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尔雅

编号:W27·2210920·1775
作者:
出版:中华书局
版本:2014年08月第1版
定价:29.50元当当22.60元
ISBN:9787101100754
页数:808页

《尔雅》是辞书类文学作品,最早收录于《汉书·艺文志》,但未载作者姓名。《尔雅》是第一部词典,“尔”是“近”的意思(后来写作“迩”),“雅”是“正”的意思,在这里专指“雅言”,即在语音、词汇和语法等方面都合乎规范的标准语。《尔雅》的意思是接近、符合雅言,即以雅正之言解释古汉语词、方言词,使之近于规范。作品中收集了比较丰富的古汉语词汇,它不仅是辞书之祖,还是典籍——经,被列入《十三经》中,是汉族传统文化的核心组成部分,在训诂学、音韵学、词源学、古文字学方向兼有重要意义。全书本20篇,现存19篇,收词语4300多个,分为2091个条目,按类别分为释诂、释言、释训、释亲、释宫、释器、释乐、释天等。后世还出了许多仿《尔雅》之作,号为“群雅”,由研究《尔雅》亦产生了雅学。管锡华译注的《尔雅》精选底本,详加注释,进行翻译、题解,以使读者更方便阅读、使用。

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洗冤集录译注

编号:W85·2210418·1740
作者:[南宋]宋慈 著
出版:上海古籍出版社
版本:2009年01月第1版
定价:18.00元当当8.20元
ISBN:9787532551194
页数:176页

《洗冤集录》六卷是我国宋代伟大的法医学家宋慈的著作,1247年刊于湖南宪治县。它是中国古代第一部比较系统地总结尸体检查经验的法医学名著,也是世界上最早的一部较完整的法医学专著,比西方最早的同类著作——意大利医生费德罗的《医生的报告》还早三百五十多年。《洗冤集录》的问世,标志着世界科学史上又一门有独立理论体系及技术方法的新学科——法医学的诞生,并对世界现代法医学的形成与发展作出了开创性的贡献,在国内外影响颇为深远。自南宋迄清的数百年间,历代官府都把它奉为刑狱案件中尸伤检验的指南和经典。在它的影响下,后代学者颇多研究,并相继有《平冤录》、《无冤录》、《律例馆校正洗冤录》等几十种法医检验专著问世,但均未离开或超出《洗冤集录》的系统、内容和水平。此次整理,以上海图书馆藏孤本元刊大字本为底本,不仅对原书进行了校勘,对各种术语、名词作了科学的注释、客观的评价。

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大地的法

编号:W52·2200720·1670
作者:【德】卡尔·施米特 著
出版:上海人民出版社
版本:2017年09月第1版
定价:52.00元当当33.30元
ISBN:9787208145801
页数:336页

卡尔·施米特,20世纪极重要的政治思想家、欧洲公法学家。施米特的写作生涯长达60余年,在20世纪诸多重大政治思想事件中扮演了重要角色,有“20世纪的霍布斯”之称,其思想对20世纪政治哲学、神学思想产生了重大影响,其中以决断论为著;并提出了许多公法学上的重要概念,例如制度性保障、实质法治国,及法律与主权的关系等。“在神话的语言里,大地被称为法权之母。这意味着法权和正义的三重根源。……大地和法权被连为一体。大地之内蕴藏着对劳作的奖赏,大地之上展示特定的界限,大地自身负载着秩序的公开标志。法权是属于大地的,也是关于大地的。”《大地的法》是施米特在国际法方面的重要论著,表明施米特已经从战后聆讯的阴影中摆脱出来,回到自己在“二战”期间开始思考的现代性问题,完整地提出了“大地的法”这一概念,提出“正义的土地”的这一论著,与《宪法学说》合璧,形成施米特完整的公法理论。
《大地的法》:对我们宣战的是正当敌人

1914年8月爆发的第一次世界大战是旧式的欧洲国家之间的战争。交战国都承认对方为地位平等的主权国家,也就是欧洲公法意义上的“正当敌人”。侵略尚未成为当时国际法上的一个法律概念。
    ——《战争意义的转变》

1914年,第一次世界大战爆发,1918年,第一次世界大战结束,1914-1918这一时间构成的结构并不是封闭的,或者说并不只是单纯地发生了一次世界大战,当欧洲对文明和进步的信念不再遵循一种“体现对文明、进步、自由贸易的锲而不舍的信念”,当欧洲开始通过诉诸“有效占领”的主张而以征服的方式纳入了殖民地,当美国以“混合了原则上的缺席和实际上的在场态度”和欧洲共享一个共同的欧洲而瓦解传统的欧洲中心主义,甚至当“谁的地盘,就是谁的经济”和“谁的经济,就是谁的地盘”成为国际法空间秩序新的格言,战争前后的迷茫和混乱,终于使得一个旧有的“欧洲公法”时代的终结。

但是,卡尔·施米特并没有将第一次世界大战真正结束的1918年作为欧洲旧的大地法走向瓦解的标志,至少在他看来,第一次世界大战的参战国还是地位平等的主权国家,彼此之间还是欧洲公法意义上的“正当敌人”,也就是说,这场只是旧式欧洲国家之间的战争并没有显露出“侵略”的特性,正是因为彼此之间是正当敌人而不是侵略者和被侵略者之间的关系,所以欧洲旧的大地法还没有走向最后的终结。但是一个意义转变的征兆出现在战争开始不久后的《凡尔赛条约》里,这个条约中有两个条款预示着新的战争概念的出现,一个挑款是第227条,这是起诉德皇威廉二世的条款,其中最重要的标志则是把战争认定为“犯罪”,它将威廉皇帝的行为定性为“应受惩罚的行为”,正是由于这种明确的定位,体现了战争迈向了罪刑化的趋势;第231条则是关于战争责任的条款,它的标题不是“惩罚”而是“赔偿”——当这个作为经济术语的“赔偿”被提出,意味着战胜国有了一种财政和经济的需要,也打破了传统意义的战争补偿性质。

《凡尔赛条约》只是在战争期间订立了条约,而在战争结束后的1924年,《日内瓦议定书》则完全变成了侵略战争罪刑化开端的标志,它指出了和平解决国际争端需要的一项规定,那就是:侵略战争是一种国际犯罪——这是第一次看到战争即犯罪之观念的明确表述,虽然它在将国家视为侵略者和新的国际法罪行的罪犯时依然对国家主权保持尊重,但是主权已经成为了真正刑法意义上将战争罪刑化的实际障碍,而它所列的罪行事实构成包括了侵略行为、侵略战争和非正义战争——当侵略行为构成了非正义战争的条件,战争所面对的将不再是敌人,不再是“正当敌人”,而是罪犯——这种性质的取代隐含的一个逻辑是:交战国之间不再是地位平等的主权国家,战争不再是一种“占取”,那么,建立在空间分配上作为“应然”性的法概念也不复存在,欧洲公法的历史就此走向终结。

为什么只有当战争面对的是“正当敌人”才具有法的意义,才是欧洲公法具有合法性的保障?这源于卡尔·施米特对于法权概念的阐述,在“引论”中卡尔·施米特认为,法权是作为秩序和场域之统一而存在的,法权是属于大地的,也是关于大地的,“正义的大地”所折射的就是法权的正义性:大地之内蕴藏着对劳作的奖赏、大地之上展示着特定的界限、大地自身负载着秩序的公开标志,这是法权和正义的三重根源,这种正义性在初始行动中则表现为“场域化”,在中世纪伊西多尔的《词源》中就有关于“场域化”的法权阐述,那就是占取、筑城、建立殖民地等,而这个定义也成为了国际法的最核心要义,它构成了万民法的本质,占取、建城和防御、战争、囚禁、拘禁、逃脱囚禁、结盟和平协定、停战状态、不伤害使节以及禁止异族人通婚都成为法权场域化的标志。

所以卡尔·施米特认为,根据本源性的法权与属地性的正义,作为法权基础的原初行动便是:占取,向内而言,占取意味着在集团之内创设了与土地之最初分割和测定相连的占有关系和财产关系,不管是公有财产还是私有财产,不管是群体财产还是个体财产,都是在共同占取行动的前提下产生的诸多分疏;向外,则是占取的集团从某个地区占有迄今无主的土地,或者从旧有的领主或主人出获取土地进而易主,不管哪种方式,都展示了一种合法性。所以,占取体现的就是一种合法资格,法权便是这种合法性的具体体现,“它创设了一项迄今为在完整、广泛的意义上最为根本的土地法权理由。”这是从大地法权的本源性意义出发来阐述它的合法性和正义性,卡尔·施米特也从前全球时代的国际法的实施实践来考察“正当敌人”的存在:在帝国时代,他们自视自己就是整个世界,人类居住的土地就是世界的中心,当他们放眼世界,就是把土地视为对自己开放的、空白的和无主的,是用来征服、占取和殖民的空间区域,但是当另一帝国出现,当战争发生,这种观念被改变就树立了万民法的开端,那就是认定正当敌人的能力,罗马法学家彭波尼乌斯有过一句著名的箴言:“对我们宣战或者我们对他们宣战的人是敌人,其他是强盗或海盗。”在这句箴言里,敌人是和强盗、海盗等人区分开来的,也只有在“正当敌人”的概念里,战争的爆发才具有某种平等性。

从法权的本源性来看,“正义的土地”隐含着“占取”的合法性,从对土地的占有而引发的战争来看,“正当敌人”的存在使得战争具有平等性,卡尔·施米特又从“基督教中世纪国际法”的解读中认为,从基督教共同体的存在,到基督教帝国的兴起,再到王权建立的专制,中世纪欧洲国际法的诞生也是与新土地秩序相伴相生的:基督教共同体就是一种空间秩序,它是国际法的主体,体现着最初的欧洲中心主义;基督教帝国出现之后,它的国家功能便是“拦阻”反基督者和现世永恒之终结的历史力量,在王权的升华中,“仅做他自己王国的主人”;拿破仑·波拿巴开创了新型帝制,它是王权和王冠相分离纯粹的专制,但是它的王权是建立在土地和人民的基础之上的,直到之后产生了独立于皇帝、教宗和其他主权邻国的欧洲区域国家,它们是中央集权的、拥有封闭的土地空间,正是这种具有主权意义的空间,为在海外占取方面打开了无限的自由空间。

回到法概念本身,作为希腊词,“法”在柏拉图那里是原则、纯粹规则的意思,在亚里士多德那里,则变成了和空间相关的“尺度标准”——这是场域和秩序的初始性联系,所以法源自于占取,它与“自然”对立而被赋予了“应然”的属性,而与“实然”相分离甚至相对立。卡尔·施米特对法下的定义是:“法是将大地的地基和地面以特定方式加以划分和定位的标准,以及由此产生的政治、经济和宗教秩序的基本架构。”标准、规则和建构形成了一个空间上具体的统一体,是关于空间分配的基本进程,是为了实现“秩序与场域的结构导向性汇合”——最核心的“占取”就是体现了“根基性(法权)资格”的建构进程,而从国际法的发展历史来看,“占取新世界”便成为重大事件的内在法权逻辑。

占取新世界,就是对空间秩序的重新构建,最具革命意义的事件便是航海时代的来临以及新大陆的发现,当美洲大陆出现而成为一个全新的世界,欧洲便成为了“老世界”,从旧时代到新时代,全球性规划开始出现,占地和夺海的纷争也开始上演,而新的战争概念也被引入世界当中。《论印第安人》是维多利亚的著名演讲,当他将目光对准那片陌生却需要“占取”的美洲大陆,他提出了一个观点,那就是旧有的教宗和君王想要获得统治世界的合法资格,被认为“既不合理也不合法”,在他看来,基督徒和非基督徒是平等的,这就意味着战争只能放在道德和神学的视角下,只能是一场“正义战争”——“自由”在中世纪的观念和用语里就是法律的同义词。卡尔·施米特认为,维多利亚的发声提出的是一个正义战争的概念,“维多利亚靠近了新的、国家间国际法上的反歧视的战争概念。”而在法律上明确提出“正当敌人”的理论,则是由真体利完成的,真体利发出的呼吁是:“神学应对陌生事物闭嘴!”他要求神学家们在正义问题上闭嘴,其实意味着将神学家们排除在国家法问题讨论之外,最重要的一点,中世纪所谓的秩序内“属灵权力”在国家法的舞台上必须被消解。

卡尔·施米特:法权是属于大地的

“属灵权力”的消失,神学家的闭嘴,在世俗帝国和王权消失之后出现的陌生事物便是“国家”,作为一种新生事物,国家其实是法律上的主权国家,它是新的国家法秩序的载体,是空间结构的关联体,正是国家的出现,传统意义的万民法转变为纯粹政治性的国家间法。但是在“占取新世界”上,国家还需要一种法学的阐述,格劳秀斯和普芬道夫完成了这一使命:格劳秀斯确立了对财产的初始占有和派生占有的划分,这种区分根据大量占取存在的现实,致力于发现一种新的大地法;普芬道夫则所认可了一种初始占有,是所谓的“大多数人的共同取得”,就是在“共同财产”产生的方式上,区别于特定的私人财产。从维多利亚提出反歧视的战争概念,到莫体利让神学家闭嘴从而瓦解了“属灵权力”,从格劳秀斯对现实中的占取的考察,到普芬道夫区分了共同财产和私人财产,他们在建立以国家为主导力量、以空间秩序的形成为目的的国家间欧洲公法道路上提供了理论阐述,但是新的国际法的出现必须等待新的空间秩序的形成,而新的空间秩序则需要在新型战争中得到体现。

“国家”的出现是一个重要的标志,它是“公共生活的去神学化以及与传统内战不同的中立化”的产物,这种去神学化和中立化的国家就是法律主体,是具有主权“人格”,和“敌人”的概念一样,它也在法律意义上具有一种平等权利,所以敌人不再是必须被消灭的对象,罗马法学家彭波尼乌斯的那句箴言:“对我们宣战或者我们对他们宣战的人是敌人,其他是强盗或海盗。”其实已经具有了现代法学意义,“敌人是一回事,反叛者是另一回事”,正如卢梭在《社会契约论》中提出的:“战争是一国与另一国之间的关系。”只有在人格化的主权国家之间爆发的战争才具有国际法的“占有”意义,才能更体现彼此之间的礼仪性和正义性,这也意味着把战争与特定的、有具体空间的、有组织的秩序联系起来。当然随着欧洲公法的逐步建立,随着主权国家间战争的不断演变,这种“占有”形式也出现了一些变化:一方面是战争从陆地转向了海洋,海洋是向所有国家开放的区域空间,它是自由的,但是海上大国对海洋进行了划分,甚至主张每个国家都有权在这个“公共街道”上使用所有现代武器进行战争、布雷,甚至掠夺第三方,虽然如此,公海区域对于陆地国的空间秩序依然是开放的;另一方面,出现了领土的变更,它对于空间秩序的维持具有一定的危险性,但是只要有一种均衡机制的话,领土变更也是在共同秩序之内,它依然保留了欧洲国家空间秩序的同一性。

