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名人传

编号:Z21·2200521·1654
作者:【法】罗曼·罗兰 著
出版:人民文学出版社
版本:2018年07月第1版
定价:22.00元当当10.80元
ISBN:9787020131266
页数:305页

《名人传》是罗曼·罗兰为三位举世闻名的文学艺术大师谱写的英雄史诗:第一位是身患残疾,孤独贫困,从未享受欢乐,却创造了欢乐奉献给全世界的作曲家贝多芬;第二位是生于忧患,受尽磨难,给人类留下不朽艺术品的雕塑绘画大师米开朗琪罗;第三位是不肯安于富贵,愿为天下黎民献身的俄罗斯小说家托尔斯泰。较之常人,社会和自然并未给予伟人们更多惠顾,生活对他们而言往往是一场无休止的搏斗,凭着坚强的毅力,他们勇于承受磨难,勇于挑战困难,终于攀登上生命的高峰,“一开始人生于他就显得是一场悲惨而残暴的斗争。”他们为创造能表现真、善、美的不朽杰作,历经苦难与颠踬,虽九死其犹未悔的心路历程,从而为我们谱写了另一阕“英雄交响曲”。罗曼·罗兰试图通过伟人们的故事,向读者传送英雄的气息,鼓起人们对生活的信念和自强不息的勇气,努力做一个无愧于“人”的称号的人。
《名人传》:呼吸一下英雄们的气息

一个不幸的人,贫穷,残废,孤独,由痛苦造成的人,世界不给他欢乐,他却创造了欢乐来给予世界!他用他的苦难来铸成欢乐,好似他用那句豪语来说明的,——那是可以总结他一生,可以成为一切英勇心灵的箴言的:“用痛苦换来的欢乐。”
    ——《贝多芬传》

他经历了凄惨的童年,他遭受耳聋的酷刑,他神圣的爱情被破灭,他被众人所隔绝……种种之种种的困苦和磨难,对于贝多芬来说,或者可以称之为多舛的命运,但是他却用艺术,用音乐创造了另一个属于自己,属于人类的新世界,“牺牲,永远把一切人生底愚昧为你的艺术去牺牲!艺术,这是高于一切的上帝!”当艺术成为上帝,创造艺术的人也变成了脱离于众人的神,“我是替人类酿制醇醪的酒神。是我给人以精神上至高的热狂。”

艺术是高于一切的上帝,自己是为人类酿造醇醪的酒神,这是一种超脱,但是对于贝多芬来说,何以能完成这样的超脱?童年时,母亲因为肺病而死,没有享受过家庭温情的他对于人生的注解便是痛楚和犹豫,虽然并没有染上和母亲相同的病症,但是他却遭受了耳聋的酷刑,最后几乎已经没有了听力。虽然艰苦的童年和残酷的病魔,造成了贝多芬忧郁的性格,但是在一七九六年的时候,他在笔记簿上写道:“勇敢啊!虽然身体不行,我的天才终究会获胜……廿五岁!不是已经临到了吗?……就在这一年上,整个的人应当显示出来了。”二十五岁他发现了自己身上具有的天才特性,即使从这一年开始,耳朵的疾病开始折磨他,但是他也从此开始了和命运的挑战,“我时常诅咒我的生命……普卢塔克教我学习隐忍。我却愿和我的命运挑战,只要可能;但有些时候,我竟是上帝最可怜的造物……隐忍!多伤心的避难所!然而这是我唯一的出路!”

其实是一种矛盾,挑战却隐忍,隐忍却逃避,而对于贝多芬来说,肉体痛苦之外,还有精神的折磨。他曾经爱着自己的故乡,他把莱茵河兰城市“庄严的父亲”,不仅“无数的思想与力量在其中流过”,而且莱茵河边的故乡篷恩,在贝多芬看来,是“更美、更雄壮、更温柔的”存在:“它的浓荫密布,鲜花满地的坂坡,受着河流的冲击与抚爱。”故乡的河流给了他一种生命的动力,“我的家乡,我出生的美丽的地方,在我眼前始终是那样的美,那样的明亮,和我离开它时毫无两样。”而大革命正在爆发,对于贝多芬来说更是改变现实的力量。但是他的神圣爱情破灭了,美好岁月消失了,当贝多芬独自一人在维也纳,太残酷的“现在”成为他无法躲避的现实;即使他在一八〇六年和丹兰士·特·勃仑斯维克订了婚,后来的婚约还是毁了,即使没有结婚的丹兰士·特·勃仑斯维克医生都没有忘却这段爱情,但是他还是走到了绝望的边缘;而在社会事务中,一八一四年的维也纳会议中,亲王们向他致敬,他被人追逐,但是当这些目光从艺术移到政治,贝多芬成了他们口中迂腐的人,他的朋友和保护人分散的分散,死亡的死亡,最后,他为金钱的烦虑弄得困惫不堪,一八一八年时他写道:“我差不多到了行乞的地步,而我还得装着日常生活并不艰窘的神气。”

隐忍和逃避,他开始活在所谓的纯纯自然中,他隐遁在自己的内心生活里,丹兰士·勃仑斯维克说:“自然是他唯一的知己。”自然成为他的托庇所,一八一五年时认识他的查理·纳德,说他从未见过一个人像他这样的爱花木,云彩,自然……他似乎靠着自然而生活。但是这些都无法解答贝多芬关于命运的难题,贝多芬渴望幸福;不肯相信他无可救药的灾难;他渴望痊愈,渴望爱情,他充满着希望。最终这样一种渴望转变成了艺术的力量:在痛苦的生命里,他创作了《月光曲》、《第二交响乐》、《克莱采朔拿大》,在病魔的折磨中,他写下了《第四交响曲》,即使被社会所隔离,他内心的艺术之火仍在燃烧,他讴歌欢乐,他书写伟大,他战胜平庸,他挑战命运——对于贝多芬来说,用艺术抗击的不仅仅是自我的命运,更是人类的命运,用音乐书写的不仅仅是单一的作品,而是人类的作品,“他的责任是把他的艺术来奉献于‘可怜的人类’‘将来的人类’,为他们造福利,给他们勇气,唤醒他们的迷梦,斥责他们的懦怯。”

这一种站在人类之上的创造力,就是对于爱和真理的探求,就是对于自由的渴望,他在一七九二年的手册中就高喊:“竭力为善,爱自由甚于一切,即使为了王座,也永勿欺妄真理。”尽管从个体意义上来说,他在童年就用忧郁的目光向天凝视,他的回忆里充满了凄凉的感觉;他失去的爱情一半是因为自己暴烈的性格,“无形中使他的爱人受难,而他自己又因之感到绝望。”他和人的不和也也因为自己憎恨人类的性侵,可以说,贝多芬不是完美的,当然更是不幸的,但是当罗曼·罗兰将他定义为“巨人”,将他看成是德国的象征,“贝多芬是伟大的自由之声,也许是当时德意志思想界唯一的自由之声。”就是因为他超越了个体的命运,超越了自我的悲剧,“亲爱的贝多芬!多少人已颂赞过他艺术上的伟大。但他远不止是音乐家中的第一人,而是近代艺术底最英勇的力。”他用自己的痛苦换来了世界的欢乐,他用自己的苦难带来了人类的希望,“用痛苦换来的欢乐。”不仅仅是罗兰·罗兰对于贝多芬的评价,更是对贝多芬式的英雄所唱的赞歌。

罗曼·罗兰崇尚英雄主义,但是当他把目光聚集到贝多芬、米开朗基罗和托尔斯泰的时候,他对于英雄主义的注解其实是多元的,在《贝多芬传》的序言中,他对于英雄的定义是:“我称为英雄的,并非以思想或强力称雄的人;而只是靠心灵而伟大的人。”的确,贝多芬曾经逃避,贝多芬性侵暴烈,贝多芬多疑,他不是靠思想和强力称雄的人,他扼住命运的咽喉也失去了很多,但是他用音乐打开了自己的心灵,也打开了人类的心灵,那是渴望自由而追求自由的心灵,那是挑战命运而主宰命运的心灵,那是抗拒平庸而战胜平庸的心灵——从个体到集体,再到人类,贝多芬用这样一种英雄主义命名了人的意义,就像他对朋友说的那样:“噢,人啊,你当自助!”

而对于米开朗基罗呢?在个体意义上,米开朗基罗当然也不是完人,他甚至就如他自己雕刻在弗洛伦莎国家美术馆中的“胜利者”白石雕像一样,是折了翅翼的胜利之神:他是自傲的人,“对于家族抱有宗教般的,古代的,几乎是野蛮的观念。他为它牺牲一切,而且要别人和他一样牺牲。”他不把自己看成是雕塑家米开朗基罗,而要让人们称他是“米开朗琪罗·鲍那洛蒂”,他的血液里有着对于家族血统天生的自傲;他是一个彻底的悲观主义者,一种遗传病,让他被生活的痛苦所奴役,在博洛尼亚进行于勒二世的铜像创作时,他和三个助手睡在一张床上,睡觉时衣服不脱皮靴也不卸,当他的脚肿起来之后,只能割掉皮靴,而皮靴被脱下时脚皮也剥了下来——他就是用这样的宿苦行为,用不惜的行动让自己打败悲观主义,成为天才,而这种苦役生活更突显了他的悲观主义;他天生喜欢猜忌,猜忌朋友,猜忌家族,猜忌兄弟,猜忌嗣子,“他猜疑他们不耐烦地等待他的死。”

他孤独,他也懦弱,在宿命中他看到自己的不幸,在孤独中感受着人生的悲剧,而对于这一切,他甚至只想到逃离,一五二七年佛罗伦萨爆发的革命让他陷入到漩涡里,“危险临到时,他的第一个动作是逃避,但经过一番磨难之后,他反而更要强制他的肉体与精神去忍受危险。”而当逃避无法解决自身的困境,他便想要彻底的离开,那就是死,“死!不再存在!不再是自己!逃出万物底桎梏!逃出自己的幻想!”他渴望死,因为在米开朗基罗看来,死是可怕的奴隶生活的终极,所以他讲起已死的人时真是多么艳羡!他品尝到了一切苦难,他目击故乡的沦陷,他悲悯于自由的消灭,他眼见他所爱的人一个一个地逝世,他眼见艺术上的光明,一颗一颗地熄灭……这一切只能让他选择去死,罗曼·罗兰说:“他对于‘死’患着相思病,他热望终于能逃避‘生存与欲念底变化’‘时间底暴行’和‘必须与偶然的专制’。”八十二岁时,“多么想望而来得多么迟缓的死——”终于来了。

这样一个不是完人的个体,和贝多芬一样陷在自我命运的悲苦世界里,为什么也是英雄?罗曼·罗兰注解贝多芬身上表现出的英雄主义是“心灵的伟大”,而在米开朗基罗身上,发现的是一种爱:“世界上只有一种英雄主义:便是注视世界底真面目——并且爱世界。”在罗曼·罗兰看来,米开朗基罗是痛苦的代表,他的痛苦不是因为灾难,不是因为疾病,不是因为人类的恶意,而是蕴藏在人内心的痛苦,“因为人不能自己选择他的人生,人既不要求生,也不要求成为他所成为的样子。”正是因为米开朗基罗有着这样的不可选择性,所以在遭受了命运的苦痛中,他更容易深入内心发现爱的价值:他爱雕塑,认为雕塑是比绘画更能表现英雄的艺术,一四九五年的《耶稣死像》是他这种爱的艺术呈现:“永生了一般的年轻,死了的基督躺在圣母底膝上,似乎睡熟了。”当家庭的全部负担压在他一个人肩上的时候,他没有拒绝他们,他甚至可以把自己卖掉,只要能为家庭提供钱财;他为于勒二世的陵墓、圣彼得大教堂和西斯廷工程创作雕像,即使被放逐,米开朗基罗的内心里依然是对于艺术不灭的爱;他爱着加伐丽丽,几乎以崇拜的方式去除了自私和肉感,他爱着维多利亚·高龙那,他在她身上看见了圣洁的影子,“没有一颗灵魂比米开朗琪罗底更纯洁。没有一个人对于爱情底观念有那么虔敬。”他是从她们的爱上斫炼出崇高的思想;他也爱上帝,他的雕塑与其说是为了艺术不如说是为了信仰,他逝世的那一刻,遗嘱上说:“他的灵魂赠予上帝,他的肉体遗给尘土”,他要求“至少死后要回到”他的亲爱的佛罗伦萨,然后,他“从骇人的暴风雨中转入甘美平和的静寂”。

米开朗基罗的一生是苦痛的一生,也是战斗的一生,是怯懦的一生,也是充满爱的一生,在罗曼·罗兰看来,这正是英雄主义的最伟大意义,因为从来没有脱离现实的英雄,从来没有高高在上的英雄主义,它们是理想,却是英雄的谎言,只有像米开朗基罗那样,在战斗中征服,敢于正视自己的痛苦并尊敬痛苦,才能得到对欢乐的赞颂,“欢乐固然值得颂赞,痛苦亦何尝不值得颂赞!这两位是姊妹,而且都是圣者。她们锻炼人类,开展伟大的心魂。她们是力,是生,是神。”痛苦和欢乐相伴,人和神合一,这才是真正的英雄主义——无论是贝多芬还是米开朗基罗,他们都是用伟大的爱、伟大的心灵创造了伟大的英雄。

而托尔斯泰呢?这个十九世纪俄罗斯的伟大作家,这个探寻人类命运的伟大灵魂,“在十九世纪终了时阴霾重重的黄昏,他是一颗抚慰人间的巨星,他的目光足以吸引并慰抚我们青年底心魂。”他身上的英雄主义到底是什么?罗曼·罗兰认为,“他的力强并不在于思想本身,而是在于他所给予思想的表情,在于个人的调子,在于艺术家底特征,在于他的生命底气息。”也是童年失怙,一种死亡的到来让他的“心魂中充满了绝望”;也是在孤独中寻找解脱的办法,从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义,从轮回之说到虚无主义,托尔斯泰一直在寻找着自己的信仰,而十六岁他不再去教堂似乎对上帝本身也开始怀疑;他也有着不安和暴烈的性格,一八六〇当亲爱的哥哥尼古拉患肺病死去,托尔斯泰“摇动了他在善与一切方面的信念”,甚至他开始唾弃艺术:“艺术,是谎言,而我不能爱美丽的谎言。”他是孤独者,他的妻子在他进行创作中给予了最大的支持,“她努力保卫他,不使他受着他宗教魔鬼底磨难,这可怕的精灵已经不时在唆使他置艺术于死地。”但是在最后的隔阂中,他找不到解救的力量,在覆灭的痛苦中,他甚至无法把信心感染给最亲爱的人,他的夫人,他的儿女似乎都在他之外,他甚至也无法理解他们的痛苦……

“他是弱者。他是人。”罗兰·罗兰如此写道,一个弱者何以具有英雄的伟大?因为他是人,“为了这,我们才爱他。”作为一个孤独的人,一个绝望的人,以及一个弱者,托尔斯泰在他的创作中实践着一个人的意义:《童年》让他在自然中得到神启,《哥萨克》让他唱出了青春的颂歌,《三个死者》中他看到了死亡的孤独,《战争与和平》中他书写了时代的史诗,“《战争与和平》一书底光荣,便在于整个历史时代底复活,民族移植与国家争战底追怀。”而《忏悔录》中,他自问绝望如何拯救?在这里那个大写的人似乎出现在他面前,“他把他当作何等人呢?当作是圣贤中最高的一个,释迦牟尼,婆罗门,老子,孔子,查洛斯德(琐罗亚斯德),依撒(以塞亚)——一切指示人以真正的幸福圭与达到幸福的必由之道的人。”由此他开始探望生命的意义,追寻民族和国家的出路,《我们应当做什么?》他以英雄的逻辑面对社会,“这是托尔斯泰离开了宗教默想底相当的平和,而卷入社会旋涡后所取的艰难的途径底第一程。”而在《艺术论》中,他找到了“艺术宗教”的表达方式,“每个社会有一种对于人生底宗教观:这是整个社会都向往的一种幸福底理想。”从《民间故事与童话》《黑暗底力量》到《伊凡·伊列区之死》 《克莱采朔拿大》,托尔斯泰一直沿着这个理想前进,而《复活》则如书名一样,在托尔斯泰的内心世界里复活了一种神,复活了信仰,复活了人。

“唯有他,不加入任何党派,不染任何国家色彩,脱离了把他开除教籍的教会。他的理智底逻辑,他的信仰底坚决,逼得他‘在离开别人或离开真理的二途中择一而行’。”当然,托尔斯泰选择的是离开别人而得到真理,他痛恨自由的幻想,他预言了社会的变革,他以艺术的方式成为“唯一的额上戴有金光的人”——“要长成一个森林必须要许多树;而托尔斯泰只是一个人。光荣的,但是孤独的。”他就是在这样的孤独而光荣的状态中,和悲剧宣战,用自己的生命力量,让爱深入真理。所以罗曼·罗兰将他定义为一个人,一个爱着人而已被人爱着的人,“他是——如他在信中自称的,那个在一切名称中最美,最甜蜜的—个,——‘我们的弟兄’。”当托尔斯泰成为我们的“弟兄”,那一种共鸣和契合也让罗曼·罗兰体会到了内心激荡着的英雄主义气息:

但为我们,单是赞赏作品是不够的:我们生活在作品中间,他的作品已成为我们的作品了。我们的,由于他热烈的生命,由于他的心底青春。我们的,由于他苦笑的幻灭,由于他毫无怜惜的明察,由于他与死底纠缠。我们的,由于他对于博爱与和平底梦想。我们的,由于他对于文明底谎骗,加以剧烈的攻击。且也由于他的现实主义,由于他的神秘主义。由于他具有大自然底气息,由于他对于无形的力底感觉,由于他对于无穷底眩惑。

托尔斯泰生活的是怎样一个时代?“俄罗斯经历着空前的恐慌,帝国底基础显得动摇了,到了快要分崩离析的地步。日俄战争,战败以后的损失,革命的骚乱。海陆军底叛变,屠杀,农村底暴动,似乎是‘世纪末’底征兆……”而对于罗曼·罗兰来说,托尔斯泰的这个世界无比接近自己的世界,接近“我们”的世界,“我们周围的空气多沉重。老大的欧罗巴在重浊与腐败的气氛中昏迷不醒。鄙俗的物质主义镇压着思想,阻挠着政府与个人的行动。社会在乖巧卑下的自私自利中窒息以死,人类喘不过气来。”所以在《托尔斯泰传》里,罗兰·罗兰再一次定义了英雄:“夫吾人所处之时代乃一切民众遭受磨炼与战斗之时代也;为骄傲为荣誉而成为伟大,未足也;必当为公众服务而成为伟大。最伟大之领袖必为一民族乃至全人类之忠仆。”

实际上,不管是“靠心灵而伟大”的贝多芬,还是“注视世界底真面目——并且爱世界”的米开朗基罗,或者是“必为一民族乃至全人类之忠仆”的托尔斯泰,英雄其实都指向一种精神:那就是“超乎一切个人的与普动的利害观念之性格”,那就是具有“人类必向统一之途迈进”的信念和实践,所以在贝多芬、米开朗基罗、托尔斯泰自身遭遇命运的不公时,都能用这样一种精神给人类带来力量和希望,而当罗兰·罗兰写作《名人传》,就是希望英雄能改变悲苦的现实,“一打开窗子罢!让自由的空气重新进来!呼吸一下英雄们的气息。”英雄到来,力量和希望同在,伟大和爱同在,他们和我们同在,于是一九四二年三月翻译了此书的傅雷也成为了呼吸到了英雄气息的“我们”:“有真实的苦难,才能驱除罗曼蒂克的幻想的苦难;唯有看到克服苦难的壮烈的悲剧,才能帮助我们担受残酷的命运;唯有抱着“我不入地狱谁入地狱”的精神,才能挽救一个萎靡而自私的民族:这是我十五年前初次读到本书时所得的教训。”

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汉书(4册)

编号:Z62·2191118·1610
作者:[东汉]班固 著
出版:中华书局
版本:2012年04月第1版
定价:268.00元当当184.90元
ISBN:9787101085280
页数:12592页

《汉书》,又称《前汉书》,是中国第一部纪传体断代史,“二十四史”之一。由东汉史学家班固编撰,前后历时二十余年,于建初年中基本修成,后唐朝颜师古为之释注。其中《汉书》八表由班固之妹班昭补写而成。《汉书》是继《史记》之后中国古代又一部重要史书,与《史记》、《后汉书》、《三国志》并称为“前四史”。 《汉书》全书主要记述了上起西汉的汉高祖元年(公元前206年),下至新朝王莽地皇四年(公元23年)共229年的史事。《汉书》包括本纪十二篇,表八篇,志十篇,传七十篇,共一百篇,后人划分为一百二十卷,全书共八十万字。《汉书》把《史记》的“本纪”省称“纪“,“列传”省称“传”,“书”改曰“志”,取消了“世家”,汉代勋臣世家律编入传。另外,《史记》起于传说“三皇五帝”,止于汉武帝时代,是一部通史;而《汉书》却是专一记述西汉一朝史事的断代史,这种纪传体的断代史体裁,是班固的创造。以后历代的“正史”都采用了这种体裁。这是班固对于我国史学的重大贡献。

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资治通鉴(18册)

编号:Z65·2191118·1609
作者:[宋]司马光 编撰
出版:中华书局
版本:2009年05月第1版 
定价:866.00元当当597.50元
ISBN:9787101067163
页数:12592页

《资治通鉴》是我国古代第一部编年体通史,上起周威烈王二十三年(公元前403年),下终五代周世宗显德六年(公元959年),跨16个朝代,录一千三百六十二年之事迹,成书二百九十四卷,是中国古代史学巨著。和《史记》有所不同,司马迁的目标是“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,重视天人关系和朝代更替的规律;而司马光写《资治通鉴》的目的则更加现实,他是要“鉴前世之兴衰,考当今之得失”。因此在选材上,能够为统治者提供借鉴作用的政治史就毫无疑问地占据了重要的位置。《通鉴》极其重视腐败政治,对于政治清明和黑暗时期都用功很深,也重视战争。举凡权力更迭、施政得失、制度沿替、人才进退都有详尽深入的记载,这些内容也是《通鉴》一书的精华所在,记述中尤其表现出编年史的优点。比起纪传体的一事互见于不同传记,《通鉴》在记述一件事、一项制度的时候,可以更清晰地表现出全貌和发展变化的过程。《通鉴》的议论部分沿袭了以往史书的形式,即书中的“臣光曰”。全书共186篇,沿用前人的84篇,出于自己之手的102篇,内容主要是有关国家治乱和君臣之道的。

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中国1945

编号:Z59·2181228·1529
作者:【美】理查德·伯恩斯坦 著
出版:社会科学文献出版社
版本:2017年03月第1版  
定价:
ISBN:9787509796726
页数:480页

1945年是中国抗日战争最终胜利之年,也是中国国内政治形势风云变幻的一年。对日作战的胜利并没有给中国带来最终的和平,内战的阴影开始在中国上空笼罩,原本就复杂的国共两党关系更因美国和苏联的介入而增加了更多变数。理查德·伯恩斯坦描述了这个美国与中国关系的转折之年,同时讨论了1945年抗战胜利以后,面对复杂的中国时局美国的政策抉择。理查德·伯恩斯坦认为,无论当时美国采取怎样的政策,都不可能根本改变历史的走向,决定中国未来结局的绝不是美国政策,而是存在于中国这片土地上的自身的力量;拥有巨大但并非无限的实力的美国从来就没有对中国实施决定性的控制。
《中国1945》:骑墙是不行的

从敌人手中拯救中国的战争胜利了,但随后中国又很快地丢掉了。
    ——《第一章 一场罕见的胜仗》

敌人和盟友,既得利益和长远目标,战术安排和战略定位,对于中国来说,这些关系都构成了未来发展的可能方向,而1945年绝对是举足轻重的一个年份,当伯恩斯坦把中国1945阐释为“Mao's Revolution and America's Fateful Choice”,他其实已经明显表露了一种意图:毛泽东领导的中国共产党已经成为1945年决定中国命运的最主要力量,而在这个力量的日益增长中,美国无论是战略布局还是战术安排,都走上了一条“fateful”的抉择之路:它对未来产生了重大的负面影响。

