分类: 散文品预览模式: 普通 | 列表

从卡夫卡到卡夫卡

编号:E38·2201122·1705
作者:【法】莫里斯·布朗肖 著
出版:南京大学出版社
版本:2014年06月第1版
定价:38.00元当当18.50元
ISBN:9787305135095
页数:324页

“……卡夫卡想毁掉其作品,可能是因为他认为那必会倍增众人的误解。在此混沌的研读过程里,我们成为作品的一部分,实际上,我们就是映射在某些残篇、未尽作品之上,被所识与被所掩的部分光线,因而,总是更加加剧了那些作品的分裂,最后碎裂成细尘那般大小,如同总是与道德脱不了干系的遗作,在面对这类多半遭到长篇大论的评论所侵袭的寂静之作,这类成为可以无限发表题材的未刊之作,这类沦为历史注脚的永恒之作时,不得不扪心自问,是否卡夫卡自己,早就在辉煌的胜利中,预感到同等程度的灾难。”《从卡夫卡到卡夫卡》汇集了13篇布朗肖论卡夫卡的文章。从卡夫卡开始,到卡夫卡结束,这是一部向文学大师卡夫卡致敬的书。卡夫卡对布朗肖的影响在布朗肖的著名文论《文学空间》里已经明显地体现出来了。当写作成为“祈祷的形式”,毫无疑问写作是出自其他形式的,即使在我们这个不幸的世界的视景下,写作已经停止成为作品,卡夫卡在宽恕的时刻认出了文学的追寻者,并且明白不应该再写了——一个字也太多!

Tags: 从卡夫卡到卡夫卡 莫里斯·布朗肖

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 10

惶然录

编号:E38·2201112·1700
作者:【葡】费尔南多·佩索阿 著
出版:上海文艺出版社
版本:2019年08月第1版
定价:59.00元当当22.20元
ISBN:9787532172092
页数:405页

《惶然录》是葡萄牙作家费尔南多·佩索阿晚期随笔结集,是“仿日记”的片断体,它是作者的代表作之一,是一部曾经长期散佚的作品,后来由众多佩索阿的研究专家们搜集整理而成。原作者曾为这本书杜撰了一个名叫“伯纳多·索阿雷斯”的作者,与自己本名“费尔南多·佩索阿”的读音相近,并在卷首写了一篇介绍这位虚拟作者的短文,似乎索阿雷斯实有其人。这个在隐秘的角落度过短暂一生的思想者,广泛关注着那个时代的生命存在问题,也是关注着人类至今无法回避也无法终结的诸多困惑,作者在随笔中的立场时有变化,变中有恒,异中有同,是自相矛盾中的坚定,是不知所云中的明确,是独自一人面向全世界顽强突围的精神气质。正是这种精神气质、这种独自面向全世界的突围,使佩索阿被当代评论家誉为“欧洲现代主义的核心人物”、“杰出的经典作家”、“最能深化人们心灵”的作家。

Tags: 惶然录 费尔南多·佩索阿

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 27

声音中的另一种语言

编号:E38·2201101·1693
作者:【法】伊夫·博纳富瓦 著
出版:广西人民出版社
版本:2020年03月第1版
定价:69.80元当当25.20元
ISBN:9787219109304
页数:408页

《声音中的另一种语言》是法国著名诗人、翻译家、艺术评论家伊夫·博纳富瓦关于诗及诗的翻译的重要论集,在本书中博纳富瓦认为,诗,我们在声音中触及的另一种语言,是存在僭越概念性日常言语,书写生命真实“在场”的语言,诗的语言不同于世上其他一切语言,它斟酌词语,倾听节奏,“一首诗歌(poème)的诗(poésie)以一种声音(voix)的方式走向读者”。诗的翻译是可能的,但不同于其他任何翻译,只能以独特的方式进行:“诗歌最需要忠实的是‘在场’”,译者要保留诗意,便要倾听词语的音乐,重新经历诗人用声音勾起的关于“在场”的记忆,用自己的语言和存在经验去重构、去分享原诗的“在场”。诗的翻译应当受到重视,通过诗的翻译,处于两种语言间隙的译者和另一种语言的读者能够对虚幻的概念性言语提出质疑,在进一步自我批评的同时重新思考与异的关系,从而探寻真实的生活与场所,与自己真实的信念相遇。

Tags: 声音中的另一种语言 伊夫·博纳富瓦

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 61

土星之环

编号:E38·2201019·1687
作者:【德】温弗里德·塞巴尔德 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2020年08月第1版
定价:64.00元当当28.90元
ISBN:9787559828309
页数:312页

《土星之环》是对记忆的一次模仿、对既视感现象的扩写:我们的记忆混乱、无序、超越逻辑、真假掺杂,而塞巴尔德的文字迷宫充满巧合、引用,情节反复,图片与文字结合,亦真亦幻,虚实难辨。作为“记忆的爱因斯坦”,塞巴尔德邀请读者进入记忆的土星环,在循环与反复中观察生命与文明:我们追寻着文明的答案,无法接近,也无法放弃,在这种反复绕行中,我们逃脱历史反复的尝试也落入了反复。本书是塞巴尔德继《移民》之后又一享誉国际的作品,记录了叙事者“我”一段穿越英格兰东海岸的徒步旅行以及在旅途中的所见所思所感。他行经古老的英国庄园、已故作家的宅邸、破败的海滨度假胜地、被遗弃的岛屿,回忆讲述各种奇异的故事,如托马斯·布朗的头颅、伦勃朗的解剖课、鲱鱼的自然史、康拉德的非洲之行、中国的宫廷火车、糖与艺术的历史联系、第二次世界大战的轰炸、耶路撒冷神庙的模型、诺维奇的蚕桑业,等等。

Tags: 土星之环 温弗里德·塞巴尔德

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 121

不思议图书馆

编号:E42·2191222·1617
作者:【日】寺山修司 著
出版:湖南人民出版社
版本:2017年06月第1版
定价:48.00元当当20.60元
ISBN:9787556116621
页数:280页

怪人胡迪尼的逃脱艺术、怀孕机器人的悲剧、世界上最古老的迷宫是给克里奥帕特拉的礼物、巨人的毛发对黑死病有效说、发明了自杀机器并当场演示的男人……各种冷僻的猎奇的知识,都在寺山修司的《不思议图书馆》中。寺山修司以强烈的好奇心、热情洋溢的解说,讲述了街头魔术师、机器人、迷宫、爱犬读物、蓄须女、恋物癖、错视画、猎奇杀人法、美食读物、爱伦·坡、龙的画集、少女杂志、开膛手杰克等22种猎奇话题,是一本集恶趣味和冷知识于一身的经典作品。“街头魔术被推上了舞台,白日梦变成了‘作品’被封印在舞台的虚构性中……在当今这个时代,整个社会的柔型结构早已强有力到你无论做什么都会被‘杂耍化’的境地。”寺山修司如是说。正如这部奇异作品一样,寺山修司也是一个跨界怪才,他是导演、诗人、小说家,也是赌马评论人、戏剧家,他的身份似乎无法定义,所以寺山修司说:“我的职业,就是寺山修司……”
《不思议图书馆》:我们居住的只是一个“他国”

坡生前最喜爱的一句话,是卢梭《新爱洛绮丝》中的一句:要否定已存在,解释不存在!
    ——《揭开爱伦·坡之谜的杂志》

左上角是奥伯利·比亚兹莱为《一千零一夜》所作插图,大肚子的男人正在演绎这个东方嵌套故事的神秘与神奇;右下角是日本少女杂志上刊登的吉屋信子笔下的少女,在以花为名的少女回忆里,“交织着少女时代特有的感伤”;右下角是1924年美国《丹顿纪事报》上刊登的胡迪尼广告,这个神不知鬼不觉逃脱一切束缚的街头魔术家正用挑逗的眼神策划着他的下一个魔术;而中间是雅克·德沃康松设计的机器鸭,隐藏着的内部机关在剖面图里一览无余……封面之外,那本小小的插图里,则有留胡子的克莱芒蒂娜·德莱特、电影《畸形人》的演员们、1957年汉普顿宫迷宫的广告海报——如此众多的奇人奇物摆放在寺山修司构建的“不思议图书馆”之中,是一种被看见的看见,但是在看见之外,仅仅是带来一种猎奇的感觉?

“世界读书日”打开一本书,进入图书管理员寺山修司的“不思议图书馆”,一种应景,仿佛是对于图书这种物的观望,在《备忘录》里,寺山修司说:“我写这本书,是为了向大家介绍我在旧书店一隅找到的各种各样不可思议的书籍,同时也是借此机会整理一下我的想法。”前半句或者并不是重点,当寺山修司带着读者进入“不思议国度”的时候,让读者发现那些和书有关的奇形怪状之人和物的时候,是为了满足一种猎奇心,但是他真正的用意是在“不思议图书馆”中找到“可思议”的东西,一种想法的陈列是从一个文本里的奇闻轶事中返回到现实,而这种让读者进入“不思议图书馆”又让读者感受“可思议”现实的做法,寺山修司这个在视觉上以先锋的方式颠覆了传统风格的“银幕诗人”,无疑也成为了“不思议”文本的一部分,“乘上好奇心的飞船,遨游在书籍中‘不思议国度’的我,也许已经成了男扮女装的中年爱丽丝。”

首先就是好奇心,不只是寺山修司的好奇心,而是人类的好奇心:哈利·胡迪尼这个街头魔术师根本不是一个凡人,1906年严冬,他在美国巡演期间,带着两副手铐从密歇根州底特律的比尔岛大桥上纵身跳入冰冷的水中,抢在手指冻僵之前,仅用几秒钟的时间就从手铐中解脱了出来;他让人把自己紧紧绑在一门大炮的炮口上,无法动弹,然后填人炮弹,点燃一根需时20分钟的导火索,如果20分钟内无法逃生,他的身体将和大炮的炮弹一起在天空中四分五裂——但他仅用13分钟就逃脱出来,向数千个屏息凝神守望的观众献上了飞吻——好奇在于一个不用任何工具的人怎么可能被戴上铁手铐、脚镣之后被埋入地下,可以神不知鬼不觉地逃脱?《恐怖的谋杀》里介绍了各种各样的“吃物事件”:一个被普鲁士的手榴弹炸飞了小腿的8个法国人,生生地活剥了一匹马,靠马肉活了下来,“没有任何调料,就那么活剥生吞了”——好奇心在于这个有点像地狱的场景画面却是科隆的报社记者亲见的一件事;俄国的彼得三世据说有驼背癖,法国路易十八的癖好,则是在凯拉夫人的屁股上抽烟,瓦格纳和歌德都有恋鞋癖——好奇心在于,这些历史上的名人为什么会有如此的怪癖?

因为和正常的社会秩序不同,因为和常态的行为不符,因为和传统的美学观念不一,所以会让人有“不思议”之感。有人有恋物癖,除了那些名人的癖好,还有更为奇特的“死人恋物癖”、“恋唇癖”、“恋耳癖”——在文学作品和历史思路中,有人竟然对被割下来的耳朵有着一种痴迷,这无疑具有一种“恶魔性质”;还有一种具有“恶魔的力量”的象征则是巨人,在一开始的传说中,他们具有神性,但是神性也是魔性,普通人对他们敬而远之,但是在失去神性之后他们在欧洲成为了娱乐的对象,进入18世纪后成为了奇葩展的明星,和节日巡展动物园、庙会集市,以及马戏团并驾齐驱;在“猎奇杀人法”中,《恐怖的谋杀》中刊登了一个被猪做成了“炸人排”的男孩,杂志还介绍了被众人宠爱的猫咪突然将家中的女佣撕咬致死的故事,还有诡异的“吞鼠而亡的男人”……

寺山修司介绍这些重口味的故事,不仅是故事或史实本身是重口味的,而且阅读之人似乎也成为了一种重口味的存在,寺山修司更像是一个窥探者,要带领读者进入这“不思议”而恐怖的世界。这里其实就有了一种阅读视野问题,当这些杂志、图书介绍的故事几乎发生在正常社会之外,无疑让读者有一种想要窥探的心理,也就是说,这些故事的存在本身就是满足正常人的欲望,正是这种隔离了正常和不思议的界限,所以人类收集这些故事,传播这些故事,阅读这些故事,以及分享这些故事,就成为一种对于期待心理的实践,但是在面对这些故事的时候,人类又把自己放置在正常的轨道上,即使是满足了好奇心,即使提出了疑问,即使相信或者不相信,他们都把故事当成了现实之外的“客体”,但是,这些客体的故事真的是一种隔绝式的存在?或者说他们只是作为一个“不思议”而存放在某个和人类现实无关的图书馆里?

杂志和图书收集或整理的故事,有着很多的虚构性,但是寺山修司显然是要打破虚幻和现实之间的界限,他在《揭开爱伦·坡之谜的杂志》中,提出几个和爱伦·坡有关的问题并不是对于作家私生活的考证:爱伦,坡去过巴黎吗?坡见过大仲马没有?他为什么要说关于氢气球的弥天大谎?寺山修司是在爱伦·坡身上找到了对于幻想的一种运用思维,他认为爱伦·坡就是一个“善于使用幻想手法的煽动家”,所以那些和爱伦·坡有关的问题并不是要找到答案,也不应该从他的文学作品里去追求真实情况,寺山修司引用爱伦·坡最喜爱的一句话,就是要揭示建造这个“不思议图书馆”的真正用意:“要否定已存在,解释不存在!”

否定已存在,其实是否定常规,否定传统,否定习以为常的现象,否定司空见怪的现实,正是在这种否定中,才能让“不存在”在“不思议”中变成“可思议”的东西,才能沿着另一条路发现奇异的本质。在《爱犬读物》中,寺山修司认为,人们对于狗狗普遍存在着一种误解,那就是他们觉得狗狗忠实于主人甚至不惜牺牲自己,是一种“献身”精神,而人类也觉得狗狗是喜爱人类的,甚至“希望变成人类”。但是,他认为这种想法是错误的,狗狗真正希望的不是成为人类,而是回归自然,回归野性,因为那个世界才是真正属于它们的,人类只不过是一厢情愿;在《美食读物》中,他认为现代社会让“厨房”消失,人们不再需要厨房,而走向了饭店,这种现象一方面是“家庭主义”的消失,厨房变成了“社会化的厨房”,人们告别“在一个锅里吃饭”的生活,就是从特定的集团走向一般化,另一方面,在现代生活中,厨房消失而使得人类几乎都在吃“同样的食物”,这无疑是一种对肚子的“法西斯主义”;西方社会出现了很多色情画册和色情文学,最著名的是吉姆笔下的那些被女人虐待的男人们,寺山修司认为,这是一种从与神对峙的“性感”转变为与日常生活相对峙的“色情”——性感是一种内在的、病理性的兴趣,而色情则是以公开发布为目的的猥亵,所以性感是个人的,而色情则是社会性的,它的流行正说明在转型的社会里人们开始对日常生活秩序进行重组;在《一千零一夜的百科辞典》中,寺山修司所感兴趣的是为什么山鲁佐德能够不停地讲述故事而免遭杀身之祸?他的假设之一是,山鲁佐德是一个根本不能引起国王性趣的丑女,否则的是,国王在听了她讲述的色情故事之后,早就按捺不住了;另一种解释是,山鲁佐德对于色情懂得太多,如果是一个处女这几乎是不可能的,所以他实际上是一个男扮女装的人,所以他用了无数个晚上让国王对男色产生兴趣,以拖延时间让国王觉醒;最后一个解释是,书中介绍了大量的“回春术”和“壮阳剂”,这就意味着国王是性无能,他根本无法和山鲁佐德同床……

在“解释不存在”中,寺山修司已经不只是在介绍那些“不思议”图书,而是进入其中,并以人类为关照,探究这些人物产生的根源,同时在正常规范和道德之上审视这些“不思议”的故事,发现其实它们都是人类社会的一种投射。怪人胡迪尼的逃脱艺术、怀孕机器人的悲剧、世界上最古老的迷宫、巨人的毛发对黑死病有效说、发明了自杀机器并当场演示的男人、世上有蓄胡子的女人,如此等等,看上去充满了神秘性和虚幻性,是一种在现实中几乎不存在的世界,寺山修司将这个世界命名为“他国”,他在《猎奇杀人发大全》中说,用各种杀人法杀人而使得“他人之死”,这似乎是满足了读者的欲望,在迷失了虚与实的界限之后,读者开始满心期待“他国的战争”,但是这种“他国的战争”并不是那个被观望的虚幻之国,而是在现实里,或者说,我们所居住的场所就是一个“他国”:那些人和物,那些故事,都是在正常人类之外,其实人类本身就在上演着无数个“不思议”的故事。

街头艺术家胡迪尼的逃脱术一直是一个谜,但是在寺山修司看来,他只是在通过异化人们的日常现实而不断实现自己的“超人化”,这个曾经看见过在医院里被约束衣束缚的精神病病人的魔术师,这个无法忘记患者在堆满填充物的病房里痛苦的怪人,就是想要在逃脱中远离噩梦,只有逃脱,他才能找到自己虚幻的身份,和胡迪尼一样,魔术师创造奇迹,是让观看的人幻想在现实里的“密室”,而他们化身为罪犯、纵火犯、警察,在身份的转变中和每一个“个体”联系在一起;美国科幻小说家菲利普·迪克的《帕琪·帕特的每一天》里塑造了一个永远不会变老的机器人帕琪·帕特,这是人类对于生命走向死亡的恐怖,但是他们却驱逐了一个和人一样会逐渐长大的机器人,按照常理来说,和人类一样可以逐渐长大乃至变老的机器人更像真人,但是,当人类驱逐他,真正的悲剧在于人类从他身上看到了自己是“被囚禁”的人,在有朝一日被机器人囚禁之前,先要快人一步放逐机器人;让·诺安和弗朗索瓦·卡拉代克编著的《蓄须女的人生》中介绍了一个名叫克莱芒娜·德莱特的女性,她起先是嫁人的正常女人,但是有一天她开始蓄起了胡须,于是变成了“他”,这种新的人格产生不是克莱芒娜·德莱特在生理上希望成为男人,而是在女性被歧视的社会中获得和男人一样的参政权,从她到“他”,不是性别的转变,而是为了一种完整,“蓄须的女人也好,穿女装的男人也好,他们并不是为了最终变成另一个性别,而是为了兼有双性,让自己变得更为完整。”

那些将物上升到恋爱对象的“恋物癖患者”,在寺山修司看来,不是对对象的崇拜,也不是性心理的反常,而是通过“客体的活性化”来反馈内心的一种心理过程;汉斯·荷尔拜因的作品《法国公使双人像》是错视画的典型代表作,转变视角,那个有着络腮胡子的男人变成了一个骷髅头,寺山修司认为,错视画是解开世界之谜的一种启示,它将现实与虚构、外部与内部所构筑的二元对立消解了,从而得以探究世界可能的面目,另一方面,错视画的产生的错觉也是社会现实的一种隐喻,“演员也好,议会制度下的议员也罢,只要他们是某些人的替身,就只能是用来欺骗的‘错视画’的一个形式,是这个社会中不可思议的美术作品之一……”弗朗索瓦·斯崔杉编著了《自然魔力》一书,探寻了有关牙齿、毛发、骨骼、石头、树木等事物中所隐藏的自然魔力,尤其是假发套,她认为头发主人的性格会转移到假发套上,从而使得戴了假发套的人具有了主人的性格,寺山修司认为,对于自然魔力的渴求其实反映着人类的无助,他们只有将自己和自然魔力之物连接在一起,才能有一种存在的安全感,于是这变成了现代人的一种悲剧:“这种渴望,在这个计算机和核产业的时代,以畏惧小小一根头发的形式体现了出来。”

不正常的巨人或者矮人,在拥有“平均的肉体”的小市民眼里是畸形的,而在他们眼里这些正常的人类何尝不是另一种畸形?就像老杂志里的各种怪物,他们是畸形存在,人们对于他们的关注不是猎奇,恰恰是因为畸形人作为“活的媒体”,在现实中成为“支配着我们日常现实生活的自然带来的威胁”;赌博书大为流行,是为了学习其中的赌博术,而寺山修司认为,人类最大的、最可悲的赌博是“赌上自己的人生”;开膛手杰克的刀具可以改变人的一生,而在现实中,也存在着一旦有刀在手便会性格突变的人,因为,“刀是武器、是工具,同时也是一种诅咒。”不管曾经与神对峙的“性感”,还是如今与日常生活对峙的“色情”,它们所具有的破坏力几乎等同,但是在寺山修司看来,它们也共同体现了人类最原始的欲望——解放身心……

正常的社会,是一种已存在的存在,“不思议”的人和物则是不存在,当寺山修司否定已存在的一切,解释不存在的世界,就是打破了虚幻和现实、正常与奇异的界限,就是从背后看见“他国”,并将“他国”变成合理的存在,在这样一个过程里,寺山修司也变成了爱丽丝,一本书也变成了仙境,看不见而看见,不思议而可思议,他国而“自国”,返身而回,恰是一种如胡迪尼的逃离,因为,“在当今这个时代,整个社会的柔型结构早已强有力到你无论做什么都会被‘杂耍化’的境地。”

Tags: 不思议图书馆 寺山修司

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 299

徐霞客游记

编号:E26·2190320·1546
作者: [明]徐弘租 著
出版:上海古籍出版社
版本:2010年05月第1版
定价:35.00元当当17.50元
ISBN:9787549381296
页数:384页

徐霞客二十二岁起在母亲的资助下开始云游四方,游历祖国的山水,一直到五十六岁过世之前几乎都在进行旅行考察。在这三十四年间,他的脚步东到浙江普陀,西到云南腾冲,北至河北盘山,南到闽奥一带,覆盖了现在十九个省、市(区)。《徐霞客游记》是明代地理学家徐霞客创作的一部散文游记,在原稿的基础之上,王忠纫手校、季梦良续成稿本,成书于崇祯十五年。该书按日记述作者1613年至1639年间旅行观察所得,对地理、水文、地质、植物等现象,均做了详细记录。这是世界上第一部广泛系统地探索和记载岩溶地貌的地理学巨著,是系统考察中国地貌地质的开山之作,同时也描绘了中国大好河山的风景资源,此外优美的文字也使之成为文学佳作,在地理学和文学上都有着重要的价值。
《徐霞客游记》:模范山水,积记成帙

乙卯八月十四日 三空先具小食,馒后继以黄黍之糕,乃小米所蒸,而柔软更胜于糯粉者;乳酪椒油,蔓油梅醋,杂沓而陈,不丰而有风致,盖史君乃厥兄明空有约而来。(以下缺)

缺省的记录,仿佛让“乙卯年八月十四日”成为徐霞客最后的时间,吃着馒头小食,嚼着黄黍之糕,当滇游之行完毕,徐霞客似乎还在美食中回味着一路的辛苦与喜悦,但是为什么之后再无日记?当自己的游记本文处在缺省状态,或许只能从他人的叙说中勾勒徐霞客的最后时光。

好友季梦良记叙中说:“玉堡纫先生云:‘自十二年九月十五以后,俱无小纪。’余按公奉木丽江之命,在鸡山修《志》,逾三月而始就。则自九月以迄明年正月,皆在悉檀垄《志》之日也。公另有《鸡山志》摘目三小册,即附载此后,而《丽江纪事》段及《法王缘起》一段,并附见焉。”季梦良也是从玉堡纫那里转述而来,徐霞客回到鸡足山之后,就开始修山志,历时三个月,一直到第二年的正月,而陈函辉在《徐霞客墓志铭》中述徐霞客回家前最后这段生活:“霞客游轨既毕,还至滇南。一日,忽病足,不良于行。留修鸡足山志,三月而志成。丽江木守为饬舆从送归。转侧笋舆者一百五十日,至楚江困甚。黄冈侯大令为具舟楫,六日而达江口,遂得生还。”时间和季注完全吻合。也就是说,修完鸡足山志是徐霞客生命中做完的最后一件事,而志成时它身体已经不行了,那年的徐霞客55岁,最终被云南丽江守派人护送,经湖广黄冈返回家乡,第二年就去世了。

