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火欲

编号:C29·1921231·0025
作者:王朔
出版:群众出版社
版本:1989年10月第一版
定价:5.20元
页数:266页

当然,王朔在写“警官单立人的故事”时尚是个无名小辈,痞子性格虽在外露,但收敛较多 ,单立人的正面形象使王塑驾驭起来更有捉襟之嫌,过多的对对白使侦探小说的情节淡化,这 当然不是王朔小说的主要方向,《动物凶猛》、《顽主》才可代表王朔的行文风格。

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中国现当代文学辞典

编号:H17·1921125·0024
作者:戴翼 陈悦青 主编
出版:辽宁教育出版社
版本:1989年12月第一版
定价:8.00元
页数:573页

这本《中国现当代文学辞典》在众多同类辞典中并不是最全面和最权威的, 它的阅读定位为普通学校学生、文艺爱好者,所以编排的内容上以检阅为主。该辞典起讫时间为1917--1987年。共收入文学知识条目874条。

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艺海拾贝

编号:E29·1921122·0023
作者:秦牧
出版:上海文艺出版社
版本:1962年12月第一版
定价:赠送
页数:240页

秦牧作为经历过政治风云的文艺工作者,热切地呼唤“百花齐放”的文艺思想,这多少凝结了当时文艺工作者的理想。这是一本彻头彻尾以比喻作为修辞手段的创作随笔。艺术是海,作品是贝壳,多种艺术风格比喻成鲜花,虽然浅显易懂,却表明了一种文艺的开放性思想。这种教科书式的创作杂感,正是一个新时代出现的曙光。本书的珍贵也是一种文本的解放。

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喻世明言·警世通言·醒世恒言

编号:C25·1921121·0022
作者:[明]冯梦龙
出版:岳麓书社
版本:1992年1月第一版
定价:19.00元
页数:1291页

“极摹世态人情之歧,备悲观离合之致”,此为“三言”的精彩概括。“三言”早于《二拍 》,对明之拟话本写作具有开创意义,也是其代表之作。《三言》中的经商故事正是明末市民文学的兴起标志,冯梦龙辑人野语,通俗话说。如启文有“话说”、“单表”、“且说” 等语词,亦有“看官”、“如今在下说”等词,实为拟话本之特色。《三言》中“喻世明言”凡40卷,“警世通言”凡40卷,“醒世恒言”凡40卷,共计120卷 。
《三言》:天不自醉人醉之

以二教为儒之辅可也,以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅,不亦可乎?若夫淫谈亵语,取快一时,贻秽百世,夫先自醉也,而又以狂药饮之,吾不知视此“三言”者得失何如也?
        ——《醒世恒言·叙》

何为明言,何为通言,何为恒言?虽然取自不同的名称,但是在冯梦龙看来,却是一致的:“明者,取其可以导愚也;通者,取其可以适俗也;恒则习之而不厌,传之而可久。”无论是明、通,还是恒,其最后的意义就是从一种迷障和也愚谬中走出来,进入到恒久的状态中。那么什么是恒久的状态?在《醒世恒言》叙中,冯梦龙建立了一种对立体系,那就是醒的状态和醉的状态,“忠孝为醒,而悖逆为醉;节俭为醒,而淫荡为醉;耳和目章、口顺心贞为醒,而即聋从昧、与顽用甗为醉。”忠孝、节俭、和顺为醒,悖逆、淫荡聋顽为醉,而其实,这种醒和醉的状态并非是固定不变的,有时候会由醒而醉,而有时候却也能从醉而醒,由醒而醉是一种迷失,由醉而醒是一种拯救,但不管是自救还是他救,只要能归于醒的状态,便也是一种恒久,“从恒者吉,背恒者凶。心恒心,言恒言,行恒行。”

醒而恒,恒而久,就是合乎礼仪,就是达到和流进国史一样的功效,就是回到儒学所确立的人伦意义,“《六经》《语》《孟》,谭者纷如,归于令人为忠臣、为孝子、为贤牧、为良友、为义夫、为节妇、为树德之士、为积善之家,如是而己矣。”但是这一种行为规范,这一种礼仪准则,为何会变成冯梦龙所设想的理想状态?在六经国史的传习过程中是不是缺席了什么?而这或者就是冯梦龙编订话本整理里耳小说的一个出发点。这其实并不仅仅在于一种体裁上的变革,更在于对恒久状态复归的一种心理期待。而对于当时的冯梦龙来说,真正的意义是在里耳的通俗故事里找到恢复礼仪儒学的切入口,找到导向恒久意义的清醒状态。而这种复归是基于现实的出发点,是为了得到人性的生动展示。

冯梦龙的时代是城市商业不断发展的时代,这样的时代注定会对旧有的道德体系提出挑战,甚至有了一种瓦解的危险,而当供广大听众消闲取乐的世俗小说得到长足发展的时候,冯梦龙不仅是作为一个编订者,其实更是以一个“作者”的身份坚持发扬儒学的基本精神。在当时来说,对于儒学精神的一种改造,是嵩明之际提出的“存天理,灭人欲”的理学,而这样一种理学在标榜尊卑之意,三纲五常之理的时候,实际上是禁锢人的个体发展,甚至成为统治的一种工具,在某种程度上就是违背先秦儒学的“爱人”准则,所以冯梦龙寻找的精神源头是先秦的儒学精神,是体尝“爱人”、“爱众”的人本主义,而在通俗小说里,这种回归变得更为直接,也更能让通俗文学的创作在死气沉沉的宋明理学氛围里生动活泼起来,已达到“心恒心,言恒言,行恒行”的目的。

所以实际上,在冯梦龙的思想体系里,有着对于人性人情的关照,有着对于情与理和谐统一的追求——“理著而世不皆切磋之彦,事述而世不皆博雅之儒。于是乎村夫稚子、里妇估儿,以甲是乙非为喜怒,以前因后果为劝惩,以道听途说为学问,而通俗演义一种遂足以佐经书史传之穷。”通俗文学为里耳之于,是最接地气的文学样式,在村夫稚子、里妇估儿中,在喜怒笑骂中,甚至比六经国史更能起到道德精神的回归,甚至可以以虚构的方式达到理想的状态,“人不必有其事,事不必丽其人。其真者可以补金匮石室之遗,而赝者亦必有一番激扬劝诱、悲歌感慨之意。事真丽理不赝,即事赝而理亦真,不害于风化,不谬于圣贤,不戾于诗书经史。”

那么本有的那种性情是什么?它在时代的变革中又遭遇和遗失了什么?如何在自救和他救中回归理想状态?时代的发展对于人外部世界的改变是明显的,特别是商业的兴起和发展,在某种程度上解构了传统的生活方式,很多男人开始走出家门,投身到各种买卖中,在客观上造成了人情的冷漠,不论是蒋兴哥,还是阮大,不管是马周,还是杨八老,为了维持生计,为了获得赡家之资,也都要离家千里,短则几月,长则数年,对于稳定的夫妻关系,无疑是一种巨大的考验,正如《杨八老越国奇逢》中引用的古风而言:“人生最苦为行商,抛妻弃子离家乡。飧风宿水多劳役,披星戴月时奔忙。水路风波殊未稳,陆程鸡犬惊安寝。平生豪气顿消磨,歌不发声酒不饮。少资利薄多资累,匹夫怀璧将为罪。偶然小恙卧床帏,乡关万里书谁寄?一年三载不回程,梦魂颠倒妻孥惊。灯花忽报行人至,阖门相庆如更生。男儿远游虽得意,不如骨肉长相聚。请看江上信天翁,拙守何曾阙生计?”道出了为商的苦处。