但是在海洋自由和领土变更之外,空间秩序却在其他地方出现了对“占取”这一法权核心的破坏,尤其是欧洲公法中出现了“军事占领”,它不同于终局性占取的“国家继承”,而是一种临时性的占领,它在概念上和主权更迭、政权更迭像对立,“它不再是一种占取,也不产生领土变更的效果,而只是一种纯粹临时性和事实性的对土地及该土地上财产的占有,以及及对被占领土上人民的临时性、事实性的征服。”于是出现了“新大地法的诸问题”,这种问题的出现预示着欧洲公法将走向没落,意味着战争性质将从正义变成侵略,意味着平等的主权国家和法权概念受到威胁。“欧洲公法的花落时节,也正是欧洲以外的最后一块占取之地从欧洲强国们的手中失落之日,这也是共同欧洲国际法的谢幕演出。”这场演出的舞台是非洲土地,1884年-1885年召开的刚果会议针对的是期待权、合法资格和财产,它提出的信念是文明、进步和自由贸易,但是当欧洲小国比利时以“有效占领”的方式将刚果纳入了殖民地,也就意味着“刚果会议”这个具有国际法理念的“占有”被短命地终结了,“在这种迷茫混乱中,欧洲旧的大地法终于走向瓦解。”

一方面是欧洲公法伴随着欧洲中心主义的破产而瓦解,另一方面则是当第一次世界大战爆发,以及之后侵略战争的出现,“正当敌人”也不复存在,战争在罪刑化道路上越走越远,国家也成为了国际法罪行的罪犯,甚至在海洋争夺战之后,还出现了空间战争,“从空间的视角看,已经不能再将空气空间称作战争舞台,这是一个重大的转变。”这种转变完全脱离了陆战和海战的平面空间,甚至逃逸了国际空间法视角下的法学空间,秩序何在?主权何在?正义何在?所以当战争脱离了大地的法权,当战争变成侵略行为,当战争没有“正当敌人”,“大地的法”也将走向新的危机,于是,最后的卡尔·施米特显得忧心忡忡:“接下来,一个新的友好界线已经在历史进程中,但是,如果这个友好界线是通过新的罪刑化方式来达成的,就未必是什么好事了。”

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今日简史

编号:W59·2181228·1532
作者:【以色列】尤瓦尔·赫拉利 著
出版:中信出版集团
版本:2018年08月第1版
定价:
ISBN:9787508692098
页数:367页

《今日简史》将目光聚焦到当下,直面今天关乎我们每个人命运的问题和挑战。尤瓦尔·赫拉利认为,智人之所以能够崛起成为地球的主宰者,主要原因在于其具备了虚构故事的能力。然而,在当前这样一个分化的世界,我们对旧故事已失去信心,对新故事亦远未达成共识,尤瓦尔·赫拉利提出,当前人类社会中的“国家”这一身份认同已不足以应对今天的挑战,任何一个国家都无法独立解决全球性问题。人工智能和生物技术正在颠覆原有的社会结构和分配方式,数据成为最重要的资源。但是,当数据巨头比我们更了解自己,当“在线”成为一种生存方式,如何规范数据的所有权?能否建立起一个维护人类自由和平等的全球社群? 
《今日简史》:重新认识自己

目前,人类还远未在这些问题上达成共识,我们现在还处于一种幻灭和愤怒的虚无主义时期。人们已经对旧的故事失去信心,但也还没能接受什么新的故事。
    ——《第一章 理想的幻灭:从旧故事到新故事》

幻灭是理想的幻灭,虚无是对未来的虚无,当尤瓦尔·赫拉利确认这是一个“幻灭和愤怒的虚无主义时期”,其实是那“我们”推向了未知的未来,所以那个“现在”可能也变成了幻影,这种在新旧交替时期的迷惘态度,其实正好解释了本书的幅标题:21 Lessons for The 21st century。

21世纪的21个议题,21世纪的21堂课,21世纪的21个教训——尤瓦尔·赫拉利甚至不是从现在遥望未来,而是返身而回,以逆向的方式再次审视过去的故事,并从中得出“教训”。所以“今日简史”既不是将问题的落脚点放在“今日”,也不是一部“简史”,这个书名更像是对自我简史系列的一种刻意安排:从《人类简史》的回顾到《未来简史》的展望,在成为畅销书之后似乎必然要以三部曲的方式完整呈现,但是在即非“今日”也非“简史”的结构中,尤瓦尔·赫拉利似乎自己也在出于迷惘中。

但,尤瓦尔·赫拉利对于“今日”还有一个自我的定义:这是一个信息爆炸“却多半无用”的世界,无用在某种程度上就是《未来简史》中所说的意义,信息爆炸解构了意义,所以无用,而意义此消彼长的一个对里面就是“力量”:科技的力量,算法的力量,智能的力量,而在信息无用的时代里,还有一种力量,那就是“清晰的见解”,“从理论上讲,人人都能参与这场以‘人类未来’为主题的辩论并发表高见,但想要保持清晰的认识并不容易。”实际上,当尤瓦尔·赫拉利想要读者加入人类未来的辩论中的时候,这种“清晰的见解”本身就成为了意义,无论是现在正在发生什么事,还是今天最大的挑战还是选择是什么,无论是我们该注意什么,还是我们该交给孩子们什么,诸多议题都在围绕着人类生存的意义而言。

意义和力量的二分法本身就是一种人为的划分,而在这个寻找清晰见解的今日世界,尤瓦尔·赫拉利的主观性还在于:“本书绝大部分内容谈的都是自由主义世界观和民主制度有何缺点。”在他看来,20世纪有三个故事,它们解释了人类的过去,预测了全球的未来:法西斯主义、共产主义和自由主义,它们分别登场,自由主义是在共产主义受挫后成为故事的主要内容:民主政权取代了独裁统治,自由竞争克服了经济限制,“人们也学会了独立思考、听从自己的内心,而不是盲目服从偏执的祭司、僵化的传统。宽阔的道路、坚固的桥梁、熙攘的机场,取代了城墙、护城河和带刺的铁丝网。”可以说,在尤瓦尔·赫拉利看来,人类就是为了自由主义而战,所以他把自由主义看成是“人类迄今最成功的也最灵活的政治模式”,但是当自由主义陷入困境的时候,这个带着理想模式的故事也走到了幻灭的终点,“1938年,人类有三种全球性的故事可以选择;1968年只剩下两个;1998年,似乎只有一个故事胜出;2018年,这个数字降到了0。”

自由主义是一种理想的政治模式,即使在今日遇到了困境,尤瓦尔·赫拉利仍认为这是暂时的,所以他“清晰的见解”就是围绕着自由主义的复兴,“历史发生了意想不到的转变,继法西斯主义崩溃和共产主义受挫之后,现在自由主义也陷入了困境。那么,我们们究竞将走向何方?”自由主义是关于普通人的故事,所以他希望给明天的自由主义寻找到一套化解矛盾和挑战的方法,尤其是在未来,当生化人、网络算法统治世界的时候,作为普通人如何该讲好这个故事。自由主义受到质疑,尤瓦尔·赫拉利说这是“理想的幻灭”,而要重新激活自由主义,就是要重新回到人的轨道,也就是他所说的“重新认识你自己”:“只要努力,我们还是能了解真正的自己是什么模样。但如果真要把握这个机会,最好从现在开始。”

“现在”却是一个迷惘时期,这个时期的主要特点就是“科技颠覆”和“政治挑战”,科技和政治成为改变自由主义的两大主导力量。在科技的强大作用下,机器抢走了工作机会,人类面临严重的失业问题;从人类到算法,权威的来源再次改变,关于个人自由的信念受到了威胁;平等受到挑战,数据的重要性会超越土地和机器,政治斗争就是要争夺数据流的控制权;而在政治上,亲密的社群正在瓦解,每个人都生活在孤独状态中;文明冲突不断发生,世界的大同目标遥遥无期;民族主义存在危险的误解,似乎正摇身一变成为盲目的极端国家主义;宗教权威在越来越多的科技领域节节败退,和文明一样,分裂成许多常常敌对的阵营……

这是现实的一种写照,尤其是在从现实走向未来的过程中,这种趋势会越来越明显。而面对困境,尤瓦尔·赫拉利既显示了担忧,又希望从中寻找到一种解决之道,而几乎所有的见解都是站在自由主义的基础上,或者妥协,或者开辟,或者重新审视,而在这个过程中,力量和意义其实已经不再一分为二,不再此消彼长,而是成为一体的结构。机器代替了人工,甚至不只是用智能的方式让计算机运行地更快,而且还在生命科学和社会科学方面实现了突破,未来生化机制可能取代人类的情感、欲望和选择,而随着信息技术和生物技术的融合,最终所有工作都可能走向现代化,但是尤瓦尔·赫拉利认为,人工智能虽然取代了人类的一些传统名工作,但是它也可以在协助人类的同时创造新的工作,所以人类的终点应该放在人工智能的维护和运用上,就是市场的特点也在于人类与人工智能的合作,而不是竞争。他提出了三大类的解决方案,“如何避免工作消失;如何创造足够的新工作;就算尽了最大的努力,但消失的工作还是远远多于新创造的就业机会,该怎么办?”从力量的升级变成了对于意义的探寻,尤其是对于个体的人来说,在这样一种未来世界里,“全民基本收入和服务还必须搭配让人民有些有意义的目标,从体育到宗教,等等。”

同样在面对数据霸权的时候,尤瓦尔·赫拉利认为,人工智能只是一种智能上的超越,它无法回避工具属性,所以人类应该更好地发展自己的意识,而不是犯了“自然愚蠢”的错;另一方面,要争夺数据流的控制权,“我们要呼吁所有律师、政治家、哲学家甚至诗人,好好注意这项难题:如何规范数据的所有权。这可能是这个时代最重要的政治问题。”从这个争夺所有权的议题出发,尤瓦尔·赫拉利希望在社群的身体化、文明的认同、政治的全球化中寻找政治上的突破口:当社群被瓦解而人类更孤独的时候,我们就应该更重视自我的身体,激活已经被机器取代的味觉和嗅觉,“要实现人类团结的重要一步,就是认清人类还有身体这个事实。”文明的冲突不可避免,但是这种冲突却能让不同国家、不同人群更加相互依赖,那就是要对文化进行一种认同;民族主义会导致割裂,会诱发核战争、生态崩溃和科技颠覆,所以各国要摒弃自我中心,在生态、经济和科学进步的“去全球化”同时,要使政治“全球化”;同时,在采取开放和宽容的态度,避免形成偏见。

对于“今日”的人类来说,还存在着恐怖主义的威胁,还有战争的可能,还有相互割裂的壁垒主义,但是尤瓦尔·赫拉利认为,这是一个绝望和希望共存的世界,要想在这样的绝望状态中寻找到希望,就是寻找人的意义:恐怖主义真正恐怖的不是恐怖分子,而是它所激发的实际恐惧,甚至是一种让每个人反应过度的恐惧想象,“如果我们允许自己的想象力落在恐怖分子掌握之中,并对自己的恐惧反应过度,恐怖主义就会得逞;如果我们把自己的想象力从恐怖分子手中解救出来,并以安定冷静的态度来面对恐惧,恐怖主义就会失败。”而战争的根源在于人类的愚蠢,所以最重要的是避免人类的愚蠢,避免自我中心,而是要以谦逊的态度对待世界,“不论信仰什么,如果能更认真地思考‘谦逊’的概念,就能获益良多。”同时要宽容,“与其杀害某个深恶痛绝的敌人,还不如从一开始心中就毫无愤怒,感受必然更佳。”甚至,尤瓦尔·赫拉利认为,要发挥世俗主义的作用,面对自我的不完美,寻找“真相”,重视同情,创造平等,唤醒责任。

人类的愚蠢,人类的狭隘,人类的无知,当尤瓦尔·赫拉利剖析人类面临困境时将问题归结为人类自身时,其实无论今日还是未来,都回到了意义层面,甚至是一种生存上的意义:权力掩盖了真相,偏见导致了道德困境,谎言成为一种常态,在这样的“后真相时代”,人类真正需要的是理解世界,而不是控制世界,而人类理解世界也是在理解自己,理解今天。在这里,尤瓦尔·赫拉利说到了科幻小说中的“母体”,看起来母体里有真正的自我,不受任何科技的操控,而且在母体之外还有真正的现实,只有足够努力就能够抵达,但是,母体本身就是后真相时代的一种虚假故事,它和权力一样,是人造的障碍,“隔开了内在的真实自我与外在的真实世界。”所以真正需要的不是逃离母体,而是逃离的可能性,“既然你的大脑和‘自我’都是母体的一部分,想逃离母体,就必须要逃离自我。”

逃离自我,就是逃离意义,这是尤瓦尔·赫拉利的逻辑,所以重要的是回归到真实的身体中——不是去追求许家故事中的意义,而是在身体叙事中感受真切的一部分,“疼痛就是疼痛,恐惧就是恐惧,爱就是爱”。所以面向未来,似乎只有一个目标:生存下去:生存下去就是为存在保留控制权,“如果要跑得更快,就要轻装上阵,把过去的所有幻想都放下吧,它们是相当沉重的负担。”生存下去就是要不要相信任何一个故事都是真理,而是要自我创造故事,“正因为宇宙没有情节,所以要由人类来创造情节,这正是我们的使命、我们人生的意义。”生存下去不是回答人生的意义是什么,而是“如何摆脱痛苦”,“如果真想知道宇宙的真相、人生的意义、自己的身份,最好的出发点就是开始观察痛苦、探索痛苦的本质。”生存下去就是“重新认识自己”,打开心智,用冥想等方法在算法为我们做出决定之前,尽快了解自己的心智奥秘。