“归而两足俱废”这是季梦良在序中对徐霞客重病的描述,两足俱废,所以无法行走,也就宣告了他一生纵横祖国河山的行程画上了句号,这最后一次远行历史近5年,当“以下缺”遗憾终止了游记的记录,当“两足俱废”无情地终结了他游走之路,徐霞客是不是完成了他的计划?显然没有,在《游九鲤湖日记》中,徐霞客说:“浙、闽之游旧矣。余志在蜀之峨眉、粤之桂林,至太华、恒岳诸山;若罗浮广东东樵山、衡岳,次也。至越即浙江省之五泄,闽之九漈闽方言瀑布,又次也。然蜀、广、关中,母老道远,未能卒游;衡湘可以假道,不必专游。”而在《游嵩山日记》中他再次讲到了他的游志:“余髫年蓄五岳志,而玄岳出五岳上,慕尤切。久拟历襄、郧,扪太华,由剑阁连云栈,为峨眉先导;而母老志移,不得不先事太和,犹属有方之游。第沿江溯流,旷日持久,不若陆行舟返,为时较速。”从这两个计划里可以看出,徐霞客都把峨眉列在计划里,而未能远游的原因也都归结于母亲,而实际上,“母老志移”并非是徐霞客的一种幽怨,他的母亲一直支持徐霞客,对于徐霞客“间奇于名山大川”的志趣,更给予有力的支持,“志在四方,男子事也”,“岂令儿以潘中雉、辕下驹坐困为?”母亲亲手为霞客制作“远游冠”,以壮行色;每次霞客出游归来,“为言各方风土之异,灵怪窟宅之渺,崖壑梯蹬之所见闻,有令人舌挢汗骇者,母:枣反大惬。”为了打消霞客出游的顾虑,她以七十多岁的高龄,还豪兴满怀,和徐霞客一起游了荆溪、勾曲。

所以,母亲的一贯支持是徐霞客游走神州的一种动力,而当当初的计划未能如愿,最后在“两足俱废”中被人抬回了故乡,在某种程度上更像是某种宿命,从第一次出游,到记下游记,“自宁海出西门,云散日朗,人意山光,俱有喜态。三十里,至梁隍山。闻此地於菟夹道,月伤数十人,遂止宿。”这“癸丑之三月晦”的第一段文字开始,徐霞客用文字记录自己的行程,也从此开创了旅行实践者的伟大历程,他用脚行走,用脚丈量,东渡普陀,北历燕冀,南涉闽粤,西北直攀太华之巅,西南远达云贵边陲,当时十四省,即现在的江苏、浙江、山东、河北、山西、陕西、河南、安徽、江西、福建、广东、湖南、湖北、广西、贵州、云南十六个省区和北京、天津、上海等地,三十多年间,在祖国的大好河山中留下了他的足迹。

但是从第一句中听闻有“於菟夹道”,到最后一篇的缺省,对于徐霞客来说,似乎某些东西已经冥冥注定,这几十年的游离到底留下了什么?这一生的旅行到底获得了什么?族孙镇谨作序中说:“族祖霞客公,生有游癖;凡屐齿所到,模范山水,积记成帙,积帙成书,昔人所折称为千古奇书者此也;惜未脱稿而公卒。”用文字的方式记录下“模范山水”,成为千古奇书,并不能概括徐霞客的功绩,而和书一样,徐霞客的非凡之举在于“作者之精神”,或者说“游癖”,也正是在这样一种内动力作用下,徐霞客凭着着那一双脚,以无人可匹敌的勇气与毅力,以前无古人的不屈精神,让那些模范山水踩在自己脚下,也呈现在公众面前。

游历山水,用脚丈量,对于徐霞客来说,最直观的感受是获得书斋之外的全新体验,他游雁宕山天聪洞时看到一道光从洞中射入,别有意境,发出了“锐峰叠嶂,左右环向,奇巧百出,真天下奇观!”的感慨;他对于黄山松的评价是:“高者不盈丈,低仅数寸,平顶短髲,盘根虬干,愈短愈老,愈小愈奇,不意奇山中又有此奇品也!”而两次游黄山带给他的都是不一样的体验,第一次见到黄山诸峰,发出了“各夸胜绝”的惊叹,而第二次再次探访黄山奇览,一切尽收眼底,“既登峰头,一庵翼然,为文殊院,亦余昔年欲登未登者。左天都,右莲花,背倚玉屏风,两峰秀色,俱可手擥同揽。四顾奇峰错列,众壑纵横,直黄山绝胜处!非再至,焉知其奇若此?”有一种“狂叫乱舞”的兴奋感;在他的笔下,庐山的桃花峰“铮铮比肩,然昂霄逼汉,此其最矣”,太和山诸峰“诚天真奥区也”,武功山的雾是“奇胜”,而五台山悬空寺则是“石崖悬绝中,层阁杰起,则悬空寺也,石壁尤奇”。

那些名山大川似乎在徐霞客抵达、描写之后才发现为一种奇景,徐霞客说黄山是“薄海内外之名山,无如徽之黄山”,后被当地人引申为“五岳归来不看山,黄山归来不看岳”。他认为武彝山“诸峰上皆峭绝,而下复攒凑,外无磴道,独西通一罅,比天台之明岩更为奇矫也。从其中攀跻登隐屏,至绝壁处,悬大木为梯,贴壁直竖云间。梯凡三接,级共八十一”而龙门石窟则是:“伊阙连冈,东西横亘,水上编木桥之。渡而西,崖更危耸。一山皆劈为崖,满崖镌佛其上。”历时10天游历的华山在他笔下被描写成:“两崖参天而起,夹立甚隘,水奔流其间。循涧南行、倏而东折,倏而西转。盖山壁片削,俱犬牙错入,行从牙罅中,宛转如江行调舱然。”五台山更是奇绝:“闭魔岩在四十里外,山皆陡崖盘亘,层累而上,为此中奇处。入叩佛龛,即从台北下,三里,为八功德水。”其实在大山大川之外,即使是一些小景,即使是当地的风情,只要有着独到之处,也会让他兴奋不已,《粤西游日记》中记载他坐在木盆中,随竹筏进入山洞,“始由洞口溯流,仰瞩洞顶,益觉穹峻,两崖石壁劈翠夹琼,渐进渐异,前望洞内天光遥遥,层门复窦,交映左右。”让他有一种超然的感觉,而“从澄澜回涌中破空濛而入”时,则想起李白“流水杳然,别有天地”,于是自己也仿佛成了谪仙人。而在《江右游日记》中他记载,当一日行了三十五里终于休息时,主人与自己饮“村醪”,“竟忘逆旅之苦”,忘却了一切的辛苦,而当处在寂静山村的时候,“但彻夜不闻一炮爆竹声,山乡之寥寂,真另一天地也。”

徐霞客:模范山水的模范行者

对于徐霞客来说,旅行的目的和意义其实都在这不可知的过程中,而对于交通工具、信息度不发达的当时来说,离家远足很多时候甚至是一种冒险,在漫长的旅途中,徐霞客经历了数不清的自然风险,再访雁荡山时,他和同行仲昭同登天聪洞,东面看去有两个圆洞,北面望过去则有一个长洞,为了探知鹫津,徐霞客到下面的寺庙里借来梯子,开始了登洞的努力,“负梯破莽,率僮逾别坞,直抵圆洞之下,梯而登;不及,则斫木横嵌夹石间,践木以升;复不及,则以绳引梯悬石隙之树。”树木够不着的地方,则用梯子接住,梯子不够的地方,则用树枝相济,而一旦“梯木俱穷”,便用引绳,如此费力,最后才到了长洞,那时已经是中午了。在登恒山山崖的时候,“满山短树蒙密,槎桠枝柯歧出枯竹,但能钩衣刺领,攀践辄断折,用力虽勤,若堕洪涛,汩汩不能出。”最后只能靠着一股蛮劲,才最后登上危崖。

每次遇到这些困难,徐霞客总是有一种“余欲入”的执着信念,《楚游日记》中记载探险秦人洞,“计匍匐水中,必口鼻俱濡水,且以炬探之,贴隙顶而入,犹半为水渍。”后来必须泅水而入,但是泅水又无法传递火把,于是徐霞客只好放弃,“出洞,披衣犹觉周身起粟,乃爇火洞门。”而在《楚游日记》中记载探险麻叶洞的情境,却是冒险抓住了一切可以进入的机会,一开始没有人做向导,因为他们传说:“此中有神龙。”有的人则说:“此中有精怪。非有法术者,不能摄服。”最后用重金才找到一个向导,而向导却认为徐霞客只是一个儒士,“予以为大师,故欲随入;若读书人,余岂能以身殉耶?”徐霞客一不做二不休,到村子里把一切行李都寄存下来,抛却留恋之想,和向导一起进入洞中,而外面沾满了村民,无一敢进洞,于是,“余两人乃以足先入,历级转窦,递炬而下,数转至洞底。洞稍宽,可以测身矫首,乃始以炬前向。其东西裂隙,俱无入处,直北有穴,低仅一尺,阔亦如之,然其下甚燥而平。”过得数关,终于“穿窍而出,恍若脱胎易世”,而洞外的人对他说:“前久候以为必堕异物,故余辈欲入不敢,欲去不能。想安然无恙,非神灵摄服,安能得此!”徐霞客对此答复说:“吾守吾常,吾探吾胜耳,烦诸君久伫,何以致之!”

不论是负梯破莽也好,还是胸背相摩匍匐前行,不论是泅水入洞,还是抛却一切杂念,对于徐霞客来说,“吾守吾常,吾探吾胜”便是前进的唯一动力,但是在旅行途中,除了自然风险之外,还有途中的各种历险,《游嵩山日记》中记载:“从南寨东北转,下土山,忽见虎迹大如升。”《楚游日记》的记载到了云嵝山时,听人说两年前这里有一只老虎抓走了一个僧人,“于是僧徒星散,豺虎昼行,山田尽芜,佛宇空寂,人无入者。”后来徐霞客遇到了路人,那人“为君前驱”,“各持械,赍火冒雨入山。”才避免途中可能遭遇老虎;而在《楚游日记》中,在登山之时,也看到了疑似虎穴的地方。《滇游日记》中记载,戊寅九月初二日在黔滇交界处,“忽闻西岭喊声,寨中长幼俱遥应而驰。询之,则豺狼来负羊也,幸救者,伤而未死。夫日中而凶兽当道,余夜行丛薄中,而侥幸无恐,能忘高天厚地之灵祐哉!”大约是和虎狼豺豹距离最近的一次。

除了猛兽可能出现之外,还有乱世的那些盗匪,《楚游日记》中记载在路边听到人说有大盗二百余人从北面过来,大家都逃跑到后山避难,“余与顾仆复携囊藏适所游穴中,以此处路幽莫觉,且有后穴可他走也。”后来听说“贼从章桥之上,过外岭西向黄茅矣”,才打消顾虑;《楚游日记》亲眼见到被盗匪劫杀的渔船:“二十里,过大鱼塘,见两舟之被劫者,哭声甚哀,舟中杀一人,伤一人垂死。”《粤西游日记》中徐霞客在去往投宿的旅店时,看到路边都是“虞警候望的警戒”,而这些所谓的“麻兵”其实是土司汛守盘查往来之人的兵士,平时就和那些山贼很熟,所以这一次奉调过来抓匪,麻兵就设计了一计,“故群贼縻遵者束缚,依从一人斩之,以首级畀麻兵为功,而贼俱夜走入山,遂以‘荡平’入报。”在粤西别处,听说的故事更加恐怖:“流贼七八十人,夙往来劫掠村落,近与官兵遇,被杀者六人。旋南入陆川境,掠平乐墟,又杀数十人。还过北流,巢此庙中,縻诸妇女富人,刻期索赎,不至者辄杀之。”

但是这些似乎都在传说中发生,徐霞客尽管有所惧怕,但毕竟没有降临到自己身上,但是湘江遇盗,则在他的游历生活中留下了至深的印象。当时徐霞客和好友艾行可、仆人顾行和随从静闻正坐船于湘江中,刚下过一场雨,月亮出来了,从岸边小解完之后再回船上的徐霞客便听到了群盗的喊杀声,只见火炬刀剑发出的寒光,情急之下徐霞客被闯进来的盗贼掀翻到江中,入水余最后,足为竹纤所绊,竟同篷倒翻而下,首先及江底,耳鼻灌水一口,急踊而起。”后来从水中回到船上,盗贼已走,但是艾行可落水身亡,仆人顾行身中四刀受重伤,好友静闻和尚则失踪,后来找寻半日和静闻相逢,得知静闻为保护血写的经书冒死留在船中,抢救了一些衣物和书籍资料。徐霞客不为困难所动摇的决心,最终感动了他的“他乡故知”金祥甫及衡阳当地人戴宇完、刘明宇,徐霞客以家中田产为抵押,从金祥甫处借得“二十金”,于三月十四日重新踏上旅程,经过十天旅程,于三月十三日抵达湖南永州。

“风雨凄其,光景顿别,欲为《楚辞》招之,黯不成声。”徐霞客的悲伤并不只是艾行可被杀死,而是一种不祥的感觉疯狂袭来,经历了此次事件之后徐霞客也得了病,“饭后余骤疾急病,呻吟不已。”而静闻因为拼死护住《法华经》而受伤,到了南宁崇善寺时生命已垂危,静闻只有一个愿望,“我志不得达,死愿归骨于鸡足山”那就是让徐霞客把他的骨灰和《法华经》带到鸡足山。静闻圆寂之后,“为之哀悼,终夜不寐”,返回崇善寺,“余谓辨公,乞其南为静闻穴。辨公请广择之。又有本公塔在岭北,亦惟所命。余以其穴近仙陀之师为便,议遂定。静闻是日入窆。”之后,徐霞客千里跋涉,终于完成了静闻的遗愿。

不管是自然山川之险,还是猛虎、盗贼之险,徐霞客似乎并没有与退缩,“高而为鸟、险而为猿”、三次遇盗、四次绝粮,这些惊世骇俗的野外考察生活,非但让徐霞客收获了不同的体验,更在于游历中对山川的考察,得到了第一手的知识。徐霞客行程经过的湖南、广西、贵州、云南一带,正是典型的石灰岩地貌区域,徐霞客对沿途见到的石灰岩地貌的种种特征,如“铮铮骨立”的石山,“攒出碧莲玉笋世界”的峰林,如“坠壑成井,小者为眢井,大者为盘洼”的圆洼地,如“漩涡成潭,如釜之仰”的落水洞,以及“伏流潜通”、“水皆从地中透去”的伏流现象,无一不作具体细致的考察记述。对于形形色色的石灰岩洞穴,徐霞客不仅描述其瑰丽雄奇的景观,而且分析其成因,考察其方位,研究其结构,经过长期、大量的观察,他明确地指出了石钟乳的成因:“崖间有悬干虬枝为水所淋漓者,其外皆结肤为石,盖石膏日久凝胎而成。”在岩溶地区的长途考察,使徐霞客深刻体会到“水”在形成这种特殊地貌中的重要作用。他记述岩溶漏斗洼地、伏流等现象道:“岭头多漩涡成潭,如釜之仰,釜底俱有穴直下为并,深或不见底……始知山下皆石骨玲珑,上透窍,辄水捣成井”;“透穴……皆平地下陷,或长如峡,或圆如井……下则渊水澄澈,盖其地中二三丈以下,皆伏流潜通,其上皆石骨嘘结,偶骨裂土进,则石出而穴陷焉”。

除此之外,徐霞客还实践辩证了一些讹传的东西,在雁宕山考察时,他从《大明一统志》》上获知:“宕在山顶,龙湫之水,即自宕来。”但是第一次到雁宕山,发现“今山势渐下,而上湫之涧,却自东高峰发脉,去此已隔二谷”壬申年,他与与族兄徐仲昭“再访雁山”,登上去之后,发现:“(雁湖)而水之分堕于南者,或自石门,或出凌云之梅雨,或为宝冠之飞瀑;其北堕者,则宕阴诸水也,皆与大龙湫风马牛无及云。”仙女峰讹传为会仙峰,武彝山“杜辖岩”讹误传为睹阁,军峰被传为文笔峰,这些错误的地名,徐霞客一一给予纠正,另外,在云南“盘江考”,也以极其认真的态度,辨析了《一统志》中记载的说法是错误的,“彼不辨端末巨细,悍然秉笔,类一丘之貉也夫!”他认为里面的三处错误的原因,“盖惟南宁府西左右江合流处为合江镇,是直以太平府左江为南盘,田州右江反为北盘矣。”

对于徐霞客来说,考察中最具有开创性意义的当属《江源考》,他在文章中提出的疑问是:“何江源短而河源长也?岂河之大更倍于江乎?”眠江经成都到叙州府,不到一千里,金沙江流经丽江、云南、乌蒙府到叙州府,共有二千多里,“舍远而宗近,岂其源独与河异乎?”徐霞客明确提出了“非也”的结论,他认为,云南各种志书都没有写几条河的出入不同处,不知悉它们是一条江还是两条江,分在北方还是分在南方,又从哪里来辨明它是不是长江的源头呢?而《禹贡》中有“岷山导江”一文,就是把长江的源头归为岷江,徐霞客通过考察认为,“岷流入江,而未始为江源,正如渭流入河,而未始为河源也。不第此也,岷流之南,又有大渡河,西自吐蕾,经黎、雅与岷江合,在金沙江西北,其源亦长于岷而不及金沙,故推江源者,必当以金沙为首。”推翻了“岷山导江”的说法,提出了“以金沙为首”的观点,同时,他认为,“故不探江源,不知其大于河;不与河相提而论,不知其源之远。谈经流者,先南而次北可也。”这样一种实证主义的观点和实践,对于中国地理的科学考察树立了榜样。

徐霞客几乎以一己之力开创了一个地理大发现的时代,即使是孤绝,即使是个人的志向,甚至最后因“两足俱废”而告别行者生涯,告别生命历程,但是一种记录,一种书写,是超越身体之上的不朽,读万卷书不如行万里路,徐霞客无疑是实践认知的一个开拓者,后辈所说“夫是书之名世传世,均非予小子之所敢知,要使作者之精神不澌灭于煨烬之余,更不灭没于妄庸之手,是则后人之责所万不获辞者也”,大约是“积记成帙,积帙成书”的一种意义,而从游记还原徐霞客的历程,或许也是在还原“模范山水”,模范山水,模范行者,是为不朽。

Tags: 徐霞客游记 徐弘租

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 378

帕佩撒旦阿莱佩

编号:E38·2190222·1541
作者:【意】翁贝托·埃科 著
出版:上海译文出版社
版本:2019年01月第1版
定价:75.00元当当37.50元
ISBN:9787532779390
页数:568页

《帕佩撒旦阿莱佩》是翁贝托·埃科生前最后一部作品,于埃科去世一周后在意大利出版,收集了《快报》专栏中与当下的社会密切相关的文章,是埃科生命中最后15年对社会万象的观察与思索,天马行空,妙趣横生,除却睿智的思考,犀利的评判,还有许多细微的自知时刻,就像是困惑时的眼睛一眨。“帕佩撒旦阿莱佩”出自但丁《神曲·地狱篇》第七歌冥神普鲁托一句含混之语,没有确切的含义,却令人联想起各种稀奇古怪的事物,契合这本书包罗的天马行空的话题。副标题“流动社会纪事”点明翁贝托·埃科对当今社会的反思和评价。在流动的社会里,没有任何坚固的东西作为支撑,是一个失去了所有价值和参照,没有归属感的社会。
《帕佩撒旦阿莱佩》:这一术语使用了矛盾修辞法

一本书讲述的故事是由指纹、空白处的注释、下划线、扉页上的签名,甚至是蛀虫咬出来的洞组成。
    ——《触摸书籍》

没有空白处的注释,没有下划线,没有扉页上的签名,当然更没有蛀虫咬出来的虫洞,它清清爽爽、完完整整,呈现着出版时没有读者打开的初始状态,即使当拆掉塑膜,拿掉腰封,一页一页翻阅过去,直到最后一页,甚至封底,甚至精装的封面,一本书也只是留下了我温暖的指纹,仅此而已,是不是就没有进入书中讲述的故事?没有真正触摸书籍?

拿掉的腰封上写着:“思想界最有趣的顽童,翁贝托·埃科生前最后一部作品”,对于这部最有作品的注解是:“集十五年思索之精华/戏谑现代社会之迷思”;精装的封面上是一条伸出飞爪的龙,回首

的眼神里似乎是一种嘲讽,而背上如羽翼一般的火,正熊熊燃烧。腰封或者封面,大都是一种为促销而生成的设计,如果撇除这一切,则可以安稳地触摸书籍,从《倒退的年代》到《从愚蠢到疯狂》,完全可以在留下指纹的情况下,进入到阅读的世界,但是在缺少空白处的注释、下划线、扉页上的签名,甚至是蛀虫咬出来的洞的情况下,无论如何的触摸是不是都无法真正和书本对话?

埃科似乎在预设中回答了这个问题:只有藏书癖爱好者才是真正触摸了书籍,“藏书癖爱好的是书籍,但不一定爱书里的内容。”当一个热爱《神曲》的人拿出古老的收藏版本,他就是在用手掠过装订线的时候和书对话,“这些书只是物体,每本书都有自己的来源和故事,还有抚摸过它的无数只手。”所以,一本书越是有指纹、空白处的注释、下划线、扉页上的签名,甚至是蛀虫咬出来的洞,就越有触摸的价值,“假如一本书有五百年历史,它那洁白清新的纸张还会在手指下面窸窣作响,那么它的故事会更加精彩。”

不是阅读,只是收藏,不是了解书的内容,只是对古老的版本感兴趣,这是触摸书籍的真正意义,因为里面的脆弱和古老,都成为了记忆的一部分——个体的记忆和人类的记忆,所以这些古籍承载着某种文明,就像埃科说起小时候从文具店里买来装着邮票的小盒子,长时间梦想着马达加斯加、斐济岛,“那些有票当然并不罕见,但当时的感觉很神奇,真令人怀念啊!”触摸书籍,触摸邮票,就是唤醒一种故事,无数的手,无数的指纹,以及里面的注释、下划线、签名和虫洞组成了书籍叙事的一种标记,而当书籍只在触摸层面具有意义的时候,是不是反而变成了一种抛弃内容的工具?

在《关于书籍及其他》这一辑里,埃科还提到了“开瓶器形状的空间”,提到了“关于载体的稳定性”,提到了“在儒勒·凡尔纳的作品中旅行”,埃科从书籍中发现思想,发现隐喻:达希尔·哈米特的侦探小说其实是严肃的科学,在开瓶器形状的空间隐喻中,侦探小说其实具有某种哲学意境,就如阿加莎·克里斯蒂的小说中具有海德格尔的时间思想;而亚里士多德作为哲学家却预言了资本主义的发展模式,他从海盗和商贾的平行关系中发现了商品和消费者之间的中介特性,“总之,在亚里士多德眼里,这个隐喻就像布莱希特之后也说过的:真正的犯罪不是抢劫一家银行,而是占有它。”

这些思想和隐喻当然是书籍之存在提供的最大意义,但是这里的一个前提是:它们必须具有触摸价值,必须拥有工具意义,实际上,埃科的逻辑很明显,当他将书籍摆放在工具层面用以触摸的时候,就是从这种物理特性中发现存在的意义,也就是说,书籍是载体,而且是稳定的载体,在留下指纹、注释、下划线、签名和虫洞的过程中,书籍是不死的,这就回到了“触摸书籍”的本质:“书籍不仅仅是信息传播的主要工具,也是信息保存的主要工具。”一本图书过去了几个世纪,但是信息依然不变,思想和隐喻依然在那里,它们和指纹、注释、下划线、签名和虫洞共同组成了对抗时间的物,所以从中国的那句话“一切反动派都是纸老虎”而衍生出来,“很明显,文字世界正在重新发现纸质世界。”

重新把书籍古老的载体提到重要的位置,就在于它的可收藏性,就在它的恒久性,而这种可收藏性和永久性的对立面则是:电子产品的易逝性,特别是典子产品,在更大范围进行信息传播的同时,却带来信息不易保存的特点,这就是载体的可变性,当U盘被消磁了,那些信息便永远无法恢复。纸质书和电子书,似乎就这样分叉了,而埃科凸显“纸老虎”的意义,呼吁触摸书籍,甚至恢复其最原始的工具属性,其意义就在于对这个流动社会进行批判。

副标题:“流动社会纪事”,埃科一开始就定义了这个“流动的社会”,他借用齐格蒙特·鲍曼的概念认为,流动的社会,“是随着那种被称为后现代的潮流的兴起而显露雏形”的社会,因为受到虚无主义的影响,后现代主义对过往进行调侃和讽刺,“后现代的价值在于预告某种正在成形的状态,而它也的确像一艘渡船,从现代驶入了目前这个尚未可知的当下。”从浪漫主义到现代主义再到后现代主义,统领世界的宏大叙事被解构,于是在没有秩序规则的情况下,出现了危机:其中有国家危机、意识形态危机、政党危机,还有那些“针对社会中的个体出发、通过表达某种价值里面令其产生归属感的口号”也遭遇了危机,所以危机是多重的,在这样的危机中,个人主义开始滋长,于是主观主义破坏了现代社会的根基,使其日益脆弱,最终使所有的参照基点全部消失,于是,整个社会消融成液体般的流动状态。

流动的现代性导致了流动的社会,因为流动,所以缺少了参照基点,而触摸书籍的最本质意义就是恢复这个基点:无论是那些作为物的图书,还是存留在图书里的指纹、下划线、注释、签名和虫洞,都是基点的表现形式,而这些基点在传统的秩序中就是隐喻,就是思想,就是信仰,甚至就是宏大叙事。当基点慢慢消失,这个流动的社会所呈现的就是即时性、消费性、主观性的现实,埃科批判的矛头便指向这样的现实:“我认为,这部文集里的所有(或者说绝大多数)文章都是针对我们所处的这个‘流动的社会’作出的反思。”

流动的社会,是一个“倒退的年代”:二十世纪最具代表性的塑料和核聚变被发明,人们却在尝试将其毁灭,“因为它们正在吞噬我们的星球”;诺瓦拉的北方联盟派市长颁布了一条政令,禁止三人以上的群体夜间在公园内聚集,人们似乎又穿越毁了实行宵禁的年代;有报纸声称约三分之一的意大利公民赞成死刑制度,此外还有人希望“急急忙忙地重新开办收容所”;曾经因为痛恨法西斯主义而提出了“反爱国主义社会”,而现在却有人想要解散意大利,以另一种方式创建“反爱国主义社会”……埃科在这个“倒退的时代”发出的疑问是:“或许有一天,我们会支付一大笔费用,把我们的电脑变成一个笔记本、一只墨水瓶和一支装有派瑞牌笔尖的钢笔——不知这一阶段究竟会何时到来呢?”