远游而得意,是生活所迫,也是当时对于男人成功的一种评判,而这种得意却也是失意,骨肉不相聚,夫妻苦离别,时间长了则有了背离的可能。所以这样一种社会现实,无论如何变成了对于恒久状态的最大冲击。但是这或者是一种客观因素,甚至是一种表面现象,但是透过这种表面现象和客观现实,也折射出当时道德体系面临的脆弱困境,当然容易把人引向一种物欲主义的颓废世界。但是冯梦龙所强调的醉态更多是基于人性的变故,“劝人安分守己,随缘作乐,莫为酒、色、财、气四字,损却精神,亏了行止。”在《喻世明言》第一卷,他就指出,在人性的道德方面,人却在寻找“作乐”中,最容易陷入到酒色财气的诱惑中,这四种诱惑能损却人的精神,能改变人的行为。而这四种诱惑是社会发展过程中出现的必然,所以在必然之中,最重要的是如何在满足人性和人情的同时,又不失却规范和道德,所以冯梦龙提出的是一种中和的方法论:“眼是情媒,心为欲种,起手时,牵肠挂肚,过后去,丧魄销魂。假如墙花路柳,偶然适兴,无损于事。若是生心设计,败俗伤风,只图自己一时欢乐,却不顾他人的百年恩义,假如你有娇妻爱妾,别人调戏上了,你心下如何?”

“偶然适兴,无损于事”,这看起来就是一种折中主义,甚至是一种妥协主义,也就是说,只要不图一时快乐,只要不为欲望所牵制,只要能收放自如,就既能满足心中欲望,又能顾得百年恩义。但是这样一种理想主义的方法论其实是一种伪命题,如何叫偶然,如何是适兴?在酒、色、财、气的作乐里,往往会无休止地沉浸其中,而最后是酿成了生活的悲剧。所以冯梦龙的中和在某种程度上只是一种理想主义,而那种“求快活时非快活,得便宜处失便宜”的因果报应才是现实里无法避免的悲剧所在。

“这婆子或时装醉诈风起来,到说起自家少年时偷汉的许多情事,去勾动那妇人的春心。害得那妇人娇滴滴一副嫩脸,红了又白,白了又红。婆子已知妇心活,只是那话儿不好启齿。”《喻世明言》第一卷《蒋兴哥重会珍珠衫》就把这种情欲赤裸裸展现出来,蒋兴哥为了照顾自己的生意,离别妻子三巧儿,而在家的三巧儿本来也是坚守妇道,甚至以拒绝出门的极端方式保全自己压抑欲望,但是就是那偶然的一次,便被陈大郎所看重,“家中妻子,虽是有些颜色,怎比得妇人一半!欲待通个情款,争奈无门可入。若得谋他一宿,就消花这些本钱,也不枉为人在世。”于是设计接近三巧儿,而这个颇有潘金莲和西门庆情节的故事,人性中的欲望完全被那个叫薛婆的妇人所激活,没有提防,没有防备,那学来的“男子汉的行事”也终于将三巧儿引向了一种悲剧的归宿。

人为何要贪色?《警世通言·假神仙大闹华光庙》中说:“欲学为仙说与贤,长生不老是虚传。少贪色欲身康健,心不瞒人便是仙。”实际上,就是说出了贪欲和成仙的共同点,那就是一种对于现实规则的忘记,那个魏生所遇到的仙姑和吕洞宾都将欲望变成了一种成仙之道,“天上人间,其情则一。洛妃解珮,神女行云,此皆吾仙家故事也。世上佳人才子,犹为难遇,况魏生原有仙缘,神仙聚会,彼此一家,何必分体别形,效尘俗硁硁之态乎?”所以宽衣解带,所以三人尽欢,而其实,不管是仙姑还是吕洞宾,都是多年的龟精所变,他们无非是在迷惑人间男女的时候达到一种成仙的目的。而在《白娘子永镇雷峰塔》中,那蟒蛇为什么要化成白娘子,为什么冒犯天条,无非也是“春心荡漾,按捺不住”所致,而被压在雷峰塔下,法海所提的诗句是:“奉劝世人休爱色,爱色之人被色迷。心正自然邪不扰,身端怎有恶来欺。但看许宣因爱色,带累官司惹是非。不是老僧来救护,白蛇吞了不留些。”虽是奉劝后人,但是不管是龟精还是蛇精,也只有在满足那一种欲望里,才能体会到成仙的感觉,何况是人?而在《醒世恒言·汪大尹火焚宝莲寺》中,那一个应该守清规的宝莲寺里,那一些应该灭欲的佛门弟子,却也是在求子心切的女人间设计满足欲望,“原来这寺中僧人,外貌假作谦恭之态,却到十分贪淫奸恶。那净室虽然紧密,俱有暗道可入,俟至钟声定后,妇女睡熟,便来奸宿。”最后反倒是新任大尹用两个妓女的“钓鱼执法”,才最终破案,将这一“佛面无光,山门失色”的耻辱明白于天下,最后以一把大火将寺院烧毁,也烧掉了那种贪欲之心。

妖怪而成仙,佛门却淫荡,这些故事的背后,是冯梦龙对于欲望的极端讽刺,而这一切的悲剧对于个体来说,并不是满足,而是陷入到一种无法自拔的醉态中,所以在《新桥市韩五卖春情》里,便有了身体的最直接悲剧:“坐在马桶上,疼一阵,撒一阵,撒出来都是血水。半晌,方上床。头眩眼花,倒在床上,四肢倦,百骨酸疼,大底是本身元气微薄,况又色欲过度。”因为贪欲,最终必是因果报应。而在利益方面,那种贪利的结局也无非是“得便宜处失便宜”,《一文钱小隙造奇冤》里,就是因为一文钱的纠葛,到最后害了十三条性命,酿成了人世的悲剧。

这是人情的得与失,而在冯梦龙的体系里,当然还有那一个理。何为理,理无非也是一种理想状态,一种道德精神,是忠心,是义气,是和顺,“凡入道之人,先要断除七情。那七情?喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲。”斩断七情,也是为了回归本性,不论是《羊角哀舍命全交》”各舍其命,留名万古“的知心结交,还是《范巨卿鸡黍死生交》“鸡黍之约,尚自爽信,何况大事乎?”的守信,都以一种夸张而富有戏剧性的方式呈现出来,为了信义,为了忠诚,无论生与死,都不能违背诺言,所以这种行为方式在某种程度上变成了超越个体存在的精神象征。而在普通市井故事里,《三孝廉让产立高名》则提供了兄弟之间的和顺范本,“吾非哭此树也。思我兄弟三人,产于一姓,同爷合母,比这树枝枝叶叶,连根而生,分开不得。根生本,本生枝,枝生叶,所以荣盛。昨日议将此树分为三截,那树不忍活活分离,一夜自家枯死。我兄弟三人若分离了,亦如此树枯死,岂有荣盛之日,吾所以悲哀耳!”田大以树木为喻,阐述了兄弟之间的情谊;而《陈多寿生死夫妻》中,良家女子先后与两个兄弟定亲,上演了一段“安得尽居孝弟里,却把阋墙人愧死”的道德故事,“此乃是个义夫节妇一片心肠,感动天地,所以毒而不毒,死而不死,因祸得福,破泣为笑。”

