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艺术与诗中的的创造性直觉

编号:H43·1960615·0303
作者:(法)雅克·马利坦
出版:三联书店
版本:1991年10月第一版
定价:10.80元
页数:343页

在雅克·马利坦看来,“艺术”指的是“人类精神的创造性的或创作的、产生作品的活动”,而“诗”是“事物内部存在与人类自身内部存在之间联系的一种预言”。这种颇有唯心主义的定义使其提出的“创造性直觉”成为“灵魂高级地带的一种纯精神性的活动”,这种审美经验使马利坦的学说带有神秘主义与形而上学的倾向,同时也带有明显的技术操作特点。
《艺术与诗中的创造性直觉》:灵魂拥有特权

空灵的意识萦绕我的心际
空灵之深处,我向您呼喊,我的上帝
       ——拉依撒·马利坦,《心灵深处》

从寻觅开始,穿过层层黑暗,穿过死亡的征象,是为了在“空灵之深处”呼唤自己的上帝,是为了在死亡终结的地方“与您相聚”。而那寻觅的是谁,那呼喊的是谁?我是一个孤独在世界中的个体?还是在寻觅和呼喊中看见灵魂的上帝?当拉依撒·马利坦写下这首《心灵深处》诗歌的时候,一方面她在和自己的诗意直觉进行交流,发现那个上帝,而另一方面在诗性经验的唤醒和诗性意义的获得中,让幽禁于其中的直觉变成“我不是另一个”,于是上帝听到了,于是自己听到了,于是雅克·马利坦也听到了。

作为听到的回应,雅克·马利坦说:“我妻子拉依撒自始至终协助我工作——我深信一个哲学家如果不仰仗一个诗人直接的经验,他一定不敢斗胆来谈论诗歌。”正是这种听到,这种协助,这种交流,甚至这种“我不是另一个”同一性,使得诗人和诗人站在一起,使得自我和灵魂站在一起,使得直觉和上帝站在一起,就如爱默生在《诗人》中所说:“因为每一种新时代的体验都要求一种新的自白,世界仿佛永远在期待它的诗人。”

世界期待它的诗人,世界原本就有着诗人的宇宙,所以在听到而保持同一性的世界里,诗歌打开了原本属于自己而被遮蔽的世界,仿佛一束光,以神性的力量创造艺术,创造美,这仿佛是一个从心灵深处开始,又返回心灵深处升华而圆满的过程,但是在雅克·马利坦看来,美并不简单是完美,因为各方面都是完美的事物,往往意味着完全的终止,意味着没有任何不足,“从而它对于欲望什么也没有留下。”在没有欲望的世界里,何来寻觅,何来呼喊,何来穿过死亡的征象森林,甚至何来和诗人的妻子站在一起?世界期待它的诗人,正是期待着它表达和抵达的美,却不是为了完成一种不留欲望的完美。

美是艺术的一种目的,也是诗的一种目的,所以必须为艺术和诗界定一个标准,雅克·马利坦说,艺术是人类精神创造性的或创作、产生作品的活动,诗,在他看来并不只是存在于书面诗行中特定的艺术,而是一种更普遍更原始的过程,这种普遍性就是“事物内部存在于人类自身的内部存在之间的相互联系”,而且这种相互联系又以“预言”的方式呈现出来。拉丁文的“vates”既指诗人有指占卜者,所以诗超越了所谓的书面诗行,而成为一种具有神秘生命的艺术。事物内部存在和人类自身内部存在之间如何建立相互联系?雅克·马利坦认为是智性在其中起作用,智性,也即理性,不仅包含逻辑理性,还有一种非逻辑的理性,他把这种非逻辑的理性称之为直觉理性,而直觉理性是“先于逻辑的理性存在”的。这就启开了他所认为的智性结构,在逻辑理性之外,“它包含一种更为深奥的——同时也更为晦涩的——生命”,这种生命是在“诗的活动的幽微之处”被揭示的时候才显露出来。

诗是一种生命显现的过程,这种生命来自于自然,又超越自然,这种生命像人一样给自然迷住,又对自然进行了入侵,而迷住和入侵最后的结果是结合,也就是当自然的世界与自我的生命相结合的时候,艺术也便开始了其创造的过程,也就意味着事物内部的存在和人类自身的内部存在取得了联系,也就是说,自然开始面对一个独自为物自身的艺术家,“这样一种艺术便从神的灵感中解放出来,成为真正的人的艺术。”这个过程,雅克·马利坦给了一个名字:内在化:“内在化的过程得以完成,人的意识就是通过这个内在化过程从人的概念过渡到主观性的经验之中,它延及到创造性行动本身。”