流动的社会,是一个被手机和网络主宰的社会:“不信任原则”在网络聊天中得到了广泛应用,一个和你恋爱的女孩子,“这个女孩可能是一名退休的元帅”;“因手机而生存”表达了人与人保持联系的急切渴求,却剥夺了一切独处和自省的空间;有人在听讲座时用摄像机记录,埃科说:“这种以电子眼取代大脑的到此一游式的做法已经让有文化的人群产生了思维上的异化。”这是一个“单手操控一切”的时代,只要有了手机,就能联网收发信息,这也是一个缩短空间距离的时代,按下手机的一个键,就能于远在悉尼的人通话……

流动的社会,我们期待“被”万众瞩目:当一切人都在流动,家乡和根的概念被彻底淡化,“他人”成为彼此之间相距遥远、通过互联网进行交流的群体,为了不让别人淡化,不在社会中湮没,人们不惜一切代价拼命展示自己,他们把自己包装成傻子,可以穿着内裤在小饭店餐桌上跳舞,可以活在“推特”的世界里,我“推”,故我在;而更可怕的是,陷入价值观和身份危机的人,在求得虚拟世界的关注的同时,把一切的隐私权都暴露了,甚至丧失了羞耻的概念;在赛博哲学的世界里,美的被视作是丑的,而丑的在审美中具有了特别意义……

流动的社会,没有自我,没有契约,没有信仰,没有审美,当然更没有真实,一切都在流动着,而在流动的世界里,当参照的基点消失,上帝作为人类的见证者也不在了,“如今,这个无所不知的见证者一旦消失,人类的世界还剩下些什么呢?”更深层的意义上,产生阴谋心理,故而有了层出不穷的阴谋论;当虚拟主宰了一切,我们再也看不见真实的世界;各种反犹太主义思想不断涌现,甚至危及了真正的欧洲精神;在幻影中,“我们的记忆不仅仅植根于真实的巴黎,也植根于想象中的巴黎。”

“历史总是以悲剧的形式首次登台,而后以闹剧的形式再度重演。”这是流动社会的群像,它几乎已经无孔不入地影响着所有人,所以面对这一社会现实,埃科提出“触摸书籍”的用意很明显:“我们有办法在这个流动的社会里生存下去么?有!那就是清楚地意识到自己生活在一个流动的社会里。这种流动性首先应该被理解,继而才能被超越——而这一切都需要新的工具。”这或者是他面对这一社会问题提出的方法论:先要理解和认识,然后才能超越。或者是嘲讽,或者是批评,在列举了各种社会匪夷所思却司空见怪的现象之后,埃科提出了一系列解决的办法:“阴谋心理之所以会产生,是因为那些关于恐怖事件的浅显解释令人们感到不满足,因而无法接受。”所以要把不可告人的秘密揭露出来;大众媒体制造了幻影,制造了英雄,让我们需要的是寂静,“寂静是一种正在消失的美好事物,包括在那些本该寂静的地方。”反犹太主义背后是一种狭隘宗教,所以,“不能拿别人的宗教信仰开玩笑,这是一个道德原则。”而且埃科提出了欧洲文化身份的真正根基:“欧洲文化身份的根基是什么?一个漫长的文学、哲学、音乐和戏剧的对话。尽管发生了很多次战争,都没办法抹杀这些对话,在这个身份之上可以建立一个同盟,可以突破最大的障碍——语言屏障。”

从生吞手机、“可怜的狙击手”和被电视制造的英雄,埃科批评了历史的扁平化、模糊化认知,从巴黎恐怖袭击、“查理事件”,埃科剖析了非宗教意义的仇恨,从世界小姐、宗教激进分子与麻风病人,埃科则指向了政治危机下的疯狂……其实对于这个“流动社会”来说,真正的问题根源就在于理智的丧失,在于对逻辑的戏谑,在于对信仰的异化,但是在掩盖社会的问题时,却喜欢用所谓的矛盾修辞法——当把两个具有对立含义的词放在一起,到底该如何取舍?“强大虚弱”“绝望的希望”“温柔的暴力”“麻木的知觉”,以及政治生活中的“平行的交汇”,埃科怀疑,“矛盾修辞法之所以这么有市场,是因为各种政治理想(那些理想一直试图强行减少矛盾,营造某种大一统的局面)坍塌之后,人们一直在某种充满纠结的环境下争执不休。”

理想坍塌,信仰丧失,基点消融,在这个流动社会里,用双手触摸一本书显得如此珍贵,它是有形的,它是具体的,它是历史沉淀的,它是具有永恒价值的。但是这样一本由指纹、空白处的注释、下划线、扉页上的签名,甚至是蛀虫咬出来的洞组成的书籍,或许也在流动社会中成为了一种幻影,当埃科用“帕佩撒旦阿菜佩”作为书名,让人可以触摸直到永远的时候,这个不解其意的短语何尝不是一种对流动社会的讽刺?

“正如大家所了解的,无数学者都在尝试弄清楚这几个字的意思,可是思来想去,大部分人都认为它并没有任何确切的含义。”出自冥神普鲁托之口的含糊之语也许并不指向具体的意义,但是当它出现在但丁的《神曲》中,当它印制在封面中,当它像咒语一般被念出,当它集合了埃科天马行空的文章,或许在喃喃自语中,也是一种触摸:“按照法国人的说法,我这部集子一会儿说公鸡,一会儿讲驴子,却也折射出了近十五年来这个社会的流动本质。”

Tags: 帕佩撒旦阿莱佩 翁贝托·埃科

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 779

曾国藩家书

编号:E27·2181228·1530
作者:[清]曾国藩 著
出版:江西人民出版社
版本:2016年02月第1版  
定价:
ISBN:9787210079392
页数:329页

曾国藩晚清第一中兴名臣、湘军的创立者和最高统帅,后世曾誉为“千古第一完人”。全书集结了曾国藩在清道光二十年(1840年)至同治十年(1872年)前后撰写的致祖父母、父母、叔父母、诸弟、妻子及儿辈的家信,所涉内容小到家庭生计,大到治国带兵,涵盖修身、为官、处世、教子、养生等方方面面,极为广博,是曾国藩一生的主要活动和其治政、治家、治学之道的生动反映,家书读来平平淡淡,背后却蕴育着修身、齐家、治国、平天下的大智慧,真实折射出了他复杂的内心世界。本书严格按照信件书写时间排列,完整呈现了曾国藩的人生轨迹和思想精髓,文中还插入一些曾国藩在不同时期的书法作品和信件手稿。
《曾国藩家书》:不愧为天地之完人

吾辈不幸生当乱世,又不幸而带兵,日以杀人为事,可为寒心,惟时时存一爱民之念,庶几留心田以饭子孙耳。
    ——咸丰十年六月初十日  致九弟、季弟·述杨光宗不驯

咸丰十年,距离曾国藩被任命为湖南团练大臣已过去六年,距离曾国藩出征太平军发布《讨粤匪檄》也已过去五年,而从历史上看,此时距离最终攻陷天京取得对天平天国胜利还有四年,在这战局并未明朗的时间节点上,曾国藩对于人生的解读就像剿匪战事一样,陷入在焦头烂额的困境中,在“杀人为事”中几乎变成了怀疑论。

咸丰三年,心急火燎的咸丰帝诏令曾国藩办理团练,任命曾国藩为湖南团练大使,这是历史再一次给了他展示才能的机会,从依靠湖南的势力和人际关系建立地方团练,到赴广东购买西洋炮火筹建水师,再到率师出征太平军,曾国藩对于皇上给予他的机会踌躇满志,一方面他把这次机会看成是皇上对他的恩宠,也是对他这一路走来仕途之顺意的回报,他在咸丰四年十一月初七写给诸弟的信中说:“以祖宗累世之厚德,使我一人食此隆报,享此荣名,寸心兢兢,且愧且慎。”正因为这一“荣名”,所以“至军事之成败利钝,此关乎国家之福,吾惟力尽人事,不敢存丝毫侥幸之心。”出征之后连战告捷更是让曾国藩信心满满,“我现在军中声名极好,所过之处,百姓爆竹焚香跪迎,送钱米猪羊来犒军者络绎不绝。”如此,他甚至已经看到了胜利的曙光,“久或三年,暂或一年”之后便可以将江西肃清,然后“奏请回籍,事奉吾父,改葬吾母”。

但这种乐观主义随着战事的曲折发展,渐渐消失殆尽,他在征战过程中得出了“带勇之法”:“以体察人才为第一,整顿营规、讲求战守次之。”与一起征战的兄弟探讨了“探骊之法”:“以善战为得珠,能爱民为第二义,能和协上下官绅为三义。”在“城贼猛扑,凭濠对击”时他也提出了“坚忍不出”的战术:“凡扑人之濠,扑人之墙,扑者,客也,应者,主也。我若越濠而应之,则是反主为客,所谓致人于人者也。我不越濠,则我以常为主,所谓致人而不致于人者也。稳守稳打,彼自意兴索然。”这一套“不轻进、不轻退”的六字要诀也的确发挥了作用,但是,随着战事的复杂化,曾国藩似乎越来越看不到最终的结果,咸丰十年五月十四日写给四弟的信中,他详细道出了太平军的威胁:“苏州之贼已破嘉兴,淳安之贼已至绩溪,杭州、徽州十分危急,江西亦可危之至。”但是对自己战术充分自信的他还是预期能克复敌军,并认为大局安危的关键期只在六月到九月这几个月,但是征战时间后来还是被无情拉长,咸丰十年十月,本应是他计划结束战事的时间,但是似乎胜利遥遥无期,他再次预计“总在十月、十一月内见大分晓”,但显然曾经的斗志已经受到了严重的挫伤,“此次之险,倍于八月二十五徽州失守时也。现贼中伪侍王李世贤、伪忠王李秀成、伪辅王杨雄清,皆在徽境与兄作对。伪英王陈玉成在安庆境与多、礼、沅、季作对。”

面对顽敌,面对困境,曾国藩似乎陷入了难以自拔的困境中,当整日以杀人为事,当病疫不断蔓延,当所见皆是积尸,他终于发出了“不幸生当乱世”的感慨,在同治元年闰八月初四日致四弟的信中,他一方面劝他要静养身体,另一方面则描绘了“秽气触人,十病八九”的乱世图,并感慨曰:“诚宇宙之大劫,军行之奇苦也。”此时的困境已不再是“带兵之事,千难万难”,种种的死亡,种种的污秽,种种的劫难,已经让他开始怀疑上天,曾经提出“带勇之法”,曾经探讨“探骊之法”,曾经实践“不轻进、不轻退”的要诀,但是现在这一切的“人谋”已经退居次位,在曾国藩看来,真正决定战争成败的是“天意”,它在战争中占据了十分之七,同治二年十一月十二日,他在致九弟的信中说:“此次军务,如克复武汉、九江、安庆,积劳者即是成名之人,在天意已算十分公道,然而不可恃也。”

已经不在于能否成名,不在于能否享福,而唯一在乎的是能否“积劳”,“吾兄弟但在积劳二字上着力,成名二字则不必问及,享福二字则更不必问矣。”这其实是曾国藩心路历程的一次重大转变,取胜十分之七取决于天意,符合天意也仅是积劳尽力而已,从当初的筹措满志到之后看见满目疮痍的“寒心”,到最后依靠天意而尽力,在剿匪事业中的心态转变,也正是曾国藩处在乱世之中的真正矛盾,而纵观曾国藩的一生,从他书信的家书中,可以看出一个时代知识分子的内心挣扎。

1840年得授翰林院检讨,1849年升任礼部右侍郎,在十年时间里跃升十级,成为二品大员,这一种升迁速度的确惊人,简直有点“朝为田舍郎,暮登天子堂”的味道。道光二十三年三月二十三日,他在写给祖父母的信中,说及了自己在圆明园正大光明殿大考翰詹的结果,“孙蒙皇上天恩,拔取二等第一名。”他认为这是“皇上破格之恩”;道光二十五年五月初五日致诸弟的信中,他说到了自己升詹事府右春坊右庶子并被皇上召见“天语垂问共四十余句”的情形;道光二十六年六月十七日写给叔父母的信中则说到了本月大考“越四级而超升”一事……对于仕途之顺,曾国藩认为是自己承蒙皇上天恩,所以“惟当竭力尽忠而已”,另一方面在家书中也认为是“祖宗之德荫”,“侄何德何能堪此殊荣,常恐祖宗积累之福,自我一人享尽,大可惧也!”

所以在升迁之路如此顺意,曾国藩的人生道路可谓完美,所以在官场之上,他处处表现出谨小慎微的作风,一方面严于律己,咸丰元年五月十四日致诸弟的信中,他就告诫他们“戒除骄矜”:“是以趁此元年新政,即将此骄矜之机关说破,使圣心日就兢业而绝自是之萌,此余区区之本意也,现在人才不振,皆谨小而忽于大,人人皆习脂韦唯阿之风,欲以此疏稍挽风气,冀在廷皆趋于骨鲠,而遇事不敢退缩,此余区区之众意也。”在他看来,这一种做人态度就是对皇恩的感恩之心,对皇上感恩也是“公而忘私,国而忘家”的表现,“即一心以国事为主,一切升官得差之念,毫不挂于意中。”而另一方面,在具体事务中,曾国藩也向家人提出了官场之道,道光二十六年正月初三日给父母的信中说到了自己的同乡陈岱云放任江西吉安府知府一事,陈岱云虽然以得任郡守为荣耀,仍在以离开翰林院而后悔,而对于此事,曾国藩认为,放任地方官很可能遭遇地方乡绅的某种计谋,如果“欺人肥己,党邪嫉正”,那么就可能被他们利用,遇到不公正之绅,“必且造作谣言,加我以不美之名,进谗于官,代我构不解之怨”,所以他认为此门不能开,要谢绝一切机会。而对于自己身为大官,也给家里人提出了在地方官面前大员之家如何得体:“我县新官加赋,我家不必答言,任他加多少,我家依而行之。如有告官者,我家不必入场。”“吾家于本县父母官,不必力赞其贤,不可力诋其非。与之相处,宜在若远若近、不亲不疏之间。”不涉及公议,宜在若远若近、不亲不疏之间,这些原则正说明了曾国藩谨言慎行的作风,而“不可稍露头角于外”的目的就是防范乱世中可能出现的风险,“吾年来饱阅世态,实畏宦途风波之险,常思及早抽身,以免咎戾。”

如何得体,如何为官,如何治事,深刻反映了曾国藩的儒家思想。在清朝众多文人中,曾国藩无论是做人还是做官,其成就绝对排第一,连左宗棠这样一位狂傲不羁的人,也十分佩服曾国藩的肚量和深沉的性格。曾国藩吸取了儒家思想文化的精髓后,逐步总结出了一套简单易行,行之有效的方法,而这一切在他的书信中有着多方面的阐释,道光二十四年八月二十九日他写给诸弟的信中说到了唯有进德和修业两事才靠得住,“进德,则孝悌仁义是也;修业,则诗文作字是也。”进德是孝悌仁义,无论是上承天恩,还是下为养亲,都是一种德,他写信给几个弟弟,“吾所望于诸弟者,不在科名之有无,第一则孝悌为端,其次则文章不朽。”而科名在他看来,是“食禄之阶也”,它之所以值得追求,就在于它“足以承堂上之欢也,谓禄仕可以养亲也”,所以以科名而食禄,重要的则是“须计吾所业将来不至尸位素餐,而后得科名而无愧”。

曾国藩:天下第一完人

而读书的目的,是一种修业,“以图自卫其身”,所以在读书的方法论上,曾国藩提出了有志,有识,有恒的观点,“君子之立志也,有民胞物与之量,有内圣外王之业,而后不忝于父母之所生,不愧为天地之完人。”而在“有恒”上,曾国藩不仅进行了细致地阐释,还躬身力行。“人而无恒,终身一无所成。”曾国藩从自身的经历出发,认为以前的自己“坐犯无恒的弊病”,实在受害不小:“当翰林时,应留心诗字,则好涉猎他书,以纷其志;读性理书时,则杂以诗文各集,以歧其趋;在六部时,又不甚实力讲求公事;在外带兵,又不能竭力专治军事,或读书写字以乱其志意。坐是垂老而百无一成。”他把自己没有恒心的过去看成是“掘井九仞而不及泉”的失败,所以从道光而是二年十二月初一开始立下新志,“每日楷书写日记,每日读史十页,每日记‘茶余偶谈’则,此三事未尝一日间断。”十二月二十日在给诸弟的信中勉励他们自立课程,曾国藩也把自己的学习课程记录下来,从主敬、静坐、早起,到读书、写日记,再到谨言、养气、保身、作字、夜不出门,都成为“不二”的人生实践,“学问之道无穷,而总以有恒为主。”道光二十四年十一月二十一日致诸弟的信中,他再次说到了自己的读书生活:“自七月初一起,至今则无一日间断,每日临帖百字,钞书百字,看书少亦须满二十页,多则不论。自七月起至今,已看过《王荆公全集》百卷,《归震川文集》四十卷,《诗经大全》二十卷,《后汉书》百卷,皆朱笔加圈批。”

当然,这种“不二”的生活并非是一种形式主义,为此曾国藩提出要“专心”:“求业之精,别无他法,曰专而已矣。”在读书上,“一句不通,不看下句;今日不通,明日再读;今年不通,明年再读,此所谓耐也。”而写日记,则是“须端楷,凡日问过恶,身过、心过、口过,皆己出,终身不间断”这种苦行式的学习之法,对于曾国藩来说,并不仅仅是简单的方法论,而是一种自我精神的提升,在他看来,“东翻西阅,都是徇外”,也就是说,如果只是翻书,那么就顺从于身外的客观世界,而恒而专,就能够起到“设身处地”的效果,“每看一处,如我便与当时之人酬酢笑语于其间。不必人人皆能记也,但记一人,则恍如接其人;不必事事皆能记也,但记一事,则恍如亲其事。”而这种物我相融的境界正是起到了“自卫其身”的作用,道光二十二年十月二十六日写给诸弟的信中,就提出了读书不必择时择地:“且苟能发奋自立,则家墊可读书,即旷野之地,热闹之场,亦可读书,负薪牧豕,皆可读书;苟不能发奋自立,则家塾不宜读书,即清净之乡,神仙之境,皆不能读书,何必择地?何必择时?但自问立志之真不真耳!”

进德和修业,并非一种功利观,而是一种达于完人的自我修行,“此二者由我作主,得尺则我之尺也,得寸则我之寸也。”实际上,虽然曾国藩说到“天地之完人”的君子之志,说到明德、新民、止至善的“分内之事”,说到格物、诚意之道,明显受到宋明理学的影响,但是在曾国藩的世界里,却还有为追求完人的自我宇宙,“若读书不能体贴到身上去,谓此三项与我身不相涉,则读书何用?”无论是他的读书无二还是写日记六过,在不间断的坚持中,就是要让一切成为“得尺则我之尺也,得寸则我之寸也”的自我投射作用,而这种意义在他看来就是求学的真义:“作字而优游自得、真力弥满,即乐之意也;丝丝入扣,转折合法,即礼之意也。”

也正是这种超出常人、超出常态的追求,折射出“盖无故而怨天,则天必不许;无故而尤人,则人必不服”的感应之理,不怨天尤人而返回自身,也正是曾国藩最伟大之处,“吾九年以来,痛戒无恒之弊,看书写字,从未间断,选将练兵,亦常留心,此皆自强能立工夫。奏疏公牍,再三斟酌,无一过当之语,自夸之词,此皆圆融台邑达工夫。至于怨天本有所不敢,尤人则尚不能免,亦皆随时强制而克去之。”而越是不怨天尤人而自强,在现实的残酷性面前,则更陷于矛盾,曾国藩一生追求“完人”的目标,似乎就是被生活中的缺憾所击垮,或者说,正是生活中的不如意,才导致他要付出一切追求完美。

曾经是头昏、耳鸣,遂戒了水烟,之后则“头上生癣,身上生热毒”,道光二十五年六月十九日写给父母的信中谈及了身体之痒,一开始,曾国藩并未在意,“男以皮肤之患不甚经意,仍读书应酬如故,饮食起居一切如故。”但是皮肤之癣疾却始终未愈,他用药水每天洗,又有民间药房用石灰澄清水而用桐油擦之,后来又找来直隶的一生贴上膏药,还用邹墨林举黄芪附片方……几乎用尽了方法,而癣疾时好时坏,断断续续一直无法根除,最终成为多年沉痼,而对于曾国藩来说,给家人的信中虽然提及的大多是痊愈的征象,但实际上可能只是一种宽慰家人的做法。在癣疾面前,深受其苦的曾国藩

曾经将之归结为“恐祖坟有不洁净处”,所以希望“不可妄为动土,致惊幽灵”,而到了后来,他则把这一问题归结为自身没有好好养生,所以对沅甫九弟提出建议:“弟在营须保养身体,肝郁最伤人,余生平受累以此,宜和易以调之也。”而自己在审视了终身为伴的癣疾之后,认为这便是“怨天尤人”的表现:“大抵胸中抑郁,怨天尤人,不特不可以涉世,亦非所以养德;不特无以养德,亦非所以保身。中年以后,则肝肾交受其病。盖郁而不畅则伤木,心火上烁则伤水,余今日之目疾及夜不成寐,其由来不外乎此。”

养生即为养德,作出这样的感慨正说明了曾国藩深受疾病之害的无奈,也解释了他持之以恒追求极致生活的其中缘由。与他仕途上的顺意不同,生活中的病患的确影响了心态,而“天地之完人”终究只不过是一种理想,即使曾国藩被后世称作是“天下第一完人”,他内心之惶惑又何尝可以抹除,而同治九年6月的天津教案,曾国藩对此事的处置引发了轩然大波,让他“积年清望几于扫地以尽”,这也成为曾国藩一生的憾事。

Tags: 曾国藩家书 曾国藩

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 492

拍电影

编号:S37·2180420·1470
作者:【意】费德里科·费里尼 著
出版:南海出版公司
版本:2017年01月第1版
定价:45.00元亚马逊22.10元
ISBN:9787544284646
页数:236页

“我的生活就是拍电影,那是我,那是我的生命。”腰封里的这句引语把费里尼的电影和生活合一的状态表达出来。费里尼先后拍摄《大路》、《甜蜜的生活》、《八部半》等二十余部影片,他执导的电影4次获得奥斯卡最佳外语片奖,他本人也在1993年获奥斯卡终身成就奖。在《拍电影》这部人生自述中,费里尼追忆了自己的似水年华,讲述了对电影的奇思妙想,以及电影与生活之间千丝万缕的羁绊,出生在意大利的小城里米尼的费里尼,与小伙伴用书本做武器排演《伊里亚特》,用黏土和纸壳做人偶,还躲在屋子里给自己化妆,钦佩世界上每一位真正的小丑。他从不觉得自己会长大,更没想过能拍电影,然而当喊出那句“预备,开机,停”,便仿佛天生就应该干这一行。
《拍电影》:我是尤利西斯,有点孤僻

人生也是如此。如果以为可以在坚定自信的保护下度过人生的每一刻,那就太天真了。也正因如此,我每拍完一部电影就不想再看它了。
      ——《电影是什么》

850mm×1092mm开本,左手拿住书脊,右手拇指和食指就可以轻易翻过精装的封面。一种传统的打开方式,“FARE UN FILM”就会呈现在你眼前,你就可以进入到阅读状态。但是,在没有真正进入费里尼叙述世界的时候,如果有可能,你完全可能像拿着一部手机,从竖屏过渡到横屏——只需要旋转九十度,但必须顺时针,必须把精装之外的那个封面放上去,于是,那个闭着眼睛注视着镜头的意大利老头就会出现在你面前。

专注、认真、夹带着一点的疑狐,戴着黑色礼帽,穿着皮毛外套的费里尼在镜头后面到底看见了什么?看见了影像,看见了故事,看见了电影,还是看见了梦?只有镜头,只有目光,在旁若无人的情况下,当他喊出“预备!”喊出“开机!”喊出“停!”的时候,他在命令谁?仿佛是一个人的镜头,一个人的片场,一个人的电影,一个人的梦,从镜头后面看见镜头里面的世界,费里尼是不是会自问一句“电影是什么?”