而在贪欲面前,冯梦龙所树立的那种理想主义便是对于婚姻的坚守,不论是“好姻缘是恶姻缘,莫怨他人莫怨天。但愿向平婚嫁早,安然无事度馀年”的启示,还是“种树莫种垂杨枝,结交莫结轻薄儿。杨枝不耐秋风吹,轻薄易结还易离”的忠告,也都有着对于女人“事夫尽道,同甘同苦,从一而终”的劝诫,也有“休得慕富嫌贫,两意三心,自贻后悔”的警示。而在男婚女爱的故事里,冯梦龙对于女性美德的赞扬着墨较多。在《赵春儿重旺曹家庄》里,那个助夫成家的赵春儿有着预见性,也有计划性,“三任宦资约有数千金,赎取旧日田产房屋,重在曹家庄兴旺,为宦门巨室。这虽是曹可成改过之善,却都亏赵春儿赞助之力也。”虽然直击了官场的名利交易,但是也道出了妇人的作用,尤其对于男人贪欲的收敛,有着重要的意义。而在《杜十娘怒沉百宝箱》里,李甲本与杜十娘相爱,颇具有某种抗击礼俗的作用,但是因李甲的嫌弃将她卖给孙富,杜十娘怒斥孙、李,抱匣沉江而死,“独谓十娘千古女侠,岂不能觅一佳侣,共跨秦楼之凤,乃错认李公子,明珠美玉,投于盲人,以致恩变为仇,万种恩情,化为流水,深可惜也!”虽然可惜,但是在杜十娘沉江身亡的悲剧里,却有着道义上的胜利,李甲郁成狂疾,孙富奄奄而终,反面人物得到应有下场。

因果报应是一种对于矛盾的调和,而在冯梦龙的体系里,其实如杜十娘这种反抗精神并不多,在情和理之间,更多的是一种虚构式的妥协。《蒋兴哥重会珍珠衫》里本来就是一个纵欲的故事,但是后面的情节走向去弥漫着一种折衷的风格,当三巧儿被休后无奈嫁与吴杰进士做妾,蒋兴哥在吴杰所任县内因人命官司而受审,最终就是三巧儿与蒋兴哥久别重逢,抱头痛哭。当吴杰县主看出他们不是兄弟,而是夫妻时,让三巧儿重回蒋兴哥的身边。“今日他身处富贵,见兴哥落难,如何不救?这叫做知恩报恩。”而正是这种报恩心理化解了曾经因欲望而丧失道德的错误。而在《闹阴司司马貌断狱》中,司马貌在阴司审的是历史的冤案,而审案的出发点是“恩将恩报,仇将仇报,分毫不错”韩信而为曹操,刘邦而为刘备,萧何而为杨修,英布而为孙权,蒯通而为诸葛亮,就是将历史重新进行了书写,还他们一个公道,而自己一生不得志,也托生为司马懿,最后“传位子孙,并吞三国,国号曰晋。”而这种对于历史的解构,无非是对于现实的不满,其意义就在于“劝人莫作亏心事,祸福昭然人自迎”。在《李玉英狱中讼冤》中,遭受了家族冤案的王英,如何得到公正的解决?那就是写了一直诉状,详述合家受冤始末,最后竟被天子准奏,得以昭雪,“置之重狱,险罹非刑。陈情一疏,冤滞始明。”其实无非是一种偶然。

坚守婚姻之道是醒,不贪欲贪利是恒,忠义和顺是明,不害于风化为通,所以即使是面临着世道的变故,面临着道德的迷失,“岂不闻昔人有云:古人形似兽,却有大圣德;今人形似人,兽心不可测。”但是只要不跌入醉态,只要能够处理好情和理,只要能恒定于道德,便不失于迷途:“自昔浊乱之世,谓之天醉。天不自醉人醉之,则天不自醒人醒之。”

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修辞学词典

编号:W23·1921120·0021
作者:
出版:浙江教育出版社
版本:1987年5月第一版
定价:赠送
页数:282页

修辞是一个较为复杂的概念,在本词典中对修辞的定义为:(1)言语现象,用以加强言语表达效果;(2)言语活动,选择、加工语言增强表达效果;(3)美化语言;(4)修辞现象;(5)兼指修辞学。本词典共收录词目1320 条,提供“关于修辞学的理论知识信息。”

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水浒全传(上、中、下)

编号:C25·1921120·0020
作者:[明]施耐庵 罗贯中 著
出版:四川文艺出版社
版本:1990年8月第一版
定价:24.00元
页数:1723页

一部农民起义之书,洋洋洒洒,一百零八将的音容笑貌跃然纸上,故事曲折,个性鲜明,但结局悲戚,以“忠”为先,义不能全。人在“水浒”,终不能立于陆之地,摇旗呐喊,推翻为官为政者。“水之边”实为政治生活的边缘状态,在征战中自我毁灭。小说的悲剧性令人掩卷长吁,但又无更好之道使梁山兄弟走出“边缘状态”。

凡本120回,以明末杨定见序袁无涯刊本为底,作为注释,并附以明画家杜堇绘制的图像20 帧及情节插图十幅。

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走向你的诗神

编号:S12·1921009·0019
作者:王志杰
出版:四川大学出版社
版本:1992年6月第一版
定价:3.50元
页数:187页

《走向你的诗神》已失,没有评论,存目。

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冯骥才选集

编号:H77·1920925·0018
作者:冯骥才
出版:人民文学出版社
版本:1991年6月第一版
定价:7.70元
页数:421页

冯骥才,是“伤痕文学” 的代表作家之一,但他的作品中除了谴责“文革”对人性的摧残外,更从民族心理上进行剖析,以此做为他传达自己思想的主要手段。冯骥才是严肃的,他的作品中流露出一个知识分子的忧虑与期望,“是在痛苦中追求幸福” 。

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浪涛滚滚

编号:C29·1920925·0017
作者:韶华 著 茅盾 点评
出版:中国青年出版社
版本:1991年6月第一版
定价:4.60元
页数:270页

“大跃进”运动中的个人主义者,此书出版于1962年,对当时社会的积极影响使其产生广泛影响 。陈超人,封树凯的自私心理程式化描述较多,缺乏立体刻画,是一部典型的政治作品。因有“茅盾点评”,故小说在文学史中的地位有可研究之处,而其文学创作无一可借鉴。

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诗词格律

编号:S14·1920924·0016
作者:王力
出版:中华书局
版本:1977年12月第一版
定价:2.55元
页数:164页

北大教授王力编著的《诗词格律》出版于1977年,该书对古典诗词的介绍大量引用了毛泽东的作品,这样的时代特征很有特别的意味。但这仍是一部启蒙读物,从诗词格律入手深入浅出地介绍了作诗作词的规则,着重介绍了唐代的旧诗和毛泽东的诗作,但即使超越了那个时代,这仍是一本了解中国古典文学最通俗与最权威的读物。

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武经七书

编号:H55·1920905·0015
作者:欧阳轼 主编
出版:三环出版社
版本:1991年7月第一版
定价:9.85元
页数:441页 

充满权谋之术的古代武学,不仅是对付外来侵略者的武器,同时也是“全功保身” 的必需,纷乱复杂的封建社会培育了武学的繁荣,特别是战国时代,孕育了诸如《孙子》、《 吴子》、《司马法》、《尉缭子》 等武学著作,而在武学的各种权谋之上 ,“道” 成为制约战争的最高谋术与判断正邪的准则,从这个意义上讲,武学还体现了阶级性和伦理性。《武经七书》宋神宗年间辑录合刻而成,内收《孙子》、《 吴子》、《司马法》、《尉缭子》、《六韬》、《 唐太宗李卫公问对》七部武学经典。
《武经七书》:道之所在,天下归之想

