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德国古典哲学教程

编号:B39·1950929·0172
作者:杨文极 石倬英
出版:中国人民大学出版社
版本:1988年7月第一版
定价:4.45元
页数:408页 

作为马克思主义的三大理论来源之一,德国古典哲学的核心便是“辩证法”,从莱布尼茨、沃尔夫到康德,到费希特、谢林,直到黑格尔,德国古典哲学完成了它系统的发展,并逐渐成为日耳曼民族个性的重要组成部分。当然,德国古典哲学理论的晦涩性也造成了一种不可近观的隔阂。此本教程对德国古典哲学德发展历史作了一番梳理,以实现哲学的平民化,但显然,这不是哲学的本意。
《德国古典哲学教程》:“日丹诺夫定义”的知识实践

科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。
    ——日丹诺夫

唯物主义和唯心主义的斗争,构成了“科学的哲学史”的唯一一条历史坐标,当1947年日丹诺夫在《西欧哲学史讨论会上的发言》中提出了哲学史的定义,这一定义后来几乎成了哲学史教学与研究的经典准则,也成为中国马克思主义研究的一个不二定义。哲学史是“两军对战”的历史,但是不是就是一条客观规律?经过了奉为圭臬和质疑之后,马克思主义研究到底如何看到西方哲学的历史进程?“日丹诺夫定义”的片面化、简单化问题是明显的,甚至容易成为教条主义,所以在《对欧洲哲学史的再思考》的代序中,中国人民大学哲学系教授、著名西方哲学史家苗力田就提出了对于哲学史的思考,他认为,不管是唯物主义和唯心主义的斗争,还是辩证法和形而上学的斗争,的确贯穿着欧洲的哲学史,中国对于哲学史的研究也将其当成一种确信,“满以为自己在做着对于树立唯物主义的权威、提高民族理论思维能力有益的事情。”但是这里的一个问题是:哲学史并不只是简单的是一种历史观点,“日丹诺夫定义”也不是“不可侵犯的神物”,真正的哲学史由两部分组成,一部分是理论命题和公式,另一部分则是对这些命题进行思维和论证的过程。

“既然哲学史是由这样两个部分组成的,而且这两部分既有相互依存一面,又有相互矛盾的一面,所以要全面地、综合地察看哲学史,就须持这样一个理论的和历史的双重观点、两种角度。”所以苗力田所谓的“全面地、综合地考察哲学史”,也就意味着从矛盾和对立方面对哲学史进行阐述,理论观点和历史观点,具有不同的角度,当从两个角度来观察同一问题,就会呈现不同的面貌,甚至得出相反的结论,而苗力田强调的是,哲学史“甚至是一个谬误的汇总”,所以要克服简单化和随意性,所以要从日丹诺夫定义中跳出来,全面考察哲学史发展。

“德国古典哲学教程”着眼于“德国古典哲学”,是关于德国古典主义的一部哲学史,以苗力田的代序为主题,实际上也是对于欧洲哲学史的一次再思考,但是,当这部书“全面地、有系统地阐述德国古典哲学家的哲学思想,以哲学家本人的著作为依据,对他们的思想作出评价”,其站立的一个基本点是马克思主义,也就是说,这是在马克思主义基本原理指导下编写的一本书。虽然有限接触了德国古典哲学的几位哲学家的著作,也了解了一些思想,不全面,甚至有些还无法了解其主旨,但是作为一种知识读完这本书之后,感觉这依然是一部介绍德国古典哲学的简单教程,而其核心线索似乎没有逃离“日丹诺夫定义”,也就是说,依然把科学哲学史的发展归结为“两军对战”,即强调唯物主义对于唯心主义的取代和发展,强调辩证法对于形而上学的革命,或者说,它依然只是在历史的视点中考察德国古典哲学,对于理论上的角度明显存在不足。

当然,这或者只是一种误读,在马克思主义基本原理指导下,当德国古典哲学成为马克思主义的理论来源,自然最后的出路就必须放在“马克思主义哲学的形成”上。所以在概论中提出了德国古典哲学的产生和发展的三条基本线索,一条是批判封建神学的人本主义思想,第二天则是提出并论证了思维与存在、主体与客体矛盾同一的发展过程,第三个线索则是唯物主义辩证法的丰富成果和唯心主义向唯物主义的转化过程——在这三个基本线索里,这些不断走向所谓科学的发展论是不是就是“日丹诺夫定义”的一种阐述?但是很明显,著者在三条线索中都强调了一种在矛盾中发展的观点,在矛盾斗争中走向同一的过程,这或者在理论的研究中具有一种发展的思维,如果去除在马克思主义指导下的唯物主义取代唯心主义的必然发展论,如果不把所谓的唯心主义都看成是落后的、局限的思想观,或者也如苗力田所说是“全面地、综合地考察哲学史”——所以这里的“再思考”在变成一种教材式的知识时,就是“日丹诺夫定义”的一次简单实践和运用。

不妨沿着这三条线索,也是从知识传播的范围来认识和了解德国古典哲学。概论介绍了德国古典哲学产生的历史背景,作为一个落后的、分散的封建国家,当德国资产阶级成为独立的革命阶级,他们指向的是封建体系,而在思想上,他们需要的也是一次革命,哥白尼的太阳中心说,开普勒发现的行星运动三大定律、伽利略发明了望远镜,哥白尼发现了新大陆,牛顿力学三大定律和万有引力的阐述,在自然科学发展上为德国古典哲学家开拓视野形成新的理论观点创造了条件,而其实当哲学对数学和力学模型进行解释,必然使哲学带上机械论和形而上学的性质,而德国古典哲学则力图克服这种倾向,他们用理性的观点和发展变化的观点来解释一切事物。

人本主义的产生是批判封建神学的结果,是德国新兴资产阶级反对神学的一个思想武器,从马丁·路德的宗教改革开始,他提出了个人主义主张,认为对圣经的解释,淫荡完全在个人的理解和判断上,所以宗教信仰是自主和自由的。而莱布尼茨则突出了个人理性的作用,他提出的“单子论”,把上帝当成一个最高权威的单子,在某种意义上却剥夺了上帝干预世界具体过程的权力。而到了德国古典哲学开创者的康德那里,人本主义进一步发展,康德在唯心主义唯理论的思辨形势下,提出了“三大批判”,把纯粹理性作为考察研究的对象,就是突出了作为主体的人的能动性和人的社会性,开创了德国古典这些关于人的学说的研究。康德树立了人的理性权威,提出了“人为自我立法”的思想,用人的立法取代上帝立法,就是要建立一种个人自由与他人自由和平共存、相互联系而统一的社会制度,而且康德所说的人不是自然人,而是社会人,是一种先验的自我,具有把人们联合在一起的社会性,而且还具有追求个人欲求和愿望的非社会性。