传统阅读的竖屏,转变为费里尼式的横屏,似乎只是一种打开方式的不同,而《电影是什么》却从方法论变成了本体论,当1958年的安德烈·巴赞写下《电影是什么?》这本书的时候,他也是在向自己设问,但是从电影的“地质学”和“地理学”谈论电影是属于巴赞的理论化解读,而当巴赞的“?”在这里被抹除,费里尼似乎用他的自信和肯定解答了这个问题,自问也是自答,似乎没读者,没有观众,甚至没有从竖屏到横屏意外发现的翻阅者,只有一个作者,镜头后面的作者。他说:“永远不要谈论电影”,因为电影是不能形容的,“就像你不能奢望叙述一幅画或逐字逐句地转述一份乐谱一样。”这是不可谈论的电影;他说:一部电影“十分接近于一个友善却并不令人期待的梦”,需要的是保持神秘感,在朦胧中令人向往;他说:“我没办法分辨这部电影与那部电影的不同。对我来说,我的始终是同一部电影。”只有影像的不同,所有的电影都是同一部电影;他说:“我只知道我又说故事的欲望。”拍电影就是在说故事,说故事是唯一值得玩的游戏,所以电影只有唯一一部电影;他说:“电影不允许偶然性。”好摄像师、好编剧、好演员放在一起,制作出的电影不应该具有偶然性,但是这样的必然性却把电影美学的开放性破坏了,甚至电影从观众的无知中牟利,“有一种电影导演深谙此道,他越谦虚朴实,裁缝店、偶然性和拼拼凑凑就对他越慷慨。”

电影是什么?所有电影是同一部电影,唯一的一部电影,像梦一样的电影,无法解读的电影,被偶然性破坏的电影,“永远不要谈论电影”就这样把巴赞的那个“?”去掉了,当费里尼说:“我每拍完一部电影就不想再看它了。”是不是就是把电影看成是私人性的东西?是不是把无知和阐述的观众和读者扔给了电影院?或者是不是在拒绝别人进入他的那个梦境?“友善却并不令人期待”像是一种悖论的说法,那么,费里尼为什么要从一个记者再到一个编剧再到一个导演去拍电影?

在中学时代,他还不知道自己要干什么,“我无法想象我的未来。”和父亲去看电影,发现电影院里是“一种世界末日般茫然无序且遍布陷阱的氛围”:“人来人往演出的一出杂耍剧———到乐团报到的演奏者、和弦、丑角的声音,还有布幔后蹑手蹑脚的女郎;或是那些冬天从紧急逃生口离去的人,他们在小巷子里有点冷糊涂了,有的哼起电影主题曲,有人大笑,有人撒尿。”一九三八年或者一九三九年,干记者的费里尼在采访奥斯瓦尔多·瓦伦蒂的时候,想到的唯一一件事是:“我不适合干导演。”因为缺少飞扬跋扈的气势,缺乏一气呵成的连贯性,缺乏吹毛求疵的习惯,缺乏辛苦劳动的能力,甚至缺乏威信。而当他真的站在镜头前拍摄第一部影片,也遭遇了教堂里祈祷时看到灵柩台、去奥斯提亚的路上车子爆胎、到达外景现场迟到了45分钟、记不起情节等尴尬事,但是最终却成为了必然,最终喊出了“预备!开机!停!”

“总之,我重新把我的电影收归己有,而且从那时起,在不懂镜头、不懂技术、什么都不懂的情况下,我变成了一位专横的导演,挑剔、吹毛求疵、任性、要自己想要的,具备我以前痛恨或嫉妒的那些真正的导演的全部缺点和特性。”不懂镜头、不懂技术却成为专横、挑剔、人性的导演,从必然的不可能到必然的可能,费里尼的转变其实并非是彻底的颠覆,以为当初人为不适合当导演,是觉得电影是他们的事,而自己还没有想象自己的未来——这是对自我的某种迷失,但是当喊出“预备!开机!停”的时候,却是把“电影收归己有”,电影不是他们的,不属于摄影、技术、演员,而只是自己的,“我怎么能做其他事呢?那是我,那是我的生命。”

必然的不可能到必然的可能,费里尼在寻找电影的私人性,或者把电影当成了私人的一个梦,那么谁是启蒙者?费里尼的回答是:罗西里尼。从“充满了噪音、汗臭、面具、炒栗子和小孩屎尿的大厅”的电影院,到成为常去片场修改剧情和台词的编剧,费里尼终于认识了正在拍《战火》的罗西里尼,在那里他发现了意大利,发现了时代,发现了自己,发现了拍电影的奇妙旅行,但最重要的是,从电影世界里他发现了“自由与轻盈”:“一面拍电影,一面享受它、经历它,如此日复一日分分秒秒,不必太担心最终的结果。”拍电影就是进入一个奇妙的世界,他可以制造它,也可以修改它,当然也可以毁灭它,目的只是在其中找出抓不住、摸不着、隐藏在千百种可能中的东西,这种东西是自由的,是享受的,却也是痛苦的,“这种神秘、渴望、兴奋的关系,也同样出现在精神病患者身上。”也就是说,费里尼在罗西里尼身上领悟到的是这样一种电影观念:“在最对立、最悬殊的情势下平衡迈步的可能性,并运用本能来扭转劣势,使这些对立化为一种感情、一种推动力、一种观点。”

它是神秘的,却可以开放,它是自由的,却具有动力,它是对立的,却制造着可能的和谐,所以它是不确定的,却注定进入到生命中。罗西尼里是费里尼心目中的“先驱”,而他只不过让费里尼进入到一个现场,而在这个本来就是为了发现自我、“收归己有”的世界里,费里尼其实在他的童年生活里,在里米尼的记忆中,就展开了这个私人的梦,那个朦胧、意志消沉、不稳定的阶段才是他真正的启蒙者,“从出生那天起到第一次踏入电影城,我的人生仿佛就是由另外一个人活着,偶尔在我意想不到的时候,那个人会突然决定与我分享他的记忆片段。”

自己是另一个人,另一个人生活在里米尼,另一个人被记忆的幽灵袭击,另一个人创造了破碎而具有灵幻的梦。“里米尼是什么?它是一个记忆的世界,而我利用它如此之久,以至于心里没有一丝尴尬。”记忆是虚构的记忆,是掺假的记忆,是被侵犯的记忆,却是让另一个人不想走出的世界。那里有利帕大楼里的家,有靠近火车站的房子,有排演恐怖剧的剧场,有第一次看火车疾驰而来,“几乎就要碾过一名被绑在铁轨上的女子”的镜头,有“朵拉之家新来的女人”。幽暗的布景,沉重的布幔,神秘的面纱,吸烟的女人,似乎打开了费里尼对于现实般梦境的探求,而这似乎只是形式上的刺激,真正给费里尼带来冲击的是那些象征性的符号。

断腿人纳西,走路时像一只青蛙,“他的动作跟鱼鳃一样起起伏伏”,像极了罗马古代滑稽戏的面具;那个阉猪人据说跟全镇的女人上床,有一次他让一个可怜的白痴怀了孕,大家都说那是恶魔的孩子;乡下的吉卜赛人那里,常常传说着爱情迷药和巫术;在马雷奇亚的小市场里,有一位老人可以使鸡和羊生病或痊愈;俱乐部附近有一个铁路工人的老婆,她的本领是会“恍惚出神”;还有那一个传说住着幽灵的鬼屋……这是呈现在费里尼眼前的里米尼,那种魔幻、诡异、神秘,当然制造了一个个虚幻的梦,脱离于现实。但是对于费里尼来说,不仅仅是听说,他和镇上的孩子组成了抢劫三人小组,策划并窃取了邻居贝特拉梅里上校的鸡;闯入冬天会结冰的塞尔维教堂里,并在那里得了感冒;回去那个前辈聚会的拉乌尔咖啡馆;会到监狱前面的大广场看马戏团的表演;还会围着懂鸟语、没完没了放屁的老法芬农;当然,在欲望的驱使下,甚至会把手伸向“传奇的大胸脯在几乎透明的衬衫下”的格拉蒂斯卡丰腴多肉的臀部;还有那个墓园,死亡带来的不是恐惧,而是开心,好玩……

恶魔、幽灵、妇女、怪人,里米尼提供了一个文本,费里尼就是在这样的文本里寻找到了梦最初的样子,而当他接触电影,这些破碎古怪的形象和记忆就变成了符号,最终成为费里尼那个的梦。电影世界似乎是一种对于记忆的归类,绘画和做人偶,是最初设计的电影人物;为里米尼的四家剧院命名,是把它们纳入到自己的世界;认识异能人士,在“灵媒”中打开了梦境:能人罗尔,能够自觉灵魂附体的帕斯夸琳娜·培左拉,参加招魂会,研读荣格“灵魂的真实”的书。在费里尼看来,“重要的不是永远沉浸在童年幻梦里,而是在意识的领域重获幻想的能力。因为它是人类的天赋,没有理由放弃。”

所以里米尼打开了费里尼的电影世界,也从启蒙意义上回答了电影是什么的疑问,“那是另一个世界,一个光彩夺目的幻影世界,一个光点、球体、光环、星星、火花、彩色玻璃星罗棋布的银河系,一个刚刚开始闪耀的夜间宇宙,一切静止不动,随后摆动的幅度越来越大并开始缠卷,如同一个巨大的旋涡或一次令人眼花的高空盘旋。”也正是这个魔幻世界让费里尼开始真正建造自己的梦,自己的电影王国,“我是尤利西斯,有点孤僻,老是望着远方。”里米尼靠近打海,童年时代在海边他看见的是浓雾,像低垂的铁卷门,是关闭的旅馆,是极端的静默,但是听到了海的喧闹——浓雾中听见,便是一种想象的开始,便是一个象征世界的打开,于是望着远方的费里尼,想要看见海那边的东西,但是,他却问自己:“巨大的我从小小的、狭窄的港湾出发,想游到大海去。我告诉自己:‘我如此巨大,但大海终究是大海,要是游不到呢?’”

出发想游到大海深处,如果游不到大海,或者说想游回又回不来该如何?费里尼似乎预料到了一种结局,尤利西斯最终经过了千辛万苦回到了故乡,而费里尼却似乎在大海中迷失了,他被梦包围,被象征包围,却在美学、幻想和冒险的的世界里找不到回家的路。在大海之上,他寻找到了“舞台艺术中的贵族”的小丑,爱上了“那个可笑、难看又极其温柔、我取名叫杰尔索米娜的小丑”,无论是《大路》,还是《卡比利亚之夜》,他沉浮在扑朔迷离的个人命运中;在大海之上,他创造了一个的梦,“他的一天分两个层面:真实层面由在旅馆和疗养院的约会、从罗马来探望他的朋友、藏在小旅馆里的情人和某天突然出现并留下来陪他的妻子组成。还有一个是幻想层面,里边有梦、想象和回忆,在我们觉得需要时便会现身骚扰他。”在大海之上,他找到了世界的隐喻,“《萨蒂里康》之所以神秘,主要是因为它的片断性。不过它的支离破碎从某方面来说是具有象征性的,象征着今日出现在我眼前的古老世界的零散与不完整。”在大海之上,他感受到了《朱丽叶与魔鬼》中的梦幻色彩:“在梦境里,颜色是思想、概念和情感,一如真正伟大的画作。‘梦是黑白的还是彩色的?’许多人这么问是多余的。”

费里尼的大海,是“信手涂鸦”的大海,那些素描记录,那些女性胴体,那些红衣主教衰老的面容,那些大蜡烛的火苗、胸脯和屁股,以及写满电话号码、地址、狂热呓语、税款公式、约会时间的设计图,就是一个混乱的战争时代的缩影;费里尼的大海,是区分了电影与文学的大海,电影无法复制文学,“电影叙述它的世界、它的故事和它的人物,用的是影像。而这正是梦的属性,”梦不正是用影像令你神魂颠倒,让你惊慌,使你兴奋,令你焦虑,给你滋养吗?”他也区分了电影和电视,电视是平庸的,“看电视不过就是参加一场假装成音乐会的没完没了的葬礼。”而电影是神圣的,它只在自己恶教堂里;费里尼的大海,有自己的罗马,“当罗马以她这种古老魅力笼罩你之后,你对她所有的负面评价就消失无踪了,你只知道能住在这里真是莫大的福气。”像水一样呈现出梦幻的色彩……

但是,但费里尼坐在谈话者面前,用一个半小时谈论电影的种种,他那片海是不是仅仅是抽象的符号?他这个尤利西斯是不是永无返回的可能?“无人不问、无所不问、无处不问的习惯,在资讯体系里占据了惊人的比例,正成为最猖獗的模式:报纸、收音机、电视,不论白天或夜晚,任何时刻都用来自各地的各式各样的信息追捕我们,戳痛我们。”就像从竖屏变为横屏,当现实的阅读方式被移动世界改变的时候,费里尼或者预言了未来这个时代的荒谬,而对于那个梦幻般“收归己有”的电影世界,费里尼也许也在镜头前成为了一个抽象的符号,只剩下那句有些苍白的“我记得”成为他想要返回的信号。

也只是“我记得”,一九三九年离开里米尼,那个魔幻、诡异、神秘的世界也已经在战争中被删掉了,当一九四六年重新回来,尤利西斯其实再也找不到家,“我走到只剩断瓦残垣的海边,什么都没有了。”不只是地理空间上被删除,连可以归为自己的梦也破碎了,他被推到了放射室,像一个物体,被寒冷的灯光照耀着;修女的针注入身体,如刺客一般在黑暗中悄无声息;那掺有仅一毫克微量迷幻药的半杯水被喝下,于是象征性符号体系失去了意义,“突如其来地,在我鼻子前一毫米的地方,有块两千五百吨的石块崩落。”医院,疾病,迷幻药,它们不再是那个梦的组成部分,不再可以看见里米尼的记忆,只剩下体积、颜色和透明的概念,只剩下界定事物的一组符号、一张地图、一本教科书,另一种恐惧袭来,再无摆脱的可能,而“我记得”也最终变成了一个逝去的梦:“‘我的电影,’”我想,‘会害死我。’”

Tags: 拍电影 费德里科·费里尼 费里尼

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 603

文稿拾零

编号:E63·2180420·1468
作者:【阿根廷】博尔赫斯 著
出版:上海译文出版社
版本:2017年06月第1版
定价:58.00元亚马逊34.20元
ISBN:9787532770007
页数:543页

曾经出现在《博尔赫斯全集》第一卷的目录中,但是后来在整套本的全集里消失不见了,或者是《文稿拾零》难以归类,又或者是出版社的疏漏,但是当这一个孤独的文本收入书库,也算是一种完成了关于博尔赫斯文本整体性的构建。《文稿拾零》收录了博尔赫斯担任布宜诺斯艾利斯《家庭》杂志“外国书籍和作者”栏目主编时所写的短文二百余篇,内容涉及作家生平、创作、作品评论和新闻性的“文学生活”。这些“豆腐块”式的文字从梦魇、隐喻、时间谈到《神曲》的修辞意图、侦探小说的叙事法则,从莎士比亚、卡夫卡谈到曹雪芹、紫式部,是读书笔记和作家札记辑录。博尔赫斯相信许多“二三流”作家的作品乃或街谈巷议中都可能有着堪与经典媲美的东西。
《文稿拾零》:突变和混合最富诗意

理解侦探小说这一样式如所有的文学样式一样,存活在不断的、微妙的违法之中。
      ——《理查德·赫尔<良好的意愿>》

那时我把一部作品称作“隐者”,那时我把一种做法叫做“乌龙”:《博尔赫斯全集Ⅰ》购买时被套装在一个匣子里,外面是透明的塑封,一种整体性的构筑仿佛封闭为不可打开的景观,但是在整体性观望几个月之后,终于还是被“解构”了,一册一册拿出,一本一本阅读,除了《私人藏书:序言集》之外,它们都成为分叉的小径,让我通往博尔赫斯的迷宫。但是目录中分明列着那一本《文稿拾零》,在整体性的盒子里为什么却不见?

仅仅是存目?列入全集而被抽出,文本的“隐者”实际上就是编排的乌龙,“国内最为完整、最为权威的博尔赫斯作品系列”,也变成了一种据说。但是隐者是需要献身的,当一本书以孤独的状态被挑选、被购买、被打开,以及被阅读,它又该以何种方式成为“它们”中的一员?《博尔赫斯全集Ⅰ》之后是《博尔赫斯全集II》,小说散文之外是诗歌,一样是匣子,一样是文本组成的整体,但是当单本的《文稿拾零》夹在16册的虚构和12册的诗集之中,它又如何找到自己的位置?

连阅读时间也呈现为一种尴尬的夹击状态:2017年完成阅读的《博尔赫斯全集Ⅰ》已经完全被打开,2019年将要阅读的《博尔赫斯全集II》即将开启,而既不属于昨天也不列入明天的《文稿拾零》,就这样在孤立的状态中成为“别册”,一种没有归宿感的存在,就如书名一样,只是“拾零”而已。一本书的“隐者”的命运并非只是中国出版界的尴尬,甚至也成为博尔赫斯文本的一种遗忘现象,这不是博尔赫斯的创作计划,也不是他苦心经营的迷宫,而仅仅是推介:1936年,博尔赫斯在担任布宜诺斯艾利斯《家庭》杂志“外国书籍和作者”栏目主编时,亲自撰写外国文学的介绍文章,而这些涉及作家生平、创作、作品评论和新闻性的“文学生活”,当初的目的只是为了在父亲健康恶化时增加家庭收入。

于是,这些简单、碎片化的文章,看上去更像是一种功利的产物,文章短小,对于作家和作品几乎没有什么深入研究,甚至连题目都是简约得只有名字和书名,而在专栏持续三年时间里,博尔赫斯竟书写两百多篇文章,经常同一期内有数篇文章发表——无法深入,数目众多,当博尔赫斯的议论变成一种平面化的“简介”,当“文学生活”变成一种“文稿拾零”,仿佛博尔赫斯这个标签也被解构了,像一本书,只能从整体性的世界里退身而出,成为全集之外的补漏,成为尴尬的“隐者”,甚至成为消失的“乌龙”。

但博尔赫斯毕竟是博尔赫斯,即使短小,即使碎片,即使为了赚钱,也闪烁着某种思想的光芒,介绍作者和作品,并非只是平面化的阐述,在博尔赫斯的注视下,他看到的也是内在的思想,也是革新的力量,也是犀利的笔法,也是个性化的评价。他说卡尔·桑德堡是“美国第一位诗人”,也许,因为,“桑德堡的诗歌所使用的英语有点像他的嗓音和讲话方式;一种口语,交谈性的英语,他用的词汇在字典中是没有的,那是美国马路上的语言,充其量不过是英国的土语。”他说弗吉尼亚·吴尔夫是“目前正在对英国小说进行有益尝试的最为聪明又最富想象力的作家之一”;他说,里昂·孚希特万格打破了德国只有形而上学研究人才、抒情诗人、博学者和预言家、翻译家的怪圈,成为“德国小说”的开启性人物;他说尤金·奥尼尔的每一个新剧本都是一种新尝试,“一个人常常不知道在发生什么事情,但却知道正在发生的事情是可怕的。于是,从这里就产生了与音乐的联系,一种直接作用于我们的艺术。”他说,奥斯瓦尔德·斯宾格勒光彩耀人的风格是“无可争议的”,因为他是改变英国和法国哲学家直接关注宇宙和宇宙现象研究模式的德国哲学“建筑师”——把“伟大的、辩证的高楼大厦中的一个简单的动机”,看成是“系统良好的对称性”……

卡尔·桑德堡之于美国诗歌,弗吉尼亚·吴尔夫之于英国小说,里昂·孚希特万格之于“德国小说”,奥斯瓦尔德·斯宾格勒之于哲学辩证,都有一种开创性意义,除此之外,他认为,吉卜林的神秘主义,阿道司·赫胥黎作品中的“不纯洁的乐趣,艾略特诗歌中的“阴郁和无能”,罗曼·罗兰的“泛人道主义”,弗兰茨·卡夫卡的感染力,西奥多·德莱塞的作品酷似他“忧郁的面孔,粗犷得像高山、大漠,且互不关联”,格雷厄姆·格林透露出的悲剧性,也都赋予了文学另一种景观,而从欧美回望阿根廷文学,他认为米格尔·德·乌纳穆诺是“我们西班牙语世界首屈一指的作家”——“他肉体的消亡并不是真正的死亡。尽管他本人备受争议、饱经折磨,有时甚至让人难以忍受,但他的确与我们在一起。”

对作者进行评价,必须通过作品得以阐述,所以对于博尔赫斯来说,评价作品更体现了他的独特风格,而具有革新力量的作品在他看来构成了强劲的冲击力,他认为古斯塔夫·梅林克的《法兰西百科全书》具有“不正常的情况”:一是拒绝按照字母顺序排列,而尝试按照内容进行“有机”分类;二是,“可以卸下旧页并换上订阅人以后定期收到的新书页”;他认为弗吉尼亚·吴尔夫的《奥兰多》是最有分量的小说,“也是我们代最独特和最令人不耐烦的小说之一,其中的英雄生活了三百年,有时他也是英国的象征,特别是象征着它的诗歌。”而全文没有情节、没有对话、没有动作的《海浪》,却“充满了活生生的事实”;他认为阿道司·赫胥黎的《目的与手段》“重新挑起了十八世纪初的著名争端——它产生了赫尔曼·布森鲍姆的格言或规则:‘目的证明手段。’”他认为,约翰·斯坦贝克的《人鼠之间》“是它那一类粗野作品中的代表作”,“它简短明了,能一口气读下去,没有像爱伦·坡说的那种打破作品连贯性的停顿。粗野也有感人之处。”

但是在推荐的同时,博尔赫斯也从来没有忘记对作者和作品进行批评,在他看来,泰戈尔的写作只是在铺陈“可怕的浪漫主义的陈词滥调”,是对含糊言辞不可抗拒的偏爱,“在他那一千零一首诗中,缺乏抒情诗的感染力,也缺乏起码的语言精炼。”对于发表了超现实主义宣言的布勒东,他认为他是矛盾的,一方面主张“艺术应该拥有任何一种通行证”,另一方面却谴责“对政治的无动于衷”,认为纯艺术“常常被用来实现反动派最不纯洁的目的”,主张“要有意识地、积极地参与革命的准备工作”,但是在博尔赫斯看来,这种把艺术工具化的做法最后变成了一种功利主义:“可怜的独立艺术变成了一个卖弄学问的委员会”;博尔赫斯说福克纳是首屈一指的小说家,他的能力远在其他作家之上,但是《野棕榈》这部小说里技巧却“使人不适”,道理诗人发闷;在他看来,海明威通过《有钱人和没钱人》向“垮掉的一代”展示屠杀,其目的是对他们进行教育,“这样的小说只能使人感到沮丧,在我们心中连尼采式的寓言的寓意也没有留下。”他认为,乔伊斯耕耘十六年而写下的《芬尼根的守灵夜》只是“把英语梦呓中的双关语串连在一起。很难说这种串连不是失败和无能。”

和他小说中营造的迷宫一样,博尔赫斯相当多的篇幅涉及到侦探小说、幻想小说、寓言小说,他推荐了具有“生物学的幻景”之誉的赫·乔·威尔斯作品《新人来自火星》、“厚厚的预言小说”奥拉夫,斯特普尔顿《第一个和最后一个人》,“对宇宙进行了一次想象的探索”的奥拉夫·斯特普尔顿小说《造星者》,“继承了‘凶杀’一词令人生畏的传统”的菲尔波茨的《一个无耻之徒的画像》;他认为,福克纳的《押沙龙,押沙龙!》“有着无穷的分解和无穷的黑色淫欲”,那些被妒忌心、酗酒、孤独和仇恨瓦解了的人们把密西西比州变成了一个大剧场;而詹姆斯·乔治·弗雷泽爵士的《原始宗教中对死亡的恐惧》虽然不是侦探小说,但是它在人类的既有理性之外打开了另一扇窗户,“它已经不是原始人轻信程度的遥远明证,而是人类学者轻信程度的直接文件。”

他特别介绍了马尼斯·惠特利、约·格·林克斯等《迈阿密城外的凶杀案》,因为在不仅仅是单纯的文本,而是一个大案卷,“它包括西部联盟的传真文件、好几份警察报告、两三封手写的信件、一幅地图、证人签过字的声明、证人的照片、一片带血的窗帘和几个信封。好奇的读者还要知道,在其中的一个信封里有一根火柴,另一个信封里是一根人的头发。”这一切是寄给佛罗里达的警察约翰·米尔顿·施瓦布的,是有关案子的事实,但是当这些证据变成文本的一部分,让读者去查看这些证据和照片,甚至研究人的头发,发现火柴的秘密,研究带血的窗帘片,最后让读者猜测或者推断出罪犯作案的方式,找出犯罪人。这的确是一种创作的革新之举,文本超越了文本,实际上将读者也纳入到案件里,甚至在这种打破规则的做法中,让读者的某种恐惧心理达到最大值,所以他认为,侦探小说分两种,一种是蹩脚的,就是用那些物质组织破案的线索:一扇秘密的门、一把假胡子,而物质仅仅是物质,它们游离在作品的整体性之外;而另一种则是心理意义上的,一句谎言、一种思维习惯、一种迷信都可能成为侦探小说的内在线索,“侦探小说如果不想成为一本难以卒读的书,那么也应该成为心理小说。凭一个个悬念就写上三百页,那是荒唐可笑的,三十页已够多了……”所以他把出版于一八六八年的威尔基·科林斯《月亮宝石》称作是“第一部载入历史的侦探小说”,原因在于它就是一部优秀的心理小说。《迈阿密城外的凶杀案》虽然呈现了那些小说中的物品,甚至将案件的线索物化在读者面前,但已经超越了物质,渗透到现实里,或者把读者拉进了小说中,谁不在这样的现实化虚构中看见那些凶手,看见了杀人的场景,看见了死亡的可怖?