故曰:知彼知己者,百战不殆;不知彼而知己,一胜一负,不知彼,不知己,每战必败。
    ——《孙子·谋攻第三》

从百战不殆到一胜一负,再到每战必败,孙子其实绘制了战争的三种必然的结果:胜、平和输,而每一种结果的产生,取决于唯一一个标准:是否“知己知彼”。当战争开始意味着敌我对峙的时候,并不是只需了解敌方的战力,还应该知道自己的状况,也不仅仅知道敌我的实力,还需要判断天时地利等诸多客观因素,在开篇《始计第一》中,孙子就从预计战争胜负的“庙算”开始,从庙堂或朝廷举行会议来谋取作战大计,他提出了战争的五个量度:一曰道,二曰天,三曰地,四曰将、五曰法。

作为《孙子》的首篇,《始计》在一定程度可以视为孙子军事思想的高度浓缩和精辟概括,它从宏观上对决定战争胜负的政治、军事等各项基本条件进行比较、分析和研究,并对战争的发展进程和最终结局进行预测,尤其强调用兵前的周密谋划对战争胜负的决定作用。“经之以五事,校之以计而索其情”的五事之首便是道,“道者,令民与上同意也,故可与之死,可与之生,而不畏危也。”作战的命令必须和最高统治的意志相吻合,这是一种“国家主义”的战争观,生与死,其利益全部归结为“与上同意也”,而作战准备中所要考察的其他因素包括阴阳、寒暑和时制在内的天,包括远近、险易、广狭、死生在内的地,包括智、信、仁、勇、严等品格的将,包括曲制、官道、主用在内的法,如此,才能在庙算之后开始进入战争状态。

《谋攻》之后,在《作战》中那个提出了“兵贵胜,不贵久”的速胜速决的进攻战略原则,指出了“故不尽知用兵之害者,则不能尽知用兵之利也”的利害关系;在《谋攻》中又提出了“知胜”的五种条件:“知可以战与不可以战者胜,识众寡之用者胜,上下同欲者胜,以虞待不虞者胜,将能而君不御者胜。此五者,知胜之道也。”也就是要知道在什么情况下可与敌人打、什么情况下不可与敌人打的,会胜利;懂得根据兵力多少而采取不同战法的,会胜利;上下齐心协力的会胜利;以预先有准备对待没有准备的,会胜利;将帅指挥能力强而国君不加牵制的,会胜利;在《九变》中,创造性地提出了“君命有所不受”,要求战场上的实际指挥官有决断的权力,赋予将领至高的指挥权,同时指出了“用兵之法”:“无恃其不来,恃吾有以待之;无恃其不攻,恃吾有所不可攻也。”也指出了“将有五危”:“必死,可杀;必生,可虏;忿速,可侮;廉洁,可辱;爱民,可烦。”

在“军形”上指出求胜和求战的不同结果,“是故胜兵先胜而后求战,败兵先战而后求胜”,在“军争”上要求“三军可夺气,将军可夺心”的气势问题,在“地形”上指出了不同地形的作战方式,“夫地形者,兵之助也。料敌制胜,计险厄远近,上将之道也。”如此等等,都是孙子提出的一些具有开创性意义的战略和战术。这一切似乎只是在“知己”这个层面做好了充分的准备,而在知彼层面上,孙子似乎并没有多少阐述,但实际上,《孙子兵法》的过人之处就在于从“知己”而能“知彼”,也就是把敌我双方都放在战争的同一性之中,从自我的准备、考察和分析中,完全可以解析对方的状态。

《作战》中孙子为什么提出“兵贵胜,不贵久”的速胜速决原则,就在于作战的一种共性问题,“其用战也胜,久则钝兵挫锐,攻城则力屈,久暴师则国用不足。”所以他认为,不管是敌我哪一方,只要是“善用兵者”,“役不再籍,粮不三载,取用于国,因粮于敌,故军食可足也。”也就是说,战争需要避免远道运输,要务求在敌国解决粮秣;在《谋攻》中,孙子提出,“夫用兵之法,全国为上,破国次之,全军为上,破军次之;全旅为上,破旅次之;全卒为上,破卒次之;全伍为上,破伍次之。”真正的取胜不是破坏性的,而是建设性的,甚至保全而取胜才是最高标准,所以,“是故百战百胜,非善之善者也;不战而屈人之兵,善之善者也。”不管是将帅的用人之法,对于不同地形的分析,对于敌人的攻守,其实都是一种共性问题,只有在知己的情况下,才能知彼,而知彼之后才能“百战不殆”。

但是这一种思想似乎也是冒险的,因为从战争的同一性和普遍性战略和战术出发,从知己和知彼的同等意义出发,是不是就没有了作战的秘密?而这也正是《孙子兵法》被奉为“兵学圣典”的重要原因,它对于作战思路的阐释有中心,有层次,逻辑严谨,语言简练,文风质朴,正如刘勰所称“孙武兵经,辞如珠玉”,以作战的缜密思维为文章谋篇布局,对孙子而言如烹小鲜矣。但是这一兵法的最突出贡献就在于变化,“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”这是一种宏观意义上指出战争的重要意义,但是真正让《孙子兵法》成为“第一兵书”的其实是它的奇正结合、虚实响应、攻守互权的思想,一句话便是:“兵者,诡道也。”

什么是“诡道”?在开篇的《始计》中,孙子就指出了要领:“故能而示之不能,用而示之不用,近而示之远,远而示之近;利而诱之,乱而取之,实而备之,强而避之,怒而挠之,卑而骄之,佚而劳之,亲而离之。攻其无备,出其不意。此兵家之胜,不可先传也。”能而不能,用而不用,近而远,远而近,这是一种取消了非此即彼对立的融合,然后再是具体结合在一起的战术,而最后的结果便是“攻其不备,出其不意”。在孙子的兵学思想中,谋是主要的,谋不是小花招,而是大战略,大智慧,所以他说:“故上兵伐谋,其次伐交,其次伐兵,其下攻城。攻城之法为不得已。”真正最后的攻城是迫不得已的,只有“伐谋”才是上道,而这个上道所能起到的作用就是能够在战争之后还能保留不破坏性的全国、全军、全旅、全卒、全伍的完胜状态。

如何实现“诡道”?孙子提出了很多实际可操作性的指导思想,他在序《虚实》中说:“故善战者,致人而不致于人。”要掌握主动“致人”,就需要在“敌不知其所守”时善攻,在“敌不知其所攻”时善守,这样,“微乎微乎,至于无形。神乎神乎,至于无声,故能为敌之司命。”这种善守善攻就是一种像水一样的变化,“夫兵形象水,水之形,避高而趋下,兵之形,避实而击虚。水因地而制流,兵因敌而制胜。”所以在兵无常势水无常形的变化中掌握主动而取胜者,“谓之神”。在《兵势》中,孙子提出了“以正合,以奇胜”的战略思想,正是一种常规战,奇则是突袭战,“故善出奇者,无穷如天地,不竭如江海。终而复始,日月是也。死而更生,四时是也。”而在《用间》中,他更是提出了“诡道”的五种离间计,“有因间,有内间,有反间,有死间,有生间。五间俱起,莫知其道,是谓神纪,人君之宝也。”亲信的人变成间谍,虚虚实实,奇奇正正,在变幻无穷中掌握主动,“故三军之事,莫亲于间,赏莫厚于间,事莫密于间。”

那些虚实,那些奇正,那些离间,都是诡道的具体运用,但是这种将变化寓于战争中的思维,其关键的基础还是回到孙子所说的“庙算”,回到全面性的“知己知彼”中。《孙子》这种将兵法谋略上升到一种道的高度,对于后世的影响很大,而在《武经七书》这部“兵法中的兵法”里,对于《孙子》最直接的继承者便是《唐太宗李卫公问对》,李靖在和唐太宗对话中提出的军事思想是“致人而不致于人”,就直接来源于《孙子》,“千章万句,不出乎致人而不致于人已”,而为了阐述这种思想,李靖提出了奇正、虚实、攻守等,这也是《孙子》最突出的军事思想,只不过在李靖那里更加突出了,“若非正兵变为奇,奇兵变为正,则安能胜哉?故善用兵者,奇正,人而已。”甚至从辩证法角度更是提出了“正亦胜,奇亦胜”的思想,善于用兵的人,无处不是正,无处不是奇,不仅将两者的不同而化为同一,而且还从国家治理的高度运用了这一军事思想,“变而神之,所以推乎天也。”