毛的革命和美国的选择,看起来对于中国未来的命运掌控,取决于两种主要力量的角逐:中国共产党和美国,伯恩斯坦在引言中说:“对于中美两国而言,1945年是个转折点,在未来的岁月里,中美两国之间的关系对我们这个星球的影响,比任何其他两国之间的关系都要多得多。”从1945年的转折到“未来岁月”,中美之间的利益博弈产生了重大的影响,但是这种影响却是“对抗的起源”,当1945年的关系走向恶化,曾经的宴会、祝酒词和友好的声明被武装冲突、相互指责,甚至被伯恩斯坦所认为的“来自共产党人愤怒表达的永久且不可避免的敌意所取代”,双方的关系就像反复发作的疾病,在受到困扰中恢复,在恢复中仇恨,并超出了两国本身的关系,成为国际事务中重要的两极。

那么,1945年到底发生了什么?美国为什么会做出伯恩斯坦所说的负面选择?当伯恩斯坦把“中国革命”归为一种选择,把“美国选择”归为另一类力量,并非是在非此即彼的二元论中在中国历史的棋盘中放下那粒棋子,1945年的中国面临更多力量的角逐:对中国发动侵略战争的日本,实际代表中国政府的中国国民党,以及在二战欧洲战场上赢得主动权并最终出兵中国东北的苏联,除了日本成为各方力量“同仇敌忾”的法西斯之外,共产党和国民党,美国和国民党,苏联和共产党,以及美国和苏联,苏联和国民党,各力量之间也在合作和疏离、结盟与分化等关系中不断演绎。

如果按照单纯历史事件来列出1945年的大事,一方面是日本的节节败退:1月中国远征军收复缅北,打通了中印缅公路,8月中国共产党领导的八路军发动对日军的全面大反攻;4月,美军在冲绳岛登陆,5月开始大规模袭击日本本土,8月6日,美国在日本广岛投掷了一颗原子弹;4月苏联通告废止苏日中立条约,8月正式向日本宣战;8月15日日本宣布无条件投降,第二次世界大战结束,9月2日日本签署无条件投降书……所有这一切,都是伯恩斯坦所说“从敌人手中拯救中国的战争胜利了”,但是在对日本反攻、宣战、空袭中,中国共产党、国民党、美国和苏联成为决定中国命运的四种力量,书写了曲折而多变的“1945纪事”。

而在多方力量的角逐中,1945年本身也并非只是一个孤立的年份,历史是一种沉淀,是一种爆发,是一种呈现,在1945年之前,博弈早就开始了。对于中国历史来说,之后所有的发展脉络都和抗日战争有关,伯恩斯坦把被日本侵略的中国称作“满目疮痍的国家”,他认为,这是一场“毁灭性”的战争,“八年来,它在整个中国横行肆虐,所造成的死亡、破坏和损失达到不可估量的程度——不但有传统意义上的死亡和物质毁害的损失,而且还有共性上的损失,中国人自己之间的人文关系中的损失,为了求生而苦苦挣扎压垮了国家对于同情、互助和同胞情谊的承载能力。”与欧洲战场不同,日本侵略中国的前四年“中国完全是孤身作战”,在既无盟友也无支持的情况下,一方面国家和民族的利益遭到了灾难式的毁灭,是“降临在无名的、可替代的广大民众身上的严峻不幸”,尤其是南京大屠杀,伯恩斯坦认为这是“第二次世界大战中最臭名昭著的暴行之一”。另一方面,当国家利益遭受灭顶之灾,必有起来反抗的力量,在正面战场上,国民党发挥了重要作用,而共产党在开辟敌后战场中也发挥了不可替代的作用。

“无论是在国内是在国外,蒋介石越来越不被认为是个英雄般的斗士,而共产党军队则越来越被认为能征善战,是中国抗战的主力。”伯恩斯坦的这一句话似乎含有某种对舆论的质疑,但是不管如何,在日本还没有彻底走向失败的时候,主宰中国命运的已经不单单是国民党和共产党两种力量,美国在1941年卷入战争之后,开始主动或被动地考虑中国的未来。“美国在中国的长期目标—一把中国从日本的铁蹄下解救出来,一旦实现后,要促使中国成为一个团结、民主、友好的大国似乎伸手可及。”1945年初的畹町之战是美国为实现这个目标的具体表现,《纽约时报》报道了这场在“世界上最艰难的战场上,云南省内的峡谷、云雾笼罩着的关卡和高耸人云的山峰”间发生的“野蛮的、毫不留情的战斗”,并把这个胜利称作“中国在战争期间第一个真正的攻势中的杰出高潮”。

这是一场“罕见的胜仗”,美国以盟军的身份帮助中国取得了胜利,在这个目标面前前进了一步,但是很明显,美国无论是在支持国民党还是和共产党的接触中,都充分考虑到了自己的利益,尤其是在亚洲的战略地位,但是伯恩斯坦认为,正是抗日战争的最后胜利,使得“共同的敌人”消失,在战略和战术上,美国都显得摇摆不定,“敌人的消失会剥夺双方合作的动机,留下的是许多可让其中每一方都把对方视为死敌的动因。”伯恩斯坦认为蒋介石“是个顶天立地的大丈夫”,他曾经消灭了军阀割据局面,他“把他的国家带入现代世界”,在抗战中为了国家和民族利益也是表现了一个领导者的风范,但是蒋介石也暴露了他想要的独裁统治,甚至他的形象越来越虚假,“也正因为这点使得罗斯福想摆脱他,史迪威也对此愤恨不已。”。另一方面,力量不断壮大的共产党也引起了美国的注意,1944年7月22日,八名美国外交官、军人和特工在战时首都重庆登上美国空军C-47货机飞往共产党人总部所在地延安,可以认为是美国布局的一次试探,首先是在抗战中争取共产党的支持,符合当时的美国政策,同时美国“鼓励国共两党捐弃分歧”,朝着联合的方向发展,为的是在美国的主导下建立一个“团结、民主、友好”的国家,而这一政策在伯恩斯坦看来,甚至也符合国民党和共产党的利益需求,“1944年中期,特别是美国在太平洋地区对日取得胜利之时,中国的对立双方——国民党和共产党,不再把击败共同的外敌作为他们的主要兴趣所在。双方都知道,这个任务将由美国来完成。”

但是这一符合各方利益的“如意算盘”似乎在另一个力量出现之后消失殆尽,“随着美国在亚洲的主要目标被一一揭开,中国却渐渐落入了与一个新的敌人结盟的人手中,这个敌人的理想、价值观和行动方式与美国的截然相反。”那就是苏联的介入。首先是西安事变成为各方角力的一个转折点,对于蒋介石来说,如果不发生扣押事件,他就已经完成了打败共产党的“最后五分钟战役”,而对于共产党来说,斯大林的想法改变了最后的结局,“斯大林视针对蒋介石个人生命的这一威胁为鲁莽和危险之举。”因为他认为蒋介石被消灭意味着国民党的亲日派会谋取权力,最终会使得日本侵入苏联的西伯利亚——也正是苏联考虑到自身的亚洲利益,它比美国更坚决地贯彻自己的主导思想,而这也使得美国走上负面选择的错误道路。

这种错误一方面是“错误的人选”,伯恩斯坦已经把蒋介石称为是“独裁者”,而美国政府既认为不与共产党合作是个错误,也认为应该给予蒋介石更多支持是一个错误,所有的错误都在于美国想要“根据美国的标准由美国来塑造世界”的理念,他们想要重建一个现代化的自由社会只是一种愿景,所以赫尔利提出的五点计划中就包含了承认中国共产党的合法地位——但是,这个计划无论对于国民党还是共产党都是不讨好的,在共产党看来,政党是合法了,但是有一个条件是“将军对置于中央的统一指挥下”,所以毛泽东认为,“如果你的双手被绑在背后,一只脚迈进门槛是毫无意义的。”而对于国民党来说,承认共产党的合法地位就等于是给自己找麻烦,外交部长宋子文就表示:“国民政府绝不会承认共产党的要求。”

而在双方僵持甚至美国政策搁浅的时候,被伯恩斯坦称为“道德妥协”的苏联开始实施它的战略,尤其是在雅尔塔会议中,苏联释放了一个信号:他们将加入亚洲的战争,这对于中国共产党来说,是一次遏制国民党和美国联盟的机会,尤其在力量壮大之后,“毛泽东的首要目标是获得中国的全部权力并促进世界革命,而这些目标决定了他与苏联结盟的态度。”而苏联一直以来的道德妥协其实隐藏着他们的野心,“作为加入对日作战的交换条件,斯大林要复活被日本据为己有的在中国东北的殖民特权,还有自鸦片战争以来欧洲列强享有的通商口岸,尽管他们在雅尔塔会议召开前一年左右就已经放弃了这些特权。”伯恩斯坦把斯大林称为“残忍、不道德的现实政治大师”,在他看来,斯大林的所有计划都是为了在东亚扩大势力,“苏联的进攻是一项加以掩饰的侵略政策的主体部分,这项政策大胆且非常成功。”

但是和斯大林的野心不一样,美国总统罗斯福的目标是“结束在中国的殖民主义,并鼓励中国成为一个强大、独立、友好的国家”,所以他在雅尔塔会议上认为中国政治上的统一是对华政策的最高目标,这一点伯恩斯坦认为是他的盲目、脆弱和一厢情愿,也正是这一政策的失误,使得苏联占得了先机:当天皇裕仁宣布日本无条件投降的那一天,苏联与国民政府之间签订了《中苏友好同盟条约》,苏联控制了大连、旅顺港的海军基地,东北铁路的管理权,以及承认外蒙古的独立地位……而这只不过是“欺骗美国和中国的中央政府以便对苏联的意图保持满足的状态”,当苏联军队进入东北,中国共产党责利用了这一次机会,命令中国东部的主力部队“集中主要力量占领重要城市和战略要地”。

当一个被日本控制的中国被“苏联左右的中国”所取代,对于美国来说,出现的僵尸“亚太地区战后的残局”,它将直接导致中国的分裂和“自相残杀”,而当时的“既成事实”甚至比美国所预想的还要被动,美国发现自己已经在中国的内战中越陷越深了,“除非承诺投入更多、时间更长,否则将不会起作用。”但是无论是放弃盟友还是投入大量美国军队,又都不符合美国的政策,最后年底时马歇尔斡旋也证明是一个失败,而中国的战局也不可遏制地从希望变成了对抗。

“假如美国是供给国民党更多的帮助;假如美国当时在中国的战略目标更明晰;假如美国不给国民政府施加压力要它停止在日本占领期间消灭共产党的战斗;假如美国在1946年年初蒋介石初步得了几乎是成功的攻势期间运送更多的国民党师团去东北;如史迪威和中国通们没有在蒋介石遭受毛泽东和共产党重拳打击之际去玷污他的声誉——那么共产党的胜利是有可能被防止的。”在《尾声》里,伯恩斯坦排列了这些“假如”,在他看来,美国“丧失”中国是一个巨大的失败,这不仅是因为失去了对中国有效的主导权,而且当中国崛起为一个社会主义国家,它和苏联结盟而在亚洲其他地区形成的革命运动,对于美国来说,是亚太利益无可辩驳的损失。战略不够明确,态度不够强硬,政策不够统一,无非想要在“中间立场”中实现利益的最大化,而这无非是天方夜谭,而伯恩斯坦在认识到美国的“Fateful Choice”之后,引用毛在1949年说的一句话给美国政府的整个战略部署提出了批评:“骑墙是不行的,中国人不是倒向帝国主义一边,就是倒向社会主义一边,绝无例外。”

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西方的没落

编号:Z12·2181215·1523
作者:【德】斯宾格勒 著
出版:上海三联书店
版本:2014年01月第1版 
定价:99.80元当当49.90元
ISBN:9787542623799
页数:1004页

《西方的没落》素有“历史博物馆”之称。斯宾格勒认为,当西方以物质文明为主的时代兴起,以精神文化为主的时代也就逐渐衰落了:中国是从秦汉时代开始没落的,印度是从阿育王时代开始没落的,希腊是从亚历山大大帝时代开始没落的,中东是从穆罕默德时代开始没落的,西方是从拿破仑时代开始没落的……斯宾格勒把歌德式的观相方法和尼采式的批判精神结合在一起,从宏大的文化比较形态学的角度,通过对西方文化的精神逻辑和时代症状的描述,预言西方文化终将走向没落。斯宾格勒的史学观点,既对汤因比这样的历史学家有很大的影响,又被纳粹政治家和思想家所利用,自他以后,这一末世启示录的论调就犹如一个原始的创伤,深深地刻印在20世纪以来的西方历史路程中。
《西方的没落》:历史是内在生命的镜像

然后,经过这一番挣扎追寻之后,西方科学已精衰力竭,它将返回到它的精神故乡。
    ——《第十一章 浮土德式与阿波罗式的自然知识》

一个“然后”,铺陈了那条没有意外的道路:从此是心灵的挣扎,从此是自我的追寻,从此是“返回”精神故乡——转折之后的转折出现,那条没有意外之路反而以一百八十度的方式走向了它的原点,而这种原点式的“返回”完全可以看成是一种重生,当这个巨大的转变发生,两个问题出现在“西方的没落”这一历史形态学的文本中:为什么西方科学会在死亡之后以返回精神故乡的方式返回?西方科学在“精衰力竭”的“然后”之前发生了什么?

向后和向前,无非建立了一种链式的发展路径,而当斯宾格勒用这样的方式展开两端的历史,似乎带入了一种具有因果性的体系中。这是一种浮士德的精神,在它精衰力竭之前,“然后”之前的句子是:“那种结合——浮士德式的理性借用一种逻辑必然性将其阐述为一种动力学的、必然的因果律,进而又把它发展为一种独断的、勤奋的、变革世界的科学——乃是浮土德式的心灵留给未来文化的心灵的伟大遗产,是一种具有无限的超越形式、但继承者很可能会忽视的遗赠。”将逻辑必然性和因果律结合起来,成为了浮士德式的理性,这种理性带来的巨大遗产是“独断的、勤奋的、变革世界的科学”,也就是说,它本身是充满动力的,带有变革的力量,这种力量也契合着在逻辑必然性和因果律中指出西方科学的发展途径,而且“具有无限的超越形式”,是属于未来文化的一种心灵样式。

这便是浮士德心灵的真正意义,但是在这个动力学的、必然的因果律面前,它无可遏制地导向了最后的结果:挣扎和追寻之后,进入到精衰力竭的状态,而这种状态在斯宾格勒看来,不是西方科学整体的死亡,而是其经历必然阶段的“古典文化”的死亡,甚至是“死得无声无息”,但是西方科学需要在死亡之后“返回”,需要回到它的精神故乡——这种“返回”式的拯救其实契合了其理性的意义:阐述为动力学、必然因果律的逻辑必然性,所以斯宾格勒说:“这种向前展望不可逃避的命运的能力,也是历史才能的一部分,而历史的才能,乃是浮士德心灵所特具的天赋。”浮士德心灵具有的浮士德精神将认识到把一切的知识融入到庞大的形态学关系系统中,将写下一部研究所有定律、概念、理论如何内在扭结在一起的精确科学形态学,以及在动力学意义中继续寻找西方科学真正的精神故乡。

斯宾格勒勾勒了西方科学最后阶段的路线图,而这便是在古典主义死亡之后的出路问题,因为“日渐西坠的没落之路已赫然在目”——“西方的没落”为什么不可避免?又为什么可以在浮士德精神中返回故乡?这便是斯宾格勒建立“历史形态学”所要解答的问题。他在导言中提出的一个问题是:历史存在逻辑吗?当传统的观念和学说把历史细分为古代史、中古史、近代史的时候,其实是把历史看成是“各自分离的事件”,而决定这些事件的是“偶然的和难以数计的因素”,斯宾格勒认为,这是一种“令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架”,是“世界历史”的幻影,甚至是西欧人的自欺欺人。这是属于历史的托勒密宇宙体系,而斯宾格勒需要建立一种“哥白尼发现”——这种发现一方面要把印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等不同形态的文化各自独立出来,而且要去除古典文化或西方文化具有的优越感,也就是要还原文化形态背后独立的形态学意义,而这种形态学意义,便是“一种我们可称之为历史之人性的形而上结构”,一种独立于社会、精神和政治的诸外部形式的东西。

历史之人性,斯宾格勒将之上升到形而上学结构,其实就是去除历史的外在形式,去除概念的罗列,去除回避现实的、唯心主义的鸵鸟式观念,而给予一种生命形态。斯宾格勒从两个人身上找到这种生命形态的启示意义:歌德和尼采,“歌德给了我方法,尼釆给了我质疑的能力。”当尼采写下“重估一切价值”的时候,斯宾格勒开始“俯瞰”历史:“重估一切价值,此乃是每一种文明最基本的特性。因为一种文明的肇始就是:它将重塑前此存在过的所有文化形式,以另样的方式理解它们,以另样的方式实践它们。”重估在某种意义上就是“然后”的“返回”,就是在精神故乡中的“重生”——它是在一种精确形态学的书写中发现历史的动力学路径。而歌德,斯宾格勒说从他身上找到了方法,这种方法就是历史人性的形而上学结构,“生命中重要的是生命本身,而非生命之结果。”歌德的这一句格言,在斯宾格勒看来,就是“对一切想用一个纲要去解决历史形式之谜这种无意义的尝试的当头棒喝”——因为歌德提出的“活生生的自然”,就是一种历史的世界图象。

把历史和人性结合,把历史看成是生命过程,就是将历史奠基于一种“传记性原型”中,这种历史观的最大意义便是在感觉世界历史、体验世界历史中,把世界历史当成一幅地图来阅读,而且在形式本身意义上,是作为一种生命形态在阅读,斯宾格勒说,历史就是“我们自己的内在生命的镜像”,它的意义有两点,一是可以在文化形态中看见其源始,看见文化的原始力量如何从其母土中勃兴起来,如何在生命周期中和这种源始性连接在一起,又如何在自身意象内发现自己的观念、激情、生命和情感——以及死亡;而另一个意义则是在“发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态”中,发现在“无机的或僵死的形式的苟延残喘中”,如何返回精神故乡——也就是说,如何在类比产生的“周期性”中找到历史的有机结构,也就是它的必然性结论和逻辑定论。

斯宾格勒:为历史建立形态学样本

从生命过程中感受其勃兴和死亡,从周期性中发现有机结构,两种结合起来便是历史的形态学,这是生命的形态学,是一种生成的过程,“生命这个词具有一个完全确定的意义,就是,它与‘生成’的意义是紧密地联结在一起的。”历史不是既成事物,而是正在生成的事物,而生命之生成,在斯宾格勒的世界中,还有一个最终意义的问题:“历史为谁而存在?”所以在这两种形态学意义上,斯宾格勒提出了历史的扩张理论:和生命一样,要达到影响力,必须要有外扩的观念,而这正是未来的方向,所以他把塞西尔·罗得斯看作是新时代的第一人,正是他提出的“扩张即力是一切”吹向了扩张的号角,“他的战争,他的外交手腕,他的道路系统,他的辛迪加,他的军队,他的有关有头脑的人‘对文明的巨大责任’的观念——所有这一切,广阔而富有吸引力,都是未来的序幕……”正是这个代表未来方向的扩张论,在斯宾格勒看来,可以激发文明的动力,可以在精衰力竭返回,可以在“西方的没落”中重生。

历史到底是一个怎样的生命结构?文化的形态学如何生成动力?西访科学如何返回?斯宾格勒认为,世界是已经完成的东西,生命是正在完成的东西,而她需要的心灵这个有待完成的东西,所以确立文化的心灵类型,才能在生命生成中建立历史之人性的形而上学结构。如果要把生命看成是有着逻辑必然性的理性结果,那么生命就是有方向的,而有方向的生命就是“命定”的——命运观的提出当然不是一种宿命:它是生命体验而非科学体验,它是看的能力而非计算的能力,它是深度而非才智,是“只能被感受和内在地生活于其中的观念”。在这种命运观念里,去除了因果律,因为因果律指向的是合乎理性的、依附于定律的存在——当历史被因果律主宰,它必定被确立一种世界历史的目标,而一旦在有用性理想中,它就可以通过“前进的步伐”而达到,甚至从两一个意义上将,因果律最后指向的是一种死亡:必然的死亡,所以,“命运与生命唇齿相依,而因果律与死亡息息相关。”当历史在前进的步伐中最后走向死亡,还有什么返回的可能?

生命、生成、命运,斯宾格勒是不是会走向不可知论?在生成的过程中何处是返回的基点?或者谁来让其返回?这就需要心灵这个有待完成的东西的指引,在心灵的欲求之下,生成在是有目的的,才是具有形态标记意义的,也才能在求知意志中“观相”——一种动态的、关涉我们的内在生命的俯瞰,而对于西方科学来说,这就变成了“有关世界事变的观相学将变成最后的浮士德哲学”。为什么是代表西方科学的是浮士德哲学?一种难题是浮士德所代表的老年智慧,就是“西方没落”的象征,“它似乎是我们几百年的精神演进命中注定的难题。”但是另一方面,浮士德文化是一种意志文化,甚至是象征生命动力的扩张文化,“浮士德文化对扩张——不论是政治的、经济的还是精神的——有着难以遏制的偏好。它想要——没有任何实际的目标,仅仅是为了象征本身——抵达北极和南极。”

斯宾格勒分析了不同文化的心灵样式,在他看来,阿波罗式的心灵是一种古典文化,“一种丰富的、生动的、几乎过分成熟的艺术伸手可及。”它是“伟大的放弃”;阿拉伯文化是在洞穴的表现空间里家建立的麻葛式心灵,它在天使、圣徒、三位一体的位格建立了等级;中国文化具有和自然紧密关联的原始象征,带着强烈原则的“道”……不同的文化彼此独立,也都在自己的生命形态中演绎,建立起自己的风格。而浮士德文化作为一种意志文化,更符合生命形态的动力学原则,更符合生命本体的生成和扩张——斯宾格勒认为,从托马斯·阿奎那到康德,整个浮士德伦理学中都有一个“更高者”,这个更高者:

是主格的“我”的实现,是对主格的“我”的一种伦理施为,是通过信仰和劳作对主格的“我”的一种确证;是为了主格的“我”及其幸福而尊重作为邻居的“你”;最后且在最高意义上说,是主格的“我”的不朽。

所以具有意志的“更高者”,实际上是“作为广袤的世界、宇宙的大能、永远在场的创造者和提供者”的上帝,无论是在世界的空间意义上,还是在心灵的想象空间上,都是一个实际的在场者,都是在扩张的心灵意象中建立形而上学的结构。在自然知识中,阿拉伯文化反映的是“具有可见或神秘属性的实体观念”,阿波罗式的理论则是一种宁静的冥思,麻葛式的理论则是“作为恩宠手段的静默的炼金术知识”,而浮士德文化则是“力和质量的观念”,它是动力学的物理体系,所以在古典文化死亡之后,浮士德文化具有的“历史的才能”,完全可以建立一个形态学体系:“浮土德式的智慧所指向的最终课题——虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题——就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。”

浮士德文化的这种“历史的才能”,斯宾格勒在对世界历史的透视之后也发现了它的“返回”必然性。文化从人类意识的大宇宙和小宇宙中而来,在世界高级文化的发展中,浮士德文化所体现的是“合乎形式”,无论是社会形式还是国家,无论是民族还是宗教:“浮士德型的民族是历史的民族,是这样一种共同体:它们觉得自己不是由于地点或共通感而是由于历史而联系在一起的;这种共同命运的显著征和容器,便是居于统治地位的‘家庭’。”从这个共同体的容器中,浮士德精神在宗教历史形态学中,继承了伟大的凯撒主义,“就在于它无比强大的事实力量”;在政治哲学中,则发挥“政治是关于可能的艺术”,保持自己民族内部的“良好状态”,以适应外部的事件;在经济生活方面,体现了一种心灵生活,体现了一种属于“人”的原始经济——但是在机器时代出现之后,古老传统发生了变异,自然被消耗,地球成为了浮士德式能量思维的牺牲品。但是正如生命的生成一样,当扩张的凯撒主义再次打破金钱霸权和政治武器的民主政治,意味着“主人意志再次战胜了掠夺者的意志”。

消耗而成为牺牲品,当然是“精衰力竭”的体现,但是当主人意志战胜掠夺者的意志,命运以“返回”的方式回到过程里,回到“活生生的自然”中,回到生成的新起点,于是在“西方的没落”中,斯宾格勒又看到了已经死去的浮士德在命运的变形中看见了历史的必然规律:“愿意的人,命运领着走;不愿意的人,命运拖着走。”

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中国社会经济史讲稿

编号:Z51·2180805·1493
作者:钱穆 著
出版:北京联合出版公司
版本:2016年03月第1版
定价:29.80元亚马逊14.90元
ISBN:9787550268586
页数:116页

1956年,钱穆先生曾于香港新亚书院开设“中国社会经济史”课程,扼要地讲述了自上古至明清时代的经济情况与财政政策,并涉及农业生产状况、土地赋税制度、工商业与城市发展、货币制度及社会阶级等多个方面。同时也分析论证了历代财政经济状况与政治、制度、社会、军事、文化乃至法律、宗教等方面因素的联系与互动,在长时段的视野下描绘出历史演进的宏观趋势。叶龙先生毕业于新亚书院,曾师从钱穆先生多年,对课程内容进行了详尽的笔录,并加以整理与补释,形成流畅易读的讲稿。全书语言生动可读,讲解深入浅出,使读者得以更加切近地领会钱穆先生对于中国历史的深刻理解。
《中国社会经济史讲稿》:应根据历史来研究

今日的社会已在变型中,后果则不可知,是照中国原来的传统呢,还是照资本主义抑或马克思主义?已不可知矣!如果照传统的理想,是以学术来领导政治,由政治来控制经济。
    ——《第五章 汉代之经济情况》

站在变型社会的当口,钱穆提出的是两条路的抉择:一是按照中国传统的发展路径,二是根据资本主义或者马克思主义的发展模式,前者可以称之为中国式的演进,后者则是西方式的转变,在十字路口选择未来方向,到底由什么决定,似乎是一个关键问题,但是当钱穆将两条道路并列在一起的时候,是不是在某种程度上否定了所谓的“唯物史观”?