生存下去,是和算法竞争,是和科技竞争,是和数据霸权竞争,生存下去,是返回身体,是观察疼痛,是创造自我。尤瓦尔·赫拉利建立了一套生存法则,而其实所有的生存方法都在围绕着他所说的“力量”,而这个力量就是人类唯一区别于机器的“心智”,“所谓实际修行,就是要运用系统、持续及客观的方式,观察身体的感觉以及心智对这些感觉的反应,据此找出心智的基本模式。”心智需要训练,需要观察,心智是客观存在,“重新认识你自己”,实际上只不过是把自我当成一种拥有心智的物,它由身体的疼痛、恐惧和爱等组成,它是力量的一部分,他永无意义——一个新的故事不是关于自由主义,讲述者不是自由主义者,他只是拥有力量和心智的一个物种。

Tags: 今日简史 尤瓦尔·赫拉利

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未来简史

编号:W59·2181228·1531
作者:【以色列】尤瓦尔·赫拉利 著
出版:中信出版集团
版本:2017年02月第1版  
定价:
ISBN:9787508672069
页数:416页

“一切都是数据处理。如果把每个人都想象成一个处理器,人与人之间的交流就是信息交流,那么整个人类社会就是一个数据处理系统。整个人类历史,就是给这个系统增加效率的历史。”在《未来简史》中,尤瓦尔·赫拉利提出了人类未来面临的三大议题,认为人类将迎来第二次认知革命,在21世纪,科学技术的发展将颠覆我们很多当下认为无需佐证的“常识”,比如人文主义所推崇的自由意志将面临严峻挑战,机器将会代替人类做出更明智的选择。更重要的,当以大数据、人工智能为代表的科学技术发展的日益成熟,人类将面临着从进化到智人以来最大的一次改变,绝大部分人将沦为“无价值的群体”,只有少部分人能进化成特质发生改变的“神人”。
《未来简史》:一份不可思议的“契约”

但事实上,这份契约简单到不可思议,只要一句话就能总结——人类同意放弃意义、换取力量。
    ——《第六章 与“现代”的契约》

这是一本畅销30多个国家、100周蝉联榜单首位的作品,这是《卫报》《泰晤士报》年度推荐图书,这是诺贝尔经济学奖得主丹尼尔·卡尼曼盛赞的著作——腰封上爬满溢美的句子,这是不是我打开这本书的原因?海报上写着:“2017烧脑奇书,颠覆认知,刷新你的世界观,错过这本书的人将错过未来!”这是不是可以使我的阅读开阔视野?从原因起步,开阔视野作为过程,到最后是不是可以收获意义?

在这些意义面前,力量是不是变成了一种虚设?不是我购书,也没有使用现代支付手段,当然也不是我驱动了物流,它只是某种学习用书,只是被发到我的手上,而我打开书、阅读只不过是对于手头书进行一种习惯性的计划——而当这一切都发生,既没有了所谓的力量,也没有了必须的意义,在这个双重缺失的情况下,是不是尤瓦尔·赫拉利所说的那份“现代”的契约根本没有和我订立?简而言之,没有进入“现代性”的我,只是保留着一个个体的传统做法,而这个传统的存在既可能不是为了意义,也不是为了换取力量。

一种质疑?来自于尤瓦尔·赫拉利说到的这个“现代”契约,他认为,随着发展,人类进入了现代,如果说,前现代人相信的是自己生命的意义,那么他们或多或少放弃了工具性意义的力量,而进入现代社会之后,人类文明不再相信有所谓的伟大宇宙计划,当我们生活在日常生活中的时候,生活没有剧本,没有剧作家,没有导演,没有制片人,当然,也没有了意义,所以“现代性”是一项交易,所哟润度在出生的那天签了契约,从此我们的生活被规范,直到死亡。

看起来在这份契约下,人只是机械地活着,尤瓦尔·赫拉利的表达其实是想说明,人类的现代生活概括的是一句话:“坏事总会发生。”——当我们积累了足够繁多的知识和先进的技术,也能够通过各种灵丹妙药让人青春永驻,还有什么神灵会前来阻挡?所以不管是技术还是知识,构成了我们不断增长的力量,正是在这些力量支配下,人类失去了对于意义的追求。尤瓦尔·赫拉利回顾了人类的“意义”历史,从7万前人类出现到现在,完全可以将这一时代称为人类的时代,并命名为“人类世”。在漫长的人类时代,地球第一次具有了单一的生态系统,人类是这个系统的主宰,对于世界的统治,人类用宗教的方式把自己神话了,这个被神话的人就是尤瓦尔·赫拉利所说的“智人”:“智人却成了中心角色,整个宇宙围绕着他转。”

尤瓦尔·赫拉利认为,在农业革命中,人类删去了动植物的台词,在舞台上只有人类和神之间的对话,而到了科学革命时代,连诸神的台词也被删去了。在这两个过程中,农业时代促成了有神论的宗教,而科技革命则催生了人文主义宗教,前者崇拜的是神,后者崇拜的是人,只有人类在人文主义中才具有某些独特而神圣的本质,“这些本质是宇宙间所有意义和权力的来源。”所以尤瓦尔·赫拉利认为,智人是目前世界上最强大的物种,他用动物不具备的意识来体验世界,来改造社会,来确立统治,但是正是这种意识是一种自由意志,所以在真实世界之外可能存在一个虚构世界,这种“想象的秩序”似乎对于智人来说,更具有意义。

尤瓦尔·赫拉利认为,传统的观点把现实分为两种,客观现实可主观现实,但其实还有第三种现实,那就是“互为主体”的现实,“这种互为主体的现实,并不是因为个人的信念或感受而存在,而是依靠许多人类的沟通互动而存在。”互为主体的现实是产生意义的重要来源,但是这种意义是“互为主体”的意义,它是统治世界的必需品,法律、约束力、国家、革命、人权,都是意义之网中的“想象的秩序”,所以在某种意义上,这样的想象是虚构想象,正是在虚构想象的意义下,当进入现代社会之后,“虚构想象有可能成为世界上最强大的力量,甚至超越自然选择。”

虚构故事让人更容易合作,它只是在互为主体的现实中构筑了人类的意义网络,而当科技发展之后,虚构网络非但没有被摧毁,反而使她更能控制客观现实和主观现实,“在计算机和生物工程的协助下,人类始能够重塑现实以符合心中的幻想,虚构与现实的界线将变得更加模糊。”这种重塑现实的方法是让科学和特定宗教即人文主义达成了协议,“现代社会相信人文主义教条,而科学的用途不是为了质疑这些教条,而是为了实现这些教条。”

人文主义的巨大作用是使人类摆脱了人生无意义、存在物依据的困境,人文主义正是在用这个革命性的新教条征服了世界,人类从自己的内在体验出发找出了意义,“为无意义的世界创造意义”成为人文主义的训诫。人文主义获取了知识,确定了权威,赋予了意义。但是尤瓦尔·赫拉利认为,人文主义的分派导致了残酷的信仰之战,特别是在现代以科技为主的时代,长期崇拜人类的生命、情感及欲望的人文主义受到了极大的挑战,对于意义的追求变成了对于力量的欲望。

力量对意义的取代,在尤瓦尔·赫拉利看来,不是无奈之举,而是一种必然的方向,他在第一章“人类的新议题”里就指出,当我们已经可以控制饥荒、瘟疫和战争,人类的新议题就表现为三种:一是解决生命的死亡问题,二是找到幸福快乐的关键,第三则是使人具有神性。在他看来,这三种议题都关涉科技:科技可以解决人的死亡问题,科技可以带来幸福和快乐,当然,通过生物工程、半机械人工程、非有机生物工程等科技运用,使人完全可以升级为神,“这不仅仅是因为幸福和不死是神的特质,也是因为为了战胜年老和痛苦,人类必须能够像神一样控制自己的生物基质。”

但是,这里便出现了一个本质的变化,因为人获得了神性,具有了神一般的创造里和毁灭力,所以智人将进化成为智神,而这就是尤瓦尔·赫拉利本书的副标题:从智人到智神。变身为神,其实意味着智人失去统治权,而这种失去统治权的结局就是用力量取代了意义,在尤瓦尔·赫拉利看来,这是一种必然趋势,他命名为“进化论”,在这个进化论面前,没有永恒的灵魂,没有自由意志,甚至没有了那个自我:“所谓唯一真正的自我,其实和永恒的灵魂、圣诞老人和复活节兔子一样并不存在。如果我真的深深地去探究自我,就会发现自己一向以为理所当然的单一性分解成各种互相冲突的声音,没有哪个是‘真正的自我’。”

不管是灵魂还是意志,包括自我,都变成了“诱人”的虚构故事,新时代剥夺了这些意义,使他们变得虚幻,而取而代之的则是一种叫做“量化自我”的东西,它是一种数学模型,甚至人类的心智也无法理解,在强大的算法面前,你只是一种数据,而德尔菲神殿的神谕“认识你自己”就变成了“通过数据,认识自己”——算法成为了先知,成为了代理人,成为了君主,“因此,21世纪的新科技可能会彻底扭转人文主义革命,让人类交出权威,送到非人类的算法手中。”这就是新的科技宗教,尤瓦尔·赫拉利把这种宗教分为两类,一种是科技人文主义,一种则是数据主义。

科技人文主义仍然认为人是造物的巅峰之作,也坚守许多传统的人文主义价值观,但是这些都是在智神允许之下的人类,它让人拥有升级后的身体和心理能力,并且能够对抗最复杂的无意识算法,“科技人文主义希望用人类的期望来选择发展某种心智能力,进而决定未来心智的模样。”但是尤瓦尔·赫拉利担忧科技人文主义面临的一个无解的两难:人的意志是最重要的东西,当人类开发了能够控制的意志,设计了新的意志,是不是意味着把自己当成了一种设计品?而这种担忧的背后,其实是尤瓦尔·赫拉利要把人类推向数据主义的未来,他认为,算法就是数据主义的“力量”,当生化算法和电子算法合二为一的时候,动物和机器之间的隔阂被打破,世界呈现为一种数据流“意义”,而之前的选举、正当、国会这些制度会被淘汰,因为它们无法有效处理数据;在数据编织的“万物互联网”中,人类只是一个工具,当万物互联网通过扩展控制整个宇宙的时候,人也在系统之中;人体体验变成了数据模式,所以权威和意义都不再存在。

“一旦万物互联网开始运作,人类就有可能从设计者降级成芯片,再降成数据,最后在数据的洪流中溶解分散,如同滚滚洪流中的一块泥土。”从前的人类中心被无情解构,变成了以数据为中心,而在数据主义下,没有了权威和意义,没有了人类的自我,一切都只是在数据制造的力量中,“这个宇宙数据处理系统如同上帝,无所不在、操控一切。”这是危言耸听吗?尤瓦尔·赫拉利用历史视角建立了一个关于未来的崭新理论,但是,在这个阐述过程中,逻辑之间的转换太快了,目的逃过明显,所以就像他提出生命科学和社会科学学者的疑惑一样,“把生命当作数据处理和决策时,是否遗漏了什么因素?”

其实不仅仅是遗漏,更重要的是缺乏必要的逻辑性,混淆了某些概念和理论的边界。如果从尤瓦尔·赫拉最终得出的结论出发,他认为智人会失去控制权,变成智神,而这种智神像神一样控制了人类,在算法为基础的数据主义中人类变成了一个可处理的数据,而这个可处理的数据就是力量——而不是意义。科技改变世界,科技影响生活,除去智神这一概念是否存在伦理意义之外,最关键的问题是:科技如何会让算法统治世界?算法的统治力量来源于何处?尤瓦尔·赫拉显然严格区分了智人和智神,似乎他们是完全无关联的两个概念,当智神出现,智人便自然失去了控制权,可是,智人交出控制权,仅仅是因为自己想成为智神而牺牲意义?智神其实只是一种对工具力量的神话概念,它不是一种实体,而是一个概念,甚至是一种隐喻,而他的主体依然是人。

无论是生化算法还是电子算法,不管是算法规则还是算法过程,其实背后只有一个主体:人类,要想让人类真的失去对机器的控制,唯一可能出现的则是机器本身具有像人类一样的自我意识,只有在这样一种情况下,机器才能独立于人类思维,才能改造自身、提升自身,从而以另一种力量来控制人类。但是机器是否具有的自我意识一直是争议的问题,它还无法通过预测得出结论,所以在某种程度上,智神只是智人走向更高级、更智能、更具有控制力的一个阶段,它不可能脱离智人而存在,当然更不会用取代的方式解构人类。

而这个逻辑边界模糊的主要原因是将力量和意义对等起来,似乎只有力量就不会有意义,力量是形而下的,是机械的,是物质的,那个现代性的契约是谁来和人类签订的?一样是人类,当人类和人类签订契约,其本身就是一种意义展现。回到尤瓦尔·赫拉所说的未来的新议题,第一个议题解决的是对于死亡的恐惧,这是生命延续的可能,当然是一种意义;第二个议题是如何让生活幸福快乐,这是一个人文主义的话题,当然更是一种意义;第三个议题是将智人变成智神,使人拥有一种神性——一方面,谁会提出这个议题?当然是人类自身,提出这个议题难道就是为了力量而取消了意义?从智人到智神,只不过是一种功能性的升级,它的背后依然凸显的是意义;另一方面,智神具有神性是具有更大的控制力,但是这种控制力是为了控制他人,控制世界,和智人时代的需求一脉相承,所以他不可能去控制自我,甚至去消灭迭代之前的智人。

所以当尤瓦尔·赫拉将智人和智神对立起来的时候,他的叙述就变得主观,变得急切,他是直接奔着把人当成物的目标而前行的,所有忽略了内在的逻辑漏洞,忽略了概念之间的关联。将人类物化,当然会有一种对未来的恐慌感,这一种预言本身就可能只是一种游戏,所以当回到理性世界的时候,尤瓦尔·赫拉提出了关于未来的三个趋势:科学正逐渐聚合于一个无所不包的教条,也就是认为所有生物都是算法,而生命则是进行数据处理;智能正与意识脱钩;无意识但具备高度智能的算法,可能很快就会比我们更了解我们自己。这三个趋势的提法也是不严谨的:生物是算法是不是生物本身提出来的?智能如何一定会和意识脱钩?无意识怎么会成为一种高度智能的算法——既然是一种力量型的算法,怎么可能是无意识?