侦探小说必须在心理意义上打开一扇窗口,而对于博尔赫斯来说,东方文学也成为西方文学之外的另一扇窗口,在曹雪芹的《红楼梦》里,博尔赫斯看到了那一座迷宫,“我们好像在一幢具有许多院落的宅子里迷了路。”无论是第五章里的魔幻,还是第六章的“初试云雨情”,一直到最后,博尔赫斯认为,“全书充斥绝望的肉欲。主题是一个人的堕落和最后以皈依神秘来赎罪。”迷宫带来的是如梦境一样的世界,但比梦境更显精彩,“因为作者没有告诉我们这是在做梦,而且直到做梦人醒来,我们都认为它们是现实。”而对于施耐庵的《水浒传》,他认为这部创作于十三世纪的“流浪汉体小说”超越了十七世纪西班牙同类小说,“它完全没有说教,有时情节的展开像史诗般广阔(有围困山寨和城市的场面),以及对超自然和魔幻方面的描写令人信服。”而在阅读紫式部的《源氏物语》时,他认为,这就是一部心理小说,而且,“愿向所有阅读这段文字的读者推荐这部小说。”

《红楼梦》和《水浒传》,博尔赫斯所阅读的版本是根据弗兰茨·库恩博士的的德文译本翻译的,《源氏物语》则是东方学家阿瑟·威利翻译的,这似乎就存在着不同语言的翻译问题,小说或者并没有太多显出翻译带来的问题,但是在阅读《诗经》时,这种问题似乎就很突出了,他讲到在一九一六年的时候,带着热情和虔诚攻读一位中国哲学家的英文版作品,因为一句话在不同的译者中产生了争议,于是,在他看来,翻译变成了“神秘的疑团”,于是在他心里变成了一种影子,“每当命运让我面对中国或阿拉伯文学的经典著作的‘忠实译本’时,我都会回想起那件痛苦的往事。”于是面对《诗经》,他开始自己翻译,《诗经·国风·终风》说:

终风且暴,顾我则笑。
谑浪笑敖,中心是悼。
终风且霾,惠然肯来。
终风且瞳,不日有曀。
寤言不寐,愿言则嚏。
曀曀其阴,虺虺其雷。
寤言不寐,愿言则怀。

而对抗韵脚的博尔赫斯翻译成了一段述说爱情哀怨的诗:

那天狂风大作,你对我既看且笑;
但那神色不无嘲弄,我心痛如绞。
那日沙暴横行,你与我诚心相约;
可你并未如期来到
我思绪万千。
风吹得昏天黑地,白昼如同黑夜;
我辗转反侧,无法入睡,
欲火中烧。
忧伤的阴影,随着轰鸣的雷声;
辗转反侧,无法入睡,
欲死不能。

在翻译中失去了什么,又营造了什么?文本和翻译之间,一种语言和另一种语言转换中,到底失去得比获得的多,还是在遗失和对抗中反而打开了新的窗口?引用诺瓦利斯的那句名言就是:“突变和混合最富诗意。”不是语言不可更改,不是翻译必须终于原著,而是如何在突变和混合中找到诗意,“包罗万象使一些名作具有特殊的吸引力”,那部长达三百多页的《龙之书》里,有谚语,有鬼怪故事,有庄子梦蝶,对于博尔赫斯来说,或者就是另一种文本,甚至翻译更像是构建了另一座迷宫,如梦,如“小说中的小说”:那孩提时代硕大的饼干盒、塞万提斯《堂吉诃德》里短篇小说之外的另一个短篇小说、阿普列乌斯《金驴记》里不断插入的著名故事,以及《一千零一夜》、《哈姆雷特》、古斯塔夫·梅林克的《假人》,都是“小说中的小说”的实践,而循环、无限的可能性把现实带入到梦境中,正如引用叔本华所说,“做梦和生活是同一部书中的书页,逐页阅读是生活,随意浏览是做梦。画中画和书中书有助于我理解其含义。”

侦探小说把读者带入案件中,翻译中自己创造可能的梦,这其实更可以认为是博尔赫斯在介绍作家、作品时展现了他作为虚构作者的一面,所以在这两百多篇的“文稿拾零”中,博尔赫斯并非是一个永远站在编者、读者的位置上,有时候他就是一个作者,而那些文本也成为他的迷宫,在介绍哈利法克斯爵士的鬼怪小说时,他讲述了一个故事:“两位先生同坐在火车的一节车厢里,一位说:‘我不相信鬼魂。’‘真的吗?’另一位反问道,随即便消失了。”博尔赫斯翻译了亚历山大·莱恩《闹鬼的公共汽车》,其中一段就是“魔幻小说的可能结尾”:“‘我的天!’男子说,‘门上好像没有把手。我们被关在里面了……’‘不是两个,只有一个人!’姑娘说着,穿过了厚实的门不见了。”这是博尔赫斯的文本,这是博尔赫斯的小说,这也是博尔赫斯制造的噩梦,“是噩梦产生了怪物,而不是怪物产生了恐怖。”

Tags: 文稿拾零 豪尔赫·路易斯·博尔赫斯 博尔赫斯

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 529

自在独行

编号:E29·2170516·1391
作者:贾平凹 著
出版:长江文艺出版社
版本:2016年07月第1版
定价:
ISBN:9787535488473
页数:320页

从“孤独地走向未来”到“默默看世界”,从“独自走一走”到“独处的安宁”,再到最后“自在的禅意”,一个人的看,一个人的走,一个人的安宁,一个人的自在,一个人的默默,一个人的孤独,《自在独行》分明是退回到“诗意的栖居”里,不管是行走于西北的大地,还是隐居在自己的书房,对于贾平凹来说,内心的安宁与独行的自在是一种境界,“真正的孤独不言孤独,偶尔做些长啸,如我们看到的兽。”但是长啸的兽又为何打破寂静?而这一声长啸是不是也是一种强者的态度?而其实,独行不是为了让人追崇,它只是一种生活的态度,因为,“走向孤独的人难以接受怜悯和同情。”
《自在独行》:我的荒园里再不荒了 

既然死是人的最后归宿,既然寿的长短是闻道的迟早,既然闻道而死去的时候是一种解脱和幸福,对于死应该坦然。
       ——《说死》

《礼拜二午睡时刻》合拢,便是“千克读品”的完结,就如一种死,是把30年个人阅读史放进了密封的时间里,作为一种整体,刻在了某个碑石上。即使以后重新翻开,重新阅读,当时间和整体都已经完结的时候,那也应该是另一种开始,新的开始,宛如死之后的新生。于是1000本阅读完的图书之后,便一定是第1001本,翻开新的那一页,是贾平凹的《自在独行》,而这1001个文本似乎正以一种“自”在和“独行”的方式出现在我“千克读品”之外。

中国当代作家,散文,这是贴在上面的最基本的标签,而在我近几年的阅读世界里,这样的标签基本上是被我鄙视甚至废弃的,除了诗歌之外的中国当代作家作品,已经自动过滤在我的阅读之外,但是《自在独行》却闯了进来。只是某次学习活动的读书资料,带着明显的功利性,所以是赠品。赠品而来,只是手上拿着,眼睛看见,翻过一页,而已,这样的忽视甚至忽略不是刻意为之的,它在某种程度上就是为了去除所谓写作和思考的功利性,而“自在独行”的书名,是不是反而构成了阅读标准和个人实践之间的矛盾,一如1000之后的这1001,是真的自在独行,还是与不纯粹的他者同行?

查看更多...

Tags: 自在独行 贾平凹

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 803

忏悔录

编号:E32·2170319·1371
作者:【古罗马】奥古斯丁 著
出版:商务印书馆
版本:2015年11月第1版 
定价:39.00元亚马逊22.60元
ISBN:9787100115629
页数:350页

“我不过是肉欲的奴隶,我戴着我的枷锁,还感到死亡的甜蜜,我害怕脱身,拒绝别人的忠告,好像解救我的手碰痛了我的创伤。”作为“世界三大忏悔录”之一,圣奥古斯丁在《忏悔录》里阐述了他的原罪思想,也以他人的苦闷为自己的苦闷,用无比的真挚尝试解决其苦闷。一个欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物,一个被罗马天主教系统被封为圣人和圣师的思想家,看待“原罪”而实施忏悔更主要是从承认、认罪之外,发现另一种救赎,他叙述一生所蒙天主的恩泽,发出对天主的歌颂;并在重大神学和哲学问题上表达了自己的看法。影响深远的《忏悔录》也使得“忏悔录”这个词成为自传的另一名称。本书共十三卷。

Tags: 忏悔录 奥古斯丁 圣·奥古斯丁

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 675

風耳樓墜簡

编号:E29·2170114·1357
作者:[台]周夢蝶 著
出版:印刻文學生活雜志出版有限公司
版本:2009年12月第1版
定价:
ISBN:9789866377303
页数:325页

“诗作之外,你不能错过的尺牍珍藏。”在一个“诗坛苦行僧”的文字后面,其实是另一面的周梦蝶。《风耳楼坠简》收录周梦蝶多年来与友人、读者往来之书信,及日记、手札、随笔杂文等,或细碎片语,或累累长篇,一字一语,诗人诗心,于随笔断简中更可见其真性情。书名乃因诗人所居之外双溪风大,遂为其居处取名“风耳楼”,取苏东坡“万事都如风过耳之意”,诗人淡泊,亦由此可见。全书共分上中下三篇,上篇收录1970-1978发表于《幼狮文艺》之文章,中篇收录1978-2007发表于《联合报》副刊之专栏文章,下篇则是收录未曾发表之尺牍文章。
《風耳樓墜简》:人已婵娟为一影梅花

“阁下公余作何消遗?”
“剪剪草。”
“万一剪草也被禁止呢?”
“看草生长。”
     ——致史安妮

剪草而消遣,是一种闲适的生活,也是一种参与其中的体验,只是当剪草而成禁止之事的时候,又该如何消遣,回答是“看草生长”,看是一种旁观,是一种距离,即使是眼睛的参与,也与那必剪的草隔着距离,而这距离并非是自己不愿接近,不愿深入其中,只是有人禁止,有物阻隔,或者有自身不便之妨碍,于是,“看草生长”多了份欲近不得的无奈,多了份欲脱不能的无助,只是在心里安慰自己:都是草,都是我,都是消遣,都是人生。

民国五十九年写给史安妮的尺牍,其第一首“之二”,关于剪草的对话其实引自《华氏四百五十一度》的电影,记下也是民国五十六年十月的事了,而这“之二”的对白也是为了注释那第一首“之一”的大珠和尚《入道要门论》:“众生自度。佛不能度。佛若能度众生时,无量劫来,无量诸佛,众生应已度尽。吾辈不合流浪生死。”《入道要门论》的引用,《华氏四百五十一度》的对白,以及致史安妮的尺牍,对于周梦蝶来说,民国五十九年或者正是自己作为众生“自度”的阶段,他告诉史安妮:“今岁农历正月二至九日,与道俗三十余人,在北投居士林,参禅习定。于香板声中,小有解悟。”而几天的解悟结果是呈偈四首。

查看更多...

Tags: 風耳樓墜簡 周夢蝶 周梦蝶 风耳楼坠简

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 820

火与玫瑰

编号:E38·2161109·1351
作者:【意】安东尼奥·葛兰西 著
出版:吉林出版集团有限责任公司
版本:2014年08月第一版
定价:58.00元亚马逊21.50元
ISBN:9787553448121
页数:375页

意大利文书名《LETTERE 1908—1926》,直译为《1908—1926年书信集》,是《狱中书简》的姐妹篇,收录葛兰西自1908年至1926年被捕前的189封书信。葛兰西从卡利亚里、都灵、莫斯科、维也纳和罗马,写给家人、恋人、战友共计189封书信,它们是火——一位意大利共产主义者成长历程的生动写照:艰难困苦的学生生活,积极参加并领导工人运动,同法西斯作艰苦卓绝斗争;它们是玫瑰——一位撒丁青年丰富情感(亲情、友情、爱情)的自然抒发;尤其是写给朱丽娅的50余封情书情真意切、动人心弦:“我想当我们在一起生活时,我们将战无不胜,我们甚至找到粉碎法西斯主义的手段;我们希望我们的孩子有个自由、美好的世界,为了实现这一目标,我们将奋力斗争,仿佛以往从未这样斗争过,运用我们从未有过的智谋,不屈不挠,竭尽全力,清除一切障碍。” 
《火与玫瑰》:像历史飓风中的小小树枝

真理是:在历史上一个政党从未最终定型,永远不会。由于党一旦定型,它就变成全民,即是说党就消逝了。为了实现共产主义的最终目的,直至它的消逝,它会历经一系列暂时阶段,并且一次次地以两种历史上可能的形式吸收新成员:以个体加入或以或大或小的集团加入。
       ——《1924年2月10日 致泰拉齐尼》

1924年,是葛兰西已经被选为共产国际执委会书记处书记的1924年,是正在维也纳从事革命活动的1924年,是墨索里尼为首的法西斯夺取了意大利国家政权的1924年,是和妻子朱丽娅·尤尔卡分离而想念的1924年,是患了严重的神经疾病和贫血而依靠药物减轻痛苦的1924年——对于葛兰西来说,1924年正是自己革命生涯的中间阶段,虽然没有看见明天却坚持未来会迎来胜利,虽然不知道两年后会被捕但充满了革命乐观主义,而在一个从未定型的政党建设时期,葛兰西就是在“暂时阶段”,面对内心的那团革命之火,面对已经开放的爱情玫瑰。

安东尼奥·葛兰西,作为意大利共产党创始人和总书记,国际工人运动的杰出活动家、英勇无畏的反法西斯战士,和20世纪最富独创性的马克思主义理论家之一,在1908年至1926年被捕前写下的189封书信,不仅是他在革命生涯中逐渐看见了革命的“真理”,同时也见证“火与玫瑰”的人生,党没有定型,党没有消逝,党还在暂时阶段迎来她的发展和壮大,而对于人生来说,也在“永远不会”的状态中持续着,生长着,革命着。

但是从那些书信里,分明看见了一个痛苦的个体,一个艰难行走的人,甚至是一个挣扎在疾病、孤独中的苦难者。1895年,因女仆的一次不小心,他被跌落在地,造成了残疾。这是疾病在四岁的葛兰西身上留下的永远印痕,也从此开始了他苦难的人生,而离开家求学似乎是他摆脱苦难的一个起点,也是对于命运发起的挑战,但是在一个人的求学生活中,家境的贫困依然让他无法远离痛苦,一方面,物质的匮乏使得生活难以为继,从1909年到1913年写给家里的信可以明显看出,他生活在非常艰难的处境中,“我走出屋门,冻得发抖,穿过城市,回到冰凉的屋里不能暖和过来,两三小时牙齿还一直在打战,你想想会是乐事吗?”1911年12月20日写给家里的信她这样说,寒冷,贫困,无助,他只能向家里求助,他需要付房租,需要买衣服,需要上课,甚至他写信的目的只是为了催促家里寄来钱,而当钱迟迟没有寄到的时候,他甚至充满了抱怨,“为什么你们认为事情进展顺利,仿佛在家里那样,而我在这里不得不在恐怖之中等待。”1911年11月17日写于都灵的信,最后的落款是“亲爱的父母之情万岁”,但是那种恐怖生活却像一种阴影包围着他,在无助之下他只能抱怨,甚至愤怒。

葛兰西当然是想通过学习来改变生活,这种欲望变得迫切,而在渴望面前,他反而加重了自己的痛苦,4岁时留下的身体残疾,或者已经成为过去的伤痕,在新的人生道路上,似乎也在不断被身体的痛苦折磨,“过错在我,我感到了;我本应以另一种方式行事。我不应当脱离生活,像我以前所做那样。我有两年生活在世界之外,有点儿在梦中。我让把我同世界和人们相联系的所有连线一根又一根地掉。”1916年,他从都灵寄给“最亲爱的戈拉吉艾塔”的信中这样说,脱离生活,是为了忘记自己的身体苦难,是为了追求更多的梦想,但是却又给他带来了新的苦难,梦想也变成了一种噩梦,就像他自己承认的那样,“两年来我只为我的利己主义生活,只为我的利己主义痛苦生活”,他变成了穴居的狼,当知识、思想不停地装满大脑的时候,他却发现“大脑受到了痛苦的折磨”:“整个头都疼,最终只能想到头。”

从思想回到大脑,从精神回到肉体,这一种苦痛只是一种形而下的身体叙事:因患支气管炎卧床不起,采用远足疗法减轻痛苦,剧烈头痛难以消除。在1913年写给父亲的信中是一个挣扎在死亡边缘的人:“亲爱的爸爸,因为我顽强地学习了一个月,只是导致我眩晕,头疼欲裂并患脑贫血症,使我的记忆力衰竭,脑子里空空如也,使我不时地发疯,靠散步、卧床或在(如同发怒者)地上打滚都不能恢复平静。”而这些疼痛、疯狂、自我解脱,在葛兰西的身体里几乎留下了难以治愈的后遗症,以致在1924年写给妻子的信中还谈到了自己的疾病:“今天我服用了含铁和砷的药剂,我患了神经疾病,但比神经疾病更严重的是贫血,因此需服后种药剂。”

身体的疼痛仿佛是一场噩梦,而在他求学的过程中,他也慢慢看见了社会的疾病:自己的贫困从而何来?“我的造反本能从孩童时就针对富人,因为我在小学各门功课都优秀,却不能继续学习,而肉铺、药店和布店老板的孩子却可以上学。”阶级的分化使他和家庭处在社会底层,所以那种对立自然成为他革命的原动力,这是一种简单的思维,却也让他在疾病加剧、处境艰难中选择了一条革命道路,1911年在卡利亚里被警察带走也是他走上反抗道路的第一次实践,“由于爆发了一次罢工,而纳纳罗又是地方工会的会计,警察想要知道他的地址,以便没收工会资金并制止罢工。”罢工、逮捕,以及自我的逃离,变成了葛兰西1911年的主题词,也从此开始了他颠沛流离的生活。

两年后他加入了意大利社会党,从此走上了革命的道路,也让他用火的力量来反抗社会,来寻求救赎,也让他看见了那个“从未最终定型”的政党如何在暂时阶段中一步步走向强大,一步步形成自己的阵营,一步步团结更多的群众。1914年他在写给民族青年团的信中强烈谴责了“某位无耻狂妄的骗子”:“显然,这个人肯定既心怀恶意又极端自私,他旨在利用这种或那种古怪念头的表现(靠报刊传达),把令人尊敬的民族青年团体变成城市门房里长舌妇的无聊谈资。”所以他呼吁捍卫阻止的名誉和尊严,捍卫社会主义文化团体的纯洁,而这种捍卫在葛兰西看来,就是要加强无产阶级的团结意识,在给《前进报》编辑加莱托的信中,葛兰西翻译并引用了赫拉克利特的名言“一切都在运动”来表达这种想法,运动就是“打倒世界语,正如打倒一切特权、一切机械货色、一切生活的最终及僵化形式、败坏并侵蚀不断变化的社会的死尸”,运动就是把自己称作是革命者、历史主义者,运动就是“那些自发出现并通过社会自由活力活动得以实现的(语言的、经济的、政治的)社会活动形式是有益和合理的”,而“一切的都在运动”的唯一形式就是团结群众,唯一过程就是开展群众运动,唯一的目的就是争取最大广大群众。

这是葛兰西的“群众路线”,1923年他在莫斯科写给“最亲爱的同志”的信中说:“……这样的前景提出革命无产阶级团结的必要性,存在唯一共产主义阶级政党的必要性。”在写给意大利共产党创始人之一、总书记帕尔米罗的信中说:“我们确信先进无产阶级的大多数会被我们所吸引和吸纳。”在写给陶亚蒂的信中说:“群众是围绕着各个政党组织起来的,他们根据所追随的政党的‘标记’,位移并列队。”所以他提出了要在区分首领和群众的基础之上,“提出实际建议并为群众指出行动及组织的实际方向”,所以他反对社会党内部的分裂,所以他希望建立“一个能持续地、系统地争取最广大群众的合法讲坛。”——1923年他建立创办《团结报》和《新秩序》杂志,用刊载贴近意大利工人阶级的最紧迫最根本问题来团结他们。

而开展群众运动的最根本目的是让党团结一切力量开展斗争,1924年已经到了维也纳的葛兰西在写给乌尔巴尼的信中说:“一个共产党的内部生活不能设想成议会性质的斗争,在这种斗争中,不同派别起着由其不同渊源决定的作用,就像在议会中不同政党的作用一样,而不同政党由社会不同阶级决定。党只代表一个阶级,而党内一次次地变成思潮和派别的不同立场,是由对发生事件的截然不同的看法所决定的,因此不能固化为持续性结构。”三年前意大利共产党成立,葛兰西是创始人之一,并在第二年当选为共产国际执委会书记处书记,对于新成立的政党,葛兰西一直坚持群众路线,并把它看成是永远的事业:“今天,我们走到群众面前,进行讨论,并建立群众队伍,不是只存在几小时而是存在一生。”

查看更多...