这是1956年的“钱穆疑问”,当时他在香港新亚书院开设了“中国经济史”课程,扼要讲述了之上古至明清时代的社会和经济情况,内中设计农业生产状况、赋税制度、工商业与城市发展、货币制度及社会阶级等多个方面,同时也分析论证了历代财政经济状况与政治、制度、社会、军事、文化乃至法律、宗教等方面因素的联系与互动,在整体视野中绘制出了中国历史演进的宏观趋势。但是钱穆并不是为讲史而讲史,讲述历史演进的目的是为当下提供一种参考,甚至一个样本,所以演绎这一段历史的最终意义就是为这个变型的社会提供一种可能的指南:到底该选择何种发展道路?

把中国传统和资本主义抑或马克思主义相并列,其中隐含的逻辑是明确的,那就是中国传统发展路径和西方资本主义发展轨迹并不同,和马克思主义提出的历史观也有所区别。钱穆在《绪论》中就说,“向来学历史的人,比较不注意社会和经济,西方人讲社会学也不过只是两百年之久而已。”既是西方学术界,关于社会经济发展的理论框架也并非是完整和成熟的,而按照马克思主义的观点,即唯物史观,其实就是经济史观,“他们认为由经济形态来决定社会形态,再由社会形态来决定一切历史,遂有社会的分期。”也就是经济决定上层建筑。

钱穆认为,如果按照这种观点来分期,那么封建主义就是农业,资本主义是商业,而共产主义社会是工商业,这是一种按照经济形式来对历史进行分期的方法,但是钱穆提出了质疑,首先是,“人类历史的演进,有无共同的轨道,是一个大问题”,民族不同,发展轨迹不同,经济形态也不同,所以他们的历史也就不尽相同,所以如果按照一种模式对所有民族的历史进行分期,难免会变成一种机械论,比如讲到城市的发展时,钱穆认为,“马克思认为资本主义社会中无民主,其实,马克思所见之资本主义只是见其小而未见其大。他批评工厂资本家剥削劳工之现象,今日已改变了。”当当下的现实发生改变,马克思主义是不是还具有生命力?当然,资本主义社会的矛盾转变可能也只是一种表象,但是钱穆针对马克思主义的社会进化观点认为,它也并不适合中国历史,“马克思认为社会之进化是由渔猎社会进而耕稼社会,再而工商社会,而将农民搁置不谈。这是一大漏洞,如中国,占人口大多数的是农民。”

那么,质疑的第二点便是,经济决定社会,经济决定上层建筑,是不是也不适合中国的历史演进?对于这个质疑,钱穆其实自己用了否定的回答,他认为,“唯有中国的历史,才可以用来研究人类的历史如何演进。”这是一种特殊性,就像文化一样,“自己各有一套文化,不愿佩服他人的。”正是基于中国社会的特殊性,基于中国传统的相异性,钱穆遂抛弃了唯物史观,抛弃了经济史观,甚至对世界历史的演进也需要用另一种研究方法,那就是归纳法,“今日我们来讲世界人类历史共同演进的方法,就要用历史的、科学的归纳法。”

历史的、科学的归纳法,并非是并列的,而是一种整体,即尊重历史发展轨迹进行归纳就是一种科学的归纳,那么什么是历史的、科学的归纳法?归纳是演绎的相反过程,当中国在数千年的历史中呈现出多样的变化,就需要化繁为简的整体性思路,就需要用科学的方式归纳。对于中国古代氏族社会的考察,钱穆就用了历史的方法。“我人如要研究中国最早的农作物,应根据历史来研究。”他所说的历史方法就是古文献,因为文献是对历史的一种书写,它本身就含有归纳的意义。对于中国最早的农作物,钱穆认为是“黍”和“稷”:用甲骨文写的史料中就记载了黍,而在诗经里,“黍”“稷”两字很多,而古代发明者又被成为“后稷”——“何以不称‘后稻’或‘后麦’而称‘后稷’呢?这是一个问题,因为中国最古的农作物是稷。”当然,钱穆认为,后稷只是一个传说人物,并不一定可靠,但是甲骨文作为文物,却是可靠的史料。而从文献的历史意义出发,钱穆认为可以得出结论,当时人们种植黍是因为经济的考虑,“因黍不愈值钱而易种,是商代人的主要农业作物”。

关于古人居于高处山地,关于氏和族之间的区别,钱穆也都是通过“历史研究”而取得了证据,而从这个结论出发遂归纳出一些观点:“农业民族与商业游牧民族,前者是和平的、长住的、无争的,后者则是战争的、流动的、争夺的。”从而他认为,中国社会就是从氏族社会转为宗法社会,而人们的观念也从家庭观念转而为国家观念。在这个转变中,中国社会和西方社会之间也出现了分野,中国式农业社会,注重宗法制度,所以是平平淡淡的,没有惊险;西方社会则是充满了流动性,所以他们产生了悲剧;西方的封建是一种社会形态,中国的封建则是一种政治制度;西方商业发展,产生了城市,而当时“每一城事奉一神”,后来便成为了宗教信仰,而中国则是“每一城有一祖”,所以中国是人本主义者,“中国则是政治代替了宗教”。

从氏族社会到宗法社会,从家庭观念到国家观念,政治代替宗教,中国历史发展,已经在非“唯物史观”中走向了自己的道路。考察中国古代封建社会的演变,钱穆认为,并不是经济决定社会,而是政治影响经济:在战国时代出现了井田制,与其说是一种经济制度,不如说是政治制度,井田制在某种程度上使得人人平等,出现了“平民”,但是随着政治的发展,井田制被破坏,平民就消失了,而这种所谓的封建其实是“武装的垦殖”;随着井田制的破坏,赋税制度产生,这是一种经济政策,但是赋税是为了国家财政,也就是说,经济政策只是国家政治上的一个理论问题。但是,当经济政策发生改变,土地制度进行了变革,带来的土地所有权的转移,从某种程度上也促进了经济的发展:出现了耕地和非耕地,出现了盗贼,城市开始兴起,钱币大量发行,甚至出现了高利贷——经济政策改变了人们的生活方式,这是经济对于生活的改变,但是中国封建社会的政治体系却没有改变,甚至在变化过程中成为经济的统治者。

钱穆:中国的政权是一种士人政权

这就是“士人政权”。钱穆认为,西方有农工商三个阶层,而中国还有“士”,在《战国策》和《管子》里已经提到了“四民”的称谓,四民就是士、农、工、商,而士最后成为四民之首,他们没有生活背景,也不从事生产,但是社会地位却很高,从孔子到战国春秋的学者,都是士的代表。钱穆举例说,“鲁仲连,当时各国欲尊秦为帝,但鲁不同意,故不帝秦。鲁只是平民,只是一学者身份,但可影响国际的政策,可见学者地位之高。”在汉代,不论是法家的晁错,还是儒家的董仲舒,都主张重农抑商,在汉武帝时,士便成为四民之首,从此便开始了中国传统的历史发展之路:一整只领导经济,以学者领导政治。

“故这个社会可称为是士中心的社会,是由士领导的社会,由汉代直到清末,都是如此。”西汉的士族成为四民之首,到了东汉便成为了门第社会,之后的郎吏社会,共同组成了中国以士为中心的政治格局,而纵观中国历史的发展,钱穆认为,士在其中具有重要的作用,而以士为中心的政府结构已成为中国社会的一大共同点:“春秋是贵族社会,战国是游士社会,两汉是郎吏社会,魏晋南北朝是门第社会,唐代是科举社会等。以上各社会均有共同点,即均有统一的政府。”也正是政治领导经济,成为中国的一种历史传统。

魏晋是有屯田制,看起来也像是一种经济政策,但是屯田的目的是为了战争,屯田兵的身份与农夫也不同,之后的均田制、三长制,看起来是土地制度,但是作为一种战乱时期的经济政策,明显是受到政治的影响,而三国时因为无地方政府无察举和乡举里选,出现了科举制度雏形的九品中正制度。而到了唐代,科举制度完善,社会形态也变成了科举社会,“科举制度历经唐、宋、元、明、清数代,参加科举考试即可进入仕途,亦即可参加政治。”特别是在宋代科举社会定型之后,“人民在政治上的地位有了贵贱之分,经济上也有了贫富之分,所以仍有不平等的现象。”

从贵族社会到游士社会,从郎吏社会到门第社会,再到发展相对成熟的科举社会,中国的传统的历史分期似乎也逐渐显朗了,而在这个过程中,经济和社会发展也出现了新变化,甚至具有了西方的资本主义特色,比如中国城市的发展,很多城市成为国际大都市,兼具政治中心和经济中心;中国的海内外交通发达,促进了贸易的兴盛;明代漕运发达,完成了经济中心从北向南的转移;而唐宋元明各个时代民间手工业发展迅速,唐代的机织业,宋代的染工业和瓷器业、印刷业,明代的造船业,都盛极一时;宋代也形成了繁荣的市场……如此种种,构成了中国经济发展的一个脉络。但是很明显,经济之发展和政策之转变,完全是被政治控制的,“政治领导经济”的传统更在赋税制度的变化中更加明显体现出来。

钱穆认为,中国大多数历史发展时期,都主张平均地权,而少数时期注意商业赋税,而有些时期只重视收税,不注重商业发展,无论何种,政治因素总是决定着经济政策。而考察中国赋税制度,最大一个问题就是太过复杂,比如唐代之租庸调制,赋税有关土地,徭役有关人身,贡纳有关家庭,宋代王安石免役法、明代整顿徭役之法,最后均告失败,原因就是手续太繁,而到明代的“一条鞭法”,将租税、土田、徭役及人力诸项合而为一,为普通人民所须向政府贡纳者。但是到了清代,经历了康乾盛世之后,清政府步入衰落,因为赋税太重,民不聊生,再加上外患频仍,“财政之竭蹶,内政之不振,晚清虽欲变法,已无力自强矣!”

赋税制度不断变化,其不变的核心是政府财政的需求,所以最后导致清政府衰落的重要原因是政治上的不作为,从而使得财政空乏,而经济问题又反过来影响政治,在外族入侵中逐步走向末路。“晚清虽欲变法,已无力自强矣!”这最后的感慨似乎依然回到钱穆的“史观”里:只有政府在变法中自强,才能立于不败之地,也就是说,经济之崛起也依然要靠政治,而这正是“中国原来的传统”,所以即使站在变型社会的选择之路上,钱穆的答案其实也很明显,那就是走传统之路,甚至将其命名为“理想”,而这种理想正是沿着传统之路,在钱穆看来,也是一种历史的、科学的归纳之路,也是中国历史分期之核心所在。

但是学术如何领导政治,政治如何控制经济,钱穆并未清晰界定一种方法论,或者在某种程度上也容易跌入精英主义的窠臼,而钱穆提出的“传统的理想”,从另一个角度来说,则是对于历史的尊重,是对于整体史观的一种阐述,就像他在《如何研究经济史》一文中提出的那样:“我们治中国经济史,须不忘其乃在全部文化体系中来作此表现。若专从经济看经济,则至少不足了解中国的经济发展史。”作为一代史学名家,钱穆所强调的便是“中国历史之浑融一体性”,这种一体既有历史延续的传统,也有其特殊性,而“根据历史来研究”历史,也是一种返回本源的同一性。

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新史学

编号:Z51·2180420·1462
作者:梁启超 著
出版:商务印书馆
版本:2014年05月第1版
定价:32.00元亚马逊15.70元
ISBN:9787100097659
页数:286页

20世纪初,梁启超首倡“新史学”,主张扩张史学范围,为国民著史,为今人著史。新史学的对面就是旧史学,梁启超批判旧史学“陈陈相因,一丘之貉”、“二十四史是二十四家姓”,他认为导致史学发展不进化的原因有四点:一是史官只知有朝廷而不知有国家,二是只知个人而不知有群体,三是只知过去的事情而不知现在的事情,四是只知事实而不知有理想。他提出将“理想”作为历史的精神所在,即面对历史能得出世事发展的原因,让后世的人引以为鉴。《新史学》收录了梁启超在1902年前后提倡“新史学”、“史界革命”时期的史学著述四种,即《中国史叙论》、《新史学》、《论中国学术思想变迁之大势》、《中国地理大势论》。

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中国历史研究法·中国历史研究法补编

编号:Z12·2171210·1434
作者:梁启超 著
出版:中华书局
版本:2014年04月第1版  
定价:32.00元
ISBN:9787101099737
页数:397页

“吾不尝言历史为过去人类活动之再现耶?夫活动而过去,则动物久已消灭。曷为能使之再现,非极巧妙之技术不为功也。”梁启超把历史比作电影片,是由无数单片“紧密衔接,成为一轴;然后射以电光,显其活态”,这便是他对于中国历史的研究法。《中国历史研究法·中国历史研究法补编》是梁启超于1926年10月至1927年5月在清华所作演讲,为中国近代史学理论的经典著作之一,全面反映了新史学首倡者梁启超的学术思想,对中国历史研究影响巨大。全书共分六章,第一章论述了史的定义、意义和范围;第二章回顾并评价了中国的旧史学;第三章讲如何改造旧史学、建立新史学;第四、五章专谈史料学;第六章则阐述史实上下左右的联系。
《中国历史研究法》:筚路蓝缕以辟此途

惟史亦然,人类活动状态其性质为整个的,为成套的,为有生命的,为有机能的,为有方向的,故事实之叙录与考证不过以树史之躯干,而非能尽史之神理。
      ——《第三章 史之改造》

从师从康有为,到领导戊戌变法,从变法失败潜居国外,到在日本创立《新民丛刊》,从辛亥革命后回国,到出任北洋政府财政总长,从与蔡锷组织护国军讨袁,到弃政治学……对于梁启超来说,这曲折的经历正是一部个人历史,而这部个人史也折射出中国近现代云谲波诡的国家史,而这些点缀其中的“故事”,是不是只是“树史”之躯干?梁启超之个体存在,或者也只是中国历史的一个孤立样本,但是作为站在新旧交替转折点上的关键人物,作为大力宣传了诗界革命、小说界革命的变革人物,梁启超的意义或者并不在于寻找个人历史的“神理”,而是在对史学的改造中完成“国民资治通鉴”,在新史学的书写总成就一部“人类资治通鉴”。

为什么要对旧史学进行改造?为什么要创立新史学?1921年,他在南开大学讲授《中国历史研究法》的时候,就明确了作新史学著作的迫切性:“既不可不读而又不可读,其必有若而人焉,竭其心力以求善读之,然后出其所读者以供人之读。是故新史之作,可谓我学界今日最迫切之要求也已。”在几千年的中国历史中,留下了浩渺烟海的史书,“中国于各种学问中,惟史学为最发达;史学在世界各国中,惟中国为最发达。”他认为,在二百年前,这种状况依然存在,从最早设立史官,以“书”、“志”或“记”的方式记下当时之事,到左丘的《国语》、无名氏的《世本》,中国历史拥有了“最初有组织之名著”,而到了司马迁,他以《史记》“成一家之言”,“诸体虽非皆迁所自创,而迁实集其大成,兼综诸体而调和之,使互相补而各尽其用。”在梁启超看来,司马迁之前,中国有史记但无史学,可以说,司马迁的《史记》带来了中国历史学的一次革命。

其后的班固,则开创了断代史的先河,但是当唐朝之后官撰合撰历史兴起之后,他则认为产生了中国历史记载的“最大的流弊”,那就是“著者无责任心”,也就是说,那时修史是朝廷行为,甚至是粉饰太平之作,“司马迁忍辱发愤,其目的乃在‘成一家之言’。班范诸贤,亦同斯志,故读其书而著者之思想品格皆见焉。欧阳修《新五代史》,其价值如何,虽评者异辞,要之固修之面目也。若隋、唐、宋、元、明诸史,则如聚群匠共画一壁,非复艺术,不过一绝无生命之粉本而已。”即使到了司马光的《资治通鉴》,也只是一种记账,“编年体以年为经,以事为纬,使读者能瞭然于史廷迹之时际的关系,此其所长也。然史迹固有连续性,一事或亘数年或亘百数十年,编年体之纪述,无论若何巧妙,其本质总不能离帐簿式。”而到了近代,出现了注释考证,出现了史评,史书才有了史学的印记,“批评史书者,质言之,则所评即为历史研究法之一部分,而史学所赖以建设也。”所以他推崇的史学作者有三人,他们是写有《史通》的唐代刘知几,写有《通志·总序》及《艺文略》、《校雠略》、《图谱略》的宋代郑樵,以及写有《文史通义》的章学诚。

“要之自有左丘、司马迁、班固、荀悦、杜佑、司马光、袁枢诸人,然后中国始有史。自有刘知几、郑樵、章学诚,然后中国始有史学矣。”从他对于过去中国史学界的回顾可以看出,梁启超认为,只有“成一家之言”的史学才是研究中国历史的出路,史学之意义,不是简单的记载发生于历史中的人或事,而是具有某种变革的思想,具有主观的意志,具有对历史规律的探究和把握,而这正是历史本身具有的意义,所以在“史之意义及其范围”中就明确指出:“史者何?记述人类社会赓续活动之体相,校其总成绩,求得其因果关系,以为现代一般人活动之资鉴者也。”

考察这句话,可以分别述之,一是“活动之体相”,这是历史记载的客体,一个是“体”,一个则是“相”,“凡活动,以能活动者为体,以所活动者为相。”体就是活动的主体,也就是人,而相,可以是活动的“产品”,也可以是活动的“情态”,“产品者,活动之过去相,因活动而得此结果者也;情态者,活动之现在相,结果之所从出也。”不管是体还是相,不算是过去还是现在,其中心词就是活动,而活动也正是人类生生不息的源泉,所以它构成了历史的脉络,“史也者,综合彼参与活动之种种体与其活动所表现之种种相,而成一有结构的叙述者也。”梁启超指出,天象、地形等属于自然界的现象,是静止的,是不属于人类参与的,所以是“非活动的事项”,也就是说,它不是历史的范围。而梁启超提出“活动之体相”,就是把历史看成是一种结构,人和事交错在一起,故而形成了一种交错的体系,而这也是历史成为“国民资治通鉴”或“人类资治通鉴”的一个必然条件。

有了“活动之体相”,其实也是一种静态的网络,所以活动必须有一个条件,那就是“人类社会之赓续活动”,活动不是“人”之活动,而是“人类社会”之活动,“一个人或一般人之食息、生殖、争斗、忆念、谈话等等,不得谓非活动也,然未必皆为史迹。史迹也者,无论为一个人独力所造,或一般人协力所造,要之必以社会为范围;必其活动力之运用贯注,能影响及于全社会——最少亦及于社会之一部,然后足以当史之成分。”“赓续活动”的意义就是撇处了活动的孤立性,而具有社会性,因为只有具有社会性,才有周遍性,才有连续性,才能为新史学的建立创造条件。所以梁启超提出的第三个关键词则是“活动之总成绩及其因果关系”,“总成绩”就是否定了个体性和孤立性,但是成绩之存在,是一种结果。而且是“今所现之果”,过去之事为因,现在之成绩为果,这种把过去和现在联系在一起的方法就是历史的意义,“因果相续,如环无端,必寻出其因果关系,然后活动之继续性,可得而悬解也。”

有了活动,有了赓续,有了因果,所以最后的落脚点则是“现代一般人活动之资鉴”,不管是国民资治通鉴,还是人类资治通鉴,都是“为社会一般人而作”,而不是像古代历史那样为某权力阶级而作,所以这就建立了中国历史的样本:“是故今日而欲得一理想的中国史,以供现代中国人之资鉴者,非经新史家一番努力焉不可也。”对于历史意义的阐述,梁启超的目的很明确,就是要改造历史,改造旧历史。他认为,古代历史书籍汗牛充栋,今人不可能遍读,即使遍读也不能收获自己想要的,“夫使一国国民而可以无需国史的智识,夫复何言。而不然者,则史之改造,真目前至急迫之一问题矣。”

但这仅仅是文本意义上的改造,而对于历史改造的最重要部分则是内容,则是观念,则是思想,而这种改造必须涤荡旧史存在的弊端,“旧史中无论何体何家,总不离贵族性,其读客皆限于少数特别阶级——或官阀阶级,或智识阶级。故其效果,亦一如其所期,助成国民性之畸形的发达。此二千年史家所不能逃罪也。”旧史突出的是贵族性和阶级性,而不是“社会一般人”的活动体相,这是其一;另外,旧史是为死人而作,不是为“生人”而写,而历史要“求得其因果关系”,就必须面对生人,而这也是“生人本位思想”,“是故以生人本位的历史代死人本位的历史,实史界改造一要义也。”其三,旧史是为写史而写史,它就是孤立的历史,所以新史学要重新规定史学的范围,“今后史家,一面宜将其旧领土一一划归各科学之专门,使为自治的发展,勿侵其权限;一面则以总神经系——总政府自居,凡各活动之相,悉摄取而论列之。”扩展内容,连成体系,使历史成为一种“总成绩”;其四,则需要“近于客观性质的历史”,撇出主观叙述,还历史一个本来面目。

历史需要动态、全体、持续和面对现实地构筑方法,需要提供生人本位,需要具有客观叙述,梁启超的历史观就是要找寻历史的神理,“惟史亦然,人类活动状态其性质为整个的,为成套的,为有生命的,为有机能的,为有方向的,故事实之叙录与考证不过以树史之躯干,而非能尽史之神理。”而这种整个的、成套的、有生命的、有机能的、有方向的历史到底如何书写?梁启超讲述了史料的搜集与整理,就贯彻了这样的史观。他认为,史料本身是过去人类思想和行动的留下的痕迹,分为文字记录和文字记录以外两种,当历代的革命、战争、纷乱造成了史料的缺失,面对现存的那些东西,则要以新史学的观点来搜集整理,他认为,要搜集史料,既要考察抽象史料,又要考察具体史料,既要发现积极史料,又要辨别消极史料,而唯一的标准是:为我所用。

梁启超举例说,唐末黄巢之乱,曾大量惨杀外国侨民,旧史中仅有“焚室庐杀人如刈”等模糊记载,并无其他说明,但是在十世纪阿拉伯人所著的《中国见闻录》中却又一节这样说:“有Gonfu [ khanfu],为商舶荟萃地……纪元二百六十四年,叛贼Punzo [ Banschoua ]陷Gonfu,杀回耶教徒及犹太、波斯人等十二万。……其后有五朝争立之乱,贸易中绝。”。当欧洲人译读这一段文字,并不知道GorSu者为何地,所谓Punzo者为何人,但是通过东西学者细加考证,知道回教纪元二六四年,当景教纪元之八七七一八七八年,即唐僖宗乾符四年至五年,也就是说,那时黄巢起义军正在广州,所以广州,至今称为“广府”,Gonfu即“广府”之译音,而Punzo便是黄巢。

这个明确之后,却可以搜集到那些湮没的史料,甚至产生“极重要之历史上新智识”:当时的外国人被杀十多万,那么当时中外通商何以如此繁盛?通商口岸是不是只在广州?“市舶司”到底是什么组织?通商结果有没有影响到当时的国民生计?当时的关税制度怎样?中国人和外国人的关系如何?……从一则史料可以思考诸多问题,而这些问题必可以建立各相关联的历史事实,而这些事实也可以为现今之中国提供“资通鉴”,所以对于史料的搜集其重要性不言而喻。而要搜集史料,梁启超认为必须要有鉴定,一是去除有误的材料,二是要辨别真伪,而这种鉴定的方法就必须要有怀疑精神,只有怀疑,才能“新理解出焉”,而所谓的搜集,所谓的鉴定,所谓的怀疑,其实都是史学上的一种批评,“夫吾侪治史,本非徒欲知有此事而止;既知之后,尚须对于此事运吾思想,骋吾批评。”

对历史批评,本身就是从史记变成了史学,而梁启超在自序中就说,“近今史学之进步有两特征。其一,为客观的资料之整理:畴昔不认为史迹者,今则认之;畴昔认为史迹者,今或不认。其二,为主观的观念之革新:以史为人类活态之再现,而非其僵迹之展览;为全社会之业影,而非一人一家之谱录。”第一是求真,第二是求其活其全,这是构筑新史学的基础,而要真正建立“记述人类社会赓续活动之体相,校其总成绩,求得其因果关系,以为现代一般人活动之资鉴者也”的新史学,则要寻找事实和事实之间的必然联系,也就是从孤立变成共相,从静态变成动态。在这里,梁启超提出了“因果律”,他认为,历史之水总是“一波才动万波随”,在历史的长河中没有彼此孤立的现象,他所设立的那些史学标题就明确了这一种“因果关系”,比如“汉攘匈奴与西罗马之灭亡,及欧洲现代诸国家之建设有关”,比如“刘项之争与中亚细亚及印度诸国之兴亡有关系;而影响及于希腊人之东陆领土”,看起来风马牛不相及,但是人类动作是息息相通的,不管是异中求同还是同中求异,天下古今都有着共同的通鉴意义。

但是,“宇宙之因果律,往往为复的而非单的,为曲的而非直的,为隔的伏的而非连的显的,故得其真也甚难。”梁启超觉察到因果律之难,其实是一种迟疑,或者是一种反思,他一开始认为史学要注重因果律,“史家最要之职务,在觑出此社会心理之实体,观其若何而蕴积、若何而发动、若何而变化,而更精察夫个人心理之所以作成之表出之者,其道何由能致力于此,则史的因果之秘密藏,其可以略睹矣。”为此他还制定研究因果态度的八个程序。但是他在第二年为南京金陵大学第一中学演讲时所著的《研究文化史的几个重要问题》中却提出了这样的疑问:“历史里头是否有因果律?”