“推乎天也”,是将具体的战略战术变为国家治理能力,而其实,在《武经七书》里,对于战争的阐述其实很多也关乎国家治理,或者说,战争这一具体形态是否和国家治理之道有关。《吴子》的作者是旅居鲁国,曾拜孔子地址曾参为师的吴起所著,所以其中的兵法更多体现儒家思想。《国图》中说:“主鉴兹,必内修文德,外治武备。故当敌而不进,无逮于义矣;僵尸而哀之,无逮于仁矣。”吴起面对魏文侯陈述了战争和国家的治理之间的关系,贤明的君主必须对内修明文德,对外做好作战准备,而当战争爆发,面对敌人不敢进攻便是有悖于义,面对阵亡将士的尸体而悲伤,也说不上仁。所以一方面在战争没有爆发之前,国家治理就需要“必先教百姓而亲万民”,“是以圣人绥之以道,理之以义,动之以礼,抚之以仁。此四德者,修之则兴,废之则衰,故成汤讨桀而夏民喜悦,周武伐纣而殷人不非。举顺天人,故能然灾。”另一方面,当战争真的爆发,这种德治也能充分运用到战略布局和战术实施中,“故强国之君,必料其民。民有胆勇气力者,聚为一卒。乐以进战效力,以显其忠勇者,聚为一卒。能踰高超远、轻足善走者,聚为一卒。王臣失位而欲见功于上者,聚为一卒。弃城去守、欲除其丑者,聚为一卒。此五者,军之练锐也。有此三千人,内出可以决围,外入可以屠城矣。”

而作为最古老的一部兵书,《司马法》也是从儒家思想出发,论述了仁义和战争的关系,《汉书·艺文志》说:“兵家者,盖出于古司马之职,王官之武备也。”“汤、武受命,以师克乱而济百姓,动之以仁义,行之以礼让,《司马法》是其遗事也。”在《仁本》中,提出了这样一个观点,“古者,以仁为本,以义治之之谓正。正不获意,则权;权出于战,不出于中人。”也就是说,以正义的方法处理国家大事,是政治,当政治达不到目的的时候,就要用权势,而权势总是出于战争,而不是出于中和与仁爱。在这个意义上,战争是一种下策,是迫不得已而为之,所以在以仁义为本的阐述中,兵书提出了用仁德智利天下,“先王之治,顺天之道,设地之宜,官司之德,而正名治物,立国辨职,以爵分禄,诸侯说怀,海外来服,狱弭而兵寝,圣德之治也。”而另一方面,当战争真的爆发,也提出了“战道”:“不违时,不历民病,所以爱吾民也;不加丧,不因凶,所以爱夫其民也;冬夏不兴师,所以兼爱其民也。”所以总结为一句话是:“故国虽大,好战必亡;天下虽安,忘战必危。”所以《司马法》特意列出一章论述《天子之义》,“天子之义必纯取法天地而观于先圣。”具体来说,就是,“以礼为固,以仁为胜,既胜之后,其教可复,是以君子贵之也。”同时提出“礼与法表里也,文与武左右也”不可偏废的辩证关系。

和《吴子》所说“内修文德,外治武备”的战争观、《司马法》所说“文与武左右也”的治理观不同,《尉缭子》的思想接近于法家,它广泛论述取胜之道,注重谋略和战前准备,强调进攻要求先发制人防守则强调鼓舞士气,其核心思想便是“刑德”,在第一篇《天官》中说:“刑以伐之,德以守之,非所谓天官、时日、阴阳、向背也。”所谓刑德,就是用武力征伐敌人,用仁德安定天下,它指出“天官时日不若人事也”,就是注重人在治理中的作用,而“刑德”在某种意义上更偏重于“刑”。在《将理》中提出“凡将,理官也”的观点,理官就是法官,“凡将理官也,万物之主也,不私于一人。”不私一人就是执法必须公正廉明,反对徇私舞弊,刑讯逼供,株连无辜等危害国家人民的行为。所以一方面,论述了设官分职的重要意义,指出各司其事是保证国家机器正常运转的根本措施,其次阐明了君臣职权及其施政方法,特别指出:“审开塞,守一道,为治之要也。”这都是符合历史发展规律的,但是它最终的目的就是为了达到“官无事治,上无庆赏,民无狱讼,国无商贾”的理想社会,显然是不切实际的。

也正因为这不切实际的想法,所以在具体刑德的措施上,则是加强军令的严肃性、制度的惩戒性,甚至提出了极端处罚的方法,“刑重则内畏,内畏则外坚”,在这一指导思想下,需要国君“威加天下”,从而提出了“五致”:“为将忘家,踰跟忘亲,指敌忘身,必死则生,急胜为下。”在这样的情况下,“百人被刃,陷行乱阵。千人被刃,擒敌杀将。万人被刃,横行天下。”所以为了保证“战国则以立威”,主张用严法重刑、连保连坐以及株连家族等手段,来防止士卒逃亡,迫使他们服从命令,驱使他们奋勇作战。“今以法止逃归,禁亡军,是兵之一胜也。什伍相联,及战斗则吏卒相救,是兵之二胜也。将能立威,卒能节制,号令明信,攻守皆得,是兵之三胜也。”

“刑德可以百胜之说”,在某种意义上还是把“刑”看成是德的一种表现。但是,不管是《孙子》《唐太宗李卫公问对》中对于虚实、奇正有了充分的阐释,《吴子》《司马法》中以儒家思想对战争进行了阐述,《三略》《六韬》侧重阐述统治者要任用贤人以德执政的理念,在《武经七书》“中国武学的最高经典”里,大部分兵书都是从方法论上论述了各种战略战术,而很少涉及战争的性质,或者说,战争之道到底是什么?《六韬》中太公说:“天下非一人之天下,乃天下之天下也。”也就是说,一个国家不是国君统治的国家,它需要在更高意义上的道,“道之所在,天下归之。”道是什么,道是“天有时,地有财,能与人共之”的仁,道是“免人之死,解人之难,救人之患,济人之急”的德,道是“与人同忧、同乐、同好、同恶”的义,如此组合成了“天下之天下”的道,但是当战争爆发,这样一种道是不是意味着被毁灭,意味着衰落?