所以对于自己提出的三种趋势,无法真正完成自证的尤瓦尔·赫拉也只能和读者一样“常挂于心”地提出质疑:生物真的只是算法,而生命也真的只是数据处理吗?智能和意识,究竟哪一个才更有价值?等到无意识但具备高度智能的算法比我们更了解我们自己时,社会、政治和日常生活将会有什么变化?——疑惑都在,可行性只是一个传说,不如直接撕毁那个现代性契约,让人类回归意义世界,让机器永无自我意识。

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江村经济

编号:W71·2180122·1453
作者:费孝通 著 
出版:上海人民出版社
版本:2013年10月第1版
定价:55.00元亚马逊37.10元
ISBN:9787208116023
页数:533页

《江村经济》是费孝通1938年在英国伦敦大学学习时撰写的博士论文,论文的依据是作者在江苏省吴江县开弦弓村的调查资料,最初以英文发表,题为《开弦弓,一个中国农村的经济生活》。1939年在英国出版,书名为《中国农民的生活》。作者将开弦弓取名为江村。贯穿此书的两个主题是:土地的利用和农户家庭中再生产的过程。书中,费孝通集中力量描述中国农民生活的基本方面,他打算在以后的研究中说明关于崇祀祖先的详细情况以及村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识等更复杂的体系,他还希望终有一日为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的丰富多彩的画面。全书计16章,分为前言、调查区域、家、财产与继承、亲属关系、户与村、生活、职业分化、劳作日程、农业、土地的占有、蚕丝业、养羊与贩卖、贸易、资金、中国的土地问题。
《江村经济》:看到了整个中国的缩影

可是社会人类学田野作业的对象,以我以上的思路来说,实质上并没有所谓“本文化”和“异文化”的区别。这里只有田野作业怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系,在新的田野里去取得新经验的问题。
         ——《重读<江村经济>序言》

1996年,对于已经86岁高龄的费孝通来说,1936年的调查已经成为了历史,《江村经济》也已经成为了某一份档案,当站在进行时的现在回望60年前的文本,“重读”变成了一种审视的态度,但是在这种审视里,那些过去的“田野作业”是不是还具有现实意义,那种“社会微型学”研究是不是还有里程碑作用?1936年的“江村”是不是还是一部可研究的“活历史”?

“重读”的意义是再一次回到历史的文本中,费孝通谦虚地认为自己是“愧赧对旧作”,因为“我并没有完成老师在这篇序言里表达的深厚的期待和明确的指向”,他指的老师自然指的是留学英国投与其门下的布·马林诺斯基,这位伦敦大学人类学习的教授在《江村经济》的序言中认为,费孝通的这本书“是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”:“此书有一些杰出的优点,每一点都标志着一个新的发展。”其里程碑式的意义在于作者不是以一个外来人的视角“在异国的土地上猎奇而写作”,而是“包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果”,这种结果在里程碑意义上就是离开了“对所谓未开化状态的研究”,而进入到“世界上为数众多的、在经济和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究”,即对中国这个有着几千年发展历史的大国,正是因为费孝通站在自己的国度上,站在自己的传统文化体系中,站在中国农村的“田野”上,才能在“显微镜下看到整个中国的缩影”。

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转型与重建

编号:W14·2170611·1395
作者:孟超 著
出版:中国经济出版社
版本:2017年01月第1版
定价:
ISBN:9787513602099
页数:212页

城市公共空间是城市中最重要的共享资源之一:它不仅是市民的休憩之所,更为市民提供了一种城市的“可视性”;它关乎城市形象、城市活力和城市文化资本。鉴于城市公共空间的重要意义,笔者重点考察了出现在北京城市中的几种公共空间重建/再造方式。 笔者认为,在传统城市中,市民的生活世界与公共空间是“耦合”的,与市民日常生活密不可分的小商业、寺庙、功能混合的邻里和街道构成了公共空间的核心。重建一种现代的公共空间、重建公共空间与公共领域之间的关联,不仅有助于维护一个更加民主、美好的城市,而且有助于市民重建与城市的联系、反制城市空间的宰制性力量。

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蘇聯社會主義經濟問題

编号:W54·2161030·1343
作者:【苏】斯大林 著
出版:人民出版社
版本:1952年11月第一版
定价:原16.00元现3.30元
ISBN:1227
页数:87页

斯大林就1951年11月苏联政治经济学教科书未定稿讨论会发表的若干书面意见的汇编。斯大林在这本最后著作中对苏联30多年社会主义建设的经验和战后资本主义的发展进行了理论概括,主要内容包括:阐明了社会主义制度下经济规律的客观性质;提出了社会主义制度下还存在商品生产的问题;阐述了社会主义制度下价值规律作用的问题;阐述了社会主义基本经济规律的问题;阐述了社会主义政治经济学研究的对象问题。除了以上内容外,斯大林还阐述了马克思主义关于再生产的原理及国民经济有计划按比例发展的规律,关于消灭三大差别和向共产主义过渡的问题,关于把集体农庄所有制提高到全民所有制的问题,关于世界资本主义体系危机加深的问题,关于资本主义国家之间战争不可避免的问题,关于现代资本主义基本经济规律等。

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蘇聯共產黨的建設論文集

编号:W53·2161030·1342
作者:【苏】伏·尼古拉也夫 等著
出版:学习杂志社出版
版本:1954年07月第一版
定价:原17.00元现3.30元
ISBN:北京市书刊出版业许可证第014号
页数:356页

本书收录自“学习译丛”上有关苏联共产党的建设方面的论文,“这些文章阐明了列宁斯大林关于党的学说,介绍了现今苏联共产党建设的丰富经验。同时,对于苏联国家机关和经济机关中党的工作也作了交友系统的叙述。”共收录相关论文16篇,主要包括:伏·尼古拉也夫的《论苏联共产党政策的科学基础》,阿·奥库洛夫的《科学预见是党的领导的基础》,弗·雅科夫列夫的《领导的集体性是党的领导的最高原则》,格·施塔列夫的《民主集中制和党机关的领导活动》等。

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国富论(上、下)

编号:W54·2161030·1338
作者:【英】亚当·斯密 著
出版:中华书局
版本:2012年10月第一版
定价:原价58.00元现价35.00元
ISBN:9787101087949
页数:849页

全名《国民财富的性质和原因的研究》。“经济学之父”亚当·斯密对政治经济学的基本问题做出了系统的研究,创立了一个完整的理论体系。其“看不见的手”像牛顿的万有引力定律一样,是亚当·斯密献给人类的伟大观念,这一观念培育出来的市场经济制度。我们曾经长期否定亚当·斯密的智慧,甚至把“经济人”和“看不见的手”说成是对“私有制的公然辩护”。所幸的是,现在我们已经接受了亚当·斯密的主要观点。具体地说,亚当·斯密的《国富论》在今日之意义主要表现在以下两点:首先,承认人在经济生活中的利己性是搞市场经济的前提。其次,亚当·斯密在《国富论》中提出的依靠“看不见的手”管理经济、尽量减少政府干预的思想对每个国家的经济改革有重要的指导意义。《国富论》不仅是一本经济学的百科全书,内容还涉及政治、制度、教育、宗教、历史、哲学等。
《国富论》:那一只看不见的手

他宁愿支持国内劳动,而不支持国外劳动,因为他追求的只是他自己的安全;他引导劳动去生产能具有最大价值的产物,因为他追求的只是个人的所得,而在这一点上他就像在其他许多场合一样,他总是被一支看不见的手牵引着去促进一个他全然无意追求的目的。而且也并不因为他没有任何这种意图,就对社会更坏。
      ——《第四编·第二章  对国内能够生产的外国货物进口的限制》

一支手,是一只手,也是一双手。首先,如果单从阅读和摘录的功用出发,一只手,或者一双手,是有形的手,是看得见的手。《国富论》,上下册,放在书桌上的右侧,于是便自然地使用了右手:右手取下,右手撕下包装在上面的塑膜,右手将塑膜扔进垃圾桶——当然左手是辅助,在两只手的交叉配合中,最终拿掉了在上面写有“西方政治经济学的开山‘圣经’ 影响世界历史的十大著作之一”的腰封,然后翻开:或者是左手抚摸着精装的封面,右手打开了第一页;或者是左手用一个指头按压住读过的书页,右手不断地翻阅未读的书页;或者左手控制着抵达的内容,右手用扫描笔摘录句子。

这是阅读的开始,必须在左手和右手的控制和配合下完成,从一个黑夜的奥另一个黑夜,从一章阐述到另一章阐述,从一种体系到另一种体系,左手和右手始终是看得见的,始终是功能型的。这是现实之一种,对于阅读来说,一双看得见的手属于人体的一部分,它没有关于物质的交换,也不具备利益的追求——知识进入头脑,思想进入头脑,也只是一种精神意义的。

这是把一种阅读当成了中心事件,其实关于一双手,关于一双有形的手,在阅读之前也早已经出现了。一本不是在亚马逊的下单的书,一本不是在新华书店购买的书,来自于若干年前的一次偶然经历,在杭州的假日书市上,只是为了淘到一两本古旧书,却发现了正在出售的新书,和网上和书店里出售的新书一样,也是被塑膜包装着,但是比网上和书店还要便宜,这无论如何都变成了必然的选择,而这样的选择自然将一双手带向了市场的交易体系中。

不是以物易物的交换,而是以货币的方式购买所需的物品。一双手,或者一只手,首先是拿起了这本陌生的图书,然后翻看封底的价格,然后在询问卖主价格之后,从皮夹里拿出纸币,连同那一本《哥伦比亚的倒影》,以“一手交钱一手交货”的方式完成了简单的交易。钱是看得见的钱,是有形的钱,手是看得见的手,是有形的手,当然,图书也是看得见的书,是有形的书,当钱从一只手递向另一只手,当书从另一只手拿到一只手,在这个书市里,和价格、物品,甚至收入有关的市场行为就完成了。

这或者就是一个经济学的最简单案例,钱是我收入的一部分,是从劳动分工开始获得的报酬,然后通过买卖双方合理的交易,用货币特殊形式的纸币购买了实实在在的两册本的《国富论》,而当这一本政治经济学的“圣经”变成我九品书库中的一员,原价58.00元现价35.00元的市场价格是不是可以折射出起必然的价值?有形的双手完成了交易,有形的双手帮助完成了阅读,价值或许不体现在商品固有的自然价值上,也并非是和交易完成后的市场价值里,它可能就在从封面翻到最后一页的使用价值里。

但是,当用有形的双手完成了最后一页的阅读,对于价值的最明显标记也只是完成了所谓知识的积累,它是关于“劳动生产力提高的原因及劳动产物在不同阶层人们中分配的自然顺序”,关于“资财的性质、积累和用途”,关于“不同国家不同的富裕进程”,关于“两种政治经济学体系”,以及关于“君主或国家的收入”。作为一本政治经济学的“圣经”,我对于知识获得的态度是一种尊敬,目光是一种仰视,或者在我对于那次假日书市购买案例的解读中发现了经济学的一些最基本概念,如此说来,这样的知识也是有形的。

但是,当这种有形被一双手从封面翻到封底的动作所完成之后,我却更看不见那种阅读的价值了,甚至直到以回顾的方式查阅相关的信息,才知道就是在这本书里,亚当·斯密提出了“看不见的手”,仅仅是一次,当后来研究者从这本上下两册、849页、69万字的“圣经”中挖掘有用的东西,却最后在“看不见的手”中发现了真正开创性的贡献,和道德无关,和利益有关,和慈善无关,和市场有关。但是这“看不见的手”在我一双有形的手自始至终的动作里,在摘录为知识的笔记中,却完全没有看见。

果然是“看不见的手”,果然是单数的“一只”,于是又以网络上摘录的句子为线索,寻找这只出现一次的“看不见的手”:“因此,当每一个人企图尽可能地使用他的资本去支持本国工业,从而引导那种工业使它的产品可能有最大的价值时,每一个人必然要为使社会的每年收入尽可能大而劳动。的确,他一般既无心要去促进公共利益,也不知道他对之正在促进多少。他宁愿支持本国工业而不支持外国工业,只是想要确保他自己的安全;他指导这种工业去使其产品能具有最大的价值,他这样做只是为了他自己的利益,也像在许多其他场合一样,他这样做只是被一只看不见的手引导着,去促进一个并不是出自他本心的目的。”这一句话被标注在《国富论》第四卷第456页上,没有具体的版本信息,和有形的手拿住的这两册中华书局“国民阅读经典”肯定不是同一个版本,因为在这里只有第四编,只有第四章,根本没有第四卷。

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Tags: 国富论 亚当·斯密

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法概念与法效力

编号:W52·2161026·1337
作者:【德】罗伯特·阿列克西 著
出版:商务印书馆
版本:2012年08月第一版
定价:
ISBN:9787100108812
页数:175页

“一个依据极端不正义,且其本身就呈现极端不正义的判决,乃是极端地未实现正确性宣称。”罗伯特·阿列克西在《法概念与法效力》中围绕法律与道德之间的关系,从法实证主义与反法实证主义之间的争议为主题,探讨法概念与法效力,阿列克西的目标在于反驳法实证主义的核心主张,即“分离命题”:法律与道德之间没有概念上的必然联结,他试图证成“联结命题”:法律与道德之间具有概念上与规范性的必然联结。作者透过严谨细密的论证,驳斥法实证主义的法律与道德分离的思想,提出一个非实证主义式的法概念,将法的权威的制定、法的社会的实效与法的内容的正确性整合于其中。对应于法概念的三要素,他提出了三种法效力概念,即社会效力、道德效力和法律效力(狭义的法效力),罗伯特·阿列克西认为法律体系的法律效力较多地依赖于社会的效力而不是道德的效力。本书不仅具有重大理论价值,而且对司法裁判具有重要的指导意义。本书为商务印书馆“自然法名著译丛”之一种。
《法概念与法效力》:当正确性宣称成为必然

X是一个主权独立、联邦制且不正义的共和国。
      ——《第二章 法律的概念》

宪法第一条,清清楚楚地表明了一个国家的性质,当一个独立的主权国家宣称自己是一个“不正义的共和国”,它草拟的宪法条文是不是可以成为一种必然?它的构成性规则能不能完成制宪实践?或者它所制定的法律是不是有社会的实效性?罗伯特·阿列克西只是假设了一种“参与者观点”,也就是在制定法律的时候,当参与者把“不正义”写进宪法的时候,它是不是公然违反了法律具有的正义特性?