康德以先验理性为内容的总体主义、集权主义、历史主义,代替了以社会契约沦为标志的英法资产阶级的个人主义、自由主义、启蒙主义,而在费希特那里,他所继承和发展的卢梭和康德关于人的学说,就是把理性和自由看作是人的本性和“不可让渡”的权利;而谢林既批判了康德的“物自体”,又批判了费希特的“自我”,从而建立了他的人的学说,即主体和客体的“同一哲学”;作为德国古典哲学的完成者,黑格尔从唯心论的人本主义出发,坚信人类理性的力量,主张思维与存在的同—性;到了费尔巴哈那里,一反唯心主义传统的他,从唯物主义自然观出发,提出了他的人本学唯物主义的人的学说,“费尔巴哈,做为德国资产阶级激进民主派的思想家,冲出了黑格尔唯心主义哲学的迷宫,清算了宗教神学,阐发了人本学唯物主义,终结了德国古典哲学。他在人类哲学思想史上,尤其是欧洲近代哲学史上,立下了一块颇有意义的纪念碑。”

这是人本主义在德国古典哲学历史中的发展线索,而关于思维与存在、主体与客体之间的矛盾和同一,关于唯心主义辩证法和唯心主义向唯物主义转化,这两条德国古典哲学的基本线索则是交错在一起,相互联系相互影响,这或者也是“日丹诺夫定义”最重要的一部分:“思维与存在的同一性问题是哲学的基本问题。主体与客体其辩证统一是认识论的基本问题。这两个问题,都是由德国古典哲学明确提出并不断得到论证的。”作为先驱的莱布尼茨提出了“单子论”,在其中就有一个基本矛盾,那就是单子和上帝的矛盾,当上帝成为最高的单子,上帝的奇迹只能在宇宙形成之前就规范了,而当宇宙形成之后,上帝便在无能力也无权力干预,于是莱布尼茨便在这种认识论中希望调和经验论和唯理论,而这正对康德的先验哲学产生了影响,也被黑格尔称为“伟大的思想”,还引起了费尔巴哈的关注,而这种调和便是辨证论的萌芽。

康德的先验哲学,第一次把认识论和本体论分开,使得认识论独立,在这个意义上他就成为第一个把哲学当做认识论,并对认识论进行深入研究的哲学家。认识论其实必须解决本体论问题,也就是说世界是谁的世界,当康德说“人是目的”“人为自己立法”的时候,实际上就是把人的尊严和权利看成是本体,但是这个人又不是自然人,而是先验的自我,而在人的本体之外,上帝便成为了一种认识论的对象,而不再是一个信仰。康德的先验主义批判哲学调和的是经验论和唯理论、唯物主义和唯心主义,是一种特殊形态的二元论哲学,他把统一的客观世界划分为“现象”世界和“物自体”世界,科学和认识只限定在“现象”世界里,在这个世界里,认识从感性开始,再从知性到理性,理性把知性所把握的各种认识进行整理,使之净化和系统化,成为最高、最完善的系统。理性高高在上,决定着人们的认识和伦理,在认识论中,先验的自我意识主宰着范畴、概念,因而成了认识论的核心;在伦理学中,先验原理、道德法令、意志自由、实践理性主宰着感性欲望与理性、幸福与道德的统一;在美学中,由于康德强调审美是感性与理性、自然与人、认识与伦理理的统一,所以美学就成了真与善、认识与伦理、“现象”界与“物自体”的统一。

但是,康德认为,由于追求形而上学是人们一种自然要求,是思维进程不可避免的趋向,所以揭露认识过程所必然产生谬误和矛盾,就叫做辩证法,在他看来,辩证法就是“先验幻相”的逻辑,在这里,康德不仅直接提出了矛盾问题,而且还不自觉地提出了“对立面的统一”就是辩证法的问题。康德完成了从牛顿到卢梭、由自然因果关系到自由道德的概括和总结,同时也完成了从现象到本体、从认识到伦理、从自然现象界到道德神学的过渡。但是康德的先验自我就是一种唯心主义的存在,而作为先验对象的“物自体”是一个“只能思之、不能知之”的思维存在体,也明显带有不可知论。费希特和谢林的哲学,被看成是德国古典哲学的改造,其实在某种意义上就是改造康德的二元论倾向:费希特认为哲学的根本目的是回答思维与存在的同一性问题,所以他提出了“自我”这个中心,自我是能动的,是绝对的,是第一性和最高的东西,这种一元论确立了三个原理:自我设定自身,自我设定非我,非我与自我同一——当费希特认为自我被非我规定,这个自我就是理论自我,当自我规定非我,这个自我则是实践自我,自我和非我同一的自我,主动和被动,理论和实践,当两者达到同一的时候,虽然费希特的“自我”一元论是一种主观唯心主义,但是在对立统一中发展了辩证规律;而谢林则从费希特的主观唯心主义发展为客观唯心主义,他认为主体和客体不存在那个先那个后而是同时存在的,是同一个东西,这便是“同一哲学”。

思维与存在的同一性、客体与主体的同一哲学,在黑格尔那里则得到了继承和发展,而最重要的则是黑格尔的辩证法思想,其中的对立统一、质量互变和否定之否定成为三大定律,黑格尔把思维与存在的同一性看成是一个绝对理念,绝对理念是万物的本原,自然界、人类社会以及人的意识都只不过是绝对理念的异化物。绝对理念正是以自己的异化物为中介自己认识自己,由自在进到自为,自己实现自己,由抽象进到具体的真实现实。也就是说,思维是存在的本质,存在是思维的异化物,—个事物的存在只有符合思维才有实在性;思维不断地异化为存在,并由存在实现自己,使存在同自己相符合。“凡是合乎理性的东西都是现实的,凡是现实的东西都是合乎理性的。”所以自在自为就成为绝对理念的发展阶段,按照黑格尔的看法,绝对理念从逻辑学出发,经过自然哲学,达到精神哲学,并最后在哲学中认识了自己,认识到自己的对方原来不过是自己,实现了思维和存在、主体和客体的绝对同一。在这个过程中,黑格尔建立了辩证法贯穿其中的本体论和认识论:关于同一、差别、对立、矛盾,质量交错线、螺旋上升的圆圈形式;关于主体与客观、个别与一般、特殊与普遍、有限与无限、有与无、量与质,本质与现象、内容与形武、可能与现实、原因与结果、自在与自为、肯定与否定、抽象与具体、自由与必然、整体与部分、分析与综合、归纳与演绎,以及过渡、反思、中介、外化、对象化、物化、异化、扬弃等等百多个系统的辩证法范畴,从而使人们从哲学高度深刻把握运动、变化和发展的整个世界。