《尉缭子》虽然体现的更多是法家思想,但是里面触及到了战争的目的和性质的本质问题,《武议》中认为:“兵者,所以诛暴乱禁不义也。”“兵者,凶器也,争者,逆德也,将者,死官也,不得已而用之。”既指出了它积极方面的作用,也指出了消极意义,同样的论述也出现在《兵令》中,“兵者,凶器也。战者,逆德也。争者,事之末也。故王者伐暴乱,本仁义焉。战国则以立威,抗敌相图,而不能废兵也。”战争是不得不为之的行为,但是战争的最积极意义就是“伐暴乱,本仁义”,所以战争最后的目的是“以武为植,以文为种”,也就是说,军事只是手段,政治才是目的,军事是现象,政治才是本质,能辨明这样的关系,既使战争胜败立现,也是《尉缭子》作为一本军事著作,其真正的意义所在。

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三国演义

  编号:C25·1920829·0014
作者:[明]罗贯中
出版:上海古籍出版社
版本:?
定价:?
页数:

《三国演义》已失,没有评论。存目。

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子夜

编号:C28·1920706·0013
作者:茅盾
出版:人民文学出版社
版本:1960年4月第一版
定价:7.70元
页数:553页

体现了的茅盾的突出艺术特点:“油画式的立体感”,这种成就是茅的辉煌,但也正是如此, 造就了茅盾在《了夜》之后不能清醒过来。1932年写就的这部长篇着力塑造了“典型环境、典型人物”的写实主义风格。30年代的旧上海,吴荪莆为代表的民族工业资本家,织就了一幅广阔的社会画面。悲状之中仍显暗淡,这正是茅盾当时的困惑,像吴荪甫,失败之后是否选择逃避?茅盾用后来的事实回答了这个问题。

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康熙字典

编号:W27·1920706·0012
作者:[清] 张玉书 陈廷敬 等 编
出版:上海书店
版本:1985年12月第一版
定价:18.50元
页数:2050页

康熙49年,即公元1710年,张玉书 陈廷敬等人奉诏编撰此书,目的在于对前代语言进行整理发掘,“于以昭同文之治,俾承学稽古者得以备知文字之源流,而官府吏民亦有所遵守焉”。这是第一部官修字典,第一部以“字典”命名的辞书。全书收录字47035 歌,每字下汇集前人音训,按240 部首编排,后附有四角号码查字表。

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儒林外史

编号:C26·1920524·0011
作者:[清]吴敬梓 著 黄小田 点评
出版:黄山书社
版本:1986年10月第一版
定价:8.40元
页数:513页

虽为一朝之中,最通透视人性的便是政治野心,即在“士林”的各种面目。其书序者闲斋老人云:“其书以功名富贵为一篇之骨,将人之性情心本,一一活现纸上”。鲁迅将其定性为 “清之讽刺”小说,这一门类小说在《儒林》前后的短缺,正证明讽刺者,即针砭明弊,大体作者心中积怨需发泄,故笔下人物丑态百出,冷嘲不止,如范进、严监生是也。文章多为短制,波澜不惊,故读之有沉闷之感。
《儒林外史》共56回,乾隆进士黄小田作评。

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现代汉语词典

  编号:W24·1920516·0010
作者
出版:商务印书馆
版本:1993年1月第二版
定价:赠送
页数:1581页

本词典主要为普及普通话二编定,1977年编订完成,所以词典所收辞汇具有很大的时代性。共收录字、词、词组、熟语、成语共约56000余条。

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风声鹤唳

  编号:C27·1920508·0009
作者:林语堂
出版:花城出版社
版本:1991年8月第一版
定价:5.70元
页数:466页 

虽为《京华烟云》续篇,但其中的基调、场面、人物、背景均远离了那个繁华中透出一丝腐朽气的大家族时代。主人公博雅没有很明确的政治目的,但充满了对战争的仇恨。像书名 一样,在一个特殊的 、充满火药味的年代,人们生活在风声鹤唳之中,如何被一场战争捉弄,又如何学会自卫以及去捉弄别人。

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初刻拍案惊奇·二刻拍案惊奇

  编号:C25·1920508·0008
作者:[明]凌蒙初
出版:岳麓出版社
版本:1988年9月第一版
定价:7.90元
页数:871页

正如凌蒙初的生活年代,《二拍》所着墨的是明末之际的市井故事,“因取古今来杂碎事, 可新可睹,佐谈谐者,演而畅之,得如干卷。”与冯梦龙的《三言》都可称得上是中国社会商业文明萌芽之时的一部纪录片,尤其是经济流通后对传统道德的冲击在《二拍》中占有较大篇幅,入微的心理变化衬托出当时社会的深刻变革,读之,真令人拍案。《初刻拍案惊奇》内收40卷,《二刻拍案惊奇》内收40卷。
《二拍》:闻之者足以为戒

三百六十行中人尽有狼心狗行,狠似强盗之人在内,自不必说。
    ——《第八回 乌将军一饭必酬 陈大郎三人重会》

初刻拍案而起,二刻拍案再起,都是因为“怪怪奇奇”的故事,都是因为“无所不有”的传说,当凌濛初独立创作80回本的拟话本小说,无疑是建立了作者和读者的双重位置,而作者之意义,其实也有着双重性,一种是文中自称“小子”的传说者,是《卷三十王大使威行部下 李参军冤报生前》中“天理自然果报,人多猜不出来,报的更为直捷,事儿更为奇幻,听小子表白来”的叙述者,是《卷三十四 任君用恣乐深闺  杨太尉戏宫馆客》中“争奈富贵之人,只顾眼前,以为极乐。小子在旁看的,正替你担着愁布袋哩”的点评者,是《卷三十四 任君用恣乐深闺 杨太尉戏宫馆客》中“而今小子说一个妓女,为一情人相思而死,又周全所爱妹子,也得从良,与看官们听,见得妓女也百好的”上下文的串联者,不管是叙述还是点评,或者情节的串联,“小子”始终在文本里,或者说,小子之出场,也成为故事中的人物,随情节跌宕而转变。

而另一种则是在称为“空观主人”的作序者,“凌氏的拟话本小说,得力处在于选择话题,借一事而构设意象。往往本事在原书中不过数十字,记叙旧闻,了无意趣。在小说则清谈娓娓,文逾数千。抒情写景,如在耳目。化神奇于臭腐,易阴惨为阳舒,其功力亦实等于创作。”当凌濛初独自完成创作,故事并非以这样的方式结束,空观主人的存在就是告诫读者作这一文本的真正意义,《原序》中点明了素材的来源,“今之人,但知耳目之外,牛鬼蛇神之为奇,而不知耳目之内,日用起居,其为谲诡幻怪非可以常理测者固多也。”牛鬼蛇神是传奇,而耳目之内的日用起居也有传奇,比之《三言》,凌濛初撷取的社会内容更贴近普通百姓的生活,而这样在耳目之内日常生活故事正反映了中国十七世纪正在崛起的城市市民阶层的普遍要求与思想情感,从中折射出特定历史阶段的社会风貌、时代精神。而另一方面,也指出写作的目的不只是消遣,而是“文不足征,意殊有属”,也就是说,这些故事有真有饰,有实与赝,真正的意图是为了警醒:“凡耳目前怪怪奇奇,当亦无所不有,总以言之者无罪,闻之者足以为戒,则可谓云尔已矣。”这便又回到了作者和读者的互动关系里,作者可以言之无罪,就在于要使读者能“足以为戒”,也就是说,一切作者的用意都是建立在对读者有道德帮助的层面上的,在《二刻拍案惊奇》的“小引”中,“空观主人”再次强调,“其间说鬼说梦,亦真亦诞,然意存劝戒,不为风雅罪人,后先一指也。”而在《拍案惊奇凡例》中,更是直接指出了他所要揭露的东西:“是编矢不为风雅罪人,故回中非无语涉风情,然止存其事之有者,蕴藉数语,人自了了,绝不作肉麻秽口,伤风化,损元气。此自笔墨雅道当然,非迂腐道学态也。”

只为“闻之者足以为戒”,只为“意存劝戒”,只为揭露“迂腐道学”,如此种种,当闻者、读者拍案而起时,也是内心受到了道德教育,所以正如说书人一般,当“小子”变身为“空观主人”,当奇奇怪怪之传闻变成“劝戒”之文章,凌濛初仿佛是站在道德制高点上。所以在讲述这些耳目之内的传说,在传说日常起居的起居,作者这一身份之存在,一方面是自觉意识的突破,作为独立创作的拟话本,《二拍》标志着古代白话短篇小说已有集体的锤炼跃进到个人的创造,由说话人的技艺转为作家的文学创作,由娱乐听众的手段变成教育讽劝的工具,它已成了作家的自觉的事业了。但是另一方面,无处不在的作者口吻和作者影子,对于故事的总体性而言,增加了一种外在的评判框架,它的合目的性又削减了文章的开放性意义——或者这种作者的矛盾性也体现在文本之中。