但仅仅是打开了艺术的一扇门,在雅克·马利坦看来,艺术分为实用艺术和美的艺术,对应于人,就分为技艺人和诗人。实用艺术当然是为了一种现实需求,它是为了某种道德的目的而进行的创造,在它的创造过程中,起作用的是观念,但是这种观念在艺术层面上具有了发现艺术最显著和最典型的的特点,它首先是实践的认识,然后是实践的智性活动中“为得完成人的活动”,也就是只在人的命运领域,而美的艺术是实践的智性活动中是“得完成的工作”,它是由人来完成,但是“在事物的领域内超出人的命运的范畴”,也就是说,它不是指向一种道德的善,而是一种精神意义上得到愉悦,甚至产生出美的客体,“艺术就是智性的一种创造性的善,这种创造性的善倾向于在美中发生,而且它在创造的世界中。”

就像在《心灵深处》的寻觅和呼喊,它一方面是为了捕捉住自然奥秘的活动方式,另一方面则是“艺术以它自己的方式继续神的创造性劳动”。而这种创造性劳动在某种程度上在智性领域里又意味着从逻辑理性中解放出来,也就是说,必须以直觉理性的方式在智性的事件中起作用。这样一种美的生命形态,雅克·马利坦称之为“智性的前意识生命”,也就是诗性直觉,“诗性直觉源于无意识,但它是在意识中出现的;诗人不是不知道这种直觉,正相反,这种直觉是他的艺术的善的最初规则和最宝贵的光。”这是一种“由肉体、本能、倾向、情结、被压抑的想象和愿望、创伤性回忆历构成的一个紧密的或独立存在的物力论整体的前意识”的无意识,它是自动的无意识,或者称之为“聋的无意识”,因为它对智性充耳不闻,并离开智性去建造它自己的世界,这个直觉的启示过程是这样的:当缪斯落入诗人的灵魂,她变成了创造性直觉,而这种启发过程是不能知悉的,它发生在无意识之中。

无意识之中的诗性直觉是一种创造性直觉,雅克·马利坦认为,从灵魂的各种力量序列来看,首先是一种智性或理性,它对应着一个理性世界,其实是一种想象,对应的则是意象世界,最后是外部感觉对应的直觉性材料,按照圣·托马斯的看法,灵魂诸力量是按照次序从本源中流泻出来的,而且,越完善的力量越加萌发于其他力量之前,“一种力量或才能通过另一种力量的媒介或中介而出现在灵魂的本质中。”所以对于诗人来说,从直觉性材料而进入想象,而进入理性,是获得诗性经验的过程,“而当灵感和想象结合而存于智性之中的时候,灵感便成为一种理性的灵感,最后成为一种诗性经验。”而要获得诗性经验,最重要的是找到最靠近灵魂的那种创造性直觉,也就是那个处于隐蔽处具有诗所要求的、出自人的整体的“感觉、想象、智性、爱欲、欲望、本能、活力和精神的大汇和”,这种大汇合靠近灵魂,也靠近上帝,“上帝正是通过认识智力活动即它的本质和它的存在中的自我,才认识它的作品。它的作品存在于时间中,并在时间中开始,但它在时间中却永恒地处在创造的自由行动中。”

所以在这个意义上,作为新托马斯主义的代表,雅克·马利坦认为,创造性直觉就和上帝的直觉一样,是在一种对自我的隐约把握中获得同一性,从而具有诗性认识,然后通过诗性认识产生诗性经验。所以创造性直觉就是诗性直觉,它是智性的闪现,它在精神的无意识中诞生,它是灵魂的特权,也就是在这个意义上,雅克·马利坦赋予了诗人一种神性意义:“诗歌的我类似圣人的我,它虽然具有极其不同的目的,但却同样是一个具有献身精神的主体。”它首先是一种认识,认识自我,认识主题,认识诗人,然后才是一种创造,在诗性经验中获得灵感,获得智性活动的意识,最后形成一种作品——于是,“诗就重新创造一个宇宙。”

但是,诗作为一种美的艺术,并非是将美作为其对象,就如前面所述,如果美作为一种对象,它指向的一定是完美,一定是一种最后达到完全的终止的完美,当诗在美的意义中被取消了不足和欲望,那么这种美本身也就成为了一个客体。所以雅克·马利坦认为,美是诗“目的之外的目的”,“在诗中,只存在着对诗性直觉的认识作出表达的冲动,在这种表达中,无论是诗人的主观性还是世界的诸实在都隐约地被一种单一的醒悟所唤醒。”诗是一种唤醒,是一种创造,是一种超越,所以,“美是诗的必要的关联物和超越任何目的的目的”。在这个意义上,诗也是美本身,诗性直觉是唯一的规则。