但是黑格尔的绝对理念依然是唯心主义,所以德国古典哲学需要再次改造,而费尔巴哈的人本学唯物主义不仅是对遗忘唯心主义的改造,也标志着德国古典哲学的终结。“我的第一个思想是上帝,第二个是理性,第三个也是最后一个是人。”这是费尔巴哈哲学思想演变的三个阶段,而当最后归结为人本主义,一方面指出了人是思维与存在的同一主体,而且认为人是基础和主体,思维和存在的同一性是可知的,“思维与存在的统一,只有在将人理解为这种统—的基础和主体的时候,才由意义,才有真理。”另一方面也渗透到他的总教观,费尔巴哈认为上帝之死一种类概念,是人的依赖感的对象,所以上帝、神和宗教都是人的本性的反应,或者说,不是上帝造了人,而是人造了上帝,并且人造神的含义是神是人的本质的异化。

费尔巴哈的人本学唯物主义,是一种崇尚人的学说,针对的是崇尚神性的信仰主义和蒙昧主义,针对的是黑格尔哲学中的绝对理念和思辨唯心主义,“为人的本质进行还原的呐喊,也是为了冲破神学和唯心主义哲学的精神专制,为人的独立自由争得一席之地。”但是他把人抽象化了,忽略了人的社会性、阶级性,即使费尔巴哈终结了德国古典哲学,清算了宗教神学,也建立了人本主义的唯物主义,但是在这一缺陷下,德国古典哲学自然需要再次寻找出路,于是,马克思主义产生了,而且正是因为马克思主义从唯心主义到历史唯物主义,从革命的民主主义者成为共产主义者,所以在这“两个伟大革命意义”的形成中,在继续对社会问题的研究和从三大学说中吸取的成果,最终形成了马克思主义。

从反对封建主义产生的资产阶级革命需求,到最终产生马克思主义,德国古典哲学就是在先驱、开创、改造、完成和终结中走过了历史,关于思维与存在、主体与客体,关于唯物主义和唯心主义,在这个哲学史中,先验的就存在一种先进发展论的判断,也存在着一种必然性的出路问题,如此说来,一方面想要避开“日丹诺夫定义”的确信迷信,另一方面却又跌入到被暗中控制着的思维定式里——一种知识性的历史,或者并不需要反思和再思。

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卡夫卡随笔集

编号: E38·1950929·0171
作者:(奥) 卡夫卡
出版:海天出版社
版本:
定价:4.50元
页数:

《卡夫卡随笔集》已失,没有评论,存目。

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御选历代诗余

编号:S91·1950926·0170
作者:沈辰垣
出版:杭州古籍书店
版本:?
定价:4.00元
页数:?

康熙四十六年(1707年)7月,康熙召集翰林院沈辰垣、王弈清、阎锡爵、余正健等词臣编辑自唐至明的诗余总集。这一编辑性工作是当时对词作最大的整理,共选词9099首,分100卷,另加词人姓氏10卷、词话10卷,目的在于“扬厉功德,铺陈政事”,以达到思无邪的作用。本书为杭州古籍影印本,第一至十一卷,共收词1611首。

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陌生的女人

编号:C38·1950920·0169
作者:(奥)阿·施尼茨勒
出版:浙江文艺出版社
版本:1994年12月第一版
定价:4.40元
页数:447页

《陌生的女人》只是这本集子中的一篇,选其作为书名并不说明是最好的,《古斯特少慰》才是医学出生的小说家施尼茨勒的代表作,当然,他的另一个成就是剧作。《古斯特少尉》运用的意识流手法成为德语文学的典范,由此作者获得了“弗洛伊德的酷似者”之称。作为“青年维也纳派” 的中坚力量,施尼茨勒在1900年就将心理分析运用到小说中,对死亡、对爱情的内心冲突, 对潜意识真理的挖掘、悲观主义的理解将德语文学带进一个现代阶段。为“现代德语文学丛书”之一,内收20篇小说。

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情欲艺术家

编号:C55·1950920·01168
作者:(美)约翰·霍克斯
出版:作家出版社
版本:1994年12月第一版
定价:3.80元
页数:178页

一个男人与其它女人,这样一个被文学家表现得很滥的主题在霍克斯眼中便用“情欲”、“ 战斗”、“囚犯”、“起义”等含着血腥味的词语来修饰,康拉德·沃斯特,一个虚无主义者,以及做着恶梦的男人,霍克斯无非在他创造的世界中消靡对生活的渴望和理想的构筑。《情欲艺术家》是霍克斯第八部小说。

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郁达夫风雨说

编号:E29·1950919·0167
作者:于昕
出版:浙江文艺出版社
版本:1991年6月第一版
定价:4.70元
页数:210页

这是一部与郁达夫有关的人赠与的书,因为这个原因,使郁达夫稍稍走进了我。但仅此而已,《郁达夫风雨说》是一本辑录,关于郁达夫的粗浅认识,作者于昕也仅是与郁达夫有某些血缘关系,而对他的诗文做一些侧面的感言,所以这不是专著,在郁达夫研究中并无多少价值。

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美国文学的周期

编号:H25·1950915·0166
作者:(美)罗伯特·斯皮勒
出版:上海外语教育出版社
版本:1990年6月第一版
定价:4.60元
页数:282页

美国文学是特殊的,它的主要语言是英语,主流作家也大都是欧洲的后裔,这使得美国文学在美洲大陆上发展不可避免带有殖民主义与反殖民主义的矛盾,而这种矛盾又具有周期性的特点。罗伯特·斯皮勒对美国文学的研究就是对这一周期性节奏进行分析,他把美国独立战争前的美国文学划分为“第一边疆”,其中包括富兰克林、杰弗逊等“文化巨匠”,也包括坡、霍桑等初具美国文学特点的作家,而梅尔维尔德、惠特曼则是浪漫主义最后的维护者。豪威尔斯、马克·吐温开始的独立战争后的文学则是“第二边疆”,直至第二次世界大战之后,这个时期,按照罗伯特·斯皮勒的观点,“将欧洲文化移植到西半球以及在新土地上扎根过程已经完成。”美国文学进入了一个新阶段。
《美国文学的周期》:文学革命正在展开

我步入森林,因为我希望好好体验生活,只面对生活里的基本事实,从而探索我是否能学会生活所能教给我的一切。这样,当我离开人世时就不会发现自己曾虚度光阴。
        ——梭罗

从康考德镇到那间林中的小屋,只有一英里的路程,梭罗正是用步行的方式轻易到达那里,当他的面前出现溪水、树林、玉米地,以及那个传说中的瓦尔登湖,梭罗就已经进入到体验生活的状态中,而这样一种充满探索意味的体验生活是在离开那个小镇为出发点的,是为了离开而去探索,还是为了探索而离开:一面是不断发展起来人群聚集的现实生活,一面是远离人群的自然世界,一面是物质至上的存在状态,一面是富有诗意的原始森林,离开或者抵达,反抗或者寻找,梭罗在行动意义上的生活其实变成了一个关于选择的命题。