Tags: 火与玫瑰 安东尼奥·葛兰西

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 724

哥伦比亚的倒影

编号:E29·2161030·1339
作者:木心 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2010年10月第一版
定价:原价25.00元现价15.00元
ISBN:9787563358243
页数:192页

“本篇原定九章,既就六,尚欠三。此三者为‘黑眚乾坤’、‘全盘西化之梦’、‘论海派’——写完第六章,因故搁笔数日,就此兴意阑珊,再回头,懒从中来,只好这样不了了之了。”木心在《后记》中说,留下的“无尾之尾”或者也是木心的一种态度。作家陈丹青这样评价木心:木心先生可能超越了鲁迅构建的写作境界,是我们时代惟一完整衔接古典汉语传统与五四传统的文学作者。我称木心先生是一个大异数,是一位五四文化的“遗腹子”,他与传统的关系,是彼此遗弃的关系。《哥伦比亚的倒影》是一本散文集,全书分为上、下辑。上辑收入了《九月初九》、《童年随之而去》、《竹秀》、《论美貌》、《同车人的啜泣》、《带根的流浪人》、《明天不散步了》等共十二篇作品,下辑是《上海赋》。
《哥伦比亚的倒影》:故见其一去不复返

所以为先天下之忧而忧而乐了,为后天下之乐而乐而忧了,试想“先天下之忧而忧”大有人在,怎能不跫然心喜呢,就怕“后天下之乐而乐”一直后下去,诚不知后之览者将如何有感于斯文——
        ——《九月初九》

忧而乐的不是天下,乐儿忧的也不在现在,在“一直后下去”之前,其实还是有着“跫然心喜”的快乐。听说木心在前,阅读木心在后,那些文本是《我纷纷的情欲》,是《诗经演》,是《伪所罗门书》,都在《哥伦比亚的倒影》之后,而1986年刊印在“木心的散文专题讨论会”上的文本仿佛真如“倒影”一般,在“转过身来,分开双腿,然后弯腰低头眺望河水”中被看见。

已经写进九品书库编号里的数字是2016年10月,这是一个和秋天有关的时间,而地点则在树叶泛黄的西湖边,浙江图书馆大门右侧接近小径的假日书市里,看见了那一册也同样泛黄了封面的《哥伦比亚的倒影》,外面的塑膜是泛着光的,像极了被命名的“倒影”——没有被拆封、被翻开、被阅读的新书,为何会出现在专卖各种旧书古书的假日书市上?想来也是销售专辟的一个渠道吧,那别于旧书古书的摊位上卖的全都是簇簇新的名著,而且打折力度超过一直网上购买、优惠不断的亚马逊。

这倒是一个异数的存在现象,索性将那些曾被时间湮没、留下太多陌生指纹和印章的古旧书抛掷一旁,专心挑选没有被拆封、被翻开、被阅读的新书。或者这样的一种购书行为也变成了忧而乐、乐儿忧的叙事,2016年10月的“此时此地”完全和1986年的专题讨论会无关,和之后被不断被熟知的木心名字无关,也和那些故纸堆里的古旧图书无关,泛着光的倒影里,无非是对于一本价廉物美图书的“跫然心喜”。

可是这“此时此地”的叙事也并非是关于时间的一种单一心情,当2017年8月的夏季和浙江图书馆右侧接近小径的地方成为新的“此时此地”的时候,泛黄的落叶不见了,泛着光的倒影不见了,连叫喊着的古旧书摊也不见了,那一纸上的告示是:假日书市已经关闭,如开放将另行通知。开放而关闭,关闭而开放,仿佛就如那“先天下之忧而忧而乐”的反转,如“后天下之乐而乐而忧”的变化一样,“诚不知后之览者将如何有感于斯文”。

斯文已在,那时站在炙热而空旷的地方,感觉到开放而关闭、关闭而开放实在是一个充满了无奈的地方,它仿佛隔绝了时间和空间,隔绝了过去和将来,隔绝了忧和乐,就在那里变成了一个封闭的所在,前面的都已散去,后面的还未来到,不是闯入者,也不是奇遇者,生生地在“此时此地”的寂寥和茫然中。那情形在之后拆掉了塑膜,翻过了封面,读到了“哥伦比亚的倒影”的时候,才发现早就被木心的那句“不知如何是好”说到了。

“‘不知如何是好’是想知道如何才是好”,不知如何是好,最多也只是一次迷航,那也算作是没看见倒影时的迷失而已,迷失的意义在于寻找,在于知道如何才好——那假日书市是应该在的,古旧图书和簇新的图书也应该在的,即使不在,也会在别处依然存在。这便是一种不离的希望,可是“不知如何之好”终究是浅层次的无奈,更不安的是不慌不忙中的“目标之忘却方向之放弃”,是“一次又一次的启蒙运动的结果是整个儿蒙住了”,是“‘他人’与‘自我’俱灭,‘过去’和‘未来’在观念上死去”的“管它呢”,再没有“恭恭敬敬地希望,正正堂堂地绝望,骄傲与谦逊都从骨髓中来,感恩和复仇皆不惜以死赴之”的先天下之忧而忧。

这到底是不是一种悲哀?也像我一样只需要一册泛着光的书,知识的幽谷也罢,学术的地层宫殿也罢,什么名称,谁著作的也在其次,只是为了摆脱一种“不知如何是好”的迷航,但是这一册书,木心说的却是为了驳倒一个“不妙的,不景气的”论点:“还是二十世纪有味”。那是在怨怼自身所隶属的世纪,啜饮经历史蒸馏的酒而发出的叹言,可是那一本书又在何处?是旧货摊上富兰克林的靴子上印着的“生活再过一遍”的感悟?是酩酊归舍的王尔德“思想产生在阴影里,太阳是嫉妒思想的”的观点?是德国的铁血先知斯宾格勒在《西方之衰落》里的哀叹?是培根“人的天性是愚昧多于智慧,而做作的表情则常能打动听者的心”的解释?是举起一个手指的赫胥黎“他们一无所知”的不屑?

似乎这书已经不单单是一本书,而是一座图书馆,一个上流社会,“人类全都曾经像严谨的演员对待完整的剧场那样对待生活(世界),田野里有牧歌,宫廷内有商籁体,教堂中有管风琴的弥天大乐,市井的阳台下有懦怯而热狂的小夜曲,玫瑰花和月光每每代言了许多说不出的话,”而当这一册册的书被翻开,它们其实根本没有被读完的可能,引号里的句子,其实不是句子,只有逗号没有句号的引用,对于一个阅读者来说,像是时间被延伸到一个无穷尽的地方,像是空间被拓展到无限远的所在。

整整20页的《哥伦比亚的倒影》,没有分段,没有停顿,当然也没有封闭和隔开,看上去是把他人和自我、把过去和未来放在一起,是为“不知如何是好”寻找一种如何才是好的答案,继续,继续,再继续,向后,向后,再向后,还是二十几有味?那句子其实通向了二十一世纪,通向了2016年10月,通向了2017年8月。在这继续向前不停顿的句子里,仿佛就没有了“便是一手刚作奉献另一手即取报酬的倥偬百年”的二十世纪,没有了自作多情的被风吹动而飘飞的纸袋空罐,没有了“薄的学士,滑亮的硕士,人造纤维的博士”……

其实,这或者是木心所找寻的方法,“前人的文化与生命同在,与生命相渗透的文化已随生命的消失而消失,我们仅是得到了它们的倒影,如果我转过身来,分开双腿,然后弯腰低头眺望河水,水中的映象便俨然是正相了——这又何能持久,我总得直起身来,满脸赧颜羞色地接受这宿命的倒影,我也并非全然悲观,如果不满怀希望,那么满怀什么呢……”把省略号也当成停顿的符号,把影子当成是正相,把未来当成是“此时此刻”的现在,甚至把那些书当成是“先天下之忧而忧”的文本,何尝不是一种“如何才是好”的方向。

正相之前,转身之前,分腿之前,弯腰之前,那宿命的倒影一定是存在的;也或者在“此时此刻”之前,“十五十六世纪上流社会”一定存在的,“还是二十世纪有味”一定存在的;而在一本书之前,甚至富兰克林的靴子,王尔德的酩酊之醉,赫胥黎的手指也一定存在的。那简直就是一副“遗狂”的风情画:在波斯,女才说:“贵国的思想语言的锦毯,也应像羊毛丝麻的锦毯那样倾销到各国去;彼欺君者,可免一死,遣去作思想语言的锦毯商,以富溢荣耀波斯帝国。”在罗马,尼禄竟也是世界上最蹩脚的诗人,在希腊,荣光被瓜分在各国的博物馆中,“若论参宰罗马,弼政希腊,训王波斯,则遥远而富且贵,于我更似浮云。”而那一部华夏文化史里写就的壮举却都变成了憾事:“滔滔泛泛间,‘魏晋风度’宁是最令人三唱九叹的了;所谓雄汉盛唐,不免臭脏之讥;六朝旧事,但寒烟衰草凝绿而已;韩愈李白,何足与竹林中人论气节。”

风情画之外的小奏鸣曲呢?“朔拿梯那”的声音何止是一种花开花落的叹息?丹麦的美人鱼被锯走了右臂,巴西的驴子在送给教皇时成了“圣驴”,菲律宾的新古典主义春药只是那吞食的臭虫,希腊只剩下“比枯萎的珠子更难看”的枯萎的花,维罗那的剧场里没有欲仙欲死欲死欲仙的歌剧,只有一个独一无二的听众。而那只存放在英国苏佛克郡的老箱子竟然和外婆房里的皮箱一模一样,“即使是同一工场同一批手工业师傅的制品,我还是认为这两只大皮箱是我外婆家的。”相同的命运?还是相似的倒影?湮没在时间深处,还有谁能够“转过身来,分开双腿,然后弯腰低头眺望河水”,在倒影中看见变异的正相?在四十余年不去外婆家的“此时此刻”听到后来的故事:“片瓦砾场,周围也有野草,听说后来营建了炼钢厂,后来,就没有听说什么了。”

风情画的华夏文化史,小奏鸣曲里的老中国皮箱,也许这才是站在哥伦比亚大学里看见的那一个倒影,倒影在水里,它的根是否还在?“弃而不顾?唯其欲顾无术,毅然弃之,弃,才能顾,他算是弃而后顾吧,他。”木心说到的“他”是昆德拉,或者说是如昆德拉一样“带跟的流浪人”,当头也不回地离开蝙蝠形的故土,当坦克的碾压下只有地球以上的祖国,当没有年龄的极权主义支配了有年龄的东西,“流亡作家”的命运大约只剩下“一块蝙蝠型的斑迹”,但至少不是脱根而去,不是枯死异邦,不是“萎瘪瘪地咳嗽着回来”,因为还存在一种带根的流浪人,“带根流浪人,精神世界的飘泊者,在航程中前前后后总有所遇合。一个地球仪也够了。”

带根的流浪者是看得见那个倒影的,倒影里是“上海赋”:从前的从前,是半殖民地的罗曼蒂克;巅峰的四年“孤岛”,是炮火中糜烂颓唐烟云过眼;弄堂里的风光,是在“格算,不格算”中耗尽毕生聪明才智;亭子间姘居的窗格里,终究是看到双翼飞机飞向那一个战场的影子;而“只认衣衫不认人”的面子里,是“自己嫁不出去或所嫁非人,还得去为他人做嫁衣裳”的权术……当“既就六,尚欠三”的上海赋终以“不了了之”的方式搁笔的时候,那无法完成的“九章”似乎也成了不完整的影子,这是不带根的上海?这是反讽的赋?“但上海所缺的是一无文化渊源,二无上流社会,故在诱胁之下,嗒然面颜尽失,再回头,历史契机骏骏而过。”

九章之缺失,也是一个蝙蝠型地球仪的隐喻,就如在“九月初九”中的那个“自然”,早就在宠幸中,在吟咏中,在抒情中,成为人化的自然,成了催眠的自然,成了粉饰的自然,最终也成了“自然赋”:在儒家那里是一套君王术,在致格学派那里架空到实用主义中去,在释家那里成了诸般道具,道家近乎自然,却也在那个括号里反讽为一种艺术家的摆设,“一夕之后,走了。”走了的倒影里还有什么自然,还有什么根,还有什么哀伤和绝望,还有什么“不知如何是好”的迷航:“异邦的春风旁若无人地吹,芳草漫不经心地绿,猎犬未知何故地吠,枫叶大事挥霍地红,煎鱼的油一片汪洋,邻家的婴啼似同隔世,月饼的馅儿是百科全书派……就是不符,不符心坎里的古华夏今中国的观念、概念、私心杂念……愁,去国之离忧,是这样悄然中来、氤氲不散。”

“一夕之后,走了”的自然,“再会吧,再会吧”的从前的上海人,“人害怕寂寞,害怕到无耻的程度”的竹秀,还有那一只脱手而去的盌,“我的一生中,确实多的是这种事,比越窑的盌,珍贵百倍千倍万倍的物和人,都已一一脱手而去,有的甚至是碎了的。那时,那浮氽的盌,随之而去的是我的童年。”走了,再会了,去了,即使敌不过“还是二十世纪有味”的遗憾,也终究要俯身,把那倒影颠倒过来,“如果不满怀希望,那么满怀什么呢……”或者,2017年8月消失的假日书市也是一个倒影。

Tags: 哥伦比亚的倒影 木心

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 753

战时笔记

编号:C41·2160516·1300
作者:【奥】维特根斯坦 著
出版:商务印书馆
版本:2013年06月第一版   
定价:20.00元亚马逊10.40元
ISBN:9787100094757
页数:216页

《战时笔记》是维特根斯坦1914—1917年在第一次世界大战参战中的个人笔记的笔记,也是写作《逻辑哲学论》时所作的笔记。根据维特根斯坦遗著中的101、102、103号所编译,包括哲学笔记和私人笔记两个部分。哲学部分主要探讨了语言、心灵和世界的关系,纪录了他参战期间的纯哲学思考;私人部分主要记录了写作期间维特根斯坦的心路历程及其人生经历,特别是其对世界和人生的看法。在该笔记本扉页处写有如下指示:“在我死后寄给Poldy Wittgenstein, XVII Neuwaldeggerstr. 38, Wein。寄给伯特兰·罗素,三一学院,剑桥,英格兰。”
《战时笔记》:我并没有面对着我

我的材料离我远去了。只有死亡才给予生命以其意义。(16.5.9)
        ——《MS 103》

时间:1916年5月9日,地点:“今天或明天俄军将发起进攻”的战争前线,当时间和地点清晰,当言说和记录明了,那么“我”到底是谁?是那个叫维特根斯坦的人?是在船舰上以维护探照灯为工作的军人?是读着埃默生的《随笔集》和《尼采全集》第八卷的读者?是收到麦宁和妈妈来信的青年?还是写下了私人笔记的哲学家?而不管是被命名的人、军人、读者还是青年,我都是有着肉体的人,都是身体受到战争折磨的人,也都是世界的一部分,和动物、植物以及石头一样,“是其它的世界部分”,但是当我言说,当我命名,当我表达,甚至当我渴望上帝的救赎的时候,我又成为哪一个我?

战时笔记其实区分了哲学部分和私人部分,区分了哲学和现实,也区分了哲学的我和世界的我——哲学部分从1开始的序号,私人部分标注的年代,是一个界限,而这种界限,有时候我在我之中,我成我的对象,有时候,我却成为我的主体,在确定的时间、地点和肉体之外。在何种意义上,我是一个形而上的主体,而非世界的一个部分?在何种意义上,我又在身体的痛苦中渴望“上帝照亮我的灵魂”?

“哲学的我不是人,不是人的身体,或者具有心理学性质的人的心灵,而是形而上主体;是世界的界限(而非其一个部分)。”维特根斯坦在标注为873的段落中如是说。那么这个我首先是在哲学世界里成为一个主体,而哲学的“我”显然抛弃了身体,肉体,显然在逻辑“照料自身”中命名一个对象,言说一种的图像。一切都是逻辑哲学,它是照料自身的,它是不犯错误的,而当命题被合法地构造起来,它便有了一个意义,这种意义必须给予每一个构成成分以所指,也就是说,当事实具有“主语-谓语”的形式,我们的命名并不是在经验主义的符号中给与它们意义,而是在照料自身的逻辑中显现意义。

如何显现?或者说在符号和所表示的东西的逻辑上是否存在一种同一性,维特根斯坦认为这是“整个哲学问题的主要方面”,主语-谓语的命题形式,“只有某一种具有那种形式的特殊的事实的存在才能显示它们”,也就是说,这是一种特殊性的命题,而所有的一切基本事态都是内在于其中的,要使内在的东西显示出来,就必须给予我们一个语言,而语言的意义只是“构造出所有可能的完全一般的命题”。命题可以是真,可以是假,但是不管是真还是假,“都意谓相同的东西”,都是一种描述,就像一幅图像把影子投射到世界之上,而这个影子就是“初像”,并非是一种存在的本质。

从逻辑到命题,从意义到形式,从符号到图像,从所指到本质,命题的言说只是这个初像,而对于“世界的一个尺度”而言,语言其实只照料自身,“我只能命名对象。符号代表它们。我只能谈论它们,我不能言说它们。”只能用符号命名,却不能用语言言说,那么言语就存在一种界限,“我的语言的诸界限意味着我的世界的诸界限。”言语和命名是不是必须要有一个我?或者说,我是不是成为了主语-谓语形式的主体?而这样的我,所进入的是世界本身还是仍在世界之外?

不管是MS101,还是MS102,哲学笔记的扉页处都写着“在我死后将其……”的指示,也就是说,只有写下这个“我”的时候,他才是维特根斯坦,才是一个有着肉体而活着的我,活着的我指示了死后的现实,指示了死后的笔记归宿,而这个我言说了笔记,也命名了另一个我,那么我是主语,主语之后是不是必定有一个对象?而其实从MS103开始,另一个我并不是被命名的,甚至再没有出现“在我死后”的指示,也就是说,维特根斯坦开始关照另一个哲学意义上的我,一个形而上的主体,一个超越身体和肉体的我。

“存在着两个上帝:世界和我的独立的我。”世界的我是一个人,有着自己的身体,有着自己的生死,和动物、植物以及注重物体一样,都是世界的一个部分,而这个世界存在着一个宗教上的上帝,上帝创造世界,上帝主宰命运,上帝控制生死,所以世界取决于上帝的意志,而人生就是一种命运,所以世界和“那个生命”是一个东西——“那个生命就是世界”,所以在这个世界里,由幸福所构成就是“幸福的世界”。但是维特根斯坦在这个世界里提出的疑问是:是不是还存在着这样一个世界:它既不是幸福的,又不是不幸福的?也就是说,它既是肯定的也是否定的,既是真的也是假的,而不管肯定和否定,不管是真是假,和逻辑一样,是“照料自身”的,而这个照料自身的世界,就是我的世界。

在我的世界里,死亡不是生命中的任何事件;在我的世界里,并不是实现了生存目标的人才是幸福的;在我的世界里,我独立于被上帝控制的命运;在我的世界里,我是形而上的、超验的,不是世界的一部分,而是世界的“一个界限”。所谓“我是我的世界”的命题就是把两种世界,两个上帝显现出来,而我在我的世界里,依靠的是什么,维特根斯坦说:是意志。“对于我来说,世界是已然存在的东西。这也就是说,我的意志完全是从外部面对着世界的,如同面对着某种已经完成了东西。”也就是说,世界是一种被命名的存在,而我面对这个世界成为这个世界的界限,而这种面对就是“意志”。

世界独立于我的意志,其实是我的意志独立于世界,也独立于命运,独立于上帝,独立于生命。维特根斯坦把人类的意志称作是“善和恶的承受者”,善与恶和主体有关,也必经主体而出现,所以善与恶的意志不属于世界,它就是世界的一个界限,而作为一种命名,它就是伦理学,所以我称作是我,就是伦理学的承受者,而我的世界从本质上来说只有我是善和恶的,也就是说我是深奥莫测的东西,我是超验的,我和逻辑一样,是照料自身的,是“独立于命运”。也正是这种独立性,使我不成为任何一个对象,“我客观地面对着每一个对象。但并没有面对着我。”

我不面对我,是因为我独立于世界的意志,是我的意志独立于世界。所以维特根斯坦认为,“诸事物只是通过其与我的意志的关系才获得其‘意义’的。”意志是主体对世界的一种态度;意志不是行动的原因,它是行动本身;意志不是平等地面对世界;意志不是一种经验……维特根斯坦在哲学笔记里找到了我,找到了我的意志,找到了我的世界,而所有的命运,上帝都在另一个世界之中,那么在“我是我的世界”里,当私人笔记展现开来的时候,当我面对具体的时间和地点这个世界的时候,意志能不能和诸事物发生关系而最终获得意义?

1914年8月9日笔记中入伍体检的是我,被分配到克拉科夫第二炮兵团的是我,紧张地期待接下来生活的是我,1914年8月17日骂其他人是流氓的是我,感觉到甲板上很冷的是我,听人们说话和叫喊的是我……世界已经被确定了,我在其中是世界的一个部分,有着身体和肉体的一个部分,走向战场开始工作的一部分。这样的我,开始出发时期盼着接下来的生活,这样的我,厌恶粗俗、愚蠢、邪恶的人群和生活,这样的我,希望接到朋友和家人的信件,这样的我,甚至还在平静的夜里手淫。实际上,在这样的世界里,对于战争并没有特别感性的厌恶,更没有所谓的恐惧,只是对自己说不要放弃自我。

自我看起来更像是那个独立于世界的意志,但是当战争不断推进,那个我似乎也开始慢慢发生了动摇,1914年9月12日的笔记中说:“从前方传来的消息变得越来越糟糕。今天晚上要处于高度戒备状态。每一个人从肉体上说都是软弱无力的,但是经由精神他成为自由的。”托尔斯泰的《福音书简释》让我找到了精神的力量;1914年10月3日的笔记中说:“今天从家里收到一个箱子,里面有保暖内衣、茶叶、面包干和巧克力。因此好像是妈妈寄来的。”尽管母亲生死未卜,但大致是给人以温暖的;1914年10月11日的笔记中说:“刚才听到消息,说安特卫普陷落了!我们的军队在什么地方获得了胜利。我现在正在思考和写作。由此我享受着无以言表的恩惠。我必须对外在的生命的困难采取完全无所谓的态度。”胜利和失败似乎并未影响我的心情……

但是从MS102部分开始,维特根斯坦明显受到了战事的影响,战友死了,他见证了真实的死亡;天气冷得要命,他感受到了肉体的无助;大腿受伤了,他觉得自己的大脑也瘸了,而在接下来的日子里,他整天面对着没有工作的状态,从1914年12月至1915年6月,笔记中的内容几乎都是同样的“没有了工作”“工作了一些时间”,笔记变得简单,折射的无非是心情的沮丧,甚至没有希望也没有绝望,在听天由命的世界里慢慢消耗了自我。

没有了自我,如何解救?意志在哪里?其实维特根斯坦仿佛已经从哲学上的我变成了世界中的我,肉体的疼痛和折磨让他从“我是我的世界”中拉了出来,从而他开始思考宗教的救赎。上帝在那个世界里,我在自己的世界中,本身是相互独立的,而维特根斯坦在观望那个世界的时候,给了自己当时状态的一种命名:感性上要求——“只为自己的精神而活着,将一切全部交付给上帝!——。”在《尼采全集》第八卷里,他一方面对于尼采敌视基督教的态度持肯定态度,而另一方面又提出了疑问:“毫无疑问,基督教信仰是通向幸福的唯一可靠的路径。但是,如果一个人鄙弃这种幸福,情况又会怎么样?”什么是有意义的生活?什么是体面的生活?维特根斯坦在我的世界里提出了精神的力量,是哲学笔记中说的“意志”,而其实,这种意志明显具有了基督教的“他者”救赎的意义。

需要依靠工作,需要听到消息,需要接受信件,需要自我鼓励,而所有这一切的需要,都是那个世界的一部分,而在这种需要中,我从自己的世界里出来变成了世界中的我,1916年3月29日的笔记中写道:“愿上帝照亮我!愿上帝照亮我!愿上帝照亮我的灵魂。”起初那个上帝并不是基督教里的上帝,是自己的上帝,而现在,自我的上帝完全被一种世界的上帝所取代,所以想起了命运,想起了生命,想起了肉体的意义,所以说到了“自杀”:“不得不自杀。忍受着巨大的痛苦。但是生命的图景对我的吸引力太大了,我又想活下去了。只有当我真的想毒死我自己时,我才这样做。”这是没有标注日期的笔记,似乎在预示着维特根斯坦对自我世界的某种妥协。

曾经在哲学笔记中,他说过:“如果自杀是允许的,那么一切都是允许的了。”因为在他看来,自杀是对于伦理学善恶的背离,是一种“基本的罪孽”,是意志泯灭的象征,“自杀就其自身而言不也是这样的吗:既非善的也非恶的!”但是当翻过了哲学这一页,当不见了哲学的自我,维特根斯坦面对着肉身的自己,他甚至已经找不到自我的意志了,找不到照料自身的逻辑,找不到善恶的伦理,当然也找不到“永恒的形式之下察看的对象”的艺术。枪声不断传来,死亡不断发生,肉体不断受到折磨,被依靠的上帝不断成为精神的支柱,“只有死亡才给予生命以其意义。”而这种意义就是肉身的不死,就是活着的命运。

维特根斯坦并非要成为脱离于哲学的我,脱离于世界的我,脱离于命运的我,而是一切形而上的主体都被战争消解了存在的意义,我变成了形而下的我,变成了需要生存的我,变成了无法脱离世界的一部分,而正是这种真切的现实考验,正是这种对意志的折磨,也正是“私人笔记”的记录,在某种程度上,呼唤出属于自己的上帝,言说了自己的世界的意义,也使得内在于生命的所指显现出来,“孤独,孤独!谢谢上帝:我还活着。”1916年9月12,他在离开战争后终于找到了属于自己的上帝。

Tags: 战时笔记 维特根斯坦

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 820

盐铁论

编号:E22·2160516·1298
作者:[西汉]桓宽 著
出版:中华书局
版本:2015年04月第一版 
定价:40.00元亚马逊20.80元
ISBN:9787101107517
页数:570页

西汉昭帝始元六年(前81年),朝廷从全国各地召集贤良文学60多人到京城长安,召开“盐铁会议”,会上,双方对盐铁官营、酒类专卖、均输、平准、统一铸币等财经政策,以至屯田戍边、对匈奴和战等一系列重大问题,展开了激烈争论。这是中国古代历史上第一次规模较大的关于国家大政方针的辩论会。桓宽根据当时的会议记录,并加上与会儒生朱子伯的介绍,将其“推衍”整理改编,撰成《盐铁论》。第一篇至第四十一篇,记述了会议正式辩论的经过及双方的主要观点。第四十二篇至第五十九篇写会后双方对匈奴的外交策略、法制等问题的争论要点。最后一篇是后序。全文采用对话文体,以生动的语言真实反映当时的辩论情景,保存了不少西汉中叶的经济史料和丰富的经济思想资料。桓宽的思想和“贤良文学”相同,所以书中不免有对桑弘羊的批评之词。
《盐铁论》:其当局则乱