这种假设产生的质疑,罗伯特·阿列克西用一个词语来概括,就是“缺陷”,在他看来,这条宪法条文不是在技术上存在缺陷,也不是道德上存在缺陷,而是在成规性上存在缺陷,“它违反了一个广被遵循,但并不必然的关于草拟宪法条文的成规。”也就是说,他的缺陷在于违反了制宪实践的构成性规则,在宪法条文的成规上,作为一个主权独立的国家,它完全可以制定“不正义”的条文,并且按照它的规则实施,但是最后当不正义取代了法律必须具有的正义,一定会背离广被遵循的原则,而这个广被遵循的原则,按照罗伯特·阿列克西的说法,就是“正确性宣称”。

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论法的精神(上、下)

编号:W52·2161026·1336
作者:【法】孟德斯鸠 著
出版:商务印书馆
版本:2012年05月第一版
定价:
ISBN:9787100090131
页数:1153页

《论法的精神》是孟德斯鸠最重要的、影响最大的著作,该书中提出的追求自由、主张法治、实行分权的理论,对世界范围的资产阶级革命产生了很大影响,被载入法国的《人权宣言》和美国的《独立宣言》。此书被称为是“亚里斯多德以后第一本综合性的一政治学著作;是到他的时代为止的最进步的政治理论书”。该书所倡导的法制、政治自由和权力分立是对神学和封建专制的有力抨击,成为此后资产阶级大革命的政治纲领。特别是为孟氏所第一次正式提出的分权与制衡理论,对近代以来的资产阶级政治实践和政治思想产生了直接而深远的影响。经过法、美资产阶级革命的实践,已经成为资产阶级国家构建民主制度和政权体制的组织原则。本书新增孟德斯鸠为撰写该书而搜集的资料,孟德斯鸠对于舆论批评的回应文章,达朗贝尔关于孟德斯鸠思想研究的文章等。 
《论法的精神》:更应该了解人的本性

所有统治者用心良好,我是全世界这样想的第一人。
       ——孟德斯鸠

“用心良好”是善意的表现,作为一个信仰上帝的基督徒,孟德斯鸠说出这句话的时候,并不是期望法能成为像宗教制度一样,使人们走向一种至善,至善是唯一的,是不变的,是永恒的,但是法的意义在于遵守而表达“当前特殊关注”,这种特殊关注的当前性最重要的是在一种动态的调整和适应过程中走向“用心良好”的立法原则,走向在畏惧的力量下变成善的产物,走向像看见枝繁叶茂的美丽画卷一样看见在地面之下的那个树根。

站在当前的意义上,孟德斯鸠成为“这样想的第一人”,也完全符合法“用心良好”的根本意义,就如他在序言中所说:“倘若我能向所有的人提供新的理由,促使每个人热爱他们的义务、他们的君主、祖国和法律,在他们所在的每一个国家、每一个政府和每一个岗位上更加感到幸福;果真如此,那我就是世上最幸福的人。”“全世界这样想的第一人”和“世上最幸福的人”,并非只是个人的一种良好祈愿,并非只是自我的美好预期,而是在法的精神中看见了它通达善之路的光明前景,而善的目的性就是“每个人热爱他们的义务”,就是君主、祖国和法律都在自己的位置上获得幸福感,每个人,每个国家,每个政府,每个岗位,和孟德斯鸠自己所说的“第一人”、“最幸福的人”一样,看上去是一种个体的获得感和存在感,但是当个体变成整体的时候,法也成为了整体,善也成为了整体,“我们观察局部,只是为了对整体作出判断;我们考察一切原因,是为了看清一切结果。”

所以,用二十多年的时间来探寻“法的精神”,用自己人生短暂的现实来苦苦思索人类整体的出路,“我不断地……让风吹走,徒劳地对永远不会出版的文稿进行润色。”孟德斯鸠建立开创性的善之路,其实就是为了当下,为了每一个个体,法的世界里有已经存在的各种制度和机构,有它建立的物质和精神基础,有表现出来的优点和害处,但是作为一个从现在开始目光向前的研究者来说,孟德斯鸠的意义就在于从“第一人”变成所有人,就在于如勒科莱乔一样成为“我也是画家”的不懈追求者,而最前方的世界里赫然写着:幸福。法国数学家、自然科学象、哲学家达朗贝尔在《孟德斯鸠庭长先生颂词》中说:“对于他这个属于各国和各民族的人来说,他所关心的与其说义务对我们的要求,毋宁说是可以用来强制我们履行义务的手;与其说是法律的学究式的完美,毋宁说是另一种完美,那就是促使人的本性把法律变得切实可行;与其说是既有的法律,毋宁说是本应制定而没有制定的法律;与其说是某个国家的特定法律,毋宁说是适用于各国人民的法律。”

这样的一种不断改进的可能性,正是法趋善的本质要求,正如《论法的精神》长长的副标题一样,“或论法律与各类政体、风俗、气候、宗教、商业等等之间应有的关系,附作者对罗马继承法、法兰西诸法以及封建法的最新研究”就明确表达了法律和各种社会制度、风俗习惯、商业贸易等等之间的关系,它是一种被动的适应,也是一种主动的改变,而改变的原则就是在各种关系里达到善的和谐。所以什么是法,孟德斯鸠的定义中就强调了排除单一性的“关系”:法与各种存在物的关系。

关系不是静态的,关系不是单一的,关系不是绝对的,而法的本质是一种理性的产物,而且是“人类的理性”。当然从最广泛的意义来说,任何事物之间都有关系,那么任何事物之间必然存在着法,“法是源于事物本性的必然关系。就此而言,一切存在物都各有其法。上帝有其法,物质世界有其法,超人智灵有其法,兽类有其法,人类有其法。”这种关系在孟德斯鸠看来是一种“公正关系”,是初元理性和各种存在物之间的相互关系,它包括运动,包括变化,包括差异,“差异意味着同一,变化意味着恒定。”但是这种公正关系中的法其实是一种规则、规律,也就是说,法最初是一种法则,它包括宇宙万物,包括一切的无之存在。

名之曰“自然法”,而相对于它的则是人为法。自然法是人在社会组成之前所接受的法,就像兽类之间的关系,它们因为同样的情感连接在一起而组成了各种关系,在这样的关系里,为了不相互攻击而保持和平,为了设防填饱肚子而有了需求,为了相互献殷勤而保持平等,为了生存下去而具有了共同愿望,所以这些原则组成了自然法的基本内容。但是当人类走向一种社会构建的时候,当有了利益的矛盾和冲突的时候,当跨越了初元理性而有了更多需求的时候,甚至出现了人与人之间、国与国之间的战争之后,人为法就产生了。在孟德斯鸠看来,人为法是人类理性走向新阶段的标志,“法是人类的理性,因为它治理着地球上的所有民族。”而人为法的最重要标签也是关系,民族和民族之间的相互关系产生了万民法,社会治人者和治于人者之间的关系产生了政治法,而公民之间的关系就产生了公民法。

不管是何种法,不管是何种关系,在人类理性的世界里,为了维护这种关系趋向于善,就必须有一种原则,这种原则就是“法的精神”:“莫如说,最符合自然的政体应该是这样的:为一个民族所设置的政体,最符合这个民族的秉性。”这种“符合性”在孟德斯鸠看来,就有四重意义:“各种法律应该与业已建立或想要建立的政体性质和原则相吻合,其中包括藉以组成这个政体的政治法,以及用以维持这个政体的公民法。”“法律还应该顾及国家的物质条件,顾及气候的寒冷、酷热或温和,土地的质量,地理位置,疆域大小,以及农夫、猎人或牧人等民众的生活方式等等。”“法律还应顾及基本政治体制所能承受的自由度,居民的宗教信仰、偏好、财富、人口多寡,以及他们的贸易、风俗习惯等等。”“最后,各种法律还应彼此相关,考虑自身的起源、立法者的目标,以及这些法律赖以建立的各种事物的秩序。必须从所有这些方面去审视法律。”

所以,法是一种理性的关系学,这四重意义简言之就是法的原则性、物质性、自由性和相关性,而不管是哪种法的精神,孟德斯鸠把法至于人类社会之中,以人为法区别于自然法,为的是达到人最后的幸福,其最重要的一个关键词就是人,“我首先对人进行了研究,我认为,在千差万别的法律和习俗中,人并非仅仅受到奇思异想的支配。”人是一种区别于兽类的存在,作为一种智能存在物,人在本质上是“不断地破坏上帝确定的法则”,这种破坏带来的是人的局限性,“如同一切高级智能存在物一样,既会陷于无知,也会犯错误;丟失本来就不多的知识,而作为一种感情丰富的创造物,人往往会萌生出各种各样的欲念”,所以,法律一方面要让人能向善,另一方面则是约束人,使之能自持自理,所以,在人的层面上,人是法律的立法者,也是法律的执行者,更是法律的约束和惩罚对象,法律的主体是人,目的是为了人,所以理性的法律就是人的法律,“立法者固然应该了解自己的国家,他们更应该了解人的本性。”而这个“人”最重要的意义就是一种公民精神,达朗贝尔说:“在《论法的精神》中,人人都可得到的东西是什么?是什么使作者得到各国人民的钟爱?是什么使那些比作者的疏漏更严重的错误得到弥补呢?那就是孟德斯鸠所强调的公民精神。”

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治理基层中国

编号:W53·2160517·1305
作者:田先红 著
出版:社会科学文献出版社
版本:2012年05月第一版
定价:
ISBN:9787509733523
页数:305页

信访制度是了解下情和上下沟通的一个重要制度,但是在田先红看来,国家基础权力的弱化加剧了农村基层信访治理的严峻形势,基层政权因无法对维权型上访与谋利型上访进行区分而影响了信访治理的绩效,信访治理陷入“内卷化”困境之中。当信访治理的既有逻辑依然在延续,它只能陷入“越维稳越不稳”怪圈之中。所以,欲推动国家转型、建构现代国家,需要重塑乡村治理结构,增强乡村基层政权治理能力,再造中间层。而这又要求从根本上增强基础权力的同时,还原专断权力行使的正当性与合法性,让国家权力能够在正常的治理轨道上运作。本书以一个镇的信访治理为案例,展开了转型期间中国乡镇治理的逻辑,总结为转型政治学这一思路,并用基础性权力这一迈克尔·曼的理论为根基,展现了基层的政治生态以及信访的类型,通过田野调查和具体案例比较客观地分析和论述了信访制度的问题和症结,并从理论和实践上提出了治理的方式。

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商务国语教科书

编号:W56·2151117·1246
作者:庄俞 张元济 编
出版:陕西师范大学出版总社有限公司
版本:2011年03月第1版
定价:25.00元 现8.00元
ISBN:9787561354612
页数:345页

《商务国语教科书》是庄俞、张元济等教育家编写校订的优秀作品集,是中国现代语文教育开创者的绝佳之作,更是二十世纪最富生命力的语文读物经典。本书自1917年初版问世,十年中共发行七八千万册,是民国时期影响最大的语文教科书。本书最大的特点是从居家、处世方面取材,以儿童周围事物和见闻立义,注意农业、工业商业等实用知识和上学应用知识,穿插了不少聪明孩子的故事。虽然文白交加的语言会让今天的学生感到陌生,但精美的图画和精炼的语句还是让人爱不释手。考虑到今天学生的阅读习惯,在保留原书风貌的风同时,同删去了一些不合时宜的内容。原课文下附有简体字说明。
《商务国语教科书》:轴承纸轮,置火其下

鸠曰:汝能改其声,西方仍可居也。若不改,东方之人,亦将恶汝矣。
——《下册·枭逢鸠》

“百年老课本”印在封面上,作为一种时间概念,在没有前言后记,没有序跋的图书世界里,时间是模糊的,甚至像是悬置在那里的一个空泛符号,只是从“庄俞编写 张元济校订”的文字里能读到一点历史的气息。但是这种空泛更多是人为的一种编订疏忽,而在这疏忽的背后,却并非是冷寂,而是“百年老课本”这个符号后面的喧闹和热炒,《商务国语教科书》作为“老课本”的一个系列,在几年前的出版前界刮起过一阵狂风,这是陕西师范大学出版社的版本,而除此之外,还有武汉出版社、上海科技文献出版社的版本,而从其他出版社版本获取的信息是:“本书自1917年初版问世,十年中共发行七八千万册,是民国时期影响最大的语文教科书。”

1917年初版,距今也差不多是一百年,所以当“百年老课本”最终在时间上有一个清晰的对应,其历史的可能风貌也便凸显出来。1917年,距离清王朝覆灭6年,而新文化运动也正在酝酿之中,所以在这变革的时代,对于一本针对孩子的语文教科书,其实也担负这某种知识体系的建设和传播作用。在一个西学东渐、除旧革新的时代,什么是孩子需要的知识,什么是适合时代的文化,几乎都是在一种建构状态中。借用来的介绍上写着:“《商务国语教科书》是庄俞、张元济等教育家编写校订的优秀作品集,是中国现代语文教育开创者的绝佳之作,更是二十世纪最富生命力的语文读物经典。”

“本书特点是从居家、处世方面取材,以儿童周围事物和见闻立义,注意农业、工业商业等实用知识和上学应用知识,穿插了不少聪明孩子的故事。”应用知识的传授是教育的一个主要内容,《商务国语教科书》通过图文并茂的形式传播知识,“鸟兽共逐之”的蝙蝠、“学舌自救”的鹦鹉、“振翅发声”的蟋蟀、“割其房取蜜”的蜜蜂,以及松树、采桑、樱桃、荷、藕粉,各种动物和植物的介绍言简意赅,而生活用品大多以绘图的方式进行介绍,比如衣帽的介绍中,就配有裤、常礼服、大礼服、女子礼服、褂、裙、袍等各式衣服,能够让学习的人容易记住。

而要使教科书变成作品集,除了文白交加的语言,除了精美的插图和精炼的语句之外,其实更重要的是以成文的故事形式构建一个传统文化的体系,三册图书一共222篇课文,很多是关于中国传统文化的教育。“朱儿事亲孝。每得食物,必以奉母。一日,至姑家。姑给以果饵,儿不食,姑问故,对曰:将携归奉母也。”是一种孝亲行为,“韩康入山采药,卖之于市,三十余年,口不二价。”是一种正直,“门外客来,迎入室中,正立客前,对客行礼。”是一种礼貌,“母在厨房,制糕已成,命儿捧糕,送往邻家。”进的是睦邻文化,“与人共饭,不可争食,与人同行,不可争先。”是去争的态度,“女出门,见贫妇,衣服不完,入门告母,母取旧衣赠之。”是济贫的故事,“李生有地图,张生借阅之,约日曜,送还,及期,张生如约送还李生。”是一种守信。不管是年十四而拒盗贼的勇敢,还是七岁王戎不惧虎吼的镇定,不管是徐湛先让路人救弟的友爱,还是童子拾柑不受的诚实,不管是司马光砸缸的机智,还是孔融让你的谦让,其实都是以故事的形式传递中华文化的传统美德。

用故事的方式深入浅出地讲述道理,是教科书的一大特色,“杜儿持纸,向火为戏。母见之,曰:火能燃物。偶不慎,小则灼肌肤,大则焚房屋,不可戏也。儿自是不复戏火。”《勿戏火》是一种安全教育;“瓶中有果。儿伸手入瓶,取之满握。拳不能出。手痛心急,大哭。母曰:汝勿贪多,则拳可出矣。”《勿贪多》是一种警示教育;“魏文侯与虞人约期而猎。及期,天雨饮酒乐,命驾将出。左右曰:今日饮酒乐,天又雨,君将安之。文侯曰:吾与虞人期猎,岂可失约哉。乃自往罢之。”《魏文侯》是一种信用教育;“人初生时,饥不能自食,寒不能自衣。父母乳哺之,怀抱之,子有疾,则父母忧之,加意调护,居不安,食不饱。诸生思之,父母育子,劳苦如此,岂可忘其恩乎。”《父母之恩》是一种恩情教育。而在故事之外,很多道理的阐述浅显易懂,“烹茶煮饭,宜用清水。”“渴则饮,饥则食,多饮多食,皆能伤身。”“用物宜爱惜,不可妄费。”而在很多道理的阐述中,也通过一种形象的比喻,《口》中说:“耳能闻,目能见,手足能劳动,口能言语,又能饮食。人之耳目手足,各有其二,惟口则一,故见闻宜多于言语,劳动宜多于饮食也。”《读书》一篇则说:“飞禽走兽,饥知食,渴知饮,又能营巢穴为休息之所。其奇异者,能为人言。惟不知书,故终不如人。人不读书,则与禽兽何异?”