“要独居,我认为必须逃避现实,我避开我自己。”这是梭罗在1837年的《日志》中写下的第一句话,逃避现实很明显是他对于康考德为代表的物质至上主义、机会主义和虚伪生活的反抗,而毫不妥协与这些东西做斗争就是要寻找自己的自由世界,瓦尔登湖或者就是一个充满想象的理想世界,而梭罗需要在这里探索真理,从而在行动和富有诗意的文字中获得活着的意义,“这样,当我离开人世时就不会发现自己曾虚度光阴。”当他说完这句话的时候,这样的意义又回归到了人本身。这样的人是个人主义下的人,梭罗的象征主义是在行动中发现人的意义,发现自由的意义。而同时代的爱默生则以怀疑主义开始的呐喊中,在直觉体验建立的道德和宗教信仰世界中,在开放体系的寻找中,为十九世纪三四十年代的美国文学书写了一个大写的人。

“一切科学只有一个目的,即发现关于自然的理论……”这是爱默生在《论自然》中的一句话,这本写于1836年的散文诗集,被看成是爱默生的圣约书,里面涉及到的政治、爱情、友谊、历史,以及赔偿法、自助、社会学,都从玄学范畴变成了伦理问题,甚至是一种关于新时代信念的声明,“他于变化中求必然,因为爱默生的宇宙是开放的。他是探险家而不是预言家。”和他如风神竖琴拨响的音乐一样,他是当时对美国文学本源进行探索的发言人、命名家,甚至开启了一个像旧传统挑战的新时代。“相信你自己:每一颗心都和着那铁弦颤动。”经历了丧亲之痛的他发出的呼喊就是时代的宣言,而这样的奔放在之后惠特曼的《草叶集》里得到了充分的体现,意志在他爱默生收到《草叶集》第一版后写信给年青的惠特曼,就说道:“我祝贺你开始了一项伟大的事业。”

爱默生也在自己的时代开创了伟大的事业,而和他一起曾经住在康考德的梭罗也以不同方式开创了伟大事业,一个是怀疑主义者,一个是理想主义者,一个是毫不妥协的反抗,一个是开放世界里建立秩序,而他们共同实践的是叫做“浪漫主义”的文学风格,所以回到梭罗关于离开还是抵达的命题,罗伯特.E.斯皮勒甚至把它归结为美国文学的一种选择,“接受这一简单的真理所带来的欢乐与否定这一真理所引起的绝望,是美国传统的两大主流。”斯皮勒把爱默生和梭罗放在美国文学“第一边疆”关于“认可”的主题里,也就是当美国文学走到了爱默生和梭罗为代表的时代,关于寻找真理的欢乐和否定所引起的绝望,已经在浪漫主义的架设中形成了两种迥然不同的风格。

当面对自然,面对生活,梭罗说到的是“探索”,而这样的探索,其标准只有一个,那就是“我是否能学会生活所能交给我的一切”,也就是一种适应问题,而美国文学的第一边疆里,斯皮勒就是以“适应”为关键词寻找这一块新大陆在构建本土文学中所持有的态度。首先这是一块早已存在着文明的大陆,土著的印第安人是这里的主人,但是随着地理大发现,它又变成了被发现的新大陆,而当我们称之为西方殖民地的时候,其实是对于土著印第安文明的某种破坏,当印第安人被驱赶、掠夺、剥削,旧文明支离破碎之后需要的是一种重构,而踏上这块土地的西方殖民者又不能全盘将所谓的欧洲文明移植到这里,所以对于这块土地上的文学使命,其实就成了如何划定自己的边疆。

“哥伦布写的著名《书信》却奠定了最早期的美国文学的形式与观点。”斯皮勒把美国文学的起点定在1493的这封信中,从某种意义上就是把哥伦布代表的开拓者作为美国文学的原始形象,而这个形象无疑也是去印第安化的,那封写给皇家财务大臣的书信里有这样一句话:“因为我的事业已经取得成功,我知道这会使你高兴。”在斯皮勒看来,这正是一种冒险文学的起始,而带着欧洲文明的开拓者进入自己设定的文学边疆时,一切都是重新开始的,而和欧洲大陆不同的是,它更多的殖民之后的发现,是征服之后的寻找,是移植之后的改造,当它已经形成了统一的殖民地联合体,当它效忠英国国王,当它以新教为自己的宗教,当它的经济以农业为主,当人民讲英语,它更需要在文明的精神本质上找到“适应”于这块新大陆的规则,“在美国文明的起始阶级,人们也许就能发现朴实的理想主义与粗俗的物质至上主义的不相协调的结合的谬论,这种结合在以后的岁月里产生了揉合美、嘲讽、肯定与悲观绝望于一体的文学。”

理想主义和物质至上主义,本来就是对立的,在对立中适应,在适应中融合,就是梭罗命题所总结的那个美国传统,也是美国第一边疆所具有的的本质特点:本土性。欧洲的文艺复兴、宗教改革、理性主义,在这块大陆上找到了它行动的方向,“斯图亚特王朝的被推翻及复辟,清教共和政体的建立与垮台,在很大程度上决定了第一批美洲殖民地的性质,因为各派的成员都相继去西方的沃土寻找栖身之地。”在这个起始阶段,爱德华兹、富兰克林、杰弗逊是美国文学本土化最早的开拓者,清教主神学家爱德华兹以早期的哲学理想主义、中年布道是的激情主义和晚年神学中的叫教条主义,建立了“美国有史以来最完善的思想体系和感情体系”;本杰明·富兰克林“一切有效的方法都是真理”的启蒙主义,使得美国的理性时代开始形成;而杰弗逊起草的《独立宣言》从总体上阐述了人权原则,则成为美国民主的象征。

但是爱德华兹的哲学和思想体系,富兰克林的启蒙思想和杰弗逊的《独立宣言》,是从哲学、理性和政治层面为这块大陆开辟了道路,而真正在文学上形成自己的“文学家”则要到1800年之后的浪漫主义阶段。虽然是萌芽,但是,“它后来给美国带来第一次真正的文学动力”——“浪漫主义在美国国内民族意识觉醒之时传到新大陆,使其比在旧大陆时具有更强烈的民主义色彩。这一立场表现为否定传统,否定欧洲文化遗产,倾心未开发的西部大陆自然的宏伟气魄和无穷尽的奥秘,为成功地创建共和国的‘美国思想’感到骄傲。”其代表人物是欧文、布莱恩特和库珀。“接受了伦敦咖啡馆所有的准则”的华盛顿·欧文出版了《见闻札记》,在欧洲获得了声誉,而这使得他“成为取得国际威望的第一位美国作家”;布莱恩特则在诗歌中开创了浪漫主义风格,他力图摆脱加尔文主义的努力使得他的诗歌充满了自然韵味,“田野、溪流、森林与花卉几乎完全不加修饰地成为他诗歌的内容”,这种将文学和美国社会相分离的创作手法影响了之后的三代美国诗人;而库伯则是“第一位成功地探索深居美国丛林的裸体红种印第安人多姿生活的美国小说家”,在他的丛林冒险小说中,充满了人对自由社会产生的悲观看法,也正是这种看法使他成为“意识到必须创作彻底的、从感情到形式都全新的文学的重要作家”。