但是兰波却说诗人是通灵者,“我是另一个”,诗人看见另一个,就是在通灵中成为预言者,就是当自身当成了目的,“诗人通过所有感觉持久而巨大的、理性的外部错乱,而使自己成为预言者。”在兰波那里,诗人是穿越了理性的错乱,而找到了“另一个”,但是在雅克·马利坦看来,必须转向自身去发掘去探索的时候,意味着诗意直觉的消失,因为转向自身就是制造了一个对象,要求被动、要求倾听、“要求坠落到存在的本源上和无观念可能立界线的不能认识的事物上”,诗变成了认识的活动,它甚至与“智性的实践性的善的艺术决裂”而成为一种理性,最终它成为精神的悲剧:“艺术自身不再对作为目的的作品感兴趣,作品只是成为传达认识的工具,成为一种不可思议的说教。”

所以抛弃兰波的“另一个”,雅克·马利坦认为真正的诗人应该如洛特雷阿蒙说的那样:“如果我存在,我不是另一个。”我是本体,我是存在,我只是我的唯一,我就是自己的同一,所以诗不受巫术的诱惑,诗人不关注自我意识,不进行自我交流,它是灵魂,是神性,是艺术,是直觉,麦克利什说:“诗不应当意味什么/可它存在。”就如一首诗“应该缄默无语”,艾米莉·迪金森说:“我恍然醒悟,马车的方向/是朝着永恒向前——”

正是这种“我不是另一个”达到的同一性,这是这“应该缄默无语”的诗性意义,诗成为一种美的艺术,成为灵魂的上帝,成为智性最终的善,而这种诗性直觉在绘画、音乐中也成为拯救艺术的力量,雅克·马利坦认为,颓废派、立体派、自然主义、未来派等绘画流派就是因为在创作中把事物当成了主观性的表达,而忽略甚至放弃了创造性直觉,最后使得美变成了目的,甚至把作品当成了一个摹本,“当代绘画认识到有效的自然外形的变换、变形、再铸造或美化的唯一路子是经由诗性直觉时,它将由困境中走出来。”而对于音乐,雅克·马利坦认为,音乐本身就应该是存在于灵魂之中的直觉推进而产生的,它是内在化的一个过程,“它源于诗性直觉的不可分割的统一之中,它仅仅是灵魂的,或者说是是与生俱来的表达。”

诗性直觉带来诗性认识,诗性认识积累诗性经验,所以在雅克·马利坦看来,最后着眼于诗性经验,就是通过一种作品的表达,在“有转移力的动作”中影响读者,“动作的恰当的效果是传达诗性认识”,诗性认识在他看来以创造性直觉的三次顿悟方式产生伟大而具有诗性直觉的作品,那就是韵文、诗歌和小说,以“创造性天真”的但丁为例,雅克·马利坦认为,“诗性意义或内在旋律、动作和主题、节奏或和谐的伸展,是诗性直觉或创造性感情转化成作品的三次顿悟。”在《神曲》中,“时代的一切烦恼可以进入人类灵魂并受到心灵纯真的支配——这则是圣人的奇迹。这者都包容着许多磨难,而后者还包容着许多的爱和静观的经验。”但丁首先创造了诗的奇迹,然后在行动中产生了戏剧意义上的诗,最后通过节奏或和谐的伸展具有了小说意义上的诗。

但丁在雅克·马利坦看来,是“创造性天真”的代表,而创造性天真就是通过创造性直觉而在神圣纯洁意义上达到了某种神学信仰,在这之中,最重要的就是“独一无二的超凡的天赋”,天赋当然抛弃了人的意志,去除了人的理性,甚至不再是通灵者、预言者,不再是“另一个人”,就是在创造性知觉中使诗人像一个神,让灵魂展现他的特权,发出神性的光芒,而那些发掘自身、探索自身的人,是无论如何无法看见那一种诗性直觉的:“放心吧,不必老寻找我,你还不能找到我。”

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形而上学

编号:B31·1960615·0302
作者:(古希腊)亚里士多德
出版:商务印书馆
版本:1959年12月第一版
定价:10.70元
页数:378页

亚里斯多德(公元前384--公元前322),古希腊伟大的思想家,研究了哲学、逻辑学、心理学、历史、政治学、伦理学、美学等领域,《形而上学》系亚里斯多德哲学的系统介绍。“形而上学”与“智慧’有其共同之处,并成为一个专有名词。亚里斯多德对哲学主题、哲学研究范围都进行了开创性的归纳总结,并提出了“本体’、“是’、“关系”等专有名词,是了解古希腊哲学以及亚氏学说最完整的著作之一。
《形而上学》:本体只属于自己