读书是人区别于禽兽的一个标记,这其实是一种人文主义的观点,所以在1917年这个变革的时代,教材更突出其人文性和科学性,“李儿夜读,书灯结花,告其父曰,今夜灯结花,我家当有大喜。父曰,此妄语也。火烧灯心,偶未尽,故结为花,与人何涉,儿毋信之。”李儿看见书灯结花,是以传统文化的方式来解读,是一种吉兆,但是身为父亲,却对他讲述了科学的观点,“火烧灯心,偶未尽,故结为花”,吉兆只不过是一种妄欲,故不可信。“有鸦集庭树,引颈而鸣。儿叱之。父曰:是何害?儿曰:常闻人言,鹊鸣吉,鸦鸣凶。今鸣者,鸦也,故叱之。父曰:人之智识,远胜于鸟。尚不能预知吉凶,而况鸟乎?”这也是同样一个道理,所谓“鹊鸣吉,鸦鸣凶”都只是一种不科学的观点,而人“尚不能预知凶吉”并非是一种保守,而是一种谨慎,甚至是对于传统的凶吉观的弃绝。

而在弃绝的反面,一定是一种建设,《走马灯》里,讲述的是元宵佳节父子同游灯市的情形,“儿曰:灯中人影,何以能行动乎?”父亲的回答是:“剪纸为人物,黏于竹环,环中竖小轴,以铁丝系之。轴承纸轮,置火其下。则灯中空气,受热而为风,上激纸轮,故能旋转不息。”也就是因为燃烧加热空气,故而能产生动力,形成旋转的人物,这是科学的解释,所以弃绝一种观念的同时,必定是要建构一种知识,而在革故鼎新的时代,这种科学精神其实是非常必要和可贵的。“辫发为满洲制度。我国古时无有也,世界万国亦无有也。民国成立之初,即下令剪发。既便于作事,又合于卫生,有百利,无一弊。凡我国民,勿固守陋习也。”在《剪发》一篇中,就对准了满清遗留的辫子文化,而新时代剪发行为并不只是生活习惯的一种改变,而是为了去除陋习,甚至是一种革命,而这种革命精神是国民的一种精神体现。所以实际上,百年之前的教科书,是一种与时俱进的产物,当时代受到西方文化的冲击,对待传统文化的正确态度就是“去其糟粕,取其精华”。

对传统文化有科学的态度,而在西学东渐的时代,如何对待西方文化也成为一种教育上的课题,《枭逢鸠》像是一个中西文化碰撞的寓言,鸠问枭:“汝将安适?”枭的回答是:“我将徙于东方。”枭的理由是:“西方之人,皆恶我鸣,故东徙。”西方因为厌恶枭的叫声,所以要到东方来,而鸠的观点是:“汝能改其声,西方仍可居也。若不改,东方之人,亦将恶汝矣。”不管是东方还是西方,重要的不是地理的不同,不是听的习惯区别,而是自己能否适应环境,是否改变自身。东和西其实也代表着相异的文化,《衣服》中说:“人之衣服,所以护身。我国衣服,长而大,故舒泰。外国衣服,短而小,故轻便。今学堂体操,衣服短小亦取其轻便也。”就直接指出了我国衣服和西方衣服的区别,在这一点上,体现的也是适应性,也就是在学堂做操的时候,西方衣服因其轻便短小更容易穿着运动。

《车》中说:“古时行车,或用人力,或用兽力。近百年中,新制叠出。有用汽力者,曰汽车。有用电力者,曰电车。亦有仍用力。而行驶最轻便者,则为脚踏车。”这是对西方文化的介绍,汽车、电车,甚至脚踏车,都是对于人力、兽力车的一种改进,这种改进体现的是对与时代的适应,《兵器》中说:“强国之道,以兵为本。用兵之道,以器为先。今日制造精巧,战斗用枪炮,猛烈无比。陆有炮台,海有战舰。攻守之具,日益坚利。古之城郭弓矢,至今日皆无用矣。”则将器物的实用主义提升到“强国之道”,也就是说,要强国,必定要强兵,要强兵,则要强器,古代的弓矢已经落后于时代,所以必须有更坚利的攻守之具。

这是一种实用主义的观点,却也渗透着西方文化和科学的影响,而对于时代变革态度最生动的例子则是《时辰钟》:“时辰钟之制,创自英国。我国人亦用之,然徒以为饰观之具,初未知时之可贵也。吾闻英人最重时刻,凡一举一动,莫不严守规定之时刻。故成功既多,而精力不疲。我国则不然,饮食卧起,率无定时,而家事乱矣。操业就职,作辍无常,而生计荒矣。他如游譙会集,以及亲朋之相过从,又不如期而至,使人因于久待。积习相沿,若几不知时刻为何用者?呜呼!时辰钟一小器耳,观于用器之人,可以觇文化之高下矣。”中国传统也有时间概念,但是这种时间概念却是模糊性的,积习相沿,倒是滋长了坏习惯,而创自英国的时钟,从一开始就发挥其实用性,在严守规定之时刻中取得成功。虽然将成功归之于守时的规划,失之偏颇,但是在课文里,提出“时钟”这个话题绝不仅仅在钟表的本来意义上,而是对于人们的习惯,做事的态度,以及文明的发展上:“于是乎,竖表以测日影,制漏以记时刻,而人乃得按时作事,规则亦稍稍具矣。自时辰钟出,其制益精,其时益准。分每日为二十四点钟,钟有六十分,分有六十秒。盖文明之世,人事愈繁,故分时亦愈细也。”

文明之世,当然需要文明的器物,需要文明的观念,需要文明的行为,“环游地球者,如向东而行,方向不变,久之,必回原处。此皆地圆之证也。”是对于世界的新认识,“人之言语,轻者达数尺,重者达数丈。数丈以外,不复可闻。自有电话,则虽相去千里,而无语不可以达矣。电话之制,略如电报,而以受语送语二机传达声音,故所隔虽远,对语自若,便孰大焉。”是对于科技改变生活的态度,而在新时代,对于人自身的发展则有很多变革思想。《妆饰》中说:“周氏之女,好妆饰,不事女工。母诲之曰:人生于世,无论男女,皆贵自立。今裁缝纺织,汝皆不能,是无用之人也,虽衣服丽,都妆饰炫耀,有识者且轻汝矣。”母亲提出的一个观点是:“人生于世,无论男女,皆贵自立。”而提出自立观的背后却是男女平等的观点,《女子宜求学》一篇中说:“我国旧俗,重男轻女。凡为女子者,幽居深闺。不事学问,非特古今大事,未之闻知,即作书信,理帐目,亦多倚赖他人。今女学渐兴,旧俗渐改,少年女子,亟宜求学以图自立,庶不为人所轻视也。”直接针对旧俗重男轻女的错误观点,而提出女子“求学以图自立”,这样才能“不为人所轻视也”。而这种平等观念在《职业》也有充分的体现:“立身,须有职业。读书者为士,耕田者为农,造货物者为工,贩货物者为商,守护国家者为兵。土农工商,皆宜当兵。农工商兵,皆宜读书。”

男女平等需要女子自立,自立需有职业,而职业平等需要读书,也就是用知识武装自己,才能去除旧俗思想,才能与时俱进,才能适应发展,也才能不再出现枭的那种寓言结局,所以这种东西文化的共融和开放态度,在百年之前就编进教材,广而教育,的确是一种科学的态度,是一种智慧的启迪,是一种时代的进步。

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吕氏春秋(上、下)

编号:W81·2141112·1127
作者:[战国]吕不韦 编著 陆玖 注译
出版:中华书局
版本:2011年10月第1版 
定价:63.00元亚马逊44.80元
ISBN:9787101081206
页数:988页

“此书所尚,以道德为标的,以无为为纲纪”,高诱说《吕氏春秋》点明其以道家为主导思想的特征。《吕氏春秋》是战国末期秦相吕不韦召集门客集体编纂的一部著作,作为十二纪、八览、六论,注重博采众家学说,以道家黄老思想为主,兼收儒、墨、法、兵、农、纵横和阴阳各先秦诸子百家言论,体现了秦统一六国前夕的哲学和政治思想新趋势,保存了大量先秦史料和科学文化方面的珍贵资料。本次译注以清乾隆五十三年(1788)刊刻的毕沅校本为底本,参校了国家图书馆和北京大学图书馆所藏的多种元明刻本,并吸收了许维遹《吕氏春秋集释》等著作和一些重要的现代研究论文的成果。
《吕氏春秋》:行其德而万物得遂长焉 

天下,非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。
       ——《贵公》

天下是什么?天下是“天下之天下”,是“天地有始,天微以成,地塞以形”的“有始”,是“天地合和,生之大经也”的生命,是“天有九野,地有九州,土有九山,山有九塞,泽有九薮,风有八等,水有六川”的自然,而这种“有始”的存在世界最后必然要走入“有序”的秩序世界,有序世界里是阴阳,是寒暑,是同异,是君臣,而在“类固相召,气同则合,声比则应”世界里,“天地万物,一人之身也,此之谓大同。”所以要使天下大同,使万物万民组成的天下有序,天子无非是秩序的治理者,无非是法天地的统治者,无非是命运共同体的代表,“始生之者,天也;养成之者,人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也,以全天为故者也。”所以在诸侯纷争的战争年代,“胜非其难者也,持之其难者也”,对于“非一人之天下”的天子来说,重要的是维持长治久安,重要的是顺应自然本性,重要的是虚君实臣、民本德治。

上应天时,中察人情,下观地利,天时、人情和地利,是秩序的完美组成部分,上应天时是一切的基础,所以在春夏秋冬的十二纪中,对于生命的尊重便成为上应天时的一种重要方式,无论是“东风解冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,候雁北”的孟春,还是“凉风始至,蟋蟀居宇,鹰乃学习,腐草化为妍”的季夏,无论是“候雁来,宾爵人大水为蛤。菊有黄华,豺则祭兽戮禽”的季秋,还是“冰益壮,地始坼,鹗鸥不鸣,虎始交”的仲冬,每一个季节都有着特有的物候特点,都有着和季节相关的养生之法,所以在每一种“不私一物”的甘露时雨中,生命需要的就是对于时令的适应,否则便是一种生命之乱:“孟春行夏令,则风雨不时,草木早槁,国乃有恐;行秋令,则民大疫,疾风暴雨数至,藜莠蓬蒿并兴;行冬令,则水潦为败,霜雪大挚,首种不入。”所以在不同的时令要举行不同的仪式,开展不同的活动,而最重要的是以生命为起点,“无变天之道,无绝地之理,无乱人之纪。”

如何上应天时,便是如何“本生”,保全生命作为根本便是“法天地”的基础,“天全,则神和矣,目明矣,耳聪矣,鼻臭矣,口敏矣,三百六十节皆通利矣。”这种通利是珍重生命顺生而行的“重己”,是分清是非的治身,是“行其德而万物得遂长焉”的去私,是“不得擅为,必有所制”的贵生,也就是任何对生命的尊重都在遵循天地之理,都在以应天时,也都是建立秩序世界的基础,而对于天子来说,法天地无非是其中最基础的重要法则,而对于命运共同体的代理而言,则是如何实行君道,如何发挥自己的德行,“命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。庆赐遂行,无有不当。”也就是说,天子以无当之处用命令惠及所有百姓,在“天曰顺,顺维生;地曰固,固维宁;人曰信,信维听。三者咸当,无为而行”中建立“序意”。

“为天下长虑,莫如置天子也;为一国长虑,莫如置君也。”很明显,置天子只是为天下之虑的一个举动,天子的意义也就是法天地,所以在上应天时之后,对于天子来说,提出了更现实的要求,那就是“察人情”,就是行君道,“以天为法,以德为行,以道为宗,与物变化而无所终穷,精充天地而不竭,神覆宇宙而无望。”君主以天为法之后是站在“道德”的制高点上,而“道德”分解为道和德,什么是道?道是“莫知其始,莫知其终,莫知其门,莫知其端,莫知其源”,但这并非是一种神秘主义,而是对于自然法则的一种完全的遵从,也是治理的宗旨,所以对于君主来说,道无非是天地的一种外化,“天道圜,地道方。圣王法之,所以立上下。”天,不是一切的最高主宰,也不是人格化的上帝,而是与“地”相对的东西,而君主执圜,臣子处方,才能“方圜不易,其国乃昌。”所以对于这种治理之宗,君主要做的事是“得道者必静,静者无知,知乃无知,可以言君道也”,也就是以老子的清静无为思想统治下民。而这种无为清净的治理宗旨,也就能够达到一种“执一”的目的:“天下必有天子,所以一之也。天子必执一,所以抟之也。一则治,两则乱。”