当然到了爱默生和梭罗的时代,对于新观念更有了整体上的认识,也从实践意义上走向了更自由、更开阔、更本土化意义的创作中,他们也成为一个时代的发言人:“旧的教条在这时代正在消逝,新的法则正在形成。”而认可之后的创新,则以爱伦·坡和霍桑为代表,“埃德加·爱伦·坡与纳撒尼尔·霍桑积极创新,以他们的艺术天才为自觉艺术在美土的文学传统奠定了基础,而爱默生及梭罗则为美国本土文的主要来源开宗明义。”斯皮勒把他们称作是“美国艺术家”,爱伦·坡表现了人类在困境中所遭遇的争斗和诗意,他更像是一位迷失了方向的开拓者,而这种迷失是在现实层面上的,从而在内心世界开始了更深刻的实践,使得“他的天使伊斯雷法尔的翅膀更矫健,飞行的路线更坚定”。而霍桑的小说揭露的是罪恶的信念,他和爱伦·坡一样探索人类的阴暗面,从审美和道德两方面揭示人类命运的难题,“他把罪恶视作是通往人类同胞之家的必由之路,并很少顾及来世可能会发生的事。”

斯皮勒把美国文学的第一边疆界定在浪漫主义的发展上,这其实是美国文学传统的其中一个主流,那就是对于现实的逃避,对于自我的探寻,对于自由的渴望,对于旧体系的反抗,这也是美国文学本土化的一种有效实践,但是当浪漫主义在19世纪发生危机之后,梅尔维尔和惠特曼就成为第一边疆的最后代表,他们的《白鲸》和《草叶集》在发出人类抗争的声音,在唱出自己民族的追求时,就变成了美国文学的史诗性作品,这种史诗性格就是惠特曼在草叶集里里的第一句诗:“我赞美我自己,歌唱我自己。”只不过这个自己已经不是梭罗时代的那个逃避者,而是“美国人”:“以个人强烈的内向性开始的浪漫主义自我中心论随着时代的要求带有种族、民族甚至全球的特性。这种情况发生时歌手就应运而生。惠特曼由于民主理想与开放社会的有利条件,或许可称为最伟大的现代歌手。”

一个时代终结,一个时代开始,惠特曼的《草叶集》无疑在美国文学本土化之后走向了“美国化”,“它是一本新型的书,标志着浪漫主义文学运动的结束及美国文学史上新时代的开始。”而一个时代的到来并非只是从一本书中发出“歌唱我自己”的声音,在历史意义上,和第一边疆的时代一样,在十九世纪的后半叶,美国历史也处在一个变革时代,斯皮勒总结当时的社会危机主要在三个方面:“杰弗逊的农业理想与汉密尔顿的工业理想之间的冲突、南方庄园主与北方商业家之间的冲突、文化上成熟的东部与粗俗而又在不断扩展的南方之间的冲突。”所以浪漫主义转向了,在领土扩张、工业化、人口增多、语言变化的巨大变革中,文学也呈现出一种多元性,而这种多元性却具有一个共同点,“第二次美国文学复兴的主旨是反映复杂的现代美国生活与自由人面对迅速产生的经济、社会变革如何维护自己尊严,这样一种悲剧性的矛盾。”

矛盾的一方面是豪威尔斯和马克·吐温为代表的现实主义。豪威尔斯给现实主义下了定义,他认为只有“一点不多一点不少忠实地处理素材”才是正路,他对周围世界保持着坦率的观察态度,而这也使得浪漫主义彻底退出了文学舞台,而马克·吐温在南方文明的壮观和卑劣中寻找自己的主题,《汤姆·索耶历险记》、《密西西比河上》与《哈克贝里·费恩历险记》三部作品带着某种冒险主义重新审视这块大陆的自我意识,而最后的美国精神在他那里变成了关于人类的希望探寻,斯皮勒说:“马克·吐温是他所处的时代与国家的人民天才。由于有了他,从文学上发现大陆国家才从纪实走向了艺术。”豪威尔斯和马克·吐温在现实主义这个维度里寻找美国精神,而狄更生(狄金森)则和詹姆斯则是矛盾的另一面,他们在内省的世界里寻找真理。与世隔绝的狄金森写下了一个人的孤独,也写出了一种整体性的人类灵魂,而詹姆斯则在“美国人的诚恳、粗犷与欧洲人的欺诈、有教养之间的对立;生活的现实与艺术的现实之间的冲突;在判断善与恶时用心理标准代替伦理标准”发现矛盾和断裂。而不管是现实主义还是内省世界,在斯皮勒看来,都是“通向了美国经验的核心”。

什么是美国经验,似乎当十九世纪九十年代的社会巨变发生之后,这个“名词”就具有了一种实践意义,甚至找到了在矛盾中前进的“动力问题”,斯皮勒认为,当单一的浪漫主义消逝之后,美国文学面对了更广阔的现实,更多元的矛盾,新的扩张主义,新的进化论,心理科学的发展,工业革命的影响,从哲学、社会学、心理学、伦理学等方面创造了了新的可能,上帝、人类、社会、自然等不同层次的主题构建激发了活了,威廉·詹姆斯实用主义哲学,爱德华·贝拉米提出的社会道德控制资本主义的学说,历史学家亨利·亚当斯提出的“美国传统是宇宙进化的一个阶段”等观点,让美国文学解决了一种社会层面的动力问题,这使得美国文学进入第二文学边疆之后也迎来了它的第二次复兴,“爱默生在美国形成其国民性的时代用号召内向检验引来了美国文学的第—次复兴。第二次文学复兴开始于美国将要作为一个统一的民族去加入远方的世界大战之时。”斯皮勒认为,这个复兴标志着美国文学的成年,而时间坐标则是1910年至1920年。

在这个阶段,德莱塞的小说“在经济与生物的必然之中发现了人的意志与命运之间永恒斗争”,弗罗斯特的诗歌“摆脱与历史及传统的一切联系”,之后的奥尼尔以戏剧的方式“个人灵魂在现实与幻想之间的某个领域失落后所遭遇的一切”,格特鲁德·斯泰因“努力打破语言及戏剧形式的连贯性”,舍伍德·安德森发现了畸形人性之外的道德失范,多斯·帕索斯从社会整体的角度寻求解决现代生活中心冲突的办法,托马斯·沃尔夫以一个人的灵魂,去对抗社会冲突,而海明威则在小说中“以各种情绪及各种年纪的人突出斯多葛式勇气的意象”……这是“完整的一圈”,到了1935年的时候,文艺复兴的运动达到了高潮,其中最著名的是艾略特和福克纳,艾略特在《荒原》、《四个四重奏》《灰星期三》等作品中关注个人与宇宙,沮丧于宁静,价值与自由,神秘与死亡,社会的荒原感和人类的信仰传统,而福克纳则在同代作家中最成功地将素材作为经历的“客观对应物”来处理并保持艺术家的正直,他“无情地探测了美国经验的悲剧深度”,他通过昆丁这个人物表现了“深思熟虑的罪疚感”。