“我近来细读立卡儿特著作,加以自己深入反覆研究,已经发觉这句话完全错了!”其实并非是完全的转向,在《历史研究法》中,他曾说:“若欲以因果律绝对的适用于历史,或竟为不可能的,而且有害的,亦未可知。何则?历史为人类心力所造成,而人类心力之动,乃极自由而不可方物;心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配,则其所产生之历史,自亦与之同一性质。”但是又认为在史学研究中要注重历史现象的因果关系,这似乎是一种自相矛盾,其实是梁启超对于自然科学的一种妥协,“我那时候的病根,因为认定因果律是科学万不容缺的属性,不敢碰他,所以有这种矛盾不彻底的见解;当时又因为调和这种见解,所以另外举出历史因果律,与自然科学因果律不同的三点。”想要把史学当成一种科学,又遇到了自由意志与理性之间的矛盾,所以到最后因果律却成为一种争议,“完全错了”的背后也绝非是彻底的否定,“我们既承认历史为人类自由意志的创造品,当然不能又认他受因果必然法则的支配,其理甚明。”这样说的目的,其实绕过了因果关系,而变成了“互缘”:

然则全部历史里头,竟自连一点因果律都不能存在吗?是又不然。文化种是创造活力,纯属自由意志的领域,当然一点也不受因果律束缚。文化果是创造力的结晶,换句话说,是过去的“心能”,现在变为“环境化”。成了环境化之后,便和自然系事物同类,入到因果律的领域了,这部分史料我们尽可以拿因果律驾驭他。

但是不管如何,梁启超立足于新史学的视野,探究“人类社会之赓续活动”的意义,将历史从静态的、孤立的叙述变为整体性、现实性的阐述,甚至转变为一种包含着时代性、怀疑论和“生人本位”的批评,的确是具有革命的意义,“前者史家,不过记载事实;近世史家,必说明其事实之关系,与其原因结果。前者史家,不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事,虽名为史,实不过一人一家之谱牒;近世史家,必探察人间全体之运动进步,即国民全部之经历,及其相互之关系。以此论之,虽谓中国前者未尝有史,殆非为过。”所以真臂高呼也好,亲力亲为也罢,都在为中国历史书写救国救民的新的文本:“呜呼!史界革命不起,则吾国遂不可救。悠悠万事,惟此为大。新史学之著,吾岂好异哉?吾不得已也。”

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前朝梦忆

编号:Z58·2170419·1381
作者:史景迁 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2010年09月第1版
定价:30.00元亚马逊23.10元
ISBN:9787563385393
页数:212页

副标题:张岱的浮华与苍凉。明朝灭亡时,张岱48岁,尔后他得去面对一个残酷的事实:让他活得多姿多彩的辉煌明朝,被各种竞逐的残暴、野心、绝望、贪婪力量所撕裂,土崩瓦解,蒙羞以终。他反复追思回想,事情愈是清晰:如迷雾笼罩的路径,于眼前重现,诸多以往的嘈嘈低语,也咆哮四起……个人历史与家国历史相互映照、无法切割。史景迁认为张岱不仅是史家,也是热爱历史的文人。他书写张岱的一生、内心转折及过往追忆的同时,更深层探讨张岱身为知识分子,是如何借由回忆以及修史确立自身的存在价值。在得与失之间,唯有捕捉消逝的回忆,以书写对抗遗忘,才能坦然面对、甚或抵抗世事的变迁与生命的无常;这一点,无疑反映了历史与书写的本质与关系。
《前朝梦忆》:于是恨史之不赅也

他既嗜癖历史,也是史家,在旁观的同时也付诸行动,既是流亡者也是斗士,是儿子也是人父。他就像我们一般,钟情于形形色色的人、事、物,不过他更是个挖掘者,试图探索深邃幽暗之境。
       ——《前言》

历史是五十岁时的破床、病琴、残书和缺砚,以及“回首二十年前,真如隔世”的叹息;历史是六十七岁时看到梁鸿“身任杵臼劳,百杵两歇息”而发出“在世为废人,赁舂非吾职”的感慨;历史是近七十岁时安排好了身后之事,“死与葬其日月尚不知也,故不书”;历史是最后自己写就的墓志铭:“少为纨绔子弟,极爱繁华,好精合,好美婢,好娈童,好鲜衣,好美食,好骏马,好华灯,好烟火,好梨园,好鼓吹,好古董,好花鸟,兼以茶淫橘虐,书蠹诗魔,劳碌半生,皆成梦幻。”那历史是看见的,是经历的,是预知的,最后却是如隔世的寂然,变废人的颓然,要葬身的凄然,成梦幻的枉然。

对于张岱来说,不管是经历还是预知,不管是身前事还是身后事,都是个人的历史,都刻印着““蜀人张岱,陶庵其号也”的个人标签,而当一切成梦幻的时候,却也是折射着“国破家亡”的宏大叙事。副标题:张岱的浮华与苍凉,不仅是一个落魄文人的浮华与苍凉,更是一个国家的浮华与苍凉,而在这个体与国家的双重转变中,张岱的意义更是为17世纪的中国历史提供了标本,史景迁在“中文版序言”中说到书写这一本书的目的,就是为了“思考朝代之更迭”,而张岱的《陶庵梦忆》给了他一个方向,“我明白我已找到方向,能帮助我去思索四百年前的生活与美学。”

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胡若望的疑问

编号:Z58·2170419·1380
作者:史景迁 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2014年03月第1版
定价:36.00元亚马逊27.70元
ISBN:9787549550753
页数:205页

十八世纪,广州人胡若望随傅圣泽神父来到法国,却被当成疯子囚禁在精神病院达两年半之久。是胡若望天生性格执拗乖张使然,还是中西文化的巨大差异导致了误解?“为何将我囚禁?”这既是胡若望的追问,也是历史的追问——究竟是谁的问题?史景迁的《胡若望的疑问》以日志形式记述了18世纪的胡若望在法国奇迹般的生活经历,并辅这一早期中外文化宗教交流的史事。东西方文化的巨大差异使这个中国人的法兰西之旅充满艰辛曲折,灵魂也备受煎熬,以致最后竟沦落到精神病院。本书再现了胡若望200多年前的奇遇,并试图对他的疑惑予以历史和文化的解释:“胡若望最令人惊奇的一点,也许就在于我们竟然会知道有这么一个人。”
《胡若望的疑问》:为什么把我关起来?

孩童高声叫着,眼里充满了期待,尖细自信的嗓音此起彼落。“胡伯伯,跟我们说说西洋是什么模样。”胡若望沉吟了一会儿,闭上眼睛。欵,”他说,“是这样的。”
——《第十一章 返乡》

“理想国·史景迁作品”系列之第三本,和之前阅读的《太平天国》《前朝梦忆》一样,竖排的标题,繁体的书名,以及取自“景仰司马迁”的作者,这些标签都带入了一个中国式的语境中,传统、古典,在未开卷之前就已经构筑了一个回归汉语的场景。但是那些人物,那些史实,甚至那些材料都是被塑膜包裹着,所谓的想象,大约是先入为主地穿透了精装的封面,而在作者和读者之间自动搭建了一个没有语言隔阂的阅读空间。

但是,被塑膜包裹,被封面封闭,那些历史难道不是仅提供了一个窥视的小孔?甚至当真正开卷而读的时候,这个小孔似乎也只是为那些非汉语世界的人而开。一种尴尬是,当史景迁用西方人的视角书写一个中国的传奇,却是用“The Question of Hu”来命名,汉语和英文,不是自动搭建了非隔阂的空间,而是自动阻碍了那种从汉语回归到汉语的通道,译者陈信宏无疑是为了打开这个通道而存在的,于是,在被打通的通道里, “The Question of Hu”可以是理想国的“胡若望的疑问”,也可以是上海远东出版社的《胡若望的困惑之旅:18世纪中国天主教徒法国蒙难记》。广西师范大学出版社和上海远东出版社,陈信宏和吕玉新,以及《胡若望的疑问》和《胡若望的困惑之旅》,当打开的通道成为相异的通道,那个胡若望,那个史景迁,以及那段18世纪的旅程,还会成为历史中的唯一?

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国语

编号:Z53·2170219·1369
作者:
出版:中华书局
版本:2013年04月第1版
定价:53.00元亚马逊25.10元
ISBN:9787101092080
页数:736页

《国语》,又名《春秋外传》或《左氏外传》,是中国最早的一部国别体史书,凡二十一卷(篇),分周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越八国记事。记事时间,起自西周中期,下迄春秋战国之交,前后约五百年。相较《左传》,《国语》所记事件大都不相连属,且偏重记言,往往通过言论反映事实,以人物之间的对话刻画人物形象,具有一定的文学价值。全书记载了西周穆王、厉王直至东周襄王、景王、敬王时有关“邦国成败”的部分重大政治事件,反映了从西周到东周的社会政治变化的过程。各国史料在全书中所占的比重悬殊甚大,其中《晋语》所占篇幅最多,而《郑语》只有两条材料。
《国语》:君子能劳,后世有继

“劳”是什么?为什么“能劳”就能使“后世有继”,语出自公父文伯之母,这一句对季康子的话其实建立了一种关于君子德行的逻辑链条,在《公父文伯之母论劳逸》中,公父文伯之母进一步阐述说:“夫民劳则思,思则善心生;逸则淫,淫则忘善,忘善则恶心生。”劳则思,思则善心生,也就是说,劳的间接意义是能够思考,而思考则带向了善的一面,这是一种积极的思维,而在相反的方向来说,不劳而逸,逸则淫,淫则忘善,没有善,当然会产生恶。

劳和逸是君子的两种生活方式,两种生活方式产生思和淫这两种态度,而两种态度相异,越走越远,并最终走向了善与恶的对立。一个普通妇女的善恶观虽然逻辑性并不严密,但是却指明了作为君子的取舍之道,所以孔子闻之而叹曰:“季氏之妇可谓知礼矣。爱而无私,上下有章。”公父文伯之母能爱而无私,能上下有章,孔子把这种品德称作是“知礼”,而其实季氏之妇并不只是简单的之礼,而是在某种程度上用这种两分法道出春秋时期如何巩固政权的宏大叙事。

劳和逸,思和淫,善与恶,其结果是兴与不兴,仿佛每一个君子都应该站在这个两分法的分叉道路上审视自己,从而对于“邦国成败”有一个判断,《国语》记录了上起周穆王十二年西征犬戎,下至智伯被灭的五百年间的重大政治事件,在这个变革的时代,兴亡胜败似乎都取决于君子做出的判断,而判断之肯定与否定,就需要审时度势,就需要做出选择。在周王朝风雨飘摇的时候,当时身为司徒的郑桓公向史伯咨询逃死方略,史伯从天道赏善罚恶角度,对未来周王室不可避免的衰落和齐、晋、秦、楚的崛起大势做出预测,建议郑桓公将妻子儿女和财产寄托在济、洛、河、颍之间。《史伯为桓公论兴废》中记载了史伯的分析,如果撇开对郑桓公私人性逃亡的建议,在剖析周王朝衰微的原因时,虽然充满了天人合一的宿命论,但是他提出的“夫成天地之大功者,其子孙未尝不章,虞、夏、商、周是也的观点”,也很好地诠释了“君子能劳,后世有继”的思想,“天之所启,十世不替”,但是为什么周朝会走向衰亡?史伯认为,“今王弃高明昭显,而好谗慝暗昧;恶角犀丰盈,而近顽童穷固。”而这或者也是一种表象,实质上,他认为最重要的错误是“去和而取同”:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。”

和,就是取长补短,就是和而不同,“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。”如果世界只有一种音符就不能谱成乐曲,只有一种颜色就不能构成绚丽的文采,只有一种味就不能形成美味,只有—种事物就不能集合众事。所以,同其实是不变,不思,当然最后“好谗慝暗昧;恶角犀丰盈,而近顽童穷固”的时候,君子也被淹没在这种恶之中,故而越来越衰弱,故而无法听进去别人的劝谏,当然最后也在“逸则淫,淫则忘善,忘善则恶心生”中坠入失败。“去和而取同”的错误观,其实有着深刻的哲学意境,当春秋时代诸侯纷争的时候,就是把历史推向了一个和而不同的阶段,如果还是不求改变,一意孤行,就只能走向毁灭之路。

而在三卷的《周语》中,这种“去和而取同”的错误随处可见,“祭公谏穆王征犬戎”中,当周穆王准备征讨犬戎的时候,祭公认为不可,“先王耀德不观兵。夫兵戢而时动,动则威,观则玩,玩则无震。”他认为,“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其财求而利其器用,明利害之乡,以文修之,使务利而避害,怀德而畏威,故能保世以滋大。”这种“耀明文德而不显示兵威”却并没有让周穆王停止征讨的脚步,而结果是“王不听”,征讨得“四白狼,四白鹿以归”,却失去了邦国的朝见,“自是荒服者不至。”同样,《密康公母论小丑备物终必亡》中,密康公母认为,“小丑备物,终必亡”,而同样是不听,“康公不献。一年,王灭密。”邵公谏周厉王,“防民之口,甚于防川。川壅而溃,伤人必多,民亦如之。”结果,“王不听,于是国莫敢出言,三年乃流王于彘。”虢文公谏周宣王:“民之大事在农,上帝之粢盛于是乎出,民之蕃庶于是乎生,事之供给于是乎在,和协辑睦于是乎兴,财用蕃殖于是乎始,敦庞纯固于是乎成,是故稷为大官。”结果也是“王不听”:“三十九年,战于干亩,王师败绩于姜氏之戎。”

这样一种“王不听”,就是在变化的时局面前一意孤行,就是不善于“劳则思”,当然不善于生出善心。在《周语》中,“祭公谏穆王征犬戎章”、“邵公谏厉王弭谤章”、“芮良夫论荣夷公专利章”、“虢文公谏宣王不籍千亩章”、“仲山父谏宣王立戏章”都是记载西周卿士大夫讽谏周王弊政,但最后这些周王都在“不听”中走上了另一条路。而其实,在周王的“不听”中,有着一种对于自下而上劝谏不理睬的君王作风,这种作风看上去是对于“夫政自上下者也”的实践,但是在统治的内在逻辑上,却犯了另一种错误。

“敬王命,顺之道也;成礼义,德之则也。”这是内史兴论晋文公必霸章的观点,敬王命是一种顺道,但是后半句则指出了这种顺道的道德要求,那就是“成礼义”,什么是德?“则德以导诸侯,诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也,忠所以分也,仁所以行也,信所以守也,义所以节也。忠分则均,仁行则报,信守则固,义节则度。”提出了德的四种标准,那就是忠、信、仁、义,忠是用来分配资源的,仁是用来施行的,信是用来保证操守的,义是用来节制行为的,而这些德并不是所谓的一成不变,而是在世事变化面前做出判断。《单襄公论陈必亡》中,单襄公为什么会认为陈必王,是因为她贾道于陈的时候,看到陈国的道路上杂草丛生,不可通行,候人不在边境岗位,司空不视察道路,川泽未筑堤岸,河川上没有桥梁,野地里堆积着谷物,场上谷物尚未入仓,道路两旁没有排列的树木,农田杂草丛生,膳宰不赠送牲畜,司里不安排客馆,国家没有寄居的旅社,郊县没有客舍,民众准备在夏徵舒宅第周围筑台观。陈国的种种现象是一种变,但是变却是走向了相反,也就是犯了先王之令,“昔先王之教,懋帅其德也,犹恐殒越。若废其教而弃其制,蔑其官而犯其令,将何以守国?居大国之间,而无此四者,其能久乎?”先王之令却正是一种和而不同的体现,也就是在具体现象中把握根本,“懋帅其德也”,这种德在《单襄公论晋周将得晋国中有了更具体的体现:“夫敬,文之恭也;忠,文之实也;信,文之孚也;仁,文之爱也;义,文之制也;智,文之舆也;勇,文之帅也;教,文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;让,文之材也。”十一种德行就是一种“不同”之令。

虽然周襄王拒绝曾经让他避难的晋文公提出死后赐予隧礼的请求,认为不能因私人恩怨而改变政令,“余何敢以私劳变前之大章,以忝天下,其若先王与百姓何?何政令之为也?”虽然武公伐翼,杀哀侯的时候,止栾共子拒绝“以私利废人之道”最后“遂斗而死”,虽然楚国屈到的儿子屈建在祭祀的时候去掉了父亲喜欢的菱角,违背了父亲死前的叮嘱,“夫子不以其私欲干国之典”,只是为了“违而道”,这种种看上去都是对于先王之令机械地照搬和遵守,“君子之行,欲其道也,故进退周旋,唯道是从。”但实际上在那个时代,所谓的道,所谓的德,也在历史的转变中发生了改变。

“民,天之生也。知天,必知民矣。”这是非常明显的亲民思想,《内史过论晋惠公必无后》中说:“民之所急在大事,先王知大事之必以众济也,是故祓除其心以和惠民。”内史过认为,治民所急的是两件大事,就是祭祀和战争,而要做成大事则要依靠众民,因此要纯洁自己的心灵,用和谐政治施惠爱于民众。内史过还从反面来论述,“若将广其心而远其邻,陵其民而卑其上,将何以固守?”《曹刿问战》中曹刿对鲁庄公也有相同的论述,“夫惠本而后民归之志,民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事,君子务治而小人务力,动不违时,财不过用,财用不匮,莫不能使共祀。”他肯定“中心图民”的作用,在“臧文仲如齐告籴章”中也主张“居官者当事不避难,在位者恤民之患”。

把民放在重要的位置上,要施惠爱于民众,要“必先诸民”,要“布德于民”,而且这种民本思想也是国家战略的考虑,《单穆公谏景王铸大钱》提出了滥用民资的后果,“且绝民用以实王府,犹塞川原而为潢污也,其竭也无日矣。若民离而财匮,灾至而备亡,王其若之何?”在《单穆公谏景王铸大钟》中也有相似论述:“今王作钟也,听之弗及,比之不度,钟声不可以知和,制度不可以出节,无益于乐,而鲜民财,将焉用之!”这种观点接近墨子的“节用”观,《楚语·伍举论台美而楚殆》中,当楚灵王建造了章华之台,问伍举美不美的时候,伍举认为,“夫美也者,上下、内外、小大、远近皆无害焉,故曰美。于目观则美,缩于财用则匮,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?”劳民伤财,破坏的不仅是物质意义上的财富,更是违背了美学原则,也种下了亡国的恶果,“若君谓此台美而为之正,楚其殆矣。”

可以看出,在《周语》中,周朝天子似乎对于劝谏普遍采取的态度是“王不听”,而在诸侯崛起的过程中,各国都将君子之德和亲民思想摆在重要位置上,也正是这种“君子能劳”,才使得“后世有继”,齐桓公为什么能成为春秋五霸?其重要的原因就是重用管仲,桓公问管仲:“安国若何?”管子的回答是:“修旧法,择其善者而业用之;遂滋民,与无财,而敬百姓,则国安矣。”在齐桓公支持之下,对齐政治、经济、军事厉行改革,使齐国一跃成为春秋前期最为强盛的诸侯国,齐人高举“尊王攘夷”的旗帜,成为华夏诸侯国的实际政治领袖,由此开创了春秋两百多年霸主政治的格局。在《齐语》中“管仲对桓公以霸术章”载管仲论强国之道在于“参其国而伍其鄙,定民之居,成民之事,陵为之终,而慎用其六柄焉”;“管仲佐桓公为政章”载管仲教齐桓公选拔人才整饬内政;“桓公为政既成章”载齐桓公奖善罚恶整顿吏治;“管仲教桓公亲邻国章”载管仲施行睦邻政策;“管仲教桓公足甲兵章”载管仲论“轻过而移诸甲兵”,最后齐桓公率领诸侯征讨四夷,在葵丘之会上,齐桓公霸主地位得到周天子的承认。

而在《晋语》中,劳和逸,思和淫,善与恶的二分法得到了更充分的论述,并且在实践中也成为兴亡胜败的分界。《晋语》从历史上的骊姬之乱开始,晋献公因宠爱骊姬而欲废太子申生,终于导致了晋国五世的动荡,晋献公宠爱骊姬当然是一种淫欲,而政治动乱之中,晋国内外各派势力围绕着晋侯继承人问题展开生死大角逐,是一种贪欲,尤其是晋惠公夷吾通过内外贿赂而归国即位,得志后又恩将仇报,由此激化了内外矛盾,而在这种骨肉相残的惨剧中,晋文公重耳却在流亡十九年后,历经种种艰难最后归国继位,在这个过程中,“君子能劳”得到了充分的体现,他自狄适齐遇到一农夫,农夫竟然以土块为食,当时的重耳“怒以鞭之”,是子犯劝他:“天赐也。民以土服,又何求焉!天事必象,十有二年,必获此土。”重耳是一个能够思考的人,所以“重耳拜稽首,受而载之”。到齐国后,齐国的国王将齐姜嫁给他做妻子,当他在安逸的生活中忘记了自己身上的重任时,齐姜对他说“不可处,时不可失,忠不可弃,怀不可从,子必速行。”重耳从言而开始了漫漫回国之路。