吕不韦:“一字千金”的治理之道

“执一”统一、集权,是对道家齐万万物思想的一种继承,“一则治,异则乱;一则安,异则危。”而只有在思想统一后,才能“齐万不同,愚智工拙,皆尽力竭能,如出一穴。”所以君主的治理则要在无能、无为、无智中法天地:“君也者,处虚素服而无事,故能使众智也。智反无能,故能使众能也。能执无为,故能使众为也。无智,无能,无为,此君之所执也。”但是这种所执的“无智,无能,无为”并非是一种放弃,在君道中,当然还有“德行”,“故上失其道,则边侵于敌;内失其行,名声堕于外。”上道是宗旨,而德行则是行动的指南,如何实施德行?德行中有“欲取天下,天下不可取;可取,身将先取”的“先己”,有“行德爱人,则民亲其上;民亲其上,则皆乐为其君死矣”的爱士,有“凡君也者,处平静,任德化,以听其要”的“勿躬”,有“古之君民者,仁义以治之,爱利以安之,忠信以导之,务除其灾,思致其福”的“适威”,有“信而又信,重袭于身,乃通于天”的“贵信”,有“夫人故不能自知,人主犹其。存亡安危,勿求于外,务在自知”的“自治”,而这种种的先己、爱士、勿躬、适威、贵信、自治都是君道的方法之一,也都是其德行,而这其实是对于无为的道的一种延续,“天子不处全,不处极,不处盈。全则必缺,极则必反,盈则必亏。”也就是说,君主不是全人,而是全德之人,他的权力是“大圣无事而干官尽能”,是“善为君者,劳于论人而佚于治事”,也就是说,这种表面的“无为”最终达到的是“事省而国治”的目的,否则相反,“人主好暴示能,好唱自奋;人臣以不争持位,以听从取容;是君代有司为有司也”,其结果必然是君臣职能倒置,造成混乱和危殆。

“圣王不能二十官之事,然而使二十官尽其巧,毕其能,圣王在上故也。圣王之所不能也,所以能之也;所知也,所以知之也。养其神、修其德而化矣,岂必劳形愁目哉?”而这也是为了“执一”,更是具体的君道,所以对于君主来说,德行的重要性就是要为天下考虑,只有“以德以义”才能取得治理国家的成功;“为天下及国,莫如以德,莫如行义。以德以义,而赏而民劝,不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。以德以义,则四海之大,江河之水,不能亢矣;太华之高,会稽之险,不障矣;阖庐之教,孙、吴之兵,不能当矣。”而对于先己、爱士、勿躬、适威、贵信、自治等合乎道的德行之外,也对君主的不合适治理方式提出了警示意义,如果以言者治国,“言意相离,凶也。乱国之俗,甚多流言,而不顾其实,务以相毁,务以相誉,毁誉成党,众口熏天,贤不肖不分。”如果思想行为“不适”,则会有悖常理,商纣王、晋灵公的凶残暴虐,齐湣王、宋康王的昏愦狂乱就是悲剧;如果不听“直言”,便会陷入戎王沉湎于享乐,宋王拒不正视现实,齐王狂妄自大,宣王好人恭维的“壅塞”之路;如果没有对形势判断的“自治”,则会重蹈覆辙:“荆成、齐庄不自知而杀,吴王、智伯不自知而亡,宋、中山不自知而灭,晋惠公、赵括不自知而虏,钻茶、庞涓、太子申不自知而死,败莫大于不自知。”
 
“故曰君道无知无为,而贤于有知有为,则得之矣。”对于君主来说,遵循君道是必然,而在无知无为的君道之外,则是要察人情,而最重要的是国中有“有知有为”的贤士。“夫士亦有千里,高节死义,此士之千里也。能使士得千里者,其惟贤者也。”贤士好比是千里马,高节死义对于君主来说,就是一种最高意义的牺牲,最高标准的义理,贤士是“当理不避其难”,是临患忘利,是遗生行义,是视死如归,齐国的隐士北郭骚悦服晏子之义、以死为晏子洗清冤迹,就是一种贤;东方之士爰旌目不食盗之食,“喀喀然遂伏地而死”,也是一种贤;晋文公周流天下却是又穷又苦,但介子推不离不弃,而等到晋文公完成=复国并成为万乘之国,介子推却“遂背而行,终身不见”,也是一种贤,贤是“诚廉”,是“不侵”,是“高义”,是“慎行”,而诸此种种德行得到贤士,对于国家的意义则是重大的,“地从于城,城从于民,民从于贤。故贤主得贤者而民得,民得而城得,城得而地得。”所以夏太史令终古“出奔如商”、殷内史向挚“出亡之周”、晋太史屠黍“归周”等事例,就是说明,有道的贤者之所以先离开所在的国家,是因为他们预见到这些国家有将要灭亡的危险。“贤者善人以人,中人以事,不肖者以财。得十良马,不若得一伯乐;得十良剑,不若得一欧冶;得地千里,不若得—圣人。”

有君道,有贤士,对于一个国家的治理来说,民本思想也是极其重要的,也民本的重要体现则是“顺民”,顺民而顺天,也是“法天地”,“先王先顺民心,故功名成。夫以德得民心以立大功名者,上世多有之矣。失民心而立功名者,未之曾有也。”当初神农和百姓一起种田,妻子和百姓一起缉麻,这种“身亲耕,妻亲绩”的作为就是“以见致民利也”,而人主为民为务,才能使得天下之民归之,而这也是一种“仁”:“仁也者,仁乎其类者也。故仁人之于民也,可以便之,无不行也。”也就是把民当成是和自己一样的“同类”,是有着共同的利益,所以这种“仁治”就是“内亲群臣,下养百姓,以来其心”的顺民举动,当初汤战胜夏而治理天下的时候,遭遇五年大旱,而汤以身祷于桑林:““余一人有罪,无及万夫。万夫有罪,在余一人。无以一人之不敏(不才),使上帝鬼神伤民之命。”也就是万民所受的灾害在汤看来是自己的罪责,所以赎罪也就从自己开刀,“于是剪其发,故磿其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。”而在这种赎罪中,得到了万民的拥戴,“民乃甚说,雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”

这种民本思想就是实践着“万民之主,不阿一人”的天地观,就是实践着“为之者人也,生之者地也,养之者天也”的审时间观,而这一切都是为了“顺民”,所以不管是君道,还是贤士,还是民本,都在遵守着一种宇宙观、生命观,而这种“天”便是道一:“万物所处,造于太一,化于阴阳。”“道也者,视之不见,听之不闻,不可为状……道也者,不可为形,不可为名。强为之,谓之太一。”《圜道》中说:“一也者至贵,莫知其原,莫知其端,莫知其始,莫知其终,而万物以为宗。”这种“万物以为宗”的道具有了普遍性。

“音乐之所由来者远矣。生于度量,本于太一。”音乐的产生过程就是“造于太一,化于阴阳”的典型:“萌芽始震,凝寒以形。形体有处,莫不有声。声出于和,和出于适。和适先王定乐,由此而生。”所以在音乐的世界里,有道之人才可以一起“言乐”,而一旦失乐,也就意味着天地失和,一样失调,意味着“其民必怨,其生必伤”。所以音乐的意义就在于使心情适中,而使心情适中的关键在于依循事物的情理:“故乐之务在于和心,和心在于行适。”“适心之务在于胜理。”所以以道而化为理,便形成了行动的准则,“故治世之音安以乐,其政平也;乱世之音怨以怒,其政乖风;亡国之音悲以哀,其政险也。凡音乐,通乎政而移风平俗者也。”而理的普遍化也渗透在对于战争的阐释中。

“兵也者,威也;威也者,力也。民之有威力,性也。性者,所受天也,非人之所能为也。”战争是威力的表现,而威力则是民众的性情,性情当然和天道有关,所以在这种回环式的观念中,战争也和天道、道一联系在一起,战争起源于什么,是争斗,争斗是因为有不同的首领,而不同的首领是因为设置了不同的君主,君主是在不同的天子之下产生的,所以,“争斗之所自来者久矣,不可禁,不可止。”而在这不停息的战争中,兵当然纷纷称了偃兵和义兵,偃兵是邪恶的力量,“故怒笞不可偃于家,刑罚不可偃于国,诛伐不可偃于天下,巧有拙而已矣。”而只有义兵“之为天下良药也亦大矣”。也就是说,只有正义的战争才是治理天下的良药。什么是正义,无非就是合道,不论是攻伐,还是守护,都需要这样一种道:“夫攻伐之事,未有不攻无道而罚不义也。攻无道而伐不义,则福莫大焉,黔首利莫厚焉。”“夫救守之心,未有不守无道而救不义也。守无道而救不义,则祸莫大焉,为天下之民害莫深焉。”义兵的义理其实就是治理的道德标准,是万事的法则:“义也者,万事之纪也,君臣、上下、亲疏之所由起也,治乱、安危、过胜之所在也。”

义理是万事之纪,就是一种法天地的思想,“事多似倒而顺,多似顺而倒。有知顺之为倒、倒之为顺者,则可与言化矣。至长反短,至短反长,天之道也。”所以在顺和倒之间,也凸显了关于宇宙、世事的一种辩证思想,今和古是时间的辩证:“今之于古也,犹古之于后世也;今之于后世,亦犹今之于古也。”变与不变是行为的辩证:“譬之若良医,病万变,药亦万变。病变而药不变,向之寿民,今为殇子矣。”大和小是力量的辩证:“胜其敌则多怨,小邻国则多患。多患多怨,国虽强大,恶得不惧?恶得不恐?”忠和利是利益的辩证:“不去小利,则大利不得;不去小忠,则大忠不至。故小利,大利之残也;小忠,大忠之贼也。”

上应天时,中察人情,下观地利,以道家思想为基调,坚持无为而治的行为准则,但是却杂糅着诸子百家的观点,用儒家伦理定位价值尺度,吸收墨家的公正观念、名家的思辨逻辑、法家的治国技巧,加上兵家的权谋变化和农家的地利追求,使得《吕氏春秋》变成一套完整的国家治理学说。而这样的杂糅无非是为了解决“胜非其难者也,持之其难者也”的治理难题,从阴阳五行到经验主义,从养生和贵己的“内圣”到君臣之道和善治天下的“外王”,从个人和国家、社会和政权之间的关系调适,到自然之道支配下的生理、物理、事理和心理的互相配套,最后就是为了“道之真,以持身;其绪余,以为国家;其土苴,以治天下”的最终意义。

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国学概论

编号:W37·2140730·1100

作者:章太炎 著
出版:江苏人民出版社
版本:2014年01月第1版 
定价:
ISBN:99787214108487
页数:288页 

《国学概论》由“国学概论”和“国学略说”两部分构成,均为太炎先生晚年讲授国学的成熟之论。《国学概论》是章太炎先生在1922年4-6月在上海讲授国学的记录稿,由现代著名学者曹聚仁整理成册。在《国学概论》中,章太炎先生以渊博的学问对我国传统的经学、哲学、文学作了条分缕析,追源溯流,精辟评述,又兼评了历史学、语言学、文字学、目录学、地理学。《国学略说》是根据章太炎先生于1935年9月在章氏国学讲习会上的讲学记录整理而成的,是章太炎先生晚年总结其一生研治国学的治学心得的结晶,内容系统全面,分析力透纸背,行文古雅畅达,引证宏富详博,集章氏毕生国学功力于此书,不仅是国学入门的最佳导引之书,也是了解和研究章氏国学思想演进的极好的参考。

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酒经译注

编号:W76·2140730·1099

作者:[宋]朱肱 著
出版:上海古籍出版社
版本:2010年12月第1版 
定价:20.00元亚马逊16.00元  
ISBN:9787532557264
页数:108页 

《酒经》,又名《北山酒经》,著者是北宋人朱肱,他曾在杭州开办酒坊 ,有丰富的酿酒经验。《酒经》中既有对中国酒文化的高度概括和论述,同时又提供了具体的制曲、酿酒方法以及如何榨酒、收酒、贮存酒,是我国现存的第一部全面系统论述制曲酿酒工艺的专门著作。《酒经》分上、中、下三卷。卷上为总论,主要介绍酒的历史、对人生的意义及酿酒的一般理论。卷中论述制作酒麹的理论和方法。《酒经》卷下,记载了整套酿酒工艺流程,与近现代传统黄酒酿造工艺基本相同。一方面说明传统工艺的传承源远流长,另一方面说明黄酒酿造工艺在北宋就比较成熟了。《酒经》载有酒曲13种,除传统罨曲外,还出现了风曲和曝曲,作曲全部改用生料,且多加入各种草药,表明北宋时制曲工艺技术比魏晋南北朝时要进步得多。
《酒经》:非三昧不足以善其事

平居无事,汙罇斗酒,发狂荡之思,助江山之兴,亦未足以知麴蘗之力、稻米之功。至于流离放逐,秋声暮雨,朝登糟丘,暮游麴封,御魑魅于烟岚,转炎荒为净土,酒之功,其近于道耶!  ——《卷上》

酒的意义何在?饮酒之人如何能懂得酒?是仅知道麴蘗之力、稻米之功,还是让酒的力量接近于道?不管是优质的齐中酒,还是中等的厅事酒,或者是劣质的猥酒,也都有其引用之人,所以当酒已经不再单纯是一种味甘味辛之物的时候,在它身上已经寄托了更多的效用,甚至已经具备了一种人生的解读意义,所以对于酒来说,真正重要的是如何饮酒,如何改变其本初的意义。

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新闻价值

编号:W51·2140507·1073
作者:保罗·布赖顿/丹尼斯·福 著
出版:中国人民大学出版社
版本:2014年02月第1版 
定价:
ISBN:9787300183824
页数:238页

“仁慈的同性恋牧师闯入王宫”,这是导言里列举的一个英国小报最极端的标题,这个将性变态、慈善和王室结合的标题,保罗·布赖顿和丹尼斯·福一方面称之为“一个城市的神话”,另一方面却认为“标题深处隐藏的却是某种真实性”,而这种真实性就是若干当代新闻价值的交汇点。新闻价值让信息通过某种模型变成适合受众需要的新闻,这种优先筛选的方法在挪威社会学家加尔通和鲁格的论文《构建和选择新闻》中有过阐述,但是保罗·布赖顿和丹尼斯·福却认为这篇1965年发表的论文已经不适用于21世纪的媒体,特别是不适用互联网崛起的现代,所以,在《新闻价值》里,保罗·布赖顿和丹尼斯·福描述了一个充满着滚动新闻和多媒体新闻的产业框架。书中对现有理论的批判,对报纸、广播、电视和互联网新闻频道的研究,以及不同新闻渠道对同一条新闻的不同处理方式,都为新闻价值的优化和多元化提供了新的视角等。