从美国文学第一边疆的“本土化”到第二边疆的“美国化”,斯皮勒构筑了一条发展的轴线,很明显,不管是第一次复兴还是第二次复兴,文学的动力总是来自于社会的变革,而这种变革产生的动力在文学上找到了它的对应物,也正是这种变革性,斯皮勒站在当代这个端点上,提出的问题是:美国文学是不是还会有新的周期?还会不会产生新的复兴?这当然也是一个变革的时代,冷战、经济危机、大众文化规范化错觉,通俗文学职业化,都是新时代变革的标志,而对于未来的文学,斯皮勒是乐观的,甚至在本土化、美国化之后提出了国际化的预言:“如果美国文学要有第三次,第四次或是第五次周期的活,它将是国际性的;影响的流动将是环形与相互的。”国际化和跨文化性,是一种期待,期待一次文学革命,期待一位领袖人物,期待一个明确方向,而这种乐观式的期待是不是如梭罗一样,在离开了康考德镇之后来到了林间小屋,离开小屋之后来到了瓦尔登湖,最后也是离开了瓦尔登湖,最终所有的探索和“适应”可能只是一种理想主义,甚至只是一个理想国?

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圣经后典

编号:B55·1950915·0165
作者:
出版:商务印书馆
版本:1987年8月第一版
定价:6.70元
页数:496页

从文学角度来说,《圣经后典》更是一部人道主义作品,它是一部关于犹太的历史、思想和生活的书,手法则是多样的,包括人物传记、宗教故事、书信和诗歌。但从宗教体系来说,就像它的名字一样,它只是对《圣经》的一种续貂式的作品,在新、旧约之外,只是勉强地以神的方式进行祈祷。本后典包含《多比传》、《犹滴传》等15篇。

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圣经

编号:B55·1950912·0164
作者:
出版:中国基督教协会
版本:1996年版
定价:
页数:1166页

在多大程度上,信仰会变成迷信?文本式的《圣经》可以回答这个问题。这是一本关于耶和华与耶稣的历史的书,因为经典,所以文字叙述也具有唯一性,不管是英文,还是被翻译成中文,独一无二,不可摹改。从纯思想性而言,《圣经》的系统是混乱的,但也许正是这种混乱产生了它的迷人之处。耶和华的体系则是十恶不赦地传播一种悲剧,毁灭人类、让纯洁的玛丽亚受孕,这些都是因为神缺乏一种平等的秩序,它只对人类施法淫威,甚至天堂里也没有爱情,玛丽亚和耶稣的受难便成为这种秩序的祭品,伯里恒的马槽是寒冷的,直到耶稣被钉死在十字架上,他才被赦免。

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生活在别处

编号:C38·1950912·0163
作者:(捷克)米兰·昆德拉
出版:作家出版社
版本:1993年8月第一版
定价:6.20元
页数:302页

生活在别处?诗歌在别处?有着小说与批评浑然一体特色的昆德拉似乎在讲述诗以及诗人的产生和覆灭,《抒情时代》曾作为书名,即是昆德拉式的忧患。诗只是生活的最高形式,而生 活往往在诗的隔离中走向悲剧,这种美学或哲理的探寻使诗人雅罗米尔的一生短暂。“诗人在逃跑”,逃避出生,逃避爱恋,最后也同时逃避生命。

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曾经男人的三少女

编号:C36·1950905·0162
作者:(丹)克尔凯郭尔
出版:作家出版社
版本:1994年2月第一版
定价:6.00元
页数:320页

克尔恺郭尔,不是一个小说家,他只生活在哲学中,《恐惧与颤栗》、《非此即彼》探寻的是孤独的个体的形而上思考。这个平生只敬服苏格拉底的19世纪哲学家,让人们艰难地进 他的“无限反思”中,关于生、关于死、关于爱。克尔恺郭尔的现代性无情地剖析了婚姻 的危机,幻觉、陷阱、欺骗以及无休无止的怀疑,让你悲苦得只能笑出来,而连自己上当都浑然不知。内收《酒案记》、《曾经男人的三少女》、《我看婚姻》以及《日记选》四部。
《曾经男人的三少女》:相爱是否出于上帝的意志

放倒1003个情妇的唐·璜至今仍昂首阔步于舞台上,出于对我们悠久传统的敬意,没人敢笑出声来。
               ——《日记选》
 

没人敢笑出声来,但至少唐·璜是利索地刻意追求一个修女,在舞台之上,在宗教之上,在戏剧文本里面,仿佛“猛虎踩碎的百合花”,将她像1003个西班牙女人一样勾引过来。只是对于多娜·艾尔维拉来说,那从修道院的宁静中拎出来的修女完全被一种激情的狂烈占据,不是来自寄宿学校,也不是在学校里就学会了爱人,更不是在舞会上已经会跟别人调情,对于唐·璜面前的多娜·艾尔维拉来说,她已经从修女而成为了某种轻狂的少女,甚至已经甘心放在被勾引者的位置,给唐·璜的1003个情妇做了再一次的明证,所以在那个从马车上下来的多娜·艾尔维拉完全具有了雍容的欲望象征,黑绸是最高的趣味,皎洁的嫩肌胜过新雪,脖子底下是一滩真正的胸脯,再加上行屈膝礼,加上深深地鞠躬,加上咧开嘴的笑,一切都变成了有着神谕的风度:她不说出也不隐瞒,只一位地暗示。

赫拉克利特描述的克德尔斐的神谕成为她的秘密,而她也已经成为唐·璜的“史诗命运”,这种史诗命运是让多娜·艾尔维拉从唐·璜身上找到了隐秘的角落,找到了照亮最暗晦的火炬,甚至在一种爱里面点燃起复仇,“她正是唐·璜最好不过的猎物;他懂得怎样将她的激情。诱导出来,使它入野,难禁,贪婪,弄得它只能在他的爱中才可饱足。”只有在唐·璜那里才有她的一切,而这种拥有彻底毁灭了她以前的一切,那个修女的一切,“她的爱甚至在一开始就只是一种绝望;什么都对她无意义了,天上的抑或地上的,除了唐·璜。”对于绝望而产生的爱,或者就是绝望的爱,对于带着宗教意义的多娜·艾尔维拉来说,唐·璜就是从天上到地下的全部意义,就是一种由自己来复仇的关系,而对于唐·璜来说,这种勾引包含的不是肉欲,而是反思性的悲伤,因为唐·璜又抛弃了多娜·艾尔维拉,所谓真相大白,就是用一种勾引和抛弃的过程,让多娜·艾尔维拉“在绝望中暗哑”,仇恨、绝望、复仇和爱,一齐迸发出来,而这种迸发对于她来说并不是当初的无意义,而是成为可以描绘的一部分,甚至成为被艺术再现的对象,而这种表明,这种描述都属于她自己的一部分,甚至在这种过程中找到了庇护所,成为了她自己:“她失去了—切——当她选择了这世界,就失却了天堂,当她失去了唐·璜,就连这世界也失掉了。”