善声而不知转,未可为能歌也;善言而不知变,未可谓能说也。坚据古文以应当世,犹辰参之错,胶柱而调瑟,固而难合矣。
        ——《相刺第二十》

虽然是自由言说,虽然是激烈辩论,在“骋意极论”中开展对话,是观点越来越明晰,但是在“两刃相割,利害乃知;二论相订,是非乃见”的辩论中,只是各自站在自己的立场,各自陈述自己的想法,却未能以”他者“的方式思考利弊,尽管善声、善言,却最后陷入到对立和割裂状态中,甚至变成了相互攻击,其结果或者只能是“胶柱而调瑟,固而难合矣”,以一种相对主义造成了当局者迷的尴尬。

“余睹盐铁之义,观乎公卿、文学、贤良之论,意指殊路,各有所出,或上仁义,或务权利。”这是汉昭帝始元六年的一场辩论,汉朝主政的大司马大将军霍光接受谏大夫杜延年的建议,召开了一次盐铁会议,“盐铁之义”的辩论其主题当然是朝廷是否实施盐铁酒榷均输平准政策,辩论分成两派,一派是以御史大夫桑弘羊为首,他们坚持盐铁官营,而另一派则是以文学、贤良为主的反对派,他们主张罢盐铁官营。为什么要进行这场辩论,在背景意义上说,这是一种对现实的介入,因为从汉武帝的政策来说,盐铁官营是一种既定的事实,为了掌握全国的禁忌命脉,汉武帝加强了中央集权,特别是在抗御匈奴的军事侵扰、打击地方割据势力上,盐铁官营连同酒类专卖,以及均输、平准、统一铸币等一系列重大财经政策都产生了积极的影响,可以说,这些经济政策本身就是为了适应当时的社会现实,而在壮大国家财政、抵御外来侵扰中也发挥了作用,但是很明显,充实汉家国库的同时,却给农业生产、中小工商业和群众生活带来了某些不便与困难,特别是剥夺了地方诸侯和富商大贾的既得利益,因而必然引起他们的强烈不满和反对。

“惟始元六年,有诏书使丞相、御史与所举贤良、文学语。问民间所疾苦。”当是否需要盐铁官营这一问题变成辩论的主题时,在桓宽的记叙中却透出一个潜在的议题,那就是“民间所疾苦”,也就是说,盐铁专营这一经济政策到底是给广大人民带来了好处还是造成了民间疾苦,实际上是一个国家政策的现实性问题,也就是说,盐铁均输、平准在最初意义上是一种国家主义的行为,支持了汉武帝的内外经营,但是当民间疾苦出现的时候,所要思考的是,该政策是不是间接导致了这一结果?是不是需要进行必要的修订和调整?而对于这个问题,本来是在“骋意极论”中自由发言,但是实际上,不管是坚持派还是反对派,都站在了各自的立场,要么是坚决贯彻,要么是彻底否定,以致于“两刃相割”,互不相让,从旁观者的视角完全当成了对立面,鄙视甚至否定、攻击对方,实际上最后并没有在辩论中说服对方,也没有在政策上达成一致。

《本议》记载的是盐铁会议的基本议题,也就是关于盐铁政策的可行性分析,双方的观点也是一一展现,大夫认为,实施盐铁专营以及均输、平准、统一铸币等一系列经济政策起直接目的是“备战”:“匈奴背叛不臣,数为寇暴于边鄙,备之则劳中国之士,不备则侵盗不止。”也就是说针对匈奴在边境侵扰,需要国库殷实,才能以强大的力量对抗甚至打败匈奴,盐铁、均输等政策,就是为了实现“以通委财而调缓急”,而平准、均输的政策在另一个意义上,却也是“赡民”,“故平准、均输,所以平万物而便百姓,非开利孔而为民罪梯者也。”所以如果放弃这一政策,那么不仅在外备上陷于被动,而且在赡民上变成一句空话,“是以先帝建铁官以赡农用,开均输以足民财;盐铁、均输,万民所载仰而取给者,罢之,不便也。”而针对这一观点,文学则认为这些政策是“与民争利”,“豪吏富商积货储物以待其急,轻贾奸吏收贱以取贵,未见准之平也。盖古之均输,所以齐劳逸而便贡输,非以为利而贾万物也。”与民争利在另一以上是颠倒了本末,在文学看来,本者,是农业,末者,则是工商,“是以百姓就本者寡,趋末者众。夫文繁则质衰,末盛则本亏。末修则民淫,本修则民悫。民悫则财用足,民侈则饥寒生。”而这种本末倒置的政策,起产生的实质则是丢弃了道德的作用,也就是说,因为没有德政,所以动用军事,“今废道德而任兵革,兴师而伐之,屯戍而备之,暴兵露师,以支久长,转输粮食无已,使边境之士饥寒于外,百姓劳苦于内。”如果有道德的力量,如果能行仁政,何患被外敌所侵扰,何愁百姓穷苦,所以文学等人的观点就是废除这些政策:“愿罢盐铁、酒榷、均输,所以进本退末,广利农业,便也。”

从政策本身的作用、目的进行讨论,实际上折射的是对于经济和国力,道德和军事,以及国家主义和民本思想之间关系的不同观点。在经济领域,不同的观点主要是何为本何为末的问题,大夫的观点是“富国何必用本农,足民何必井田也”,也就是说,本农这个问题的前提是国富,也就是说在国家强大,库府充裕的条件下,并非是为战争所需,而最后的落脚点是百姓,“故均输之物,府库之财,非所以贾万民而专奉兵师之用,亦所以赈困乏而备水旱之灾也。”而如果取消这些政策,并不意味着一种良性格局的形成,相反,放任私营权力,只能滋长私心,只能造成众邪,“则强御日以不制,而并兼之徒奸形成也。”而文学提出了截然不同的观点,“故衣食者民之本,稼穡者民之务也。二者修,则国富而民安也。”也就是说,只有百姓富足了,才能是国家富强,所以“理民之道,在于节用尚本,分土井田而已”,而国家控制专营,造成的后果是“铁器失其宜,而农民失其便”,所以当前国家的问题在于朝廷的集权,“故权利深者,不在山海,在朝廷;一家害百家,在萧墙,而不在朐邴也。”

正是在本末问题上开始有了不同观点,所以在市场流通、钱币铸造、财富观念、异邦政策上产生了异议。大夫一方认为市场需要流通,“天地之利无不赡,而山海之货无不富也;然百姓匮乏,财用不足,多寡不调,而天下财不散也。”因为“天下财不散”,所以“橘柚不鬻,朐卤之盐不出,旃厨不市,而吴、唐之材不用也”,间接造成了物质的浪费,所以他们认为,“富在术数,不在劳身;利在势居,不在力耕也。”而文学认为,现在的流通只是因为“今世俗坏而竞于淫靡”,浪费不是因为缺少流通,而是奢靡之风使然,而他理想的社会是“各安其居,乐其俗,甘其食,便其器”,也就是说,让百姓富足的条件是:“利在自惜,不在势居街衢;富在俭力趣时,不在岁司羽鸠也。”

一方认为“利在势居,不在力耕也”,一方认为“利在自惜,不在势居街衢”,而在钱币铸造权上,大夫认为“刀币无禁,则奸贞并行”,需要国家的控制,而文学认为应该“内不禁刀币以通民施”,这样才能像古代一样“各以其所有易所无,抱布贸丝而已”;在贫富观中,大夫认为人们获得的财富机会是均等的,拥有财富才能拥有社会的尊重,“故善为人者,能自为者也,善治人者,能自治者也。”而文学认为,“君子遭时则富且贵,不遇,退而乐道。”也就是说,贫富是一种运气,而真正应该平等的是仁德,“重要的是仁德  君子怀德,小人怀土。贤士徇名,贪夫死利。”财富穷富的分歧,直接导致孝养、散不足等的异议,丞相史认为,孝养父母,不能空谈礼节,而必须提供高大的房屋,安适的车马,轻暖的衣服,甜脆的食物,“与其礼有余而养不足,宁养有余而礼不足”;文学则主张礼节比物质条件更为重要,对父母要做到和颜悦色,承顺父母意志,完全按照礼节要求行事。“上孝养志,其次养色,其次养体”。在谈到“散不足”问题上,丞相“愿闻散不足”引发的是贤良的大议论,他认为,当今社会财富分散、用度不足完全是由弥漫全社会的豪奢风气造成的。三十二个“古者”领起的段落蝉联而下,每一段均以上古时代的简朴风尚与近现代的豪奢之风进行对比,按照“富者”、“中者”、“庶人”分层次,极为排冪纵恣。批判了社会的奢靡之风,而在《救匮第三十》中,贤良进一步认为,要“治聚不足”,就要求公卿大夫子孙做到节制车马,衣着适当,亲身节俭,以敦厚朴实作为民众表率,罢弃园林池苑,减少良田豪宅。

所以文学、贤良的观点已经从具体的经济政策延伸到朝廷的贪鄙问题:“夫欲影正者端其表,欲下廉者先之身。故贪鄙在率不在下,教训在政不在民也。”而造成这种问题的是一个礼仪道德的败坏,“堕成变故伤功,工商上通伤农。故一杯椿用百人之力,一屏风就万人之功,其为害亦多矣!”所以,文学、贤良言必称“古者”的意义便凸显出来,也就是说,他们从旧法成规中找到治理的依据,而正是现实的种种问题,使他们成为复古主义者。

“古者,市朝而无刀币,各以其所有易所无,抱布贸丝而已。”“古者,各安其居,乐其俗,甘其食,便其器。”“古者,事业不二,利禄不兼,然诸业不相远,而贫富不相悬也。”“古者大夫思其仁义以充其位,不为权利以充其私也。”从古者中寻找治理社会的依据,以古者作为得失的标准,复古主义的更深层次含义则是恢复德政,“仁者,爱之效也;义者,事之宜也。”所以他们认为,“轺车良马,无以驰之;圣德仁义,无所施之。”而现在的社会问题,就在于仁德的衰落,“今儒者释未耜而学不验之语,旷日弥久,而无益于治,往来浮游,不耕而食,不蚕而衣,巧伪良民,以夺农妨政,此亦当世之所患也。”文学的观点认为,“君子耕而不学,则乱之道也。”这实际上是一个以德治国的问题,而提出相反观点的御史和大夫则认为,“要在安国家,利人民,不苟繁文众辞而已。”他们认为,随着形势的变化,治理国家的政策需要调整,意味遵循古法不能适应现实的需要,“信往而乖于今,道古而不合于世务”,而真正的分歧在于御史和大夫站在国家主义的立场,认为儒家的思想已经无助于改变现世的治理,当初孔子提出要维护君臣大义,但他的弟子冉求、子路却当了季孙氏家臣,孔子讲男女之礼,但他却通过奸臣弥子瑕去见卫灵公夫人南子,这些都说明孔子言行不一,“若此,儒者之安国尊君,未始有效也。”甚至认为,“儒皆贫羸,衣冠不完,安知国家之政,县官之事乎?”

在否定、鄙视儒生的同时,御史和大夫提出的是以法治国的观点,在《刑德第五十五》中,大夫认为,“令者所以教民也,法者所以督奸也。令严而民慎,法设而奸禁。网疏则兽失,法疏则罪漏。罪漏则民放佚而轻犯禁。”在《申韩第五十六》中,御史认为,“故水者火之备,法者止奸之禁也。无法势,虽贤人不能以为治;无甲兵,虽孙、吴不能以制敌。”于这种以法治国、以刑治国的观点针锋相对的,是文学和贤良坚持的以德治国,“故治民之道,务笃其教而已。”“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”他们认为,“故德教废而诈伪行,礼义坏而奸邪兴,言无仁义也。”正是由于德教废弃才使得社会问题不断出现,所以本质意义上,“故世不患无法,而患无必行之法也。”

以刑治国和以德治国的观点纷争,也体现在对于匈奴等外邦的政策上,大夫认为,圣明天子在上,匈奴却公然侵扰中国边境,因而必须要派兵征讨。而征讨不光是简单的作战,一方面是因为匈奴顽冥不化,甚至在和亲政策上动脑筋,“匈奴数和亲,而常先犯约,贪侵盗驱,长诈之国也。反复无信,百约百叛,若硃、象之不移,商均之不化。”所以,对匈奴进行征讨,就是展示中国威武,“天子者,天下之父母也。四方之众,其义莫不愿为臣妾;然犹修城郭,设关梁,厉武土,备卫于宫室,所以远折难而备万方者也。”而另一方面,征讨四夷并不是单纯开疆拓土,而是为了“除寇贼而安百姓”:“是以圣王怀四方独苦,兴师推却胡、越,远寇安灾,散中国肥饶之余,以调边境,边境强,则中国安,中国安则晏然无事。”

而文学一边则认为,边境不应该成为汉家政治的中心,“地广而不耕,多种而不耨,费力而无功”的现象应该改变,而贤良也指出,匈奴住在沙漠之中,过着茹毛饮血的野兽般生活,中国没有必要用礼义去要求匈奴,这样去花费大力人力物力和财力,实在没必要,甚至使国家拖累。而另一方面他们认为,即使要解决边境问题,也不是用武力征战,而是要坚持修文德以来远的立场,只要对匈奴“加之以德,施之以惠,北夷必内向,款塞自至,然后以为胡制于外臣,即匈奴没齿不食其所用矣”,也就是说,中国应该用“王者崇礼施德,上仁义而贱怪力”的方式来感化远方异族,“是以圣王以贤为宝,不以珠玉为宝。”匈奴政策的不同,也体现了双方对于国家安全不同观点,大夫认为,国家安全取决于两个要素:一是地理险要;二是战略防备。文学不赞成大夫的观点,认为仁义道德才是保证国家长治久安的根本手段,主张“以仁义为阻,道德为塞,贤人为兵,圣人为守”。

一边是民本思想,一边是国家主义;一边是以德治国,一边是以刑治国;一边是农本不可抛弃,一边是流通为利,其实一边是理想主义,一边是现实主义,而双方从分歧到对立,再到相互攻击,也折射出不管是贵族还是下层,都不能用一种变通的思想来考察现实,虽然大夫认为文学一方“信往而乖于今,道古而不合于世务”,这种遵守“先王之法”,“圣人之道”“坚据古文”的固执只能像孔孟一样陷入到矛盾之中,”“孟轲守旧术,不知世务,故困于梁宋。孔子能方不能圆,故饥于黎丘。”而在文学一边则认为,民众本性并没有根本改变,变化的是风俗,因此治国要从移风易俗入手,用仁义教化来培养良风善俗,做到防患于未然,这才是治国的根本。同时指责御史固守自己的观点,他们认为,“明者因时而变,知者随世而制”。

虽然大家知道要变通,知道“道古以害今”,但是在辩论中,却陷入到一种绝对主义的狭隘论中,当文学的辩论使大夫无言以对的时候,竟也恼羞成怒,并且以儒生年薪不到一把米来剥夺文学议政资格,这显示了大夫态度的傲慢和思想境界的低下。而在这场辩论中,作为记录者的桓宽也并非保持客观,在行文中,他以“大夫缪然不言”、“御史默不对”、“丞相史默然不对”来表现他们的窘迫,而最后,“公卿愀然,寂若无人。于是遂罢议止词。”并上奏曰:“贤良、文学不明县官事,猥以盐铁为不便。请且罢郡国榷沽、关内铁官。”而在在全书最后的《杂论》中,桓宽假借“客曰”,热烈赞扬文学、贤良“智者赞其虑,仁者明其施,勇者见其断,辩者陈其辞”的风采,表彰他们“言王道,矫当世,复诸正,务在乎反本”的卓越精神,称颂他们“奋由路之意,推史鱼之节,发愤懑,刺讥公卿,介然直而不挠,可谓,不畏强御矣”。而对桑弘羊,桓宽则批评他“摄卿相之位,不引准绳,以道化下,放于利末,不师始古”,“处非其位,行非其道,果陨其性,以及厥宗”,几乎是用审判的口吻。

辩论营造的是“骋意极论”的氛围,却陷入到“两刃相割”的尖锐对立中,所以不管是对于大国方针,还是具体议题,总是容易陷入一种迷局之中,“议不在己者易称,从旁议者易是,其当局则乱”,在通往真理的道理上,或许这就是最大的难题,当局者迷的现实在历史意义上,也只能成为一家之言:“推衍盐铁之议,增广条目,极其论难,著数万言,亦欲以究治乱,成一家之法焉。——《汉书·公孙刘田王杨蔡陈郑传》)”

Tags: 盐铁论 桓宽

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 903

私人藏书:序言集

编号:E63·2160313·1285
作者:【阿根廷】博尔赫斯 著
出版:上海译文出版社
版本:2012年07月第一版
定价:27.00元亚马逊11.30元
ISBN:9787532767625
页数:176页

“一本书不过是万物中的一物,是存在于这个与之毫不相干的世上的所有书籍中平平常常的一册,直至找到了它的读者,找到那个能领悟其象征意义的人。于是便产生了那种被称为美的奇特的激情,这是心理学和修辞学都无法破译的那种美丽的神秘。”博尔赫斯摈弃学院派的选择标准,不以文学运动或流派为准绳,而是另辟蹊径,只以文学的美为条件,将他“爱不释手并极想与人分享的书”收入一套虚拟的私人藏书里,并为之作序。本书共收录六十四篇文章,既提到了如今在文学史上已经树立声威的卡夫卡、陀思妥耶夫斯基、王尔德、福楼拜等大文豪,也提到了如今被人遗忘的、名不见经传的作家;其中既有他最熟悉的南美小说家群体,也有比较冷僻的日本古典文学和北欧史诗。博尔赫斯自称是一个“极好的读者”,他对文学十分敏感,博闻强记,所做的序文不落窠臼,提供了一种全新的视角。

Tags: 私人藏书:序言集 博尔赫斯全集 博尔赫斯

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 724

但丁九篇

编号:E63·2160313·1284
作者:【阿根廷】博尔赫斯 著
出版:上海译文出版社
版本:2015年07月第一版
定价:22.00元亚马逊9.20元
ISBN:9787532767601
页数:76页

“过去、现在和将来的一切,以往和未来的历史,我有过的和将要拥有的东西,一切的一切都在那座默默无言的迷宫里等待着我们……我幻想出一件神奇的作品,一幅可称作微观宇宙的画;但丁的诗就是那幅包罗万象的画。”但丁的《神曲》是博尔赫斯钟爱的作品,本书收录了他为它写下的九篇妙趣横生的短文。有别于艰涩乏味、空洞无物的学术论文,短文有的从《神曲》里的一个人物,有的从其中的一个细节,有的甚至从某个词语出发,结合心理学、哲学、神学等各领域的观点,丰富了对《神曲》的解读。书中没有任何唬人的文学理论和长盘累牍的方法论,每一篇都精致可爱,独立成章,体现出作者极高的文学造诣和阅读素养。
《但丁九篇》:《神曲》是用第一人称写的

啊,夫人,你是我的希望所在,
我祈求你拯救
我地狱里的灵魂……
        ——但丁《天国篇》第三十一歌

那是头上有光晕的贝雅特里齐,是但丁朝思暮想的贝雅特里齐,是爱穿红衣服的贝雅特里齐,却不在他的身边,却而代之的是一个老人,“她在哪里”的喊声传达的不是寻找的快感,而是一种不见的失望。而那被老人指点而居于高处的贝雅特里齐仿佛是另一个不可企及的上帝,和在低处和但丁构成了一种天堂和地狱般的对称。

所以,但丁的乞求,但丁的失意,以及但丁的痛苦,都变成了但丁的绝望。起先当贝雅特里齐在但丁身旁的时候,那时在最高天,有无边无际的玫瑰圈覆盖在他们头上,而玫瑰圈所组成的是那些正直的人,虽然玫瑰圈很远,但是那些人很清晰。作为天堂的一种场景描述,这样的“最高处”似乎是幸福的,是沐浴着一种最高处的爱,但是在但丁构筑这个“隐秘的不和的第一个迹象”之后,贝雅特里齐却不再身边了,即使取而代之的老人指向了另一个最高处,对于但丁来说,也意味着天国的坍塌——爱情的天国,想象的天国,以一种回归现实的方式破灭了但丁的一个在高处的梦。

“贝雅特里齐瞅了他一眼,微微一笑,然后转过身,朝永恒的光的源泉走去。”这似乎是一种对于永恒的隐喻,贝雅特里齐是微笑的,转过身去留下的那光的源泉,但这像是另一种虚幻,因为她在高处,但丁在最深的海底,“他祈求她,像祈求上帝似的”,而上帝变成一个渴求的女人,意味着一个具体存在的真实取代了光的永恒:她是一度不理睬他的贝雅特里齐,二十四岁就去世的贝雅特里齐,嫁给巴尔迪的贝雅特里齐·德福尔科·波尔蒂纳里。死去在现实里,消失在诗歌里,但丁似乎在一种“转过脸去”的恐惧中看见了自己孤独的影子。

祈求上帝,是需要上帝拯救在地狱中的灵魂,但是这样一个上帝却非只是神学意义上的,当但丁写下这天国的场景,写下这祈求的声音,写下“转过脸”去的永恒,他就已经变成了真实之外的但丁,或者说,当他永远失去了贝雅特里齐,在孤独和屈辱中,他编织了一个想象的世界,一个相遇的场景,甚至一种呼喊的声音,“他知道已经一去不返的那个微笑和声音才是最重要的。”因为那里有煎熬灵魂的地狱曾,有南方的炼狱,有同心圈的九重天,有弗朗切斯卡,有半人办鸟怪,有狮身鹰头兽,甚至有贝特朗·德·博恩,他们以插入的方式成为这个永恒故事的一部分,而为了想象和贝雅特里齐在一起,他想象出那个场面,目的似乎只有一个:“对他固然不幸,对读到他作品的后代却是好事,意识到邂逅出于虚构会歪曲幻象。”

这里其实出现了两个但丁:一个是爱着贝雅特里齐却最终分开的但丁,当他回到现实的时候,他是一个写作《神曲》的作者,而另一个但丁就是在最高处看见贝雅特里齐、最终构筑了那个想象的场景将幻象带入作品的诗人。两个但丁不是合一,是分居在两个故事里,甚至如老人对于贝雅特里齐一样的替代,是为了完成某种和“最后的微笑”有关的命名:“《天国篇》第三十一歌  事实上,其中的悲剧成分与其说是属于作品,不如说是属于作者;与其说是属于作为主角的但丁,不如说是属于作为撰写者和创作者的但丁。”

当然,第一个但丁是首先经历了这样一种“转过脸”去的永恒的痛苦,对于这一种痛苦的解救,弗朗切斯卡和保罗的爱情被放大为一种永恒,虽然被安置在地狱里,但是很明显,但丁对于他们是充满怜悯的,甚至是一种自我的寄托。在地狱里弗朗切斯卡叙说着自己的罪孽,这样一种叙说,其原因在博尔赫斯看来,是有四种猜测,第一种是技术性的,就是但丁让沉沦的灵魂做出忏悔,从而引起读者的兴趣,而那些沉沦的灵魂是能引起读者兴趣的,甚至要被打入地狱的人;第二种猜测是将文学创作和虚构等同起来,“但丁如今成了我们的梦,他梦见了弗朗切斯卡所受的惩罚和痛苦。”第三种猜测是但丁写作《神曲》是为了预测上帝不可探知性。而只有最后一种猜测,在博尔赫斯看来是“绝对符合事实的”,也就是说,但丁以怜悯的方式安排了弗朗切斯卡的罪孽,以不可宽恕的方式突出了这个被理解的矛盾,是因为他把罪孽看成了一种必然,也就是说这是个无法解决的矛盾,弗朗切斯卡的痛苦和罪孽属于一种类问题,而不是具体的人。

在符合事实的情况下,但丁进入到地狱中,在最深的海底看到了在最高处的贝雅特里齐,那一种最高处和低处分隔的场景在博尔赫斯看来是《神曲》的原始核心,其意义就在于用作品的梦幻的方式创造了无穷无尽的贝雅特里齐。一个死去而消失的女人,在但丁面前其实一直以虚幻的方式存在,他寻找她,而且就在天国里找到了她,但是这种找到并不是像弗朗切斯卡和保罗一样,进入到爱情的永恒里,而是在“梦中邂逅”中成为一个“不幸而迷人”的故事。贝雅特里齐出现在但丁面前,但是她却在天使面前数落他,并且告诉她们在梦中寻找的但丁也无处可寻,因为“他堕落得太深了”,在地狱里,甚至没有办法拯救他。于是贝雅特里齐让他当众忏悔,让他看见上帝,让他走向永恒。