从齐到卫,卫文公不礼重耳;从卫到曹,曹工公不礼重耳;从曹到宋,宋襄公赠重耳二十乘车马,后来重耳回到晋国成为晋文公之后也对宋国进行了帮助;从宋到郑,郑文公不礼重耳;从郑到楚,楚成王以周礼享重耳,作为回报,重耳答应晋、楚治兵时会“避君三舍”,之后,晋文公即位四年后,楚成王讨伐宋国,晋文公率领齐、秦之兵讨伐曹、卫两国,以此解救宋围,他践行避退三舍,之后的城濮之战楚众大败;重耳到秦国,秦穆公将怀赢在内的五个女子嫁给重耳,并以国君之礼享重耳,并在晋惠公去世之后派兵护送重耳回国,晋国史官在黄河边迎接重耳:“济且秉成,必霸诸侯。子孙赖之,君无惧矣。”

这一路下来,也是重耳从政之前的历练,而正是他善于分析,善于纳言,善于思考,终于回到了晋国,开创了晋国统治的新时代,“公属百官,赋职任功,弃责薄敛,施舍分寡。救乏振滞,匡困资无。轻关易道,通商宽农。懋穡劝分,省用足财,利器明德,以厚民性。举善援能,官方定物,正名育类。昭旧族,爱亲戚,明贤良,尊贵宠,赏功劳,事萄老,礼宾旅,友故旧。”最后在城濮之战中战胜楚国,“于是乎遂伯。”而在晋文公开创霸业之后,晋襄公、晋灵公、晋成公都缺乏晋文公那种雄才大略,而在晋厉公时期,晋国获得鄢陵之战的胜利,范文子告诫晋厉公,“夫德,福之基也,无德向福隆,犹无基而厚墉也,其坏也无日矣。”但是晋厉公显然不听,最后诛三郃,而厉公本人也被栾书、中行偃所杀。而晋国到了晋悼公时期,随即大刀阔斧地修治晋国内政,重用一批政治贤才,对外实施和戎的策略,遏制了楚国的争霸势头,使晋文公创立的霸业得到重振,“定百事,立百官,育门子,选贤良,兴旧族,出滞赏,毕故刑,赦囚系,宥闲罪,荐积德,逮鳏寡,振废淹,养老幼,恤孤疾,年过七十,公亲见之,称曰‘王父’,敢不承。”这一系列措施最后的结果是,“于是乎遂伯。”晋悼公也和晋文公一样,善于在变化中求不同,善于劳,善于思,善于明德,所以“善心生”。

作为最早的一部国别体著作,《国语》标志着“语”这一记言文体的建立,而其所记之言不同而各异,《鲁语》记孔子语含有儒家思想,《齐语》记管仲语则谈霸术,《越语》写范蠡尚阴柔﹑持盈定倾﹑功成身退,带有道家色彩。而且“语”的意义在于陈述,在于预测,在于劝谏,在于反驳,而且在《国语》中还详细记载骊姬、优施陷害太子申生的谗言恶语,但不管如何,把一国的兴亡成败寄托在语言的功用上,似乎有些夸大,但是“语”的体系所需要的是说者和听者,他们构成了一种对应关系,而这种对应关系的取舍和判断就是一种选择,是“去和取同”还是“和而不同”,选择是一种态度,选择是一种变化,选择当然是一种必然的二分法。

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太平天国

编号:Z58·2170117·1361
作者:【美】史景迁 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2011年09月第1版
定价:56.00元亚马逊33.20元
ISBN:9787549507108
页数:440页

太平天国历时十年,数千万生灵涂炭,中国一流的政治人物、兵力财力几乎尽耗于此,史景迁在试图追寻洪秀全心中的宗教热情时,也在思索:有些人坚信自己身负使命,要让一切“乃有奇美新造,天民为之赞叹”,极少计算后果,而这是否就是历史的大苦痛?对于太平天国和洪秀全,人们并不陌生,学术界也做了大量的研究和阐述。史景迁在前言中说:“我无意写一本太平天国全史,也无意阐述洪秀全宗教信念的各个层面。我当然也无意说洪秀全对中国的社会、宗教,还有他军事神学的思想都是混沌一片,不够完整。本书的用意在于提供一个排比有序的脉络,来了解洪秀全的内心世界,并说明当他内心的想法和外在的脉络合拍的时候,吾人便能追索他行为的逻辑。”
《太平天国》:他的上帝带他回家了

既然耶稣是上帝之子,也是洪秀全的兄长,那么,洪秀全自然就是上帝在中国的儿子。
       ——《第五章 启惑》

英文书名:《God's Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan》,翻译成《天平天国》,或者是在宏大叙事中隐没了个体的生存宿命,对于天平天国这一晚清历史上的著名事件来说,洪秀全绝对是一个重要的影响因素,而不论是“God's Chinese Son”的身份定义,还是“The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan”的“国家”属性,在史景迁看来,天平天国就是洪秀全的天平天国,就是以上帝的儿子的名义启示的天平天国,正如他在前言中所说:“许多问题仍无答案,最关键的或许是洪秀全的性格和他挑起的那场天启运动之间有何关系。”

从创建拜上帝教,到《原道救世训》的传道,从恶梦中看见善与恶的抗衡,到不断与上帝的对话,从天平天国的建立,到对《圣经》的大幅修改,其实对于洪秀全来说,这一个组织,这一个天国,这一些教义,甚至这一拯救,都是为了看见天启式的灵魂,并在启惑中得到救赎,而天启在本质上却属于洪秀全个人的启示,也就说从《圣经》中得到力量、灵感和使命感,却在最后都变成了一种个人化的存在,而这种个人化的天启,在命运的沉浮中,最后也变成了个人化的一种极致表达,所以洪秀全的矛盾就在于:自我的拯救是是不是反而会造成更多的悲剧,史景迁将这一矛盾阐述为一种历史的宿命观:“那些从事这等使命的人极少算计后果,而这就是历史的一大苦痛。”

宿命而天启,其实自始至终弥漫着一种悲剧气氛,而对于洪秀全来说,当1936年的他将“洪火秀”改名为洪秀全,就以一种更替的方式走上了救赎之路,而在这条路上,洪秀全的所有努力都是从否定开始的。1836年,是进不了广州城的洋人们城墙外张望的1836年,是洪火秀到广州参加府试而落第的1836年,是一场两英寸的厚雪制造异兆的1836年,必然中的偶然,偶然中的必然,在否定而肯定的世界中打开了那扇门。从大时代来说,当洋人们用目光注视广州城高高的城墙,东西方之间的隔阂就开始了微妙地改变,虽然1836年的“十三洋行”只住着三百零七个洋人,“虽然洋人进不了广州城,但中国人的生活却将洋人那一小块地团团围住。”而这种反包围的方式在最后却成了另一种“侵入”:那些官府的通事闷闷讲着洋泾浜英语,那条新豆栏街上开出了西医的医院,那些“西洋镜”吸引着市民的注意。

侵入并不只是觊觎之后的武力,还有文化、宗教的渗透,1832年10月来到广州的牧师埃德温·史蒂文斯带来了基督教,他在广州遇见了更早接触了西方传教士的梁发,这是东西方的相遇,而这种相遇在信仰意义上变成了一种在否定中找寻出路的启示,梁发编写的《劝世良言》在广州刊印,在街头分发,这是基督教走近汉语世界的开始,而这种走近在某种意义上也是一次汉化,梁发从启蒙者米怜那里知道了基督教的教义,却用汉语编撰了这一著作,也正是这种“汉化”洞开了生活在否定状态下的中国人。而史蒂文斯更是用布道的方式给看不到希望的中国人一种心灵上的慰藉,“此刻,那些小册子或许正在启迪一些生活在沿海的中国草民;是啊,或许它们正在把来自天国的真正曙光照进失落在异教黑暗中的某些心灵,难道我们不应该做这样的冀望吗? ”当福音书取代了皇帝的诏书,当耶稣的感召超越了权力统治者的控制,当天国的幸福化解了现世的苦难,变成了救赎者,一本书,一句良言,其实远远胜过一道命令,一种道德的规矩,“中国的普天万民凭什么被拒于基督教之外?这统治者的权位是篡夺来的,他们剥夺了人民在此生、在永世得喜乐的机会,只是人民无力抵抗;他们累世历代都崇拜偶像,至今犹然,而且没有得到他们的同意,就与能让他们的生活得着福佑的事物无缘。”

而就是在1836年,在府试中落第的洪火秀在广州的街头接过了梁发的那本《劝世良言》。对于洪秀全来说,到广州参加府试,本身就想进入中国的儒家政治体系中,但是落第的现实将他拒绝在这扇大门之外,而在一场异兆的大雪降下之后,洪秀全在这天启的文字里找到了另一个自己。小册子的目录上有带“洪”的文字,诺亚方舟之前的洪水是摧毁秩序的破坏力量,而这个浩劫就是创造万物的“爷火华”的旨意,而“火”又与洪火秀的名字相契合,于是洪水、火焰就像是刻在他身上的劫难标记,而将自己改名为洪秀全,却找到了与上帝之命的相同之处,于是在偶然变成了必然,于是否定变成了肯定:“洪秀全落了第。他留下了这本书。”

这看起来是一次简单的改名事件,而在史景迁看来,却是一种“天启式的灵魂”被打开的重要节点。在思想领域,洪秀全生活的时代,一遇到干旱、饥荒、水涝和疫病,几乎只求助于那些民间的佛,《玉历至宝钞》是当时流行较广的一类代表,书中描绘了地狱的情境,而要摆脱地狱,就必须去恶向善,而其实这种善恶更多是佛道的轮回,它以控制人的精神为目的,而失去了自我主宰的力量。在1837年洪秀全得病期间,几乎被这一轮回带入了地狱,而在痛苦中洪秀全的那个梦,却让他看到了一丝摆脱佛道轮回的希望,他在梦中看见了耶稣,看见了救赎,甚至在呼唤着他皈依,于是噩梦变成了奇异的梦,洪秀全开始唱歌,开始自称皇帝,开始用朱笔写下了“天王大道君王全”,甚至,“他公开驳斥父亲,否认自己从他所出,他与兄长争辩。父亲、姐姐、兄长、来访者皆为他的言语刺伤,听他自称有评判世事、分辨妖魔善人的责任。”

否定的梦,否定的现实,否定的求仕之路,终于变成了一种“启惑”,而这种启惑对于洪秀全来说,却也是一次中西方文化的共契,“洪秀全及其信徒在一种天启式的灵视之中步上这场惊心动魄的大浩劫,其根源可追溯到公元前2世纪。”在西方来说,是以基督教为代表的宗教信仰,而在中国,“宇宙是秩序、繁荣与黑暗、混乱、毁灭这两种力量之间脆弱但又僵持不下的平衡”却在古籍中早有所阐述,《易经》中的“不永所事,小有言,终吉”和《老子》的“反者道之动,弱者道之用”,都是关于善战胜恶的先知预见,而最后的结论就是“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。所以对于洪秀全来说,他一方面开始了否定以儒家和佛道为代表的轮回以及道德的惩戒,而另一方面,把自己当成天启者,却又开始了另一种权力的获得和统治。

“《劝世良言》探讨恶的本源和善的意义,在许多方面正合洪秀全的胃口。此书内容驳杂奇诡,它向洪秀全的内心世界发声,也对广州一带在1839至1842年的战火喧嚣的世界发声。”内心发生,就是一种唤醒,就是对于统治力的打破,“那个叫以赛亚的人似乎又通过梁发的传译预见了这场噩梦,他这样说道:又败坏将并落于悖逆获罪者之上,又舍弃神爷火华者将被灭矣。”耶稣三十岁开始公开宣教,而那时的洪秀全也刚好三十岁,无论是名字还是年岁,都让洪秀全有一种被预言的感觉,所以他自然成了上帝的代言人,“明示神天上帝特差其降世之旨意,劝谕世上之人,务要悔改一切奸邪恶端,丢弃各样假菩萨之像,转意归向崇敬神天上帝为主。”于是不再进入考场,不再妄想功名,不再追寻虚灵之志,而是在这一种内心的呼唤中开始了洗礼的仪式,“洪秀全在天上剖腹换心的仪式是他受洗礼的预兆。”也从此,他把自己当成了上帝的儿子:God's Chinese Son。

从偷偷洗礼到开始讲道,从离开家乡出游,到紫荆山下传教,洪秀全和冯云山、曾云正、卢六等人走向了“洗除罪恶,去旧从新”的道路,甚至最后建立天平天国,对于洪秀全来说,一直把自己当成是上帝的儿子,当成是耶稣的兄弟,一直在“出游天下,将此情教导世人”中开始救赎,而正像史景迁提出的那个疑问:洪秀全的性格和他挑起的那场天启运动之间到底有何关系?而这个疑问的核心要素是,当洪秀全用被翻译的基督教文本来获得他的信念和命定感的时候,其实缺失的是一种真正的宗教道德,也就是说,洪秀全在书中看到的天启式灵视其实只是看见了自己,所以一种个人化的救赎,其实把所谓的“拜上帝会”、天平天国带上了不归之路,“这等于再次说明了在没有引导的情形下,传递这么一本有爆炸性的书,是非常危险的。”
 
作为上帝的儿子,耶稣的兄弟,洪秀全把“全世”看成是“秀全的世界”, 把“全然公义”变成““秀全比黄金更可羡慕”,甚至开始撰写自己的传道书《原道救世训》,他内心想要建立的是一个“人间天堂”:“‘人间天堂’不只是一个地方而已,而是全天下,太平军所到之处即得民心,除妖魔,如此人人皆可和乐平安,直至升天见天父。”但是这个“人间天堂”只不过是私人的人间天堂。从拜上帝会到天平天国,从紫荆山到金田再到南京,洪秀全一步步建立他的“人间天堂”,也是一步步变成“秀全的世界”。

这在所谓的制度建设上尤其明显。在冯云山广西创立“拜上帝会”的时候,洪秀全提出要遵六戒:“一为去淫戒色,二为不忤父母,三为勿杀害,四为勿偷盗,五为勿行巫觋,六为勿赌博。”看起来和传统民间的劝诫相差不大,但是却明显具有了反儒家的色彩,他打翻孔子的牌位,怒斥孔子的愚蠢,其目的就是解构将其拒之门外的所谓道德,甚至他通过梦来阐述这种破坏的合理性,“在这添油加醋的梦境中,洪秀全的天父独一真神皇上帝称《旧约全书》和《新约全书》所述字字为真,绝无谬误;反观儒家典籍,上帝斥之为‘甚多差谬’,有‘推勘妖魔作怪’之罪。”梦之预言,其在实践意义上则是反规则,反官府,他把统治中国的满人及其宫府爪牙定为应予消灭的妖魔,在把攻破的南京改名“天京”之后,这种反抗越来越彻底,在地名中将直隶省改为罪隶省,北燕改为妖穴,而把当时的皇帝咸丰名字上加了反犬旁,连“鞑”也加了反犬旁。把既有秩序中的一切成为“妖魔”,甚至极端化将老百姓也变成了敌人,在1852年天平军攻克全州之后,见人就杀,“不到两日工夫,全州居民全遭杀戮,只有及时逃离的人得以幸免。”而在南京,也是对僧道粗暴对待:“南京城中许多道观、佛寺都被太平军焚烧殆尽,佛像石雕被捣毁,许多僧道出家之人被剥去衣裳,甚至被杀掉;必须认同太平天国拜上帝教的教义,才能幸免于难,而太平军也手持刀剑来宣教。”

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三国史话

编号:Z55·2161109·1350
作者:吕思勉 著
出版:华中科技大学出版社
版本:2016年01月第一版
定价:16.00元亚马逊5.90元
ISBN:9787560975757
页数:160页

《三国史话》是历史学家吕思勉生前所写的惟一一部通俗性的史学作品。作者以丰富的历史知识为基础,从文学和史学的角度,对三国史上存在过的与三国文学中塑造的人物、事件、战争及地理环境作了细致的区分,对许多重大的历史问题进行了深入的辨析,提出了不少有价值的见解。“所以我们现在研究历史,倒还不重在知道的记得的事情的多少,而尤重在矫正从前观点的误谬。矫正从前观点的误谬,自然是就人所熟悉的事情,加以讲论,要容易明白些,有兴味些。”吕思勉注重对社会的综合研究,最能融会贯通,评论历史往往独具只眼,是故本书成为易中天先生品三国的重要参考资料。
《三国史话》:为公家谋乃真

以解释古事、批评古人,也不是绝对不可以,不过要很谨慎,限于可能的范围以内罢了。谨守着这个范围,我们能说的话,实在很少。然在这些少的话中,却多少见得一点事实的真相。其意义,要比演义等假设之以满足人的感情的,深长得多。
       ——《历史与文学》

历史是谨慎的,历史是少言的,历史却需要真相,站在“现在时”的吕思勉似乎已经距离历史有些距离了,当以回首的方式“解释古事,批评古人”的时候,这一条史学的原则又如何体现?吕思勉面对历史的时候,其实他设置了一个参考背景,那就是文学,而对于三国来说,“滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄”的文学,“青山依旧在,几度夕阳红”是文学,“古今多少事,都付笑谈中”也是文学。

可以说,文学里的三国在给人们带来的知识在某种程度上甚至超过了历史本身,吕思勉回忆自己教授历史多年,很多学生对历史知之甚少,但是“问及三国史事,却很少荒谬绝伦的”。在他看来,这自然是受了《三国演义》的影响,作为中国行销最广的书籍,《三国演义》几乎成为了通俗教育的一种范本,而在他看来,这只是文学之一种,并非是史实的记载和评述,“死后是非谁管得?满村听说蔡中郎。”陆游的这首诗很生动地描述了说书的在通俗教育中的作用,而口头的说书变成书面的平话,只是文学意义上的升级,而文学的一个显著特点就是“消闲”:“平话俗称小说,亦谓之闲书。虽然是用以消闲的,然而人们的知识得自此中的,实在不少。”

这其实就指出了小说文学和历史之间的区别,文学是用以消闲的,所以在演义中,重要的一种手法便是假设,而它的目的就是满足人的感情,那些离奇变幻的情节,那些拍案惊奇的故事,都是表达一种文学趣味,所以既可以洋洋洒洒来叙述发生的故事,也可以用自己的观点来评析那些人物,这是文学的一种自由。但是这种创作在吕思勉看来,却是一种“浅薄”:“所以演义一类的书,所说的军谋和外交手段等看似离奇变幻,神出鬼没,要是我们真肯用心,凭着事理想一想,就知道他所说的话,都极幼稚,只好骗小孩子罢了。”很明显,吕思勉把文学归类为“浅薄”之学,称之为幼稚,是因为在他看来,文学是为了满足一种私欲,“因为文学是刺激感情的东西”,满足自我的感情当然和满足私欲,所以在“私”层面意义上,文学离讲述“事实的真相”的历史很远。

获得无意义的知识,是一种私,刺激并满足感情,是私,这甚至不只是文学的趣味,在历史中同样有一种要不得的私,《汉书》的作者是班固,作为中国历史学著作之一,《汉书》的地位很高,但是在吕思勉看来,这无非也是班固满足私欲的一种表现,“把王莽说得如何坏,又说当时海内的人心如何思汉,怕只因写《汉书》的班固本是汉朝的亲戚;他又是一个无识见的人,根本不懂得历史是国民的公物,而只把他看成一家的私物罢?”这是一种有功利性的私,因为和汉朝有家族利益这种私的存在,所以班固在写作《汉书》的时候,掺杂了太多个人的主观,而这种主观把作为国民的公物变成了“一家的私物”。

这是吕思勉的破,“历史上的事实,所传的总不过一个外形,有时连外形都靠不住,全靠我们根据事理去推测他、考证他、解释他。观点一误,就如戴黄眼镜的,看一切物皆黄,戴绿眼镜的,看一切物皆绿了。”而私的反面当然是公,所以历史的真正作用在于“公”,撇出私的目的和趣味,导向公的作用,吕思勉在驳斥文学的浅薄的同时,也慢慢建立了自己澄清谬误的历史观。而在纷纭变幻的三国时代,吕思勉以“史话”的方式,用通俗的语言来谈三国的人和事,其实也是对于三国通俗文学作品反唇相讥的一种手法,演义取得了特殊的教育效果,那么通俗的史学作品是不是也能起到另一种澄清谬误的教育效果?

“所以我们现在研究历史,倒还不重在知道的、记得的事情的多少,而尤重在矫正从前观点的误谬。矫正从前观点的误谬,自然是就人所熟悉的事情,加以讲论,要容易明白些,有兴味些。”谬误在哪里?宦官真的只是阉割的人所做的官?亲戚二字是在古代就是指异姓而言,从而变成了诟病的“外戚”?董卓的扰乱仅仅只是一个群雄争霸的政治问题?在种种的问题中,吕思勉其实侧重于对曹操进行评述,侧重于在魏武帝的史实中阐述“公”的意义。

在“褒刘贬曹”的《三国演义》中,曹操是奸臣,是奸贼,是“名为汉相,实为汉贼”,对他最不齿的事情就是“挟天子以令诸侯”。吕思勉认为,《三国演义》的这种说法全来自于流行于民间的说书,“说书的人是不会有什么特别的见解的,总不过迎合社会的心理;而且一种见解,不是和大多数人的心理相合,也决不会流行到如此之广的;所以对于魏武帝的不正当的批评,我们只能认为是社会的程度低下,不足以认识英雄。”在吕思勉看来,曹操能够击败各路群雄,在北方立足,也是一种“相当的成功”,而这种成功和“挟天子以令诸侯”没有太多的关系,一方面当时的天子根本没有什么权力,对于一个傀儡皇帝来说,还有什么挟不挟的必要性?而从曹操本身来说,他也根本不需要“挟天子”壮大自己的力量,他二十岁被举为孝廉,后来做了济南相,在政治上应该初露锋芒;后来辞职之后,他的想法甚至是出世的:“想秋夏读书,冬春射猎,以待时之清。”这是一种高尚的志趣,说明他并不是一个热衷于富贵利达的人;而当他出兵讨伐董卓、破降黄巾军三十余万,才是他政治生活真正的开始。

为了汉室,他讨伐了董卓,为了大局,他扑杀了伏皇后,为了稳定,他征讨吴国和蜀国,种种都使她成为汉末的政治领袖,“我失败了,国家也要有危险。”所以在最后,他执守臣节,不肯篡汉,这一点吕思勉认为是一种道德:“不论道德条件如何陈旧,如何不合理,遵守他的人,总是富于社会性的。”所以《三国演义》说他是汉贼,就是一种低级趣味,而在和“狭天子以令诸侯”无关的成功中,她考的是“政治清明,善于用兵”。也正是因为如此,吕思勉认为曹操是当时的英雄,就像他引用明朝王阳明说的那句话:“莫要看轻了豪杰。能做一番大事业的人,总有一段真挚的精神在内。”

而这样一种英雄完全是建立在公的基础上,吕思勉在《论学集林·蒿庐论学丛稿》的《论“魏武帝”》中说:“夫惟无意于功名者,其功名乃真。公初仅欲作郡守,后又欲以泥水自蔽,绝宾客往来之望,虽至起兵讨卓之后,犹不肯多合兵是也。惟不讳为身谋者,其为公家谋乃真。使后人处公之位,必曰所恤者国家倾危,身之受祸非所计,更不为子孙计也。然其诚否可知矣。”不为私之利,只为公家谋,所以曹操说:“前朝恩封三子为侯,固辞不受,今更欲受之,非欲复以为荣,欲以为外援,为万安计。”吕思勉对他的评价是:“从古英雄,有能如是坦白言之者乎?”