这就是反思性悲伤,因为他将她抛弃,又将她吸引进自己的生命运动,而且这种反思性悲伤的表现是她从来不相信唐·璜是骗子,所谓无时无刻沉迷于对唐·璜的追求,就是一种悖论,一方面是将自己的灵魂保持在骚动状态中,逃避反思性悲伤,而另一方面,仇恨、悲苦、诅咒、祈祷和起誓中她的灵魂却并未返回到自身,所以沉浸在受骗的反思中。所以“他骗了我吗?没有!他应允过我什么吗?没有!我的唐·璜可不是个求爱者,不是个可怜的懦夫;他要是这样的人,一个做修女的也犯不着屈尊将就了”的反思中,她和唐·璜相会了,在这样的相会中,眼泪被整体的美取代,脸的苍白被灵性所取代,孩子般的天真被女人的激情所取代,甚至她的所有变化都是在于唐·璜对峙,对于多娜·艾尔维拉来说,只有一个念头,那就是报仇。而从反思性悲伤开始,直到不承认被骗,再到仇恨,对于她和唐·璜来说,完成了最本性的命名:“于是她跟唐·璜一样地了不起了;因为有本事勾引到所有女人,是男人本牲的最真实完全的写照,而被全心地勾引,然后比任何妻子都强烈地去恨,或者说去爱,也是女人本性的最真实完全的写照。”

被勾引就是本性,而不管是爱还是恨也都是本性,所以在多娜·艾尔维拉面前,她已经超出了1003个情妇具有的玩笑意义,而成为伦理和宗教范畴的标本,在她面前或许有三种选择,一是从伦理和宗教的意义上,她继续爱着唐·璜,跳进淫荡的女子的故事中,再从后悔过罪中得到拯救;而在伦理和宗教之外的选择,便是她将唐·璜变成一种追求的终极目标,找到“像唐·璜那般有力地传布着快乐逍遥的福音的牧师”,也就是她要将自己从绝望中救出来,在如唐·璜一样的爱中寻求安慰,这间庇护所对她来说宁可不相信他是骗子。而对于多娜·艾尔维拉来说,比芦苇还纤弱的她其实已经找不到唐·璜了,所以即使唐·璜还在昂首阔步于舞台,还在继续他1003个情妇之外的勾引和抛弃,对于多娜·艾尔维拉来说,戏剧性的玩笑也应该到了终点,“她必须回到自己之中去”,因为他的爱已经无力滋养她了,而对于她来说,活着的目的就是为了找到切实可以悲伤的道路,在不被欺骗的道路上她在寻找,“她在海上遇了险,毁灭在即,然而她并不怎么惊惶,她没注意到这个,她正矛盾着该先抢救什么才好。”

克尔凯郭尔是不是陷在“或者/或者”的悖伦中

这是曾经男人的三少女之一,多娜·艾尔维拉身上更多的体现着宗教绝望之外的勾引和抛弃,体现着本性的寻找,而在歌德的《格拉维各》里,玛丽·博马舍那里,对于反思性悲伤的最直接呈现便是破裂的婚约,她是欺骗造成的不幸爱情代表,“就这样,格拉维各抛弃了她,毫无信义地中止了他们的婚约。她是惯于依赖他的了,他与她这么一刀两断,她就没连有了足够的力量来承受;她无助地落进了环境的怀中。”而这种无力承受在玛丽·博马舍那里,甚至成为了自责的理由:“不,他决不是骗子,这将我与他永远联系在一处的嗓音决不是欺骗。骗子,他决不是的,即我还从未能理解他。”那么《浮士德》中的玛格丽特呢,“这姑娘身上特别使我们舍得爱的,是她单纯得谦卑得分外迷人的纯洁的灵魂。”这种分外迷人的纯洁灵魂是最具反思性悲伤的特点,但是她和艾尔维拉的区别并不只是经历各异的女人之间的差别,她们的差别和两个所爱过的男人有关:“这差别与其说是基于两个女人的不同个性之上的,还不如说是基于唐·璜们和浮士德们根本区别上的。”也就是说唐·璜是身体意义的,甚至是肉欲意义的,而浮士德是魔鬼人物,他更多是一种精神和心灵意义,虽然在当他整个失去从前世界的时候,也对肉欲的消失“牢牢记挂”,但是这种在肉欲的刺激中寻求的“与其说是快乐,还不如说是心灵的排遣”,所以在浮士德那里,玛格丽特是作为灵魂的代替物而出现的:“在她,浮士德是太了不起了,她对他的爱最终一定会挤崩她的灵魂的。这一刻不久就会到来,因为浮士德无疑已感到她不该再滞留于这一直接性中;他没有带她进入精神的超境,因为这正是他自己想逃避的;他想在感官上得到她——然后再抛弃她。”得到和抛弃,也并非如唐·璜一样,是在最后的找寻中,玛格丽特所说的“消失”是一种对记忆的留存,尽管记忆里带着面具,带着虚幻,但是至少可以在反思性悲伤中留下自己的眼泪:“我还能悲伤么?不,不能了!悲伤夜雾似地笼罩住我的灵魂。别转头去吧,我将放弃你,再不要求属于你了;就只请你往我身边坐坐,看着我,这样我会有力气叹息;跟我说说话吧,对陌生人似地跟我说说你自己吧,我会忘了说话的就是你的;说吧,就让眼泪夺眶而出好了。”

“所以,当由不幸的爱情而来的忧伤是源于欺骗时,反思性悲伤的楔入将不可避免”,无论是多娜·艾尔维拉还是玛丽·博马舍,或者是玛格丽特,她们作为“曾经男人的三少女”,都经历了被欺骗的爱情,而这种被欺骗带来的忧伤也使她们获得了反思性悲伤,“这一类悲伤轻易不肯艺术地再现自己,因为在它内部,内在与外在之平衡已被打破,情感从空间上讲已不大确定得住了;从另一方面说,这种悲伤还会抑制这种再现,因为它缺乏内在的宁静,时刻都在运动之中,虽然这运动并未给它加添内容,但其中的骚动却是本质性的。”时刻都在运动,不肯轻易地用艺术再现自己,所以对于“曾经男人的三少女”来说,她们只是被安排在舞台上,在歌剧里“运动”,但并不是艺术,或者说,用这些文学名著的虚构人物来阐述反思性悲伤,最终的目的是阐述女人在恋爱、婚姻以及宗教的社会里的角色定位,不管是绝望的爱还是婚约的破裂,不管是勾引和抛弃还是纯洁的灵魂,对于女人来说,她们的面前永远站着男人,站着把她们陷在爱的困境里的男人,这男人是制度,是权力,也是某种救赎的阻力,而在这样的困境面前,所有的女人似乎都在孤独的状态中:“《唐·璜》中最孤独的场景是表现泽列娜的那一幕:并不是说她是孤独着的;不,是她变得孤独了”,孤独不是一种永久状态,而是一种改变,而这种改变就是男人。在《酒宴记》中,五个男人在酒宴之后所探讨的女人就是一种被设定的“孤独”:“在酒宴上,头等大事就是吃喝,女人压根儿就不该来凑这个热闹,她是无法规规矩矩的,她真要是规规矩矩了,定会有伤大雅的。女人一出席,这吃喝大事就要大打折扣了。”