贝雅特里齐本身就像上帝,在天国里,在天使旁,而但丁对她的爱也像对上帝的爱,“达到了偶像崇拜的程度”。博尔赫斯说,爱上一个人就像是创造一种宗教,但丁对于贝雅特里齐的爱终于到最后变成了一种并不平等的关系,但丁崇拜贝雅特里齐,渴望和她在一起,甚至要把自己变成天国里的人物,但是另一方面,贝雅特丽齐却嘲笑他,俯视他,甚至将他但丁看成是微不足道的人。这种一种对应的态度也仿佛是天国对于地狱的俯视,所以对于但丁来说,设置了弗朗辛切斯卡和保罗的爱情,尽管他们在地狱里接受惩罚,但是他们却不分离,没有“转过去”的笑,没有不停的祈求,“他们是但丁未能获得的幸福的隐秘的象征,尽管他并不理解或者不想理解。”结合在地狱里,就是一种永不分离的状态,甚至是没有天国和上帝的存在。

贝雅特里齐是在最高处的上帝,那一转身带着微笑,却变成了和上帝一样无穷无尽的象征,这种象征对于在最深的海底得到但丁来说,则意味着可以从作品中逃离出来,从死去的爱情中逃离出来,从祈求式的崇拜中逃离出来,“我们出于同情和崇敬,倾向于忘掉但丁那刻骨难忘的、痛苦的不和。我读着他幻想的邂逅情节时,想起了他在第二层地狱的风暴中梦见的两个情人,他们是但丁未能获得的幸福的隐秘的象征,尽管他并不理解或者不想理解。”当博尔赫斯说到另一个但丁的时候,他也引用着寓言派的说法,在《神曲》里,但丁所设置的维吉尔是理智,贝雅特里齐则是信仰,他们是获得信仰、获得神性的工具,但是当这两个目的达到的时候,两者都消失了。这是寓言派关于文本意义的永恒性问题,那么在但丁的世界里,在《神曲》的世界里,这个工具性的解读则变成了关于永恒的回归问题。

“过去、现在和将来的一切,以往和未来的历史,我有过的和将要拥有的东西,一切的一切都在那座默默无言的迷宫里等待着我们……我幻想出一件神奇的作品,一幅可称作微观宇宙的画;但丁的诗就是那幅包罗万象的画。”博尔赫斯在《序言》里就说到了那一种等待着我们的迷宫,迷宫里的一切指向过去现在和将来,指向永恒,但是这种永恒无论是具体的承载物,还是对象,都是固定的,也就是说,在构筑一种永痕的文本意义中,我们是读者,但丁是作者,那包罗万象的画如何从一个人的手中绘出,又如何被等待着的我们看见,这才是永恒的存在本质。

一方面,博尔赫斯说:“他的书里没有一个说不出道理的词。”没有“模糊的崇高”,没有“杰出的概括”,没有夸张手法,没有机械式的、粗糙的符号,诗之为诗,在博尔赫斯看来,但丁是唯一的,是不可替代的,是站在最高处的,甚至是头上有光晕、站在天使面前,这和那个在天国出的贝雅特里齐一样,具有上帝的意义。《地狱篇》第一歌第六十行那句诗是:“太阳沉默的地方。”太阳而沉默,是让听觉动词表现了视觉形象,是看见而听不见、听见而看不见,既是有限又是无限;《炼狱篇》第—歌第十三行的那句诗是:“东方蓝宝石的优美颜色。”蓝宝石是东方的色彩,“他采取了一种前后呼应的手法,可以无限制地延伸开去。”词语无限延伸,意义无限延伸,没一句诗都变成了上帝的启示,而这种启示甚至也超越了神学意义,具有永恒的美学意义,就像拜伦在《希伯来旋律》中说:“她款款而行,像夜晚那么端庄。”罗伯特·勃朗宁说:“哦,抒情的爱,半是天使,半是飞鸟……”弥尔顿在《失乐园》中说:“……她女儿中间最美的那个:夏娃。”夜晚的女神,抒情的爱,最美的夏娃,上帝在言说一种美,一种永恒,而这些“都是想象带来的无限和循环反复”。

这或者是一种诗学意义上的,而在《神曲》中,真正的上帝是把人从罪恶中带离出来,走向一种幸福和美德的最高处。以托勒密的地球为原型,但丁把天文学说和基督教神学相结合构筑了一个宇宙:北半球适合人居住的锡安山,上两边的恒河和埃布罗河;南半球的炼狱山,正好位于锡安山的对跖点;锡安山底下一个向地球中心延伸的倒置圆锥体就是地狱;围着地球旋转的九重同心圆是天穹,最高处有“公正的玫瑰”簇拥着一点,那就是上帝……天国、炼狱和地狱,构筑了但丁《神曲》里的世界,而与里面的但丁、维吉尔、贝雅特里齐的象征意义一样,天国、炼狱和地狱也是一种隐喻,按照但丁的儿子雅克波的观点,《神曲》旨在表明人生的三种方式:罪恶在地狱里,从最善向善的过渡而有了炼狱,最后达到最完美的状况,就是天国,所以这个宇宙“表明人识别至善所必需的美德和幸福的高度”。

但是在这个从罪恶到完美的过程里,但丁所看见的上帝,所看见的美德,并不是都是如贝雅特里齐一样,在最高处却最终“转过脸”去,而是在宇宙中用其他的方式唤醒和启示另一种永恒,那些居住在城堡里的荷马、贺拉斯、奥维德和卢坎,为什么会在《地狱篇》?为什么作为贤人他们的净界却充满了恐怖?博尔赫斯说:“《神曲》中痛苦的王国并不是可怕的地方;而是发生可怕事情的地点。”也就是说,但丁提供的地狱并不是为了表现可怕,而是再现可怕,甚至是在神学意义之外构筑另一种永恒:“亚伯拉罕的怀里”就是贤人的净界,因为那里居住的贤德是非天主教徒,所以但丁以创造性的方法把他们安置在地狱处,不是一种惩罚,而是在“远在天堂的视野和支配”之外,对他们神秘的命运表示同情,“他们都是文学巨匠,但是如今身处地狱,因为贝雅特里齐忘了他们。”

和地狱篇“高贵的城堡”一样,乌戈利诺为什么要啃咬大主教的头颅,为什么在这饿死的儿孙面前不吃他们的肉?“他对死者自言自语,痛哭流涕,在黑暗中触摸他们;最后,饥饿压倒了痛苦。”当饥饿压倒痛苦,对于乌戈利诺来说,是不是饥饿的力量大于痛苦?或者说“最后”之前,乌戈利诺为了先前的罪孽而选择了撒谎?“我试着这样回答:但丁不希望我们这样想,但希望我们这样猜:模糊正是他计划的一部分。乌戈利诺啃咬着大主教的头颅;乌戈利诺梦见尖牙利齿的狗撕裂狼的胁腹。乌戈利诺痛苦地啮咬自己的手,乌戈利诺听到儿孙们令人难以置信地请求他吃他们的肉;乌戈利诺念出那句意义含糊的诗后又去啃大主教的头颅。”乌戈利诺在地狱里只是一个关于永恒的象征,“乌戈利诺在他饥饿之塔的黑暗中既吞噬又没有吞噬亲人的尸体,那种摇摆的不明确性正是构成他的奇特的材料。因此,但丁梦见了两种可能的弥留的痛苦,后代也将这样梦见。”

高贵的城堡是非天主教对于上帝的远离,乌戈利诺的饥饿是对于后代的启示,而最后一次航行的尤利西斯,则完全是但丁式的冒险经历,当“航行以灾难告终,那不仅水手的归宿,并且是上帝的决定”,对于尤利西斯来说,却并不是宿命般地放弃,而是用一种力量向“人力的极限挑战”,为的是抵达海岸,在上帝的灾难决定之后,尤利西斯的冒险是一种亵渎,也注定到了地狱世界,但这也绝不是堕落的惩罚,而是在上帝之外的永恒。而但丁在博尔赫斯看来,就是“另一个尤利西斯”,他“以胜利者的姿态和谦恭的心情踏上海滩,指引他的不是高傲而是天恩照耀的理智”,这个尤利西斯,也不是享见天主,也不是为了天堂,但丁并不只是但丁的航行,并不只是关于主人公的不公,“因为《神曲》是用第一人称写的,死去的人被不朽的主人公淡化了。”

第一人称的但丁,在地狱里的但丁,冒险航行的但丁,在书的王国里,在书的宇宙里,在书的天堂里,有一个悲伤、绝望的但丁,有一个失去了贝雅特里齐的但丁,有一个在最深的海里看见上帝祈求上帝的但丁,但是这不是唯一的但丁却又变成神学以外的启示,博尔赫斯说:“对他来说,写作《神曲》的艰难程度,甚至冒险和致命的程度,往往并不亚于尤利西斯的最后一次航行。”所以在《神曲》里的但丁和作品外的但丁,在失望于地狱中的但丁和冒险而航行的但丁之间,构筑了一个关于但丁的命题:“他的并非最艰难的任务之一是隐藏或者掩饰那种无所不在性。以但丁的情况而言,这一问题对他更为艰难,因为他的诗的性质要求他必须作出天国或地狱的判定,同时又不能让读者知道作出判定的权力最终在他自已手里。”

把第一人称安放在最深的海里,然后以第三人称的方式做最后一次航行,那冲破巨浪、不再回去、看见“高贵的城堡”的诗人,其实从来没有祈求上帝,从来不曾伤感,正如弗朗切斯卡·德·桑克蒂斯所说:“当贝雅特里齐离去时,但丁没有发出哀叹,他身上的所有尘世浮渣已经焚烧殆尽。”

Tags: 但丁九篇 博尔赫斯全集 博尔赫斯

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 829

七夜

编号:E63·2160313·1283
作者:【阿根廷】博尔赫斯 著
出版:上海译文出版社
版本:2012年07月第一版
定价:28.00元亚马逊11.70元
ISBN:9787532768394
页数:173页

收录了博尔赫斯1977年夏天公开所做的七次演讲的内容,分别以《神曲》、梦魇、《一千零一夜》、佛教、诗歌、犹太教神秘哲学、失明为题。博尔赫斯的虚构类作品“因模糊了事实与幻想、学术与想象的界限”而闻名于世,在技巧精湛的写作背后,支撑的是庞杂浩瀚的阅读量和毕生埋首的治学热情。他的非虚构作品里充满了各式各样天马行空的文学动机,《七夜》汇集了一些博尔赫斯心爱的主题,表现了他独特的思考方式和对文学、哲学、人生的精彩观点。“我的失明不是特别戏剧性的。那些突然失明的人才是戏剧性的,那是一闪光,突然之间没有的,而对我来说,这个缓慢的黄昏(这种缓慢的丧失视力)早在我开始看东西时就开始了。从一八九九年就开始了这个缓慢的黄昏,持续了半个多世纪,没有戏剧性的时刻。”在《失明》中,他仿佛就看见了《老虎的金黄》里的那种“黄色也继续陪伴着我”的情意。
《七夜》:一切近的东西都将远去

埃涅阿斯穿过象牙门,是因为他进入了梦的世界——也就是说,进入了我们所说的醒。
       ——《梦魇》

两个梦,两种梦魇,以及两种状态:梦和醒,梦是醒时的片段,还是醒时成为一个梦?其实博尔赫斯总是在梦和醒之间看见那两扇门,牛角门和象牙门。《奥德赛》中说到的两扇门似乎就在博尔赫斯面前,“虚假的梦是通过象牙门来到人脑的,而通过牛角门来到的梦则是真实的,或是预言性的梦。”当埃涅阿斯穿过象牙门,把虚假的一切放在人脑的时候,博尔赫斯到底是不是已经醒来了?

“进入了我们所说的醒”,博尔赫斯当然是“我们”中的一个,在醒的世界里阅读《奥德赛》,在醒的世界里看见埃涅阿斯,在醒的世界里把梦当成虚假的片段,那么博尔赫斯带领着的“我们”变成了野蛮人或者孩子,那些梦就是片段的插曲,就像把《奥德赛》翻到了其中一页,翻到了关于象牙门的叙述中,然后是合上这本书,合上一个梦的世界,然后以清醒的方式写下那一篇《梦魇》。“梦是属,梦魇是种。”梦是“我们”,梦魇是博尔赫斯,在这个种与属的关系里,博尔赫斯首先是看见了“我们”的出现和消失,然后是看见了“博尔赫斯”的美学和恐怖。

“我们”的出现和消失,只是梦里的一个场景,而这种出现和消失最后都变成了种的永恒,就如邓恩在《时间试验》中所说,我们每个人都拥有低微的个人永恒,在被醒的所谓真实世界缠绕的生活里,“我们”其实把时间分割成一天和另一天的区别,一小时和另一小时的间隔,一分钟和另一分钟的断裂,但是却在某一个必须到来的晚上,进入到持续而永恒的状态中,“今天星期三,晚上我们要睡觉,我们要做梦。我们梦见星期三,梦见第二天,即星期四,说不定梦见星期五,说不定是星期一。”星期三可能是第二天的星期四,也可能是再后面的星期五,也可能是返回到前面的星期二或者星期三,甚至,连被严格区分一个星期都不见了,它只是一种状态,一种虚幻,一种可以编织时间的存在,而这种状态就把时间的物理性取消了,梦让我们实现了和时间无关的一切。

“通过梦给每个人一段小小的个人永恒,允许他看到自己最近的过去和最近的将来。”过去和将来,都在梦中成为了现在,那种拥有是具有神秘意义的,甚至具有诗意,而在这种诗意中,“我们”或者也不再是每一个和自己有关的人,而在梦见了你,梦见了我,梦见了别人。但是,梦却会醒来,穿过象牙门或者牛角门,变成了醒来时的记忆,或者充满了虚假的色彩,或者变成真实的现在,甚至在里面看见了维吉尔所说的那个柏拉图的原型世界。

一个个梦在那里发生,在那里永恒,在那里成为“我们”的属性,但是当看见了自己在查尔卡斯大街的某一个地方作着报告,看见坐在底下听他讲述关于梦和梦魇的《梦魇》,听到他说:“让我们进入梦魇,我的梦魇总是老一套。”那么博尔赫斯是梦中进入个人永恒的一个人,还是从梦中出来醒着的一个讲述者?他是穿过了象牙门还是牛角门?他是在虚假的梦中还是来到了真的世界?在这个报告里,博尔赫斯终于没有再讲到那个“庄生梦蝶”的中国故事了,他说起了和自己有关的一幅钢版画,回忆起了和朋友有关的鸟爪,也看见了一个国王面前的宝剑和狗。钢版画、鸟爪的手和国王的宝剑和狗,构成了博尔赫斯梦魇的部分,他说,他一直会见到两个梦魇,一个是迷宫梦魇,另一个则是镜子梦魇。

迷宫和镜子,在某种程度上都是在梦中成为一种增殖的对象,当灵魂游离于躯体,便有了自由的感觉,便在游荡中找到了精华意念,而迷宫和镜子最后变成了他小说的一部分。所以对于博尔赫斯来说,梦魇一开始是具有某种文学味道的,他命名为“美学”,也就是那种和现实无关的诗意,在梦中变成无穷尽创造的文本,他走进迷宫,他面对镜子,所以他成为了作者。这是一种状态,当那个国王从遥远的时代走来的时候,其实是没有诗意的,仅仅是寓言,就把他带向了恐怖的世界,连同朋友那只变成鸟爪的手,仿佛在地狱里看见了“不堪忍受之事”。

一种是美学的,一种是恐怖的,不管是象牙门还是牛角门,不管是醒来发现的梦,还是在梦中醒来,对于博尔赫斯来说,个人变成了“我们”:我们是剧场、观众、演员和故事。所以在这样一种定位里,当《神曲》里的尤利西斯受到惩罚的时候,是不是一种属于“我们”的梦魇?当《一千零一夜》的故事架起西方和东方的连接点,是不是属于一种“我们”应该讲述的故事?当佛教的长寿观念和涅槃、喀巴拉的神秘主义变成了另一个上帝,是不是“我们”需要找寻的永恒?其实,一本书,一个故事,一种神秘,都是另一种梦,醒来而回忆,睡去而创造,半梦半醒却也是“允许他看到自己最近的过去和最近的将来”。

《神曲》“让我们注意每个诗句的着重点”,《神曲》“超出了我们的生命”,《神曲》是“文学及一切书籍的顶峰”,如此说来,神曲是和“我们”有关,是但丁写就的一部经典,是是的感染力创造的奇迹,是史诗的另一个高峰,是叙事体书写的一种永恒:“我们不断地阅读而又不断地惊叹不已。它将超出我们的生命,超出我们的不眠之夜,并将为一代又一代的读者所丰富。”四种对于《神曲》的读法,最后一种是预言式的,即使把但丁看成是人类的象征,把贝雅特丽齐看成是信念的符号,把维吉尔看成是理智的代表,也都是和“我们”有关的阐释。可是在寓言之外呢,在“我们”之外呢?

“毫无疑问,我们的肉体死后,等待着我们的前景将不会同但丁所描绘的地狱、炼狱和天国里的情景相同。”保尔·克洛岱尔也写到了“我们”,但是却把我们变成了每一个必然要死亡的肉体,当但丁说“人是一个很好的四边形,一个正方体”的时候,似乎那种肉体已经开始接受了磨难。“在我们人生道路的中央”,这是但丁把“我们”变成自己的一个转折,《圣经》说人的寿命是七十岁,而在《神曲》里的但丁就是行走在“人生道路的中央”,因为他三十五岁。写作者的但丁写到了三十五岁在《神曲》中的但丁,那么这个但丁,“一切都是那么活生生的”,“以至于我们会想他确实相信他的另一个世界”:作为维吉尔的儿子,他自认为得到了拯救,但是却怀着无限的同情讲述了保罗和弗朗切斯卡的命运。两个情人,在地狱里,他们的拯救仅仅是因为他们可以相爱,而对于“活生生”的但丁来说,他的贝雅特丽齐却不在了,像肉体的寂灭一样“等待着我们的前景”。

“当她讲话时,她用‘我们’:她为他们俩说话,这是他们在一起的另一种方式。他们永恒地在一起,共享着地狱。这对于但丁来说简直是天国的佳运。”但丁用两个情人的永恒来关照自己爱的缺失,像使自己的一个梦魇,不管是虚假还是真实,总之通过让自己成为上帝而得到拯救。但是博尔赫斯说,但丁只是一个假上帝,“然而但丁必须接受这个上帝,就像必须接受贝雅特里齐不爱他一样;必须接受佛罗伦萨粗鄙不堪,就像必须接受他被驱逐并死在拉韦纳的现实。必须接受世界上的罪恶,同时又必须赞美这个他不明白的上帝。”这就是一个活生生的但丁,在《神曲》之中把但丁放在里面的意义。而那个尤利西斯呢?也只不过是但丁的一个投影,尤利西斯不是因为特洛伊木马而受罚,而是另一个“活生生的但丁”受罚:“即那个无私无畏地渴望认识被禁止且不可能事物的企图。”尤利西斯是但丁自己,这一个镜子的梦魇,像博尔赫斯看见的那样,以写诗的方式,以美学的方式,最后变成了而一种无穷尽的阅读体验:“我只是想强调一点,谁也没有权利放弃这样一种幸福,即真诚地阅读《神曲》。”

阅读是幸福,阅读必须真诚,《神曲》里博尔赫斯看见的但丁不管是何种方式穿过梦境,但最后还是回到了文本,回到了和“活生生”无关的经典,只要阅读,便是对于那一种充满美学意境的梦的尊重。《一千零一夜》也是如此,博尔赫斯将他看成是东西方文化的接近点,在那里看见了东方,却也在西方的视野里,而这种东西方的连接其真正的意义是文化的继承性和永恒性:“用故事套故事的方式讲述,产生一种奇怪的效果,几乎没有穷尽,还有一点晕晕乎乎的感觉。这一点被不少以后的作者所模仿。”同样的,作为犹太教神秘主义体系的《喀巴拉》,是“丰富多彩,有时又相互矛盾的理论”的体现,它是关于圣书的一种阐释,而圣书的原则就是“每一个字母都是神圣的”,神圣就是绝对,就是必然,就是永恒。但是在圣书的世界里,那十个分支构筑的四个世界,为什么会充满错误,为什么会遭到不幸?而其实这里的错误和不幸就是一种恶,恶之存也是为了一种永恒性,正如莱布尼茨所说,“恶对于世界的多样性是必要的。”一个图书馆拥有一千本价值各异的书,其中包括一本《埃涅阿斯纪》,而另一个图书馆是一千册《埃涅阿斯纪》,当然是拥有各异的书的图书馆超过完美却只有一本的图书馆。这种恶的永恒性为“上帝在形成之中”找到了合理的解释,因为在形成中,于是便是永恒,在过去,在现在,也在将来:“很显然,这个世界不可能是万能的、正义的上帝所创造,但是它有赖于我们。这就是喀巴拉留给我们的教益,它远远超过历史学家或者语法学家研究的古怪学说。”

《神曲》和《一千零一夜》是关于文本的永恒,《喀巴拉》是关于恶的永恒,而佛教在博尔赫斯看来,代表着一种破我执之后的永恒,它以抵达涅槃的方式创造了一种自由;而诗歌,则把语言带向了一种永恒之境,“我翱翔,我的灰烬将是现在的我。”说到的灾难和死亡,“那田野绿色的寂静。”说到的寂静和美,“玫瑰开放了,它没有理由地开放了。”说到的独立与唯一,都让人有一种恒久的美学体验。当文本、诗歌、宗教和神秘都趋向于一种永恒的时候,其实在博尔赫斯看来,都是抵达了一个远的世界,一个虚幻的梦,一个不醒来的现实。

那么,那个“活生生”的但丁,那个爱着贝雅特丽齐的男人,那个像尤利西斯受到惩罚的诗人,又在哪里?当博尔赫斯阅读《神曲》的时候,是不是也会从永恒的梦中醒来?不管是象牙门还是牛角门,不管是虚幻还是真实,似乎从梦中醒来第一件确认的事是看见,但是博尔赫斯失明了,他的看见变成了问题。“上帝同时给我书籍和黑夜,/这可真是一个绝妙的讽刺,/我这样形容他的精心杰作,
且莫当成是抱怨或者指斥。(博尔赫斯《关于天赐的诗》)”天赐的是如《神曲》、《一千零一夜》的图书,但是在博尔赫斯那里却变成了另一种黑暗,“对于我们昏暗的眼睛来说,都是些空白的书,没有字母的书。我写了上帝对我的讽刺,到最后我问自己,两个人中究竟谁写了这首诗,诗的作者是复数的我,单个的影子。”复数的我是“我们”,是进入一个如梦世界的“我们”,但是却留下“单一的影子”,留下一个博尔赫斯?

“我一直在暗暗设想,天堂应该是图书馆的模样。”那么,在这样一种黑暗里,是不是能看见图书馆?是不是能进入经典的文本?是不是能看见一个和自己一样“活生生”的但丁?不是“很过分的失明”,也不是突然之间失去了看见的功能,所以在缓慢归于黑暗的过程中,博尔赫斯成为了“活生生”的博尔赫斯,成为了开始不断了解自己的人,荷马、弥尔顿、普雷斯科特、詹姆斯·乔伊斯、德谟克利特,都是博尔赫斯面前的“我们”,这是发现自己的世界,这是开始得到恩赐的机会:“我已经用给我的恩赐劳累了你们。失明给了我盎格鲁—撒克逊,给了我部分的斯堪的纳维亚,给了我原来不知道的中世纪文学,给了我好好坏坏的几本书,不过这些书那时写得值得。另外,盲人能感觉到周围人的热心。人们对盲人也总是抱有善意。”

失明的世界里有了“影子的颂歌”,这无论如何也是一种进入永恒梦境的方式,不再是恐怖的梦魇,去处处是美学的构筑,“一个作家,或者说所有人,应该这样想,他身上所发生的一切都是工具。所有给他的东西都有一个目的。”“我们”最后还是要回到关于一个人的永恒里,回到在梦中看见的迷宫和镜子里,而这样一个世界,就是歌德所说的那种状态:“一切近的东西都将远去。”近的是图书馆,是查尔卡斯大街,是《神曲》,是《一千零一夜》,是喀巴拉的历史,而这一切当穿过了梦的那扇门,穿过了醒着的看见,穿过了活生生的肉体,便以了解自己的方式变成“远去”的永恒:“今天晚上我给大家讲了这个过程,我想证明它不完全是个不幸。它应该是命运或者运气给予我们的许多奇怪工具中的一个。”

Tags: 七夜 博尔赫斯全集 博尔赫斯

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 785