“从古英雄,坚贞坦白,无如魏武者。”在从两汉到魏晋,中国历史的确走向了一种大裂变,究其原因,吕思勉认为这种政局降落的原因就是道德的沦落,让那些狡诈之人得势,在他看来,应该对这种政治道德沦落负责的不是曹操,而是司马懿,他“用尽了深刻的心计,暴虐的手段,全是为一个人的地位起见,丝毫没有魏武帝那种匡扶汉室、平定天下的意思了”。对比明显,一个是坚贞坦白的真英雄,一个却是满足私欲的窃权者。一个是封建时代的光明面,而另一个则是黑暗面。

而在评述这段封面时代尾声的时候,吕思勉在魏武帝之外,还提到了另一个人物,那就是诸葛武侯,“公忠体国的文臣,舍死忘生的武士,就是其代表。这两种美德,魏武帝和诸葛武侯,都是全备了的。他们都是文武全才。”他认为,当历史进入到封建尾声的时候,他们却成为了封建时代的光荣。而在诸葛亮的身上,最大的体现也是一种为公思想,在《诸葛亮随身衣食悉仰于官不别治生》中他引用给出师表:“成都有桑八百株,薄田十五顷,子弟衣食,自有余饶。至于臣在外任,无别调度,随身衣食,悉仰于官,不别治生,以长尺寸。若臣死之,不使内有余帛,外有赢财,以负陛下。”把自己的私有财产献给国家,也是对于国家主义的一种表达,而这种“读史者以为美谈”的故事所传递出的“公心”其实也并非诸葛亮独有,夏侯惇又“陛清俭,有余财,辄以分施,不足资之于官,不治产业”的想法,徐邈有“赏赐皆散与将士,无人家者”的实践,邓芝也有“为大将军二十余年……身之衣食,资仰于官,不苟素俭,然终不治私产,妻子不免饥寒。死之日,家无余财”的品德,吕岱有“在交州,历年不饷家,妻子饥乏”的做法。,“其所为皆与亮同。”甚至,陈表说:“家财尽于养士,死之日,妻子露立”,而朱桓则立下“爱养吏士,赡护六亲,俸禄产业,皆与共分。及桓疾困,举营忧戚”的志向,种种做法,却更是牺牲自己,“则尤有进焉者矣。”

列举这些史实的目的很明确,当吕思勉读《三国志》中曹操的故事,“未尝不怆然流涕也”,当谈及诸葛亮为公的举动,“读史者以为美谈”。这种包含个人感情的抒发,也是为了在历史中寻找现实的意义,虽然吕思勉反对“前车之鉴”的说法,“史事哪有真相同的?我们所谓相同,都不过察之不精,误以不同为同罢了。事情既实不相同,如何能用同一的方法对付?”史事绝不相同,失败者只在历史本身之中,但是在历史真相中启示后来,却也是一种史学观,所以在谈到“外戚”的演变时,他说:“正和辛亥革命以前,一个皇帝被打倒,又立一个皇帝一样。当一种制度的命运未至灭亡的时节,虽有弊病,人总只怪身居其位的人不好,而不怪到这制度不好。譬如我们现在,天天骂着奸商,却没有人攻击商业制度一样。”在谈及曹操的用兵时,引用他的说法:“合兵能多得耳,然常自损,不欲多之;所以然者,兵多意盛,与强敌争,倘更为祸始。”吕思勉提出的问题是:“自清末孕;民国,军人纷纷,有一人知念此者乎?”

并非映射,只是期盼,期盼一种“为公家谋”的人,期盼一种坚贞坦白的真英雄,期盼一种平定天下的好首领,“其人物愈大,则其志愿愈大,其志愿愈大,则其为人的成分愈多,而自为的成分愈少,则是一定不移的。”

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明朝历史的教训

编号:Z58·2161109·1349
作者:吴晗 著
出版:台海出版社
版本:2016年08月第一版 
定价:33.80元亚马逊12.50元
ISBN:9787516810866
页数:288页

一个泱泱大国为什么会从当初的恢弘建国、气势逼人、一统天下走到最终的风雨飘摇、千疮百孔、不堪一击,这中间到底发生了什么?三百多年的明朝历史会给如今快速发展的中国带来怎样的影响?吴晗说:“三百年前,从当局到人民,从将军到文士,都只顾自己的享受,儿女的幸福,看不见国家民族的前途,个人的腐化,社会的腐化,宣告了这个时代的毁灭。”本书通过提纲挈领的线条,秉着对历史严谨公正的态度,简单叙述了明朝政治、制度、社会、人物等各个方面的内容,以真实史料为基础,深入挖掘出明初的恐怖政治、卫所制度、科举情况,以及晚明流寇、农民起义等表象下隐藏的真相,揭开那段跌宕起伏的历史。
《明朝历史的教训》:“两个轮子”的亡国论

我们回顾这两千年的专制政治,无论向心或者离心,都是以独夫之心,操纵数万万人之事。而历朝皇帝,都生怕天下把得不稳,于是大量引用戚族,举全国人的血汗,供一家之荣华富贵,荒淫奢侈。自今而后,我们需要向心,我们更需要统一,但我们必须向心于一个民主的政权,我们必须统一于一个民主的政府之下。
        ——《第十二章 历史上的政治的向心力和离心力》

被回顾、被研究,以及被追念,都写在那腰封之上,只不过从历史已经发生的被动状态进入到面向未来的主动迎接。“鉴往事之兴衰,考当今之得失”其实是提供了两种方法论:一种是和往事兴衰有关的史实研究,注解在下面这句话里:“武汉三十年心血铸就,历经多次删改,终成传世佳作”;另一种是和当今“现在时”的发展有关的借鉴,注解在再底下的另一句话:“毛泽东最为赏识的历史学家武汉讲述明朝的兴衰与个人的得失”。而这样的“继往开来”的主旨在腰封另一面则注解得更为明确:“勿忘昨天的历史教训,无愧今天的使命担当,不服明天的伟大梦想。”昨天、今天和明天,历史、使命和梦想,构筑的三段论更像是一本契合当今政治宣传的小册子。

而对于历史教训的审视,吕思勉在《三国史话》中以否定的态度驳斥了所谓的“前车之鉴”:“史事哪有真相同的?我们所谓相同,都不过察之不精,误以不同为同罢了。事情既实不相同,如何能用同一的方法对付?”不同为同,是察之不精,其实是对于历史的一种误读,而偏偏就是这种误读把教训变成了经验,试想,往事之兴衰完全是一种“历时性”的现象,它和史实有关,是完全在历史长河中已经发生的一切,如何能以“共时性”的态度移植到活生生充满未知的现在和将来?

但历史的意义或者真的不在于总结教训,提炼经验,而是以考察的方式看见我们未见的东西。而作为“明朝奠基者”的吴晗,其研究中心也一直在明史研究方面,《胡惟庸党案考》、《明成祖生母考》、《朱元璋传》等经典著作也都是围绕着对历史的考证上,都和往事兴衰有关。而这一本《明朝历史的教训》并非是吴晗的专著,甚至只是吴晗发表在报章、杂志上的文章汇总:《明代的锦衣卫和东西厂》章节是“民国二十三年十二月旧稿”是为纪念甲申三百周年而写的专稿,《历史上的国民身份证》则写于民国三十六年十二月,刊载在《中国建设》五卷四期,《明代之农民·苛政猛于虎》一篇原载于天津《益世报·史学》第十二、十三期上,《晚明“流寇”之社会背景》则原载于《大公报·史地周刊》,第五、六期。

时间上没有承续性,体例上没有系统性,当然各篇章之间也没有统一性,如此杂糅在一起,可能也非吴晗自己本人的意愿。甚至书名《明朝的历史教训》看起来也并非是吴晗亲自确定的,它很可能来源于最前一篇《三百年前的历史教训》演化而来。在纪念甲申三百周年的文章中,吴晗把明朝亡国的历史的教训归结为以下几点,一是皇帝、宰相、兵部尚书和军队将领的不作为,弘光帝“还是满不在乎,人生行乐耳,对酒当歌,南京沦陷的前夕,他还在排演当代有名的歌剧燕子笺!”宰相马士英则“凭了一点拥立的私恩,独擅朝权,排斥异己,摈史可法于江北,斥刘宗周、黄道周于田野,迎合弘光帝的私欲,溜方多似狗,都督满街走!”而阮大铖则勾结马士英、奉承弘光帝,“居然做了新朝廷的兵部尚书”,“综全国军政,负江防全责”。拥兵数十万虎踞长江上游的左良玉,则按兵不动,坐观兴亡。在朝廷之外,则是麻木的人民,“后方的都市,后方的乡村,却像另一个世界,和战争无关,依然醉生梦死,歌舞升平。”在这样一副国家图景之下,“从当局到人民,从将军到文士,都只顾自己的享受,儿女的幸福,看不见国家民族的前途,个人的腐化,社会的腐化,宣告了这个时代的毁灭。”

清兵入关,明朝沦亡,三百年前的这一幕在吴晗心里是完全的痛恨,而他的目的当然是指向三百年后的现在,“三百年后,我们想想三百年前的情形,殷鉴不远,在夏后氏之世。”所以,“三百年前的历史教训”是明朝走到最后一步的死亡论,而要论述明朝二百多年历史中出现的教训,则完全是另一种思路,而从在各个时期发表在报章、杂志上的文章中,虽然大致可以总结出明朝历史的那些教训,但是却丧失了学术著作最主要的系统性,所以,对于《明朝历史的教训》,并不应当成是一本学术著作,而是对于历史史实和人物的一种简单陈述和梳理。

明朝是从推翻元朝统治开始的,作为开国皇帝,吴晗更多笔墨在于朱元璋时代,从他起兵到建国,其实有一种奇怪的思维,作为起义者,朱元璋是从反抗开始的,一方面是对于社会压迫的仇恨,另一方面则是对于异族统治的抗争,吴晗将这种“划时代的转变”称作是“民族革命”:“这一鲜明的划时代的转变,更掀起了过去百多年被压迫、被剥削的民族仇恨,得到知识分子和一般民众的深切同情,地主们也因旧秩序的维持和利益的保全而加入合作,在各阶层支持之下,这一新兴势力在十年中便完成了它们的使命,把整个汉族从蒙古人铁蹄之下解放出来,民族革命成功了!”政权重新回到汉族人手里,这种民族的解放是成功的,但是在解放之后,朱元璋的矛盾性便体现出来,一方面当他改变了自己的社会属性而成为统治者的时候,当他具有了独立行动能力的时候,“便决然地舍弃这双重的、矛盾的策略——肤浅的、欺骗的神话宣传,和已经失去时效的、冒牌的复宋掩护旗帜”,从下层爬到上层,从平民变成新贵族,从农民变成大地主,是和朱元璋一样成功的领袖的社会属性的改变,而这种改变带来的一个危害,就是“为胜利之杯所炫惑”,吴晗认为,他们“忽略了革命之所以发生的背景,和最初所指出的社会病态”,可以说,明朝的建立“是一个最辉煌的成功,同时也是一个最严重的失败。”

失败似乎从建立明朝就开始了,于最高统治者朱元璋来说,他把皇帝的正殿命名为“奉天殿”,把皇帝诏书的开头规定为“奉天承运”,就是表示他的一切行动都是奉天而行,明朝是承方兴之运的,“谁能反抗天命?谁又敢于违逆兴运?”他禁止一切邪教,他规定十年一次的劳役,他建立里甲的组织,他实行独裁,都是他在成为统治者之后反过来开始的压迫,而这种压迫在各种制度中具有了合法的性质,所以吴晗认为,专职独裁的统治术在本质上并没有随着朝代的更迭而改变,“就中华民族本身而言,地主对农民的剥削特权,并没有因为政权的改变而有所改变。”所以为了维持政权,朱元璋用两套法宝来巩固皇权,一是军队,用武力镇压,二是官僚机构,用公文统治,“皇权假如是车子,军队和官僚便是两个车轮,缺一不可。”

这两个轮子是为了巩固皇权,所以在皇权之外的一切,都可以用这两个轮子,在统治阶级内部,非淮人和淮人之间、相权和皇权之间的斗争,都通过镇压的方式来化解,而目的只有一个,那就是“用尽一切方法来维护自己的独裁统治”,胡蓝党案,相关联的人被杀大约在四万人左右,还有开国功臣被杀系列案:“洪武八年( 1375)德庆侯廖永忠以僭用龙凤不法等事赐死;十三年( 1380)永嘉侯朱亮祖父子被鞭死;十七年(1384)临川侯胡美以犯禁死;二十五年(1392)江夏侯周德兴以帷薄不修的暧昧罪状被杀;二十七年( 1394)杀定远侯王弼、永平侯谢成、颍国公傅友德;二十八年(1395)杀宋国公冯胜。”而对于贪官,朱元璋更是用了极刑:“洪武十五年(1382)的空印案,十八年( 1385)的郭桓案,两案连坐被杀的达七八万人,其中主要是各级官员,追赃牵连到各地许多大地主,都弄得破家荡产,旧地主阶级的力量更进一步被削弱了。”

朱元璋的统治术,其目的只有一个,削弱任何对皇权有威胁的力量,军事镇压和残酷统治或许是一时的极刑,而在长远利益上,朱元璋更是通过兴起文字狱、兴办国子监等手段,从禁止和提倡等两方面来巩固自己的独裁统治,文字狱的时间从洪武十七年( 1384)到二十九年(1396 ),前后达十三年。一开始是和自己有关的禁忌,之后却变成了广义的禁忌,禁止小民取名用天、国、君、臣、圣、神、尧、舜、,禹、汤、文、武、周、秦、汉、晋等字,禁止百姓取名太祖、圣孙、龙孙、黄孙、王孙、太叔、太兄、太弟等名字,并禁止民间久已习惯的称呼,如医生止许称医士、医人、医者……洪武二十七年,还特别敕命组织了一个《孟子》审查委员会,将里面的“民为贵,社稷次之,君为轻”、“桀纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也”、“天视自我民视,天听自我民听”等篇章删除,“刻板颁行全国学校”。而这种文字之禁和处罚相结合,在国子监,一大批违反规定的人被处死,痛决、充军、罚充吏役、枷镣终身、饿死、自缢死、枭首示众、凌迟,学校变成了刑场。

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当代史学主要趋势

编号:Z41·2161030·1340
作者:【英】杰弗里·巴勒克拉夫 著
出版:上海译文出版社
版本:1987年02月第一版
定价:原2.65元现5.00元
ISBN:11188·54
页数:343页

1976年,英国现代著名历史学家杰弗里·巴勒克拉夫接受联合国教科文组织的委托,为《社会科学和人文学科研究主要趋势》丛书撰写“历史学”部分,历时两年完成,之后用英文、法文同时出版。后以“Main Trends in History”为题,出版单行本。本书问世后,成为西方大学生研习史学史的必读参考书。在这部著作中,杰弗里·巴勒克拉夫对20世纪50年代以来的世界各国历史研究的主流和新趋势作了系统、全面、详细的阐释和分析,不仅述及欧美的历史研究,也用了大量的篇幅介绍苏联、东欧的历史研究的发展现状,甚至对第三世界国家的史学也进行了客观系统的介绍。它叙述的历史学研究的当前趋势主要是关于1945年以来的发展过程,并对当代史学研究提出了建议:“社会科学当前最明显的缺点是缺乏时间元,缺乏深度,这种深度不可能产生于对社会作静止的研究。”

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中国史纲(第一卷、第二卷)

编号:Z95·2161018·1330
作者:翦伯赞 著
出版:商务印书馆
版本:2010年12月第一版  
定价:98.00元亚马逊44.10元
ISBN:9787100074643
页数:695页

为撰写《中国史纲》,翦伯赞曾较长时期地、比较充分地做了理论和资料两方面的准备。从某种意义上说,翦伯赞从1930年开始参加“中国社会性质和社会历史问题的论战”,就开始准备《中国史纲》的写作工作,他在论战中所持的基本理论,后来都总结吸收到他在抗日战争初期出版的名著《历史哲学教程》一书中;他在论战中所探讨的主要历史问题,后来亦都总结吸收到《中国史纲》和其他有关著作中。但是,原计划写作一部八卷本的中国通史,最后只完成第一卷《史前史、殷周史》和第二卷《秦汉史》。其中,《秦汉史》成为中国史学界第一部秦汉史专著,该书出版后随即在战时的重庆文化界引起了巨大的反响。开篇“地球在转动,冰河在冲刺,海洋在隆起,陆地在沉沦,风雪在飘零,内海在荡漾,月桂树在摇曳,剑齿虎在咆哮,这就是开天辟地时代的景象。”充满了一种革命的激情。
《中国史纲》:具体的史实指示出来

有些读者已经在耽心本书的全部工程,不知何年何月才能完成,我自己也这样想;但我可以告诉读者:“不管时代如何苦难,我总是走自己的路。”
         ——《第二卷 秦汉史·序》

1944年7月15日,四川巴县歇马场刘家院子,这是历史的“现在时”,当翦伯赞在此时此地写下这句话的时候,并没有一种与世隔绝的感觉,也没有在时间之外的孤立感,相反,却是一种必然性的雄心壮志,因为在当时来说,翦伯赞的写作计划是填补一种空白,尤其是秦汉史的研究,还没有“看到一部完整的科学的专著”,即使有,也只是以章目的形式“列于诸家通史之中”,所以这个秦汉史就是为了改写一个纪录:“当我们的研究进到秦汉时代,就要走进中国历史学上的荒原了。”

而要真正走进历史荒原,在翦伯赞看来,也是有备而来,一是当时作为计划之一的《史前史、殷周史》已经在三个月前由重庆五十年代出版社出版,这对于整个中国通史的写作计划来说,迈出了具有重要意义的一步;同时,近三四十年来中西考古学的发现,为第二卷的写作奠定了基础,这其中包括在中国西北边疆、甘肃一代发现的稀罕遗址和遗物,包括敦煌和居延所发现的汉简,包括除实物和简牍之外的汉代石刻画像,如此,就组成了中国历史编写所需要的“新史料”,而这也正是翦伯赞提出的“历史科学的任务”:“如果有了新的考古学上的发现,我们便应该尽可能地运用考古学上所提供的新史料,去订正文献上的史料之伪误,补充文献上的史料之缺失。”

这是“如果”变成现实的基础,也正是有了如此丰富而重要的史料,所以第二卷的写作得以顺利完成,但是当翦伯赞的中国通史计划在第二卷出版之后开始继续前行的时候,历史仿佛和他开了一个不小的玩笑。按照最初的计划,翦伯赞要写的中国通史一共有八卷之巨,除了第一、第二卷之外,第三卷为《魏晋南北朝史》,第四卷为《隋唐五代史》,第五卷为《宋辽金元史》,第六卷为《明清史》,第七和第八卷则为《近代史》。但是随着国内形势的改变,随着对政治生活的参与,翦伯赞似乎站在了自己无法左右的位置上,至少是和这个计划越来越远,第三卷从抗战胜利之后开始写作,到解放初期,已完成20余万字,但是这个完成只是一种初稿,在当时来说,翦伯赞没有做进一步的加工,所以最后终于没有正式出版;与第三卷几年努力却最终未能付梓相比,其他五卷更是成为翦伯赞历史科学研究上的一个遗憾,知道他逝世,也没有能将计划变成可见的现实。

当初雄心勃勃,最后留下终身遗憾,这或者是站在1944年的“现在”的翦伯赞无法预料的历史现实,也是对于所谓的“时代苦难”缺乏一种遇见性,这当然和中国的整体现实有关,和知识分子的历史机遇有关。但是,在这个中国通史计划面前,在这两卷历史科学的成果面前,在“我总是走自己的路”的承诺面前,翦伯赞却真的已经表露了一种新史学观,甚至已经着手建立新的史学体系,这就是“把历史唯物主义的基本原理用于对中国古代浩如烟海的资料之研究,以批判的、革命的态度进入了史学的深层”。如果忽略中国通史计划未能完成的遗憾,翦伯赞却在另一种意义上完成了新史学的初步构建,那就是在“长期地、大规模地、有组织地搜集、发掘、整理古代文献和考古资料”,同时还倡议创办了两个培养高级人才的基地,1952年设在北大历史系的“考古专业”和1959年设在北大中文系的“古典文献专业”,都是他为建立中国的新史学体系建设作出的贡献。

这或者就是翦伯赞所说的“我总是走自己的路”的情怀和追求。而如果我们把1944年7月15日写下的这句话作为开始,重新回到历史的“现在时”,在第一、第二卷的编写中,翦伯赞也是很好地体现了新史学观,甚至将这一观点贯穿始终。尤其在第一卷的写作中,先秦的古史资料缺失严重,即使在《史记》时代,对于“现在时”之前的历史,特别是三代五帝、神农以前,也是“尚矣”,也是“吾不知已”,也是“靡得而记云”。也正是由于这种“靡得而记”史学观,才使得古史研究陷入不真实甚至虚妄之中,“历代学者,对于这一段古史的论著,也只是传神书怪,捕风捉影,因误正误,以讹传讹,浸至荒诞不经,极奇离诡谲之大观。”所以翦伯赞在反对这种“以讹传讹”的虚妄历史观同时,提出了必须走中国史学自身发展的道路,那就是从盲目的信古变成疑古,从消极的疑古到积极的考古,“前者就是所谓辨伪学而后者便是所谓金石学、考古学。”双管齐下的意义就是运用各种考古发现,各种文献资料,以科学的方法逐渐看清历史发展的轨迹,在翦伯赞的这两卷著作中,不断重复的一句话就是“具体的史实指示出来”,这是一种对于观点的证明,这是一种对于考古的引用,这是现在时对于过去时的修正。所以生于今日在历史学意义上来说,就是科学地延伸了这条建立在唯物主义基础之上的历史链条,就是能够自信地发出“我总是走自己的路”的声音,“我们生于今日,得观古人未见之古史资料,孔子所不能征之夏礼与殷礼,吾人已能征之;司马迁‘靡得而记’之太古时代,吾人已能记之。”

这是今日之幸运,也是今日之自信,也正是在这个自信面前,翦伯赞就以一种俯视的眼光再次审视中国历史,再次去除那些虚妄的观点,再次科学地解析中国历史的发展脉络。从“前氏族社会”到“氏族社会”,从古代社会到初期封建社会,从史前史到殷周史,翦伯赞划出了一条后来者可以行走在上面的那一条历史之路。而这条路的起点也是被翦伯赞清晰地标注在那里,那就是殷以前的古史,“虽属于极遥远之太古时代,但是总是中国史上的一个历史时代,而且这一时代的历史,还是后来的中国历史原始的基础。因此,我在这本书上,大胆地把中国历史推到它的出发点。”

大胆其实就是一种疑古,就是一种积极的考古,“地球在转动,冰河在冲刷,海洋在隆起,陆地在沉沦,风雪在飘零,内海在荡漾,月桂树在摇曳,剑齿虎在咆哮,这就是开天辟地时代的景象。就在这个宇宙洪荒的时代,在蒙古高原大内海的周围,出现了中国最初的人类。”翦伯赞仿佛就是一个站在高处俯视中国历史的智者,已经将目光延伸到了开天辟地的混沌时代。在缺乏考古实物的基础上,翦伯赞提出的大胆设想是:北京人就是中国人种的原始祖先;但是中国人种的来源,并不是只有蒙古高原系人种之一员,还有另一个来源则是南太平洋系人种,也就是说,中国南部的人种并不是之后迁徙所形成的,而是与蒙古高原系人种相独立而产生的,在野蛮时代,也就是新时期时代的初期,这两大人种第一次在中国中部遭遇,这就是传说中的黄帝与蚩尤之战。

而这个人种两元论的观点并不是空穴来风,考察之后发现的实物,南北中国其实并没有交融的证据,他们独立寻找着自己的发展空间,也留下了保留各自特征的原始石器时代的证据。但是这种独立在从旧石器向新时期转化过程中,被打破,当中国历史从蒙昧状态走向野蛮状态,从前氏族社会走向氏族社会,便开始了文化和人种的大交流,而在这个时期的交流中,翦伯赞所驳斥的一个观点便是,当时的中国只有夏族一个文化氏族,在他看来,当时和夏族平行发展的还有许多史前氏族。

翦伯赞:站在俯视世界的高原之上

正是由于这种诸氏族的平行发展,才有平行之后的冲突,才有冲突之后的交融,才有交通之后的更替,这是一种动态的发展轨迹,在大约在公元前1700年代前后,“中国的历史开始了一个巨大的变革过程。”这个过程的标志便是原始公社制的崩溃和商代古代社会的出现,也就是进入到《淮南子·本经训》中所说的“异贵贱,差贤不肖,经诽誉,行赏罚,则兵革兴而分争生,民之灭抑夭隐,虐杀不辜,而刑诛无罪,于是生矣”的时代。在翦伯赞看来,商族的伟大意义是驱逐了“诸夏”,征服了“诸羌”,打通了与中国西南及东南的“南太平洋系”人种的交通,在中国的黄河腹部创造出崭新的青铜器文化,从而“建立起前所未有的庞大的古代国家,揭开了中国文明时代之历史的帷幕。”