为什么要劝戒?劝戒是指明了一条道路,这是一种做人的方法论问题,但是劝戒是针对道德败坏的,那么为什么会有道德败坏的人存在?这里就回到了一个源头问题,凌濛初说:“三百六十行中尽有狼心狗行,狠似强盗之人在内,自不必说。”这“强盗”一方面是那些剪径抢劫之人,但这似乎只是表象,如果做官的是误国欺君,侵剥百姓,“虽然官高禄厚,难道不是大盗?”如果是公子的,“倚靠父兄势力,张牙舞爪,诈害乡民,受投献,窝赃私,无所不为,百姓不敢声冤,官司不敢盘问,难道不是大盗?”如果是做举人秀才的,“呼朋引类,把持官府,起灭词讼,每有将良善人家拆得烟飞星散的,难道不是大盗?”这些还是所谓的上层建筑,何况是那些经纪客商,那些公门人役?所以当凌濛初发出“天下那一处没有强盗”的质问时,其实指向的是道德败坏的普遍化,当这一问题具有普遍意义,那么道德败坏就是具有时代性,也就是在日常起居、耳目之内是一种时代的常态。

这是一个怎样的时代?这是一个商业逐步发展、商业活动日趋频繁的时代,这是一个观念多元、逐渐追求个性的时代,这是突破“父母之命,媒妁之言”陈规,逐步启蒙的时代……凡此种种,其实在进步中,在开放中,在个性解放中,也暴露了越来越多的社会问题,正是社会问题的存在,凌濛初要劝戒,而在这样一种变成社会常态的问题面前,劝戒能起到什么效果?这里可能会陷入一个怪去:社会问题是普遍的,也就是说,这里有一种必然性存在,而劝戒无论如何都是个别意义上的,局部意义上的,甚至是具有偶然性,用偶然性的力量来规范自己,从而达到消除普遍性问题的目的,其中的矛盾最后变成了一种宿命论,尤其最后以因果报应的结局让坏人得到惩戒,似乎变得虚幻,而失去了现实意义。

这里便有了一种无奈,在第一回《转运汉遇巧洞庭红 波斯胡指破鼍龙壳》中,“小子”就说到了和命运有关的“天数”,“多少英雄豪杰,该富的不得富,该贵的不得贵。能文的倚马千言,用不着时,几张纸盖不完酱瓿。能武的穿杨百步,用不着时,几竿箭煮不熟饭锅。”而有福分的,文学低浅也罢,武艺庸常也好,却会时来运转,也就是说,一切都是命中注定的,都是“听掌命司颠之倒之”:“命若穷,掘得黄金化作铜;命若富,拾着白纸变成布。”在第五回中,小子也说到了姻缘,“就是是因缘了,时辰来到,要早一日,也不能勾。时辰已到,要迟一日,也不能勾。多是氤氲大使暗中主张,非人力可以安排也。”第九回再次强调说:“话说人世婚姻前定,难以强求,不该是姻缘的,随你用尽机谋,坏尽心术,到底没收场。及至该是姻缘的,虽是被人扳障,受人离间,却又散的弄出合来,死的弄出活来。”在第十二回,小子更是强调了这种必然性:“话说人生万事,前数已定。尽有一时间偶然戏耍之事,取笑之话,后边照应将来,却象是个谶语响卜,一毫不差。乃知当他戏笑之时,暗中已有鬼神做主,非偶然也。 ”

既然是命中注定,既然是非人力可以安排,既然婚姻钱定,既然是前数已定,又如何劝戒?劝戒当然是改变,是一种主观努力,而当一切都无法改变时,这是不是一种悖论?为了化解这一种悖论,凌濛初一方面偷换了概念,不是所有存在的都是命定的,而是这个命运是会转变的,而这种转变尽管看起来有偶然性成分,但其实也是早已注定了的,或者说是“听掌命司颠之倒之”。第一回的文若虚,一开始是坐吃山空,后来不忍心让祖上的千金家事“消下去”,便开始置办扇子去北京,文若虚也是有商业头脑,他用了上等金面精巧设计,还用钱请名家在扇面上作画,提高扇子的附加值,但是到北京做生意恰好是在七八月,那些扇子受湿气影响,“用力揭开,东粘一层,西缺一片,但是有字有画值价钱者,一毫无用。”

文若虚生意失败,但是当不刻意做生意,却迎来了命运的转折,他和走海货的邻近出船,他们是利用两地的差价来赚钱,本来这也是一种商业头脑,但是文若虚似乎并没有此意,他此番只是顺便看看域外风情,不想处处有奇遇,便宜买的洞庭红,到吉零国却被抢购一空,得了千来个银钱,比那些真正做生意的海赚的多,而回去之后遭遇大风,船去了一座孤岛,文若虚看到了一个床大的败龟壳,看看好玩便拿到了船上,而等到靠岸,有识货的人看见,便想方设法要买去,自然价格一再抬高,最后有人竟出银五万两,后来文若虚才知道,这就是传说的鼍龙壳:“鼍龙万岁,到底蜕下此壳成龙。此壳有二十四肋,按天上二十四气,每肋中间节内有大珠一颗。若是肋未完全时节,成不得龙,蜕不得壳。也有生捉得他来,只好将皮幔鼓,其肋中也未有东西。直待二十四肋完全,节节珠满,然后蜕了此壳变龙而去。”而且这是天然褪下的壳,价值连城,其中一颗夜光珠就是天价。这让文若虚大为惊奇,有了这些钱,他便娶了妻小,立起家业,“至今子孙繁衍,家道殷富不绝。”

文若虚做生意失败,似乎是命运的捉弄,但是后来发生的一切似乎都是偶遇,都是传奇,而这种传奇改变的命运,文若虚认为就是“造化”,连他自己都感慨:“不要不知足,看我一个倒运汉,做着便折本的,造化到来,平空地有此一主财爻。司见人生分定,不必强求。”造化之存在,就是把这一些的传奇都变成命运之一种,也就是说,命运是天注定的,但是并非是一种静态的存在,后面的种种奇闻其实都是命运的一部分,而这便是如姻缘一样,是“时辰未到”的缘故,所以即使眼前暂时遇到一些困难,也都是暂时的,只要那个必然性的命运存在,都会自动到来,说有人是势利之人,见新中了举人、进士,便抢来将他做女婿,但是一旦官卑禄薄,最后变成了穷公子,便只能懊悔;而有些人现在还是穷苦的书生,向富贵人家求婚,被笑是思量吃天鹅肉,而等到年轻人高第,那人家也只能怨怅自己没有眼睛,便嗟叹女儿无福消受。由此,凌濛初感慨:“这正是:凡人不可貌相,海水不可斗量。只在论女婿的贤愚,不在论家势的贫富。”