这个“七月末后几天的某个晚上的十点左右相聚的”酒宴,在格雷布斯森林的那个“八道角”的地方,他们的议题是爱情或男女关系。在“年轻人”看来,不幸的爱情是“最惨苦的悲伤”,作为从未上过爱的战场的他来说,“爱情是我所能思考到的最最矛盾不过的物事,而同时它又最最让人啼笑皆非的。”因为在他看来,可爱的东西是无法言说的,害怕爱情的“悲剧性”对于没有爱情的“年轻人”那里,自然成了嘲笑的东西,变成了“喜剧性”的明证,“有矛盾的地方,也一定有喜剧性在。这是一条我一直在探究的线索。“所以对他来说,爱情是伴随着恋人们的死亡而消失的,而这种悲剧和喜剧的矛盾对他来说则变成了思想的实验,“所以,你们瞧,我摈弃了爱,在我,思想是一切的一切。”也就是说否定爱情只是为了自己的思想,而这种思想最终的意义是保持某种形而上学的纯洁:“我真心以为,如果有什么东西是神圣的,那一定是处在爱中的事物,如果说在哪种情形下不忠是卑鄙的了,那一定是发生在爱之中的,如果说有什么欺骗是可恶的,那一定是进行于爱之中的;但我的灵魂是纯洁的,我从未看见哪个女人就想要她了,我从未心猿意马,动摇再三之后还是盲人瞎瞎马继地一个猛子扎入或晕倒在某一事关重大的关系之中。”

当然,“年轻人”所说的喜剧性在康斯坦丁看来,是一个“玩笑”:“她只有被归人玩笑这一范畴中才恰当。去成为绝对,去绝对地行动,体现出绝对,这些都是男人们的戏;女人的戏是在各种关系间安然相处,这两种格格不人的存在物之间,决不可能有相互间的联合行动。这一分歧正好构成了一个玩笑,而玩笑最初就是跟随女人来到这世界的。”在他看来,玩笑不是一个带有喜剧性的美学范畴问题,而是一个伦理范畴,并且是一个“有缺陷的伦理范畴”,女人就如我们在发言时滔滔不绝地说上一两句话,突然用一个“,”来中止,那是死寂,当然也会影响听者的情绪,也就是说,女人完全是一种影响情绪的东西,是一个玩笑,所以,他引用亚里士多德的话指出,“女人是不能被拿来用在悲剧里的”,因为,“她更适宜于放在一出半小时的闹剧中,被当作伤感的严肃消遣,千万不能被放进五幕正剧里。于是她就死了。”所以在他看来,成为一个男人是上帝的恩赐,而女人的内涵完全是反面的,“相比之下,她正面的内涵是虚无,严格讲来甚至是有毒的。”

一种是对爱的虚无,一种是对女人的鄙视,而在其他人看来,女人要么是一种时髦的肉欲,要么是感官的快乐,甚至是神设计制造出来的东西,更神奇,更鲜美,以及更诱人,虽然女人“将天堂和人世间推入了纷乱”,但是在她们面前,总有一个勾引她们的勾引家,正是勾引家的男人存在,所以女人会“变得”孤独,这种改变对于爱情或者婚姻来说,都成为一种幻觉,而在《我看婚姻》中,尽管那个“在基督教传统下以另一种方式被抚养成人的”作者来说,对于婚姻是持肯定态度的,“让一切的荣耀都归于婚姻吧,也让一切的荣耀都归于歌颂婚姻的人。”因为在他看来,结婚是男人肯定性决断所展示的的一种思想力,是对于永恒和时间的驾驭,而这种永恒和时间带来的是人类自己的反思,“因此,婚姻是人类生存的美妙的中点和中心,而由婚姻引发的事越高妙,我们对它的反思也越深:这一引发以神秘的方式显现了天国的美妙。”或者说,更进一步讲,是婚姻和宗教的一致性,“尽管相爱是否出于上帝的意志,相爱时是否以某种宗教上的解释为前提,这还说不准,婚姻却绝对源于宗教。”对于爱情的延续,婚姻在某种程度上变成了一种形而上的东西:“婚姻是神圣的,受上帝保佑的。它又是公民性的,因为恋人们通过婚姻而属于国家祖国和他们的公民伙伴们的关心范围了。它是诗意的,诗意得难以言表,正如爱一样,但决断是那自觉的翻译者,将热情翻译成了现实,而这翻译又是如此地准确,哦,太准确了!”

而其实,诗意的爱情和神圣的婚姻并非是真正具有宗教性,在克尔凯郭尔看来,所谓意义的终点是上帝,人生之路就是天路的历程,所以从存在主义的哲学命题出发,爱情和婚姻在男人构筑的世界里,已经变成了某种世俗的勾引物,“她说:答应我你将常常想着我。我答应了。她说:吻吻我。我吻了她——不是出于怜悯。仁慈的上帝!”而实际上,这些都只是将“上帝的仁慈”纳入了人类的筹划中,而真正的意义是:“上帝不是我理解得了的,需要的是去行动。”所以不管在《曾经男人的三少女》中,还是在《酒宴记》中,或者在《我看婚姻》中,起点都是女人,都是“变得”孤独的女人,都是当成玩笑和被勾引的女人,“我只消提醒以下事实:“永恒的幸福最初是由原罪来开道的。”所以对于“相爱是否出于上帝的意志”的命题的最好解答是将自己独立在酒宴之外,独立在男人之外,成为“纯粹的存在物”:“但我又是谁呢?谁也别问我。因为要是谁也没想到过要问我,那我真是解脱了,那样的话,我就不至于遭逢那最糟的事了。再说,我也不值得人来过问,因为我到底还是个最最不起眼的人物,劳烦了别人来问起我,怪不好意思的。”

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菊与刀

编号:W61·1950902·0161
作者:(美)本尼迪克特
出版:商务印书馆
版本:1994年6月第一版
定价:5.30元
页数:218页

社会学家本尼迪克特在二战日本战败后对日本文化伦理的研究揭示了其特殊的民族心理,而“菊与刀”的象征意义更揭示了日本大和民族的矛盾性格、道德与情感、宗教与自由。本尼迪克特分析了日本文化的产生背景。他的目的还在于向美国人介绍日本文化的产生背景,目的还在于向美国人介绍日本文化与日本人的普遍心理,以引起西方社会对这一东方小国的关注。当然,如果从纯粹社会学角度分析,本尼迪克特无愧于“日本学”的研究专家。

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