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乡土中国

编号:W71·2140425·1070
作者:费孝通 著
出版:中华书局
版本:2013年04月第1版 
定价:9.00元亚马逊14.30元
ISBN:9787101092349
页数:112页

从乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局,到私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序,乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等组成了费孝通笔下的中国乡土社会结构。这本书是由费孝通于上世纪四十年代在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”课程内容辑录而成。在此书中,作者用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了理论上的概述和分析,较为全面地展现了中国基层社会的面貌。而“这里讲的乡土中国,并不是具体的中国社会的素描,而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系,支配着社会生活的各个方面”。剖析、解读乡土中国,其意义就在于把握现实,他说:“搞清楚我所谓乡土社会这个概念,就可以帮助我们去理解具体的中国社会。”
《乡土中国》:经验社会的“尝试集”

回到我们的乡土社会来,在它的权力结构中,虽则有着不民主的横暴权力,也有着民主的同意权力,但是在这两者之外还有教化权力,后者既非民主又异于不民主的专制,是另有一工的。
 ——《长老统治》

民主和不民主,横暴和同意,这是两种对立的权力体系,而在一个长老统治的社会继替过程中,在有着差序格局的社会结构中,权力来自何处,权力又对谁实施?或者说这种权力对于“乡土中国”的现实来说,是一种使社会秩序趋向融洽的欲望满足,还是印合生存条件的需要?是在礼俗秩序中“克己复礼”,还是在无为统治中遵守社会契约?费孝通在14篇文章的“尝试”中,所要揭示的是一个“另有一工”的权力,那便是“既非民主又异于不民主专制”的教化权力,所谓教化当然不是有着暴力的统治,也不是合作意义的同意,而是在长幼之序中建立一种父式的权利体系,而乡土社会却靠近这样的标准社会,所以在“为政不在多言”、“无为而治”中达到政治生活的单纯。

其实,作为“借‘乡村社会学’这讲台来追究中国乡村社会的特点”的这些文稿,费孝通的“尝试”只是去发现这样一种存在,而非是指出一种解决之道,“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这是他的出发点,而提出这样的议题也仅是为了在教授知识的同时,“引导学生敢于向未知的领域进军”。这是一种启示性的任务,而他所站立的那条基线却是中西社会结构的相异性,“这里讲的乡土中国,并不是具体的中国社会的素描,而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系,支配着社会生活的各个方面。”所以考察中国乡土社会的这一体系,便是在西方式团体格局、浮士德文化、法治社会、知识权力之外发现一种现实存在。这种体系的相异也正是费孝通用一种俯视的方式看待自己生存的土地、生活过社会。

“从基层上看去,中国社会是乡土性的。”这是他的出发点,也是他建立的考察论点,“我说中国社会的基层是乡土性的,那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会,而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。”也就是说,在考察基层乡土性之前,费孝通曾经考察过另一个社会,这是和乡土基层不同的社会,是一个在东西方接触边缘发生的特殊社会,或者那样的社会是他所想要找到自己理论和实践体系的一个突破口,但是用否定的方式表明这个突破口有着某种不合理性,而他转而关注这个乡土性的基层,说明了一种回归,一种对于“本色”的追寻。

所以从“乡土本色”开始,费孝通开始寻找这个中国特色的基层。站在现代社会之上,否定的是一些人对于乡下人“土”的鄙视,土似乎代表着愚昧,代表着落后,代表着不思变革,而他却说,“土”是他们的命根,也就是说,土是一种真正的基础,一种不能割舍的大地情怀。土头土脑的乡下人,正是中国社会的基层,这样的基层一方面是社会的底层性,另一方面却说明和土地有着不可分割的关系,而这也是民族的一大特点:“我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史,自然也会受到土的束缚,现在很有些飞不上天的样子。”土地孕育了文明,但另一方面也受到了束缚,这是乡土基层的双重性,而在这种双重性上,也造成了中国社会的双重性。

正是因为“乡土本色”,所以世代定居,而在这种常态化的定居中,有了最基本的抚育社群的家庭,有了乡土社区单位的村落,也有了富有地方性的乡土社会生活。不管是家庭还是村落,还是定居的生活,都形成了一种隔离的状态,也就是在一个相对孤立的社会圈子里,乡土社会生活是一种自给自足的生活状态,这种自给自足形成了圈子,形成了礼俗,形成了规矩,也形成了信任,“乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”也就是说乡村社会在没有契约的情况下依然保持着信用,这就是在礼俗意义上获得的可靠性,孤立的圈子,相互熟悉的人,是不会有着法律意义的约束,一切的行为发生都是建立在这种可靠的规矩意义之上。

而这种熟悉,这种信用,在某种程度上甚至排斥着文字,“他们生活上互相合作的人都是天天见面的”,天天见面的社会形成了一种Face to face group,也就是“面对面的社群”,所以在这样一种社群体系中,人与人之间是可以直接说话的,可以传递情感的,所以文字在“面对面社群”里就会显得多余:“如果是面对面可以直接说话时,这种被预先约好的意义所拘束的记号,不但多余,而且有时会词不达意引起误会的。”所以在乡土社会里,文字并不代表知识,没有文字也不代表愚昧,“所以在乡土社会中,不但文字是多余的,连语言都并不是传情意的唯一象征体系。”

费孝通:对乡土中国的“尝试”

没有文字,甚至也可以去除语言的唯一属性,但是在乡土社会的现实里,却需要文化,在费孝通看来,文化是一种对于时间记忆的累计,“是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。”只有按照本能活动的动物是不需要这样的记忆,因为它们永远生活在“当前”,没有积累,没有记忆,当然也没有文化,而不管是个人,还是整个民族,都需要保留过去,保留记忆,在“当前”之外形成时间的延续性,形成文化的经验,“时间的悠久是从谱系上说的,从每个人可能得到的经验说,却是同一方式的反复重演。”而对于乡土社会来说,这样的文化并非是文字,而是符号,是语言,是词,在反复的演进中形成经验。和现代社会中那些姓名录、通信薄、身份证不同,乡土社会里的符号便是熟悉的面孔,便是熟悉的符号,“在一个村子里可以有一打以上的‘王大哥’,绝不会因之错认了人。”

不会认错的“王大哥”,正是体现了乡土社会固有的符号体系,这和以泥土为特色的“乡土特色”一样,是礼俗社会的重要特点。礼俗的中心是人,熟悉的人形成亲属关系,亲属关系联系成社会关系,所以一切礼俗意义上的网络中心是“己”,这个“己不是个人主义,而是自我主义,“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”,所以社会中的亲属关系就变成了“这种丢石头形成同心圆波纹的性质”。一圈一圈形成的波纹便是社会的差序,而这种差序也便是儒家所说的“伦”,以人为中心的波纹便是“人伦”,而孔子说“君子求诸已,小人求诸人”的伦理体系也就是在差等的次序中维持一种“不失其伦”的稳定格局,父子、远近、亲疏,这些都是差等的次序,而这种“一根根私人联系所构成的网络”和西方社会的格局不一样,西方是一种“团体格局”,是建立在团体和个人关系上的道德,是离不开宗教的体系,所以在这样的团体格局中,“团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中,是个有赏罚的裁判者,是个公正的维持者,是个全能的保护者。”不论是赏罚,还是维持公正,或者是保护,都有一个团体性的力量,这是一种制度上保证,而这种保证也形成了群己的界限,也就是说,己是一个团体的组成部分,但是却在一种间隔中形成自己的私人道德和私人权力。

这种私人权力可以说成是一种人性,而相对于团体格局中的人性,乡土社会却是一种“人伦”——人伦的中心是人,所以要维修人伦的和谐,就必须克己复礼,“壹是皆以修身为本”,也就是说,在差序格局的道德体系中,克己复礼是为了维持社会关系,维持道德体系,在孔子那里,这样的“克己复礼”便是仁,而在费孝通看来,仁只是一种逻辑上的总合,是私人关系中道德要素的共相而已。所以指出乡土社会差序格局的观点,其目的是“另找出一个笼统性的道德观念来”,从而超脱于差序的人伦而存在,这是一种重建,对于费孝通来说,重建的突破口便是团体性特点最明显的家庭。

“家庭在西洋是一种界限分明的团体。”而在中国乡土社会里,家庭的结构是和团体性有区别的,在人类学意义上说,家庭是“亲子所构成的生育社群”,也就是说,亲子指它的结构,生育指它的功能。“亲子是双系的,兼指父母双方;子女限于配偶所出生的孩子。”这样的社群结合是为了子女的生和育。所以在西方国家里,一旦孩子长大便脱离了父母,家庭团体的主轴是夫妇,子女长大之后就离开了团体。而在中国社会,家其实是一个氏族,是建立在父性单系之上的社群,“它的主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。”父子取代夫妇成了主要的关系轴,而这样一个单系的主轴当然是为了家族的传承,或者说维系这一团体的是“事业的需要”,而不是普通的感情,包括家法、三从四德、服从等都是趋向于这一团体的维系方式。

所以在这样一个绵续性的事业社群,克己就会越来越明显。因为要避免感情的冲动,所以克己,因为要稳定社会关系,所以要克己。克己的思想在费孝通看来,是一种亚普罗式的文化,这种文化的对立面是浮士德式的文化,浮士德式的文化代表着现代文明,,它把冲突看成是存在的基础,它把前途看成是无尽的创造,看成是不断的变,而与此相反,而亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序,“这个秩序超于人力的创造,人不过是去接受它,安于其位,维持它”,而这正是乡土社会的特点,所以在乡土社会的克己、接受式的体系中,男女之间的生育知识为了完成一种相异的结合,一种加以隔离的生活,或者说,生育在某种程度上是一种分工合作,男女有别,分工合作,这样便有了克己的团体意识,“乡土社会是个男女有别的社会,也是个安稳的社会。”

而要维持这种安稳,还必须有一个秩序,乡土社会的秩序当然是礼治秩序,它不同与人治,也不同于法治,完全是在公认合式的行为规范中保持稳定,从合式或者规范来说,就是一种“法律”,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”所以礼治的意义就是在很少变迁的稳定结构中,有效应付生活,有效维持社会。如何形成一个礼治秩序?在乡土社会中,自然有负责地方秩序的父母官,在父母官教化作用下便形成了对于传统规则的服膺,而这种服膺其实是一种权力,在“无讼”的情况下,惩罚的表现也就是诸如“子不教,父之过”的“连坐”。而另一方面,在这种服膺之外,又有一种合作式的“无为”,这种无为当然也是契约式的,是一种同意权力。在横暴的权力、合作的权力之外的教化权力,也就是社会接替的“父式”权力,很明显就是形成一种长幼之序的效力,这种教化在某种程度上形成了一种强制的“血缘社会”,也就是在生育发生的亲子关系中形成了血缘的稳定力量,而“在稳定的社会中,地缘不过是血缘的投影,不分离的。”血缘和地缘,既形成了一种身份社会,有形成了一种契约社会。但是这种不管是基于血缘,还是基于地缘形成的稳定关系,是不是就会长期存在,是不是就不需要变动?

“社会结构的变动是人要它变的,要它变的原因是在它已不能答复人的需要。”费孝通其实对于礼治秩序,还是长老统治,都有着一种隐约的否定,在儒家所倡导的伦理中,维持社会稳定的手段,其实是一种很虚幻的仁,而在父子传承的教化体系中,则是孝,“儒家所注重的‘孝’道,其实是维持社会安定的手段,孝的解释是‘无违’,那就是承认长老权力。”无违的孝有时候只是一个面子,一个表面的无违,而实际上,在社会变动中,在时势权力的影响下,位与权,名与实,言与行,话与事,理论与现实,全趋向于分离了,甚至是父子人伦,而这种分离带来的是社会的变迁,甚至为社会提供不同方案的争斗。

这种的分离其实隐含着“己”的回归,也就是从人的行为动机方面可以发展成为意志,也可以成为欲望,“爱情,好吃,是欲望,那是自觉的。直接决定我们行为的确是这些欲望。”而这些所谓的爱情、好吃,都在解构着礼治意义下的乡土社会,解构着男女有别的分工式的生育,而欲望在19世纪出现的理论学说中,成为是社会趋向最好、最融洽秩序的一种因素,因为满足本性就不可能带来破坏。所以如何趋向另一种社会融洽,如何在变动社会中形成新的秩序,费孝通提出了“从欲望到需要”的观点,“在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导,结果是印合于生存的条件。”也就是说通过非人力的搭配,在不自觉和计划之外找到这种指导和印合,也就是在一种“功能”中满足理性“需要”,而这种需要也便是在时间的经验中找到属于自己的那一份权力。

欲望世界是人性的功能反应,是一种“需要”,而这种需要在某种程度上却并非是克己而形成的礼,并非是同意和合作的民主,也并非是横暴的连坐的专制,甚至也不是父子体系中的教化,当然这样的变动中的欲望表达也不是费孝通所找到的方法论,更不是要建立一个社会制度,只不过在一种对传统的解读和变动的现实中,发现内在的社会脉络,发现早已存在的“乡土本色”,而对于在这个乡土性的中国社会里,并不需要设计,不需要计划,在经验意义上,在时间的过程中自然会“替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案”,而对于各人来说,唯一的做法就是:“他依着欲望去活动就得了。”

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政治常識讀本參考資料

编号:W53·2140111·1041
作者:学习初级版编辑部 编
出版:人民出版社
版本:1952年08月第一版
定价:原价4200元 5.00元
ISBN:书号 京1334
页数:177页


1952年由人民出版社编辑出版的《政治常识读本参考资料》包括:“半殖民地半封建社会”参考资料、“中国人民的解放斗争”参考资料、“中华人民共和国的国家制度”参考资料、“中华人民共和国的经济建设”参考资料、“中华人民共和国在世界上的地位和责任”参考资料、“中国共产党在革命和国家建设中的领导作用”参考资料、“中国共产党的组织”参考资料、“我们的最终目的——共产主义”参考资料等读本内容。

 

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