卷四十《华阴道独逢异客 江陵郡三拆仙书》几乎穷尽了这种命运观,“有个该中了,撞着人来帮村的。”湖广何举人帮了大主考的书办,终于登第;“有个该中了,撞着鬼来帮村的。”扬州兴化县举子如厕遇见人,得了王讳纸及第;“有个该中了,撞着神借人来帮村的。”“有个该中了,自己精灵现出帮村的。”“有个该中了,人与鬼神两相凑巧帮村的。”……而另一个对立面是:“有一个不该中,鬼神反来耍他的。”于是最后奉劝世人:“数皆前定如此,不必多生妄想。那有才不遇时之人,也只索引命自安,不必郁郁不快了。”“该中”与“不该中”都是一种必然性,当人力无法改变,或者当人看不到改变,也只能索命自安。这样一种命运观,其实隐含着一个逻辑上的问题,命运什么时候转变,是不是会转变,凡人是无法得知的,所以当人世的一切都被认为是命运,那么这种整体性含有未知的东西,也就是说人无法主宰命运,无法改变命运,他只能等待命运“颠之倒之”,这反而变成了一种宿命论。

而在这个宿命论意义上,凌濛初又提出了一种解决办法,那就是因果报应,有人被人害命,便附尸诉冤,“竟做了活人活证,直到缠过多少时节,经过多少衙门,成狱方休,实为罕见!”杨化做生意露富,被一个叫于大郊的看见,于是心中动了邪念,趁杨化不注意,在四旁无人时将他扼死,又扔到了河里,十二天后,于大郊以为没事了,不想尸体被潮水冲到了岸上,而这个尸体又附魂于李氏身上,跌倒时便开始大喊:“于大郊,还我命来!还我命来!”于是一条线索浮出水面,最后附魂证狱将于大郊捉拿归案,而被附魂的李氏也变得正常,杨化也沉冤昭雪,后来,杨化又托梦致谢:“久劳贤室,无可为报。止有叫驴一头,一向散缰走失,被人收去。今我引他到你家门首,你可收用,权为谢意。”开门果然有一头驴。

“从来说鬼神难欺,无如此一段话本,最为真实骇听。”同样的报应故事还有谢小娥,那一次上了渔船,遭遇强盗,小娥眼见自己的父亲和丈夫被杀,自己幸存,后来被一渔翁夫妇解救,后来小娥皈依佛门,但是并没有放弃寻找仇人,后来在寺中看见了自己仇人,于是又在他人帮助下做了仇人的门下,后来趁机会小娥敬酒,让仇人喝醉,最后终得报仇,报仇之后的谢小娥“扁舟泛谁,云游南国,不知所终”,“遭遇大难、女扮男身、用尽心机、受尽苦楚、又能报仇、又能守志、一个绝奇的女人,真个是千古罕闻。”凌濛初便将这种报应结果看成是“梦寐感通”,实际上也承认是命运的一部分。还有“死过了鬼来报冤的”,还有“男假为女,奸骗亡身的故事”,最后的结果便是“天理自然果报”。

因果报应作为对宿命论的一种化解,渗透着某种未知,而凌濛初将其看成是命运的一部分,也是一种对超自然存在的美好寄托。而另一种化解宿命论的方式则积极许多,那就是劝良从善,文若虚经历的奇遇,一方面是命中注定,另一方面,这个命却也是自己创造的,当识货者指出了那个龟壳竟是鼍龙壳时,众人说:“文先生说得是。存心忠厚,所以该有此富贵。”也就是说,没有忠厚的因,就不会有最后“家道殷富不绝”的结果,所以第一回对于命中注定的讨论时,凌濛初特意对“万事分已定,浮生空自忙”进行了解读,当人们从这句话里读出“不须能文善武,懒惰的也只消天掉下前程;不须经商立业,败坏的也只消天挣与家缘”,凌濛初却对看官说:“假如人家出了懒惰的人,也就是命中该贱;出了败坏的人,也就是命中该穷,此是常理。”也就是说,命中该贱该穷,是不会变的,变的是积极进取的人,是努力向善的人。

所以从这个意义上来说,劝戒便是劝善,而那些落得不好下场、得到不好命运的人,就是因为自己堕入恶道,所以凌濛初说:“一草一木,都是上天生命,何况祖宗赤子!须要慈悲为本,宽猛兼行,护正诛邪,不失为民父母之意。不但万民感戴,皇天亦当佑之。”反面例子里,那些从商者利欲熏心,有癖好女色的,有狠心刻毒的,有嫌贫爱富的,有凶暴残忍的、有薄情厌旧的,《二刻拍案惊奇》的第一篇就指出了这种奸商,因为大水造成田禾被淹,米价上涨,有商人从外地贱卖处买来米,有财主则贪了贵价,从家里廒中发出米去;而在其中,还有腐儒做了官府,“专一遇荒就行禁粜。”最后陷入恶性循环;唐僖宗时江陵有一个叫做郭七郎的,家资巨万,产业广延,是楚城富民之首,有了这个资本,“大等秤进,小等秤出。自家的,歹争做好;别人的,好争做歹。”最后是本钱越弄越大,“所以富的人只管富了。”还有一个悲剧,湖州府安吉州地浦滩有一居民,家道贫窘,因欠官粮银二两,监禁在狱,妻子带着一周未满的小儿度日,把一头猪卖了,不想那银子是假的,是用铅铜锡铁装成,绝望的妻子想要自尽,还抱着儿子想要一起赴水而死,被一个徽商看见,听说之后,徽商给了他二两银子,这二两银子救了一家三口,实际上从反面来说,三个人的命也只值了二两银子。

商人之逐利,是一种欲望的表现,而在凌濛初笔下,利欲熏心的故事不胜枚举,有尼姑为了得利将女子用药毒倒,让男人快活;有道士为了满足欲望,干起男女勾当只事;有和尚见钱动心竟然将客官杀死在佛门净地,当然还有那些贪官和酷吏,他们有的贪赃枉法,有的谋通强盗,有的官盗一体,有的徇私舞弊,有的买官卖官,在凌濛初看来,他们无非是强盗,只是衣冠得体而已。而凌濛初在《二刻拍案惊奇》中还写到了朱熹,说他是偏执的圣贤,“道学的正派,莫如朱文公晦翁。读书的人那一个不尊奉他,岂不是个大贤?只为成心上边,也曾错断了事。”一些小民为了报复富豪欺压百姓,于是将先前刻好字的青石埋在富人的坟地里,然后告状,朱熹闻得此事,就断定是富商欺负小民,还让地方勒令富商迁出坟地,其实在这一场骗局里,朱熹只是按照自己的主观判断,不想所谓的秉公执法只是深陷其中的骗局,于是最后悔之莫及的朱熹叹息到“看此世界,直道终不可行!“遂弃官不做,隐居本处武夷山中。

道学的虚伪,也是恶之一种,而凌濛初以这样的方式来讲述传闻,实际上就是把自己放在劝戒者的位置上,也是一种道学的实际运用,“看官听说:从来说的书不过谈些风月,述些异闻,图个好听。最有益的,论些世情,说些因果,等听了的触着心里,把平日邪路念头化将转来。这个就是说书的一片道学心肠,却从不曾讲着道学。”社会险恶,世风颓废的,有盗贼横行不法,有骗子行骗作恶,有僧尼道士淫乱不法,有商人贪图钱财,事亲不孝,凡此种种,就需要这样一种“道学心肠”来重建道德,而这也是在因果报应的偶然化为命运的必然之后,积极的从善也便是对于命运驾驭的一条必然之道,耳目之内,日常之中,“言之者无罪,闻之者足以为戒”,便是善举之一种。

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四角号码新词典

  编号:W24·1920507·0007
作者
出版:商务印书馆
版本:1982年12月第一版
定价:8.80元
页数:824页

四角号码词典,是按四角号码次序排列、用以查询词义的一种词典。本书是1981年的第四次修订重排本,内收单字10600个,复词20400条。

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封神演义

  编号:C25·1920328·0006
作者:[明]许仲琳
出版:岳麓出版社
版本:?
定价:6.90元
页数:

《封神演义》已失,没有评论。存目。

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