中国的文明时代,是一部征服史,是一部驱逐史,却也是一部融合史,这种融合特别表现在社会生产力的提高、社会经济构造的改变、社会关系的发展之后新事物的产生:“古代社会的历史任务,就在于使存在于原始公社制社会内部的农业共同体崩溃,而造成封建制之直接前提,即大土地所有与个人化的生产。”商族的文明时代开启了崩溃而融合的序幕,而到了周代随着初期封建国家的建立,这种“古代社会的历史任务”又重新有了新的注解,那就是在春秋战国时代的大战争、大交融。

一方面,是春秋五霸和战国七雄为标志的中国内部的崩溃和融合,春秋时代的战争,比起西周时代,更为频繁了。《春秋》所记中言“侵”者、言“伐”者、言“围”者、言“师灭”者、言“战”者、言“入”者、言“进”者、言“袭”者、言“取”言“灭”者,组成了一幅广阔而不绝地战争图景,“这些战争,都是为了土地占有或物质掠夺而发动的。”这是民族活动的一个侧面。而在这个中国内部的斗争之外,翦伯赞更是站在历史的高点,俯视整个世界的形势,在他看来,当时的世界形成了多元的文化源头,“当春秋战国的封建文化成为东方世界史之动力的时候,希腊的奴隶文化,也在地中海北岸,放出了灿烂的光辉,成为西方世界的历史动力。”这种动力在某种程度上也表现为一种斗争,周敬王三十年至四十一年发生的希腊与波斯因争夺奴隶市场而引起之“希波战争”、周显王三十六年中国合纵连横之时亚历山大远征亚细亚,都在相同的时间段里产生了驱动历史前进的动力。

能够站在历史的高度,而不拘泥一种静态的变化,能够俯视历史发展的全局,而不囚禁于一种封闭的世界中,这便是翦伯赞建立新史学的视野,的确,当中国历史从初期封建制走向专制主义封建制,这种全局视野便越来越具有一种俯视感,也越来越为历史寻找到一种同轴的方向。在翦伯赞看来,秦族的兴起、扩张以及统一,是中国冲破封闭的一元世界的动力所在:在战国末叶,随着秦族的不断壮大,如历史洪流,自西北滚滚而来,泛滥于中原,“他冲决了中原诸国之封建地方区划的堤防,打通了一切阻碍经济文化和血统交流的障壁,使中原诸文化种族,在他的冲刷与激荡之中,融化混合而凝结为一个整个的种族,即后来所谓汉族。”而在秦最终统一中国之后,那些被冲决的历史碎片被糅合成了一个历史个体,即使在陈胜起义中,这些碎片又再次出现,但是对于整个种族来说,并没有瓦解,而是继续以“历史个体”的形势出现,这种历史个体在翦伯赞看来,并不是文化的一种优势状态,反而看不见外面的世界,特别是在西汉中叶以前,“四周的云雾太浓厚了,这使得中原种族看不见中原以外的中国,更看不见中国以外的世界。因此,尽管四周诸种族称帝称王,他们也知道得不很清楚;尽管西方世界的历史波涛,拍击着帕米尔高原的山麓,他们更是毫无所知;至于在洪涛巨浪的稀有大海中之有人类的活动,恐怕他们做梦也没有想到。”

就是在这将近一个世纪里,“中原种族被紧紧地封锁在黄河流域的狭隘世界之中,过着一种被囚禁的生活。”所以历史要向前发展,就必须像战国末叶的那股洪流一样,以摧枯拉朽治理冲决既存的文化秩序,而且并不囿于中国之内,更需要以一种世界眼光来定义自己的位置,所以张骞出使西域便成为这一种融合的开始,便成为人类历史走向世界结合的标志。而具有世界视野的翦伯赞,更实在空间和时间的制高点俯视整个世界的变革,在西汉中叶以前,他登上了帕米尔高原:

我们所看到的,是罗马的文化圈在扩扩大,是野蛮人的骑兵在驰逐,是希腊人在走下历史舞台。但是同时我们也可以看到在黑海与里海之北的广大原野中,有不少的游牧种族,他们驱着可爱的畜群,在那里唱着原始的牧歌。就在这个时舒候,中国有名的探险家张骞到了中亚细亚。西方世界的历史活剧,继续演进。自西汉中叶迄于西汉之末,这里的世界又大大不同了。

而在西汉中叶以后,再次登上帕米尔高原向西而望过的时候,看到的又是另一幅世界图景:

我们可以看到金字塔上飘扬着罗马的国旗,恺撒与埃及女王姑娄巴在热烈的恋爱,罗马竞技场的大角斗,维苏威火山口的奴隶大暴动,日耳曼人从北欧南下,罗马人从南欧北征,安息的响箭队驰逐于卡里的战场,成群的罗马士兵被俘而东,大月氏的骑兵南向而驰,南君局宾的希腊人逃入印度,西汉帝国的远征军在中亚的进出,大宛、康居的人民之遭受蹂躏。

世界从来不是静态的,也不是一元的,它在同时性中演进这历史,又在历时性中找到相同的发展轴线,而中国也越来越明显地参与到世界的交融和发展之中,西汉时出使西域建立各国的联系是一种主动的行动,而在东汉时,随着民族冲突而产生的碎片在客观上影响了世界形势的发展,“由于东汉的压力,从东方世界的历史运动中,又抛掷出第二块历史史碎片,这就是北匈奴。”曾经的第一块碎片是大月氏,大月氏被迫离开中国,在南征过程中形成了新的历史版图,而现在当北匈奴这块碎片被抛出去之后,它将成为以后西欧历史发展的动力,所以中国对于世界的参与,虽然是一种战争方式,但是却影响了历史的脉络,而这正是其意义所在:“这种种族的被抛掷,正是世界的脉络之沟通。世界史就在这些种族移动的抛物线中,达到了他的统一运动之完成。”

“靡得而记”是一种史料缺失的无奈,以讹传讹当然更是一种虚无的传说,而唯有唯物,唯有史料,唯有“具体的史实指示出来”,才能走向一种可以俯视的历史,走向在“现在时”回首的考古,走向不停步“走自己的路”的大胆,即使变成了永远的遗憾,即使如那些碎片一样被抛了出去,但也会变成一种自信的声音,一种融合的声音。

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中国通史

编号:Z95·2160826·1325
作者:吕思勉 著
出版:上海人民出版社
版本:2014年06月第一版 
定价:56.00元亚马逊22.30元
ISBN:9787208122659
页数:457页

“不知古代的真相,而妄以己意推测,其结果,必将以为自古至今,不过如此,实系因缘起灭的现象,都将认为天经地义,不可变更。就将发生许多无谓的争执,不必要的保守,而进化的前途,被其阻碍了。”在《第一章婚姻》中,吕思勉这样评价历史真相的意义,作为我国目前第一部用白话文写成的中国通史,吕思勉在其中就批评了“历史抹杀论”,力图还历史一个真相。本书是吕思勉先生史学代表性论著之一,完成于1939年,分上、下两册。上册分门别类地叙述了社会经济制度、政治制度和文化学术的发展情况,内容包括婚姻、族制、政体、阶级、财产、官制、选举、赋税、兵制、刑法、实业、货币、衣食、住行、教育、语文、学术、宗教等十八类;下册按历史顺序叙述了政治历史的变革。
《中国通史》:“含事而求理”的文化自信

我们现在,所处的境界,诚极沉闷,却不可无一百二十分的自信,岂有数万万的大族,数千年的大国、古国,而没有前途之理?
        ——《第五十四章  革命途中的中国》

所处的境界,是“参考书籍十不备一”的现状,是“不能完善自无待言”的现实,1939年,对于吕思勉来说,更是一个“革命途中的中国”的时代,站在《中国通史》的时间端点,站在“我们现在”的历史际遇中,他所看见的并不只是那个数千年的大国,并不是朝代更迭的古国,回望而转身,他的目光是要从历史的那一侧,窥见中国社会的新脉络,发现中华民族的新希望,所谓“本于既往以说明现在”,而这也是作为史学家的吕思勉在这个处于民族危难的时代,赋予自身的一种责任担当。

历史到底是什么?或者说历史学到底该研究什么?历史是由时间来记事,漫漫几千年的中国历史,有着太多的事件发生,有着太多的朝代更迭,有着太多的人物生死,而在吕思勉看来,这些都是“事”而已,而历史绝非只是记事之书,“天下事既没有两件真相同的,执应付此事的方法,以应付彼事,自然要失败。”每一个事件都是唯一的,它不会在另一个时代同样发生,所以执着于事件,是一种机械主义的做法,而历史的真正意义,在于从众事中发现“理”,而理又是包括众事的,这也就是历史发展的规律,一个朝代如何会衰落,一个国家如何会富强,就在于其有发展的规律,而这个发展规律对于历史学家来说,就有了对于诸事进行判断、评价的理由。

一方面,众事中包含着理,这是理的基础,而另一方面,理之依存也必须要有事,“理是因事而见的,含事而求理,无有是处。”所以吕思勉从辩证统一的角度而提出,“我们求学,不能不顾事实,又不该死记事实。”所以他认为,作为史学,其最重要的意义就是探究规律,并且依照规律来解释现象,来指导未来,他列举了史学所求的几个方面:一是搜求既往的事实;二是加以解释;三是用以说明现社会;四是“因以推测未来,而指示我们以进行的途径”。

解释事实,说明社会,这其实是史学的第一种目的,“习焉不察,则不以为意,细加推考,自然知其原因极为深远复杂了。”所以吕思勉在史学上所要求的的是不迷信于习惯思维,而是要有一种批判和怀疑的精神,只有这样,才能在众多历史现象中说明社会,把握事理。有人说,一夫一妻的家庭,是最原始的男女关系;有人说,衣服的出现,是因为在最初有了“以裸露为耻”的观念;有人说,尊祖、崇古,是族制的伦理使然;也有人说,秦始皇是暴君,对于历史发展没有一点好处……有人说,当然也有其自己的观点,但是这种种的所谓观点,在吕思勉看来,正是一种狭隘的、不加以推考的观念,只是一种习惯思维,甚至只是道听途说。

对于婚姻制的错误观念,就是因为“妄以己意推测”,就是站在自己现在的立场和知识水平而言,一夫一妻不是原始的男女关系,家庭的起源也并不是为了满足所谓的性欲,而结婚的幸福,在古代也并非是属于结婚者自身的欢乐,而是和整个家族相关。吕思勉从史前史的考古发现,从婚姻的产生和发展,从当时的社会形态分析,对于婚姻历史做了全面考察,在他看来,人类的婚姻,是从全无禁例开始的,而后有了禁例,然后缩小了通婚范围,渐渐有了家庭,而家庭的出现,是由于女子作为交换品而开始的女医,也就是说,是男女两性分工而产生的经济上的差异,出现了服务婚,继而又演变成卖买婚。而在异姓间,从最初的掠夺到后来的卖买,再到聘娶,最后从敌意变为和谐,于是有了更广泛的联络。所以婚姻在古代,很大程度上并不关乎男女之间的个体感受,所谓性欲也好,忠贞也罢,其实背后都有着家族利益,“昏礼不贺,人之序也。”所以在家族主义的昌盛时期,“个人价值全被埋没的一斑。”

同样在《政体》一章中,吕思勉也政体的产生、发展和演变,指出了其特有的形式,“政权的决定,在名义上最后属于一人的,是为君主政体;属于较少数人的,是为贵族政体;属于较多数人的,是为民主政体。”但是现在很多的史学家却把以前的时代统一为“封建时代”,暗含着一种对于低级社会形态的鄙视,甚至就此论及国人自古就是专制,其政治治理能力不及西方。吕思勉首先从“封建”两字出发,他认为,“寄封建二字,原不妨扩而充之,兼包列国并立的事实,不必泥定字面,要有一个封他的人”,也就是说,封建,并非是一种落后的社会形态,而是一种分封的制度,他认为,封建时代可以分为以部落为标志的先封建时代和封建时代,而封建时代的“封建”具有多重含义:一是指慑服异部族,使其表示服从;二是打破异部族,改立自己的人为酋长;三是使本部族移殖于外言之。

所以封建是建立一种关系,是为统一迈出的第一步,而在这“封建”的第一步之后,则是互相兼并的第二步,而不管是建立关系,开始开拓疆土,所谓封建时代的统一其实是文化上发生的关系,因为只有文化上先进,国家实力才能强大,才可以征服他国,才可以开疆拓土,聚集人口,发展生产,从而国力进一步提升,然后继续开拓,在剧烈的斗争中取得优势,最后才实行新的统治,如此,分立而统一,也都是文化起到的作用。所以吕思勉认为,“封建之世,所谓朝代的兴亡,都是以诸侯革天子之命。此即以一强国,夺一强国的地位,或竟灭之而已。”

朝代兴亡,是国与国,族与族之间的争斗,而在其内部,政体却总是以民主的方式出现的,“不论那一国,其元始的政治,必为民主。后来虽因事势的变迁,专制政治,逐渐兴起,然民主政治,仍必久之而后消灭。”所以从这个历史之众事中,吕思勉所提出的理便是:“然民主的制度,可以废坠,民主的原理,则终无灭绝之理。”而这种民主之理,其意义当然是为了说明社会,更是为了指示未来。

在过去和现实以及未来的脉络中,吕思勉其实已经显露了他的历史观,那就是“文化历史”:“人类的进化,全是文化进化。”从朝代兴亡,国家更迭的演变来看,更多人把历史的看重于政治,而吕思勉却认为,主导历史的真正事理是文化,“所以现在讲历史的人,都不但着重于政治,而要着重于文化。”为什么是文化,他说过国与国的较量,国与国的战争就是文化在其中起着关键的作用,有了文化的强大,才可以聚集人口,才可以发展生产,才可以开拓疆土,才可以同化异族。在《中国民族的由来》中,他站在世界的角度说:“世界文化的发达,其无形的目的,总是向着大同之路走的,但非一蹴可几。未能至于大同之时,则文化相同的人民可以结为一体,通力合作,以共御外侮;文化不相同的则不能然,此即民族国家形成的原理。”而在中国历史上,对于异族的同化就是中华文化在其中起着关键作用,“汉族恃其文化之高,把附近的民族,逐渐同化,而汉族的疆域,亦即随之拓展。和汉族接近的民族,当汉族开拓时,自然也有散向四方,即汉族的版图以外去的,然亦多少带了些中原的文化以俱去,这又是中国的文化扩展的路径。这便是在古代中国同化异民族的真相。”

正是因为文化具有同化的价值,所以当站在历史端点的时候,吕思勉其实有着文化的自豪感和自信心,而《中国通史》的体例也很好诠释了吕思勉的文化历史观,著作分上下两册,上册分门别类,从婚姻、族制、政体、阶级、财产、官制、选举、赋税、兵制、刑法、实业、货币、衣食、住行、教育、语文、学术、宗教等十八类来叙述中国历史在社会经济制度、政治制度和文化学术等方面的发展情况,每一种制度都体现大文化,每一种文化都能梳理背后的理。而在下册对于政治历史的变迁中,吕思勉也对文化史观进行了阐述,“但就文化的各方面,加以探讨,以说明其变迁之故,而推求现状之所由来”。

秦始皇被称为暴君从而将他的好处一笔抹杀,但是在那个动荡的年代,秦始皇有一种伟大的政治抱负,这种政治抱负是凝聚着法家的文化智慧,“秦始皇的政策虽好,行之却似过于急进。”这是不善于把握文化的统治力所致;南北朝被认为是一个混乱的黑暗时代,而在政治之外,其实文化却依然在发展,甚至因为时局的动荡反而使得文化有了更大的发展,“其中关系最大的,便是黄河流域文明程度最高的地方的民族,分向各方面迁移。”这是民族大融和的序幕,在这个序幕拉开之后,异族被同化的步伐加快,“一到隋、唐时代,而所谓五胡,便已泯然无迹,良非偶然。”甚至有人提出,唐朝统治者也具有胡族血统,但是在一种文化的大融合里,血统反而退其次,甚至在文化的一统中成为一个民族,“民族的特征,乃文化而非血统。”

吕思勉从文化发展和融合的角度,将受西方文化影响钱的中国文化分为三个时期,第一期为先秦两汉时的诸子之学,第二期是魏晋南北朝、隋唐时代的玄学和佛学,第三期是宋元明时代的理学。第一期的学术,主要矫正社会的病态,是“拨乱世,反之正”,是一种“正”的文化;第二期的文化讨论的是人性,办法则是将坏人变成好人,这是“反”的文化;而到了第三期的理学,“认现社会的组织,根本是合理的,只因为人不能在此组织中,各处于其所当处的地位,各尽其所应尽的责任,其所认为合理的组织,则是一套封建社会和农业社会中的道德、伦理和政治制度。”这是“合”的文化。
 
但是因为宋明理学认为社会组织的合理性,于是便以规劝代替变革,“要藉其所主张的道德、伦理和政治制度之力,以达到这一个目的。”实际上是不适应竞争,所以从十一世纪开始,中国在缺乏文化的创新、变革和竞争中,也失去了优势,从而受到了外来侵略,“宋朝的灭亡,可以说是我国民族的文化,一时未能急剧转变,以适应于竞争之故。”所以在西方文化发展之时,中国便开始落后,而在文化的碰撞中,还有一种机会是“光复运动”,吕思勉认为,太平天国在某种意义上是汉朝文化的一次光复机会,但是由于和社会、政治革命同步,急于用低劣的手段建立一种均贫富主义的社会,另外,不明白满清失败的原因,不明白外力的压迫原因,所以抛弃了文化建树,反而盲目地为自己建立政权,以致最后一败涂地,“所以我说他政治上的失败,还是文化上的落伍。”

中国产生过辉煌的文化,在同化异族过程中显示了其强大的力量,而这种文化优势对于“以推测未来,而指示我们以进行的途径”具有更现实的意义,所以当站在“通史”的现在时,当走在革命途中,吕思勉依然希望中国文化来一次真正的光复,而光复的要义是“对外”:“所以中国既处于今日之世界,非努力打退侵略的恶势力,决无可以自存之理。”在经济上,解除外力的压迫是为了生息,是为了资源;而在文化上,“我们非解除外力的压迫,亦断无自由发展的余地,甚致当前的意见,亦非此无以调和。”

对外而不在于对内,这是吕思勉对于中国现实开出的药方,这是文化史观下的拯救,也是历史学中流露的自信,“马拉顿前啊!山容缥渺。马拉顿后啊!海门环绕。如此好河山,也应有自由回照。我向那波斯军墓门凭眺。难道我为奴为隶,今生便了?不信我为奴为隶,今生便了。”在诵读梁任公所译英国大文豪拜伦的诗的呐喊中,吕思勉仿佛要看见一个文化的中国,一个自强的中国,一个独立的中国,一个革命的中国。

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1525年革命:对德国农民战争的新透视

编号:Z42·2160421·1288
作者:【德】彼得·布瑞克 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2008年01月第一版
定价:35.00元亚马逊10.10元
ISBN:9787563371129
页数:262页

德国历史学家、瑞士伯尔尼大学历史教授、布瑞克农民学研究学派的开创者和中坚力量彼得·布瑞克,于1975年出版的《1525年革命:对德国农民战争的新透视》是历史学研究领域的一部经典作品,阐述了一个让世界震惊的结论:创建近代民主政治的真正英雄,并不是什么舞刀弄剑的帝王将相,而是百姓,一个以农民、矿工、城市平民组成的普通人阶层,他们在特定的时刻联合起来,自下而上地推动了现代政治的发展。历史潮流滚滚向前:封建主义、君主专制在他们面前纷纷分崩离析,一部由公社、议会和共和国三个乐章组成的交响乐在欧洲大陆奏响。欧洲的农民,普通的百姓,只要起来奋斗,始终是有能力、有条件地去建立这样的丰功伟绩,创造出建立现代国家这样惊天动地的人间奇迹。
《1525年革命》:普通人的大革命

考虑到革命的社会结构,是到了向“农民战争”一词告别的时候了,或者起码在使用这个词的时候要谨慎,使它能够帮助而不是阻碍我们对1525年现象的理解。
        ——《第七章  作为普通人起义的农民战争》

被引用的“农民战争”一词谨慎地放在了副标题里,与主标题的“革命”组成了一个既相互联系,又不断超越的关系,或者主副的标题模式正象征着一种过去和现在对于1525农民起义的定性解读,从1524开始,一场波澜壮阔的人民运动在神圣罗马帝国的南部地区蓬勃高涨,从西面的阿尔萨斯到东边的斯蒂里亚,从南面的蒂罗尔至北部的图林根,这场德国农民起义点燃了战争的烽火。对于这场起义,在事件发生之后同时代人对它的定义是:“史无前例的普通人的伟大起义,而之后的恩格斯在《德国农民战争》中称之为“德意志人民最壮观的革命之举”,之后,德国历史学家马克斯·施泰因梅茨断言它是“1918年11月革命以前德国人民最重要的具有革命性的群众运动”。从“伟大起义”到“革命之举”,再到“革命性的群众运动”,到德国农民学研究学派布瑞克这里,便被称为“普通人的大革命”。

不管是起义还是运动,不管是反抗还是战争,历史学家和政治学家所强调的是“革命性”,而要从革命性变成真正的革命,需要的是在起因、过程、目标和主体等方面进行全方位的界定,所以对于布瑞克来说,问题的关键是:什么是革命?“革命是社会政治变化的一种形式;它们对现存状况发动武力挑战;它们旨在打断发展的连续性。”沿用汉娜·阿伦特、萨缪尔·P·亨廷顿、汉斯·瓦斯蒙德的定义,革命需要的共同因素是群众基础、使用武力、未来国家和社会的新思想,而考察1525年的农民战争,布瑞克认为,“1525年的起义很容易能够取得作为革命的资格”,他建立这样一个革命体系的目的,就是不仅仅将1525年的运动理解为某个地区的单个行动,“相反,1525年所发生的是为人类的自我实现而精心准备的、有着合理进程的、挑战道德准则的运动。”

自我实现的是人类,也就是布瑞克所说的“普通人”,普通人具有的群众基础,普通人运用武力打破原有的秩序危机,普通人需要一种基于公共利益甚至兄弟之爱的社会理想,普通人建立的合作的联盟整体,所以在1525年的起义和战争中,就具有了通过普通人的大联合、自上而下地推动社会的民主化的意义,也就实现了从“农民战争”向“革命”的过渡和超越。

从历史中进行提炼,所谓就是研究的“新的方法”,布瑞克考察1525年革命,就是从“新的方法”中提出问题,找出这场战争的意义,而主要的问题有四个:经济方面的怨情陈述是不是就代表了农民的全部意愿?农民的需求和目标存在着地区性的差异,这种差异如何体现内部的一致性?农民战争中建立的领地政府是为了自身的权利,那么这种本属于农民的权利何时被剥夺?农民战争和宗教改革到底存在着何种联系,这种联系是不是在更大范围、更广意义上体现了普通人的大革命的意义?

这四个问题的提出,其实是在历史中找寻革命的本原,而在布瑞克看来,1525年农民起义会以烽火之势被点燃,其主要的纲领便是十二条款。被布瑞克称为“1525年革命的宣言”的十二条款由毛皮匠塞巴斯蒂安.洛茨编撰,首先上士瓦本地区流传,之后发行25版共计25000册,最后在神圣罗马帝国的大部分地区广为传播。为什么这一册宣言书为引起农民们共同的反响,为什么会成为他们的集体声音?布瑞克认为,十二条款的出现,是中世纪晚期和早起农业秩序危机的产物,特别是在农奴制问题上,随着农民境地的不断恶化,各种使用权遭到限制,劳役增加,是的税收的负担压在了农业经营者的身上,而另一方面农业市场的活跃,反而使得绝大多数农民在商品化现实里过着悲惨的生活,而农奴制在本质上就是一种和自由进行对抗的制度,贵族领地禁止农民自由流动、自由选择领主,自由结婚,这些权利的丧失使得农民的怨情陈述表达在十二条款里。而另一方面,农业经济方面的问题,农民权利问题,又在社会和政治等方面形成了制约,农民在法律意义上也成为一个抱怨的集团,所以,十二条款在政治目标上,就提出了在农业秩序唱起稳定的基础上,通过政治和社会制度的变革,建立领地政府。布瑞克将十二条款里内容分为三类,一类是农奴制、死亡税和劳役,第二类是打猎、捕鱼、伐木和使用公地的权力,第三类则是领主权及其附属的低级司法权和领主捐。

这三类其实明确了反对什么,需要什么,布瑞克认为上土瓦农民的这十二条款是怨情陈述、改革提纲和政治宣言三者为一体的文献,而这个宣言更是将全体农民和被僧俗贵族压迫的佃户团结在一起,统一了思想,也“促使1525年革命在时间上和内容上成为一个整体的运动”。不仅如此,十二条款在不断传播中,也在地区之间形成了一种整体性,不管是莱茵河西岸的农民们对十二条款的改造,还是阿尔萨斯将十二条款变成二十四条款,不管是在提出地区变成了起义的指针,还是在法兰克尼亚和图林枣等地区受限,十二条款在农民中产生了重大影响,并且开始了争取自己权利的斗争,甚至开始期望建立一个更认真、更公正、更实际的司法管理。

十二条款发出了革命的先声,而起最本质的意义不是农民单纯争取属于自己的权利,更重要的是在社会结构上希望建立新制度,甚至在对农业秩序的危机和对近代早期国家的偏偏里,出现了建立领地国家这一现代体制的雏形。农民的怨情陈述或者只是一种公社阶段的合理要求,而在十二条款的影响下,对农奴制的攻击已经变成了对于农业秩序危机的拯救,“就其本性而言,人人生而自由,可农奴制的建立却违反了这种本性”,而农业秩序的重建也慢慢超出了经济范畴,变成了一种政治意识的觉醒。“经济条件的日益恶化,社会紧张局势的日益加剧,领主压力的不断增强——所有的这一切都不断加强了农民的政治意识。”这种政治意识的直接结果便是领地化运动,从外部来说,领主通过交换或者购买庄园地产、农民、政治权力来完成集中土地的过程;从内部来说,则是通过消灭在诸侯与农民之间的贵族、教会领主这些中介力量来实现政府内部的加强。也就是说,领地化运动使得领主与农民自建的关系得到了新的发展,领主属民的村民变得越来越多,而免于领主权的地区就越狭窄。

随着领地化运动的开展,领地会议诞生,它是整个领地的中介机构和合作机关,是顶底等级会议结盟反对领地诸侯的开始,实际上,领地会议在某种意义上,就是将具有怨情陈述意义的公社阶段运动转变到了以合作管理为特点的领地议会阶段,而有了领地会议,“即使他们只能成为领地会议中最弱的底部成员,农民也是通过这种政治解放的行动使其政治构想准确无误地为人所知”,所以布瑞克认为,农民们的需求和成就被编撰进了领地会议的法令、官方的领地法和臣民可获得的敕令副本之中,也就意味着农民参与了领地的政治管理,起参与建立领地国家的意愿变得一致和明确,也为革命的下一步开展扫清了道路。

但是,这种改革提纲和政治宣言却是不彻底的,甚至和领主之间发生了冲突,布瑞克认为,领主的管理武器是“帝国的和教会的习惯法”,而农民则是用古代传统作为保护自己的武器,双方之间的争斗其实是理性和道德的对立,在农民们看来,任何法律都是符合习惯和合乎理性的,所以法律需要证明其正当性,他们需要的是“帝国的和教会的习惯法”的对应物。不同的利益诉求,不同的政治意愿表达,如何达到一致性,如何创造整体性?布瑞克认为,这就需要用一种普遍的“理性”,而这种普遍性就是福音主义,“他们最终于1525年在‘神法’之中找到了这一切。”

“无论上帝根据这同样的语言给予我们什么,还是拿走了什么,我们都将高兴地接受和忍受由此带来的欢乐或痛苦。”这是1525年2月27日,“基督徒大会”巴尔特林根军执行的上帝之言,当起义获得了合法性证明,当革命有了自己的目标,对于1525年的革命来说,就需要有一种经济社会、政治的一致性,那就是上帝之言,在十二条款里,就曾经提出了这样的想法,所以,布瑞克认为,“十二条款极力呼吁按上帝之言行事,实质上是要求进行社会的和政治的变革。”上帝之言的文本便是“神法”,而神法具有的动力表现在,只要能在《圣经》中找到的证据都可以提出来;农民和市民分开的合作障碍可以被消除;将来的政治秩序可以成为一个可以公开讨论的问题,也就是说,神法作为一种普遍的法律,其意义是为“普通人”的构建开辟了道路,在德国中部、南部的整个起义地区联合起来的“基督教联盟”和“大会”成为一种标识,成为新的社会和政治秩序模式的雏形,而在更广泛意义上,“神法”意味着革命“通过农民才回到城市的”。
 
市民和农民共同渴望宗教联盟,共同需要一种政治合约,1525年的巴塞尔,在革命影响下,牧师会成员和僧侣转为普通公民,与此同时,巴塞尔的农民和行会取得联系最终武装进军该城;而在海尔布隆,住在“新街”的城市的底层人士,在推进自己的要求和计划过程中加入了农民的队伍;罗腾堡、丁克尔斯比尔和诺德林根三个帝国城市的市民与农民订立了和约……布瑞克认为,正是因为农民不再以消除个人经济负担为目标,正是农民需要更开放、更革命的、能够进一步发展的纲领,才使得城乡之间因经济结构不同而引起的障碍才会消除,也就是说,农民和市民拥有了共同的福音。而紧接着,除了市民,大量的矿工也加入到1525年革命的队伍中,正是在这一点上,革命具有了群众基础,才成为了普通人的运动,“普通人是农民,是矿工,是领地城镇的居民;在帝国城市,他是无法担任公职的人。就普通人构成了领主的对峙派而言,我们确实应当说出对普通人起义的看法。”

作为一场革命的普通人起义,福音和“神法”为国家提供了准则,它的伦理目标就是公共利益和兄弟之爱,它们的政治理想就是合作的联盟政体,所以当领地议会加入了“神法”内容,就实际上提出了共同的政治宣言和目标:废除高级教士的经济和政治势力;以整个合作大会的部分合作组织形式将贵族和教士并入社区联盟,同时剥夺他们的政治特权;改变领地议会的组成成分。布瑞克认为,这是一种质的飞跃,它指向的就是一种现代政治的发展:

在“公共利益”的口号下减轻普通人的经济负担;在“基督教和兄弟之爱”的口号下破除各等级之间的法律和社会的藩篱;在确保没有人为添加物的纯粹福音(通过民众选举教职人员来保障)的原则下谋求社区自治;以及以“神法”为依据建立一个崭新的社会联合体的政治和法律秩序。

这是不是又是一种乌托邦?这是不是就只要建立一个基督教国家?考察当时的米夏埃尔·盖兢斯迈尔、巴尔塔扎·胡布迈尔、托马斯·闵采尔以及汉斯·海尔高特等人的设想,他认为,这些方案就是彻底拒绝以往的经验主义,就是否定调整革命目标以适应社会秩序的局限性,在神法体系里,加入新的政治需求,就是要截断中世纪法律和知识传统的连续性,同时又要为普通人提供建立联合政府的合法性。“1525年政治方案的基本轮廓使人们清楚地看到,起义渐渐地超越了政治、经济、社会差别的结构限制。”也就说,其中的公社原则、选举、“神法”、公共利益和基督教兄弟之爱,取消并彻底湮没了任何一个集团或等级的特殊利益。

随着1526年7月,上士瓦本最后一次战斗后的一年,韦塞瑙的农民和修道院院长达成一份协议,其内容便是建立了领地大会,“并不仅仅是提高领地一级的联合会议,它把这类会议以领地大会的形式制度化,领地大会作为一个合法的团体,必要时可以上法庭使这些协议得以执行。”也就是说,领地大会成为全体属民的政治团体,而这个结果就成为1525年革命的产物 。

至此,这场起义最终走向了共和阶段,而这个阶段最后尽管起义者被镇压,但是却完成了“普通人的大革命”:因为封建主义的危机造成了农民的起义,而在起义中,农民和市民、矿工以及其他人一起提出了废除特权,实现“公共利益”和“基督教兄弟之爱”;在最后,建立了合作性的联邦政府和建立在领地大会基础上的制度,完成了革命的目标。所以从公社阶段到议会阶段,再到共和阶段,就是普通人进行的一场革命。而从另外一个意义上说,布瑞克认为,“不存在脱离农民需要的现代化”,也就是说,创建近代民主政治的真正主体,是群众,而它的意义是超越历史,超越现时的,它是一种人类的自我实现,“只有认为革命这个概念只是当它本身以全部的、现代的含义出现在历史中时才恰如其分的情况下,才可以否认1525年革命的性质。”

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1453:君士坦丁堡的陷落

编号:Z11·2160421·1287
作者:【英】斯蒂文·朗西曼 著
出版: 北京时代华文书局
版本:2014年08月第一版
定价:58.00元亚马逊16.50元
ISBN:9787807696834
页数:263页

1453年5月,拜占庭首都君士坦丁堡被奥斯曼土耳其帝国攻陷,是世界历史中的一件大事。它不仅代表着拜占庭千年帝国的落幕,新兴伊斯兰强权的崛起,更为欧洲、近东带来了政治、经济、文化上的深刻变化,甚至一度被作为中世纪结束的标志之一。在长达7周的战役中,双方不论民族、信仰,均表现出惊人的英雄气节与坚韧,荡气回肠,令人动容。英国历史学家斯蒂文·朗西曼1965年的《1453:君士坦丁堡的陷落》由剑桥大学出版社1965年出版:“昔日的历史学家们常常以1453年君士坦丁堡的陷落作为中世纪结束的标志。然而今天的人们认为历史的长河中很难寻找出上述绝对的界限。在陷落发生前很长时间,意大利及整个地中海世界已经兴起了我们称作“文艺复兴”的运动。而在1453年之后很久,中世纪的思想依然在北欧盛行着。……拜占庭的灭亡与奥斯曼土耳其的崛起自然与上述变化息息相关,但其影响并非立竿见影,当下立现。”
《1453——君士坦丁堡的陷落》:敌基督终会出现

君士坦丁堡的确获得了重生,并成为此后若干世纪旅行者们探访的目标;但它已经是“伊斯坦布尔”,不再属于拜占庭了。
        ——《第十三章  辛存者》

当奥斯曼土耳其帝国打败东罗马帝国,当君士坦丁堡变成伊斯坦布尔,当伊斯兰文明取代基督教文明,并不是静态的名称更替,也不是简单的政权更迭,一座城市的重生,其实更意味着它的死亡,甚至从此拜占庭也会从西方的记忆中抹去,所以尽管新生的君士坦丁堡城市人口不断增加,城市建筑日新月异,各民族臣民共居一城共享秩序,但是在斯蒂文·朗西曼看来,对于君士坦丁堡来说,对于西方基督文明来说,1453年的历史履历上,永远刻着两个字:悲痛。

1453年5月29日是一个历史转折点,“它意味着古老拜占庭文明的终结”,君士坦丁堡,这座屹立于博斯普鲁斯海峡上的城市,在过去长达11个世纪的历史长河中,延续并传承了西方文明,在这里,产生了独一无二的艺术流派,在这里,知识精英得到了尊重,在这里,经典著作得到传承,而更重要的是,在基督教文明东扩过程中,宗教信仰带来了世界性影响:“它也是一个世界性的城市,市民们崇尚自由贸易,不论种族,皆以希腊罗马继承人自居,并为自己虔诚的基督教信仰而自豪。”所以,面对1453年君士坦丁堡的陷落,斯蒂文·朗西曼怀着一种遗憾的心情说到:“新的统治者并不鼓励他的基督教臣民钻研学术。没有了政府大方的赞助,拜占庭艺术也开始走向没落。”而其实,他像那些西欧世界的统治者一样,当伊斯坦布尔的重生变成一件再也无法改变的事实的时候,当强权以毁灭的方式中断一种文明延续的时候,他无非是站在“西方中心”的视角看待这场裂变,遗憾有之,不甘有之,指责有之,愧疚有之,或许从他的内心世界来说,他更期望在君士坦丁堡的城墙上,永远站着一个不倒的英雄——皇帝君士坦丁,“君士坦丁被西方盟友们背弃,可他屹立在城墙缺口,决不后退一步,直至被异教徒的大军所吞没——罗马最后的皇帝,连同他殉国的帝国,永远消失了。”

他是东罗马帝国最后的皇帝,他是君士坦丁堡的最后守卫者,他是1453年那场战争的殉难者,虽然最后的死亡成了历史悬案,虽然他的尸体在没有被发现,但是这种誓死保卫城市的行为已经变成了一种西方式的历史符号,在君士坦丁堡陷落的最后结局中,成为一个英雄的传奇,就像他生前的为人一样,是个出色的战士和管理者,为人正直清廉、慷慨仁慈、亲民宽厚,但是一个英雄无法拯救一座没落的城市,君士坦丁堡的被攻占,连同拜占庭的陷落,都是历史长河的必然走向,而其中最为关键的是,西方基督教世界的傲慢、内斗,以及对东方强权的轻视,而这一切直接造成了末日的到来:“即便没有土耳其的致命一击,随着帝国领土萎缩,人口锐减,财政枯竭——末日早晚也会到来。”

强大的奥斯曼土耳其帝国似乎只是加快了毁灭的历程,而1453年的陷落作为中世纪结束的标志,斯蒂文·朗西曼认为对于两类人具有至关重要的作用,一是对土耳其人来说,攻占君士坦丁堡让他们拥有了一座新城,保证了帝国欧洲部分的安全,而对于希腊人而言,一段历史的终结意味着灿烂的拜占庭从世界文明的舞台上落幕,虽然在1453年之后它依然还在苟延喘息,但是作为历史坐标,从此西方基督文明被伊斯兰文明所取代,不再有十字军的东征,不再有东正教的辉煌,也不再有“普世大公会议”的共融仪式,这似乎是一种历史的必然,因为基督教世界的矛盾和分裂,早在帝国鼎盛时期就已经出现,甚至希腊人为了安定生活甘愿接受土耳其人的奴役,甚至统治者的卢卡斯·诺塔拉斯声称:“苏丹的头巾胜过天主教的教冠。”

这是一种末世的思想,先知们早就预言,罗马的国祚不可能永恒持久,而人们也相信,敌基督终会出现,末日审判无法避免。那么谁是终止基督文明的敌基督?看起来奥斯曼的崛起、侵占和攻陷扮演了这一角色。从11世纪开始,本来在小亚细亚的土耳其在那些加齐勇士的征战中开始向外扩张,1071年曼奇克特战役的胜利标志着土耳其王公对拜占庭的蚕食开始,到13世纪,土耳其加齐穿透了拜占庭懂不防线,使得拜占庭亚洲部分领土萎缩至西部一隅及若干孤立的海港,小亚细亚几乎沦落到他们手上。而随着13世纪后半叶奥斯曼帝国的出现,小小的酋长国成为安纳托利亚举世瞩目的强权势力,他们的疆域一直扩张大博斯普鲁斯海峡,并且大量的突厥移民进入欧洲,而到了巴耶济德统治时期,1393年消灭保加利亚,1394年征服伯罗奔尼撒,科索沃战役的胜利使得土耳其当之无愧地成为了整个巴尔干的主宰,虽然1396年征服君士坦丁堡被西方联军打败,1402年再次进攻君士坦丁堡被帖木儿打败,但是对于君士坦丁堡以及整个拜占庭来说,已经成为最大的威胁。

当15世纪穆拉德二世去世后,穆罕默德二世继位,从此对于君士坦丁堡的征服变成了帝国征战中的一个具体计划,对于这位苏丹来说,“第一个,也是最伟大的一个,便是征服君士坦丁堡。”1451年冬天在博斯普鲁斯海峡欧洲海岸一册构筑堡垒,并把拜占庭的世界投入狱中最终施以极刑,苏丹企图围攻拜占庭首都的计划已是昭然若揭,战争已经无可避免了。而从1453年1月开始准备围攻,到4月复活节之后正式进攻,随着金角湾的失守,随着城墙被炮击,以及随着5月27日苏丹率领军队攻入君士坦丁堡,这座城市终于在被攻占,随着土耳其国旗在科克波塔上方城楼被升起,随着土耳其全军发出“城市已经攻占了”的欢呼,随着战斗到最后一刻的皇帝君士坦丁最后死去,面朝东方的君士坦丁堡终于陷落,而紧接着,1461年8月15日,随着最后一座希腊人的首都特拉布宗被土耳其苏丹占领,整个巴尔干的东正教地区也都落入了苏丹手中,拜占庭终于走向了自己的末日,这意味着自由希腊世界的终结,正如当时的吟游诗人唱道:“罗马世界已成往事,罗马土地被征服了。”
 
奥斯曼帝国从崛起到攻占,他们是征服者,他们是胜利者,而他们在这一过程中似乎总是扮演着异教徒的角色,攻占君士坦丁堡之后,按照第一位伟大圣战者奧马尔哈里发的传统,是要善待被征服者,但是如果城市是被武力攻占,那么市民没有任何权利可言,而正是君士坦丁堡从一开始就进行了抵抗,所以在陷落之后,摆在这些战败者面前的命运其实是毁灭,征服者的军队劫掠三天,在这三天里,土耳其军队的士兵疯狂搜寻战利品,他们随意屠杀街上遇到的每一个人,所以被攻陷的君士坦丁堡里,全部才不被抢夺,书籍和圣像付之一炬,教堂的金属餐具、祭袍以及一切可劫掠之物都被夺走,整个拜占庭最神圣的圣母像“赫德歌利亚”也被破坏,而很多年轻修女担心被俘后早扫侮辱,纷纷投井水自杀。据传言,土耳其人在这次战役中,共获得了5万俘虏,其中仅有500战俘,基督教军队的残部大部被歼灭,而拜占庭方面的死亡人数,包括平民在内,共计4000人左右。

毁坏教堂,屠杀教徒,破坏城市,甚至当苏丹骑马穿过奧古斯塔广场,走向旧皇宫的时候,看见凋敝破败的景象,也不禁低吟起某位波斯诗人的诗句:“蜘蛛在恺撒的宫殿中织网,枭鸟在阿弗沙布的城堡上挽歌。”也不禁发出这样的感慨:“我们竟将如此一座城市置于洗劫和破坏的境地!”在拜占庭文明的挽歌里,他们俨然就是罪恶的人,就是“敌基督”。但是这只是文明毁灭的一种解释,对于拜占庭来说,走向末日是外来侵略造成了直接后果,但是在内部,造成衰败的绝不是遥远的距离,而帝国迟暮所引发的也绝不是简单的衰落。

11世纪安纳托利亚的丧失,12世纪天主教会和东正教的分裂,13世纪十字军的危机,14世纪塞尔维亚、奥斯曼土耳其等的崛起,似乎为拜占庭绘制出了衰败的时间轴,在十字军东征的过程中,援救拜占庭帝国的十字军反戈一击,攻占并洗劫了君士坦丁堡,在其废墟上建立了拉丁帝国,这是一个最危险的信号,因为反戈一击所证明的是内部的矛盾和对立,甚至是分裂,天主教和东正教,他们在神学理念、教会传统、教会管辖权限上的不一致,在长期的敌意中已经走向了最后的决裂,所以从某种意义上,在彼此的心里,对方也是异教徒,也是敌基督。尽管1439年在佛罗伦萨召开的“普世大公会议”弥合了这样的分裂,使得大家在一种强制的融合中走到了一起,但是这只不过是一种权宜之计,对于拜占庭来说,不管是在宗教,还是在思想上,都已经分崩离析,所以当“苏丹的头巾胜过天主教的教冠”成为统治阶级的一种声音,作为罗马人皇帝的曼努埃尔二世前往西欧诸多进行求援的行为就是一个巨大的讽刺。

而在奥斯曼渐渐崛起的时候,西方各国对于这位“无能”的新苏丹,是轻视的,他们的这种乐观情绪在某种程度上也是一种自负,当时苏丹以古兰经起誓,务必会尊重拜占庭之领土完整,甚至还慷慨地许诺为流亡君士坦丁堡的奧尔汗王子支付一笔高达3000阿克切的年金,实际上他的真正意图只是为了在发起伟大战役时能够后方稳固。而在战争爆发后,不管是威尼斯的援助,还是热那亚的士兵,对于拜占庭来说,他们看起来是西方的朋友,但实际上也只是为了他们自己的利益,1452年12月12日东西方教会举行的共融仪式其实已经根本起不到任何效果。而在战役爆发之后,基督教世纪的战舰的确凭着自身的势力数次打败土耳其军队,但是在土耳其猛烈的炮火、先进的武器和准备充足的战略物质中,君士坦丁堡慢慢失去了招架之力,武器的补给日益短缺,食物匮乏也达到了前所未见的程度,而在这无望的守候中,敌基督的预言再次出现,曾有人说,帝国将亡于和最初的基督教皇帝君士坦丁同名的皇帝之手,并且他们的母亲都叫海伦娜,这变成了事实;也有预言说,帝国在满月渐渐成形时是不会灭亡的,但是,在那次满月之后,当天夜里居然出现了长达三个钟头的月全食。而在那天,圣像突然滑落,天上下起了雷雨,还夹着冰雹,大雾笼罩着整个城市,这从未有过的现象,在那些守将,那些市民,那些各怀鬼胎的援军,那些基督徒看来,就是一种末日的预兆——上帝将要抛弃君士坦丁堡。

上帝抛弃,意味着敌基督真正到来了,虽然在最紧要关头,人们也暂时忘却了教派的纷争,在一致对外中实现了真正的联合,但只是昙花一现,而其实宗教在苏丹军队中却成为一种强大的力量,在最后攻陷的时候,苏丹提醒他们留意君士坦丁堡拥有的巨大财富,一旦攻陷该城,将为众人带来丰厚的战利品,而苏丹激励他们的还有另一个理由,几个世纪以来,占领基督徒的这一首都,一直是成为伊斯兰信徒的神圣使命,所以这一次是一次圣战,是为了伟大的伊斯兰教。所以在最终攻占君士坦丁堡之后,作为“征服者”的穆罕默德,视自己为恺撒的继承人,并专注于作为继承人的使命——一种新的文明完成了征服,一个新的帝国首都也从此诞生。

对于西方基督教来说,君士坦丁堡落入的就是异教徒之手,但是和异教徒通商变成了现实,新的十字军再也无法组建,“罗马世界已成往事,罗马土地被征服了。”自由希腊世界的终结,更意味着基督教文明在拜占庭的真正衰落,而在此后的历史长河里,随着城市的新建,人口的迁徙,贸易的发展,拜占庭最终从那些西欧世界的基督文明记忆中抹去,“怀着长期形成的对拜占庭文明的羡慕与嫉妒,深信教皇对东正教派分裂基督教这一滔天大罪的指责,同时也对君士坦丁堡最终的沦陷抱有一丝愧疚”。这是历史的无奈,这是现实的悔恨,对于欧洲中心论的斯蒂文·朗西曼来说,君士坦丁堡在1453年的陷落,更是一种灾难:“新君士坦丁堡依然是座辉煌的世界大都市,经济繁荣、人口稠密,密布着华美的建筑。但它的美丽是为了表现苏丹的权威,而非基督教的上帝,它的居民因不同信仰而陷入分裂。”

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第三次世界大战

编号:Z48·2160227·1266
作者:【英】约翰·哈克特等 著
出版:商务印书馆
版本:1979年11月第一版
定价:原价1.25元 15.00元
ISBN:统一书号3017·259
页数:421页

“第三次世界大战将以什么方式,什么原因,在什么时候和什地方进行?”这是“一部未来史”,英国约翰·哈克特上将等人在上世纪70年代末预测了1985年开始爆发的第三次世界大战,北约军队和华约军队在欧洲中部拉开战线,世界各地也被卷入,而最后的结果是两个超级大国—一美国和中日共荣圈诞生,“美国和中日将隔着太平洋遥遥相对——我们希望它们能和睦地隔洋相望。”但是约翰·哈克特对于新出现的超级大国保持了一种孤立主义的态度,并且希望和平时期重建的欧洲不要成为一个易于发生“部落战争”的欧洲,而是希冀建立一个欧洲经济共同体:“共同体应该成为一个从大西洋一直延伸到乌拉尔山脉的欧洲。”

Tags: 第三次世界大战 约翰·哈克特 古旧书

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