我们必须向他们证明,要他们认识:宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时“既是而又不是”的人,如欲由此而有所引伸,则与其说一切均在动变,毋宁说一切皆归安定;因为一切属性均已备于一切主题,天地万物,各如位育,殊已无所需于动变了。
        ——《卷四》

一本书,可以是一本名为“Metaphysic”、意为“物理学之后”的书,也可以是取自《易传》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”而命名的书;一本书,可以是记载亚里士多德系统总结、讲解和传播自己哲学思想的书,也可以是吕克昂学园第十一代继承人安得洛尼可编辑而成流传的书;一本书,当然可以是被列入九品书库编号为B31·1960615·0302的书,也可以是在某一个网站搜索而阅读的书。被不同命名的书、被不同编辑的书、被不同阅读的书,那一个才是它自己?“既是而又不是”的对反到底指向本体的不同现象,还是在一种悖反中解构了“怎是”本身?

其实,不管是何种形式,何种名字,何种打开的方式,在陈述和表达中一定有一个指向的词:是,是什么?是从来都是多义的,是是是,是不是是,但是亚里士多德说:“所有‘正是’就关涉到一个中心点,一个确定的事物,这所谓‘是’全不模糊。”不含糊,并不只是意义上的确定,甚至也是形式上的一体,便是所谓的不变动,就是“一切归于安定”,而只有不含糊的意义和不变动的形式,才是是的归属,才是是必在的位置,才能是天地万物“各如位育”。

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Tags: 形而上学 亚里士多德 古希腊哲学 哲学

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中奖彩票

编号:C63·1960615·0301
作者:(阿根廷)科塔萨尔
出版:云南人民出版社
版本:1993年10月第一版
定价:13.00元
页数:442页

科塔萨尔,被称作是60年代拉美“文学爆炸”四大主帅之一,这位多产的作家自称自己的小说具有强烈的现实主义倾向和幻想色彩,他塑造的普通人与博尔赫斯等一批寓言作家成为拉美文学对立的两派。《中奖彩票》自身所拥有的诱惑力量使这部长篇小说带有明显的风俗描写,彩票中奖后免费旅行所带来的经历使小说看上去更像是一部通俗小说,但科塔萨尔显然站得更高,因为他知道,“他忠实地遵守游戏的规则。”


《中奖彩票》:对混乱的最混乱设想 

他看到猴子笼,散放的野兽,穿制服的类脂物,祖国的大事记,或者仅仅看到清晨的一个冲洗过的、灰蒙蒙的甲板,任何事物都足以隐瞒他惊恐地等待着的存在于另一边的东西。从下面回来的死人或活人都睁着一双浑浊的泪眼,佩西奥又一次看到在阿波里奈尔的一幅画中的吉他手的形象,又一次看到没有脸的音乐家,那脸只不过是一个黑色长方形,一首没有作者的乐曲,一起无缘无故的事件,一艘随意漂流的船只,一部完成的小说。
        ——《第三天》

谁的脸就在别人的面前成为确定的东西?谁的脸传递的哀愁和恐惧就是内心的反映?谁的脸会面向一艘船驶出港口必须到达的目的地?是的,没有确定的脸,被遮挡的脸,戴着假面具的脸,都只是参杂着想象的异物,是一个黑色长方形,是一首没有作者的乐曲,是一起无缘无故的事件,是一艘随意漂流的船只,是一部完成的小说——没有终点,没有目标,所有的可能都是方向,所有的情节都是虚设,所有的叙述都是颠覆,甚至,连起点都是一个不确定的游戏。

那么,“存在于另一边的东西”呢?睁着浑浊的泪眼如何惊恐地等待一扇门的开启,猴子笼、野兽、类脂物、大事记,以及甲板,手枪、敌人,谣言,都变成了确定世界的一部分,它们如此隔绝地和一张脸放在一起,和一种想象存在一处,但是,当科塔萨尔说到:“应该将小说之门敞开,以便透进大街上的空甚至透进宇宙空间的纯净的光线,像雷斯特利老师似乎曾经补充说过的那样。”那透过此处和彼处,连接现在和过去的光线,都在那部完成的小说里成为另一个游戏,敞开的文字里果然飘来一张彩票,十比索的彩票,中奖后免费旅游的彩票,登上马尔科姆号的彩票,可以离开祖国的彩票,但是即使彩票上打上了国家的记号,打上了日期和姓名,打上了规则,但是也依然是一起无缘无故的事件,一个从起点又回到了起点的航行——当洛佩斯、拉乌尔、帕乌拉重新回来,世界本来就是从来没有迈出一步的存在,“我们就到‘伦敦酒吧’去吧,就在秘鲁大街和五月大街十字路口。”

“最漂亮的女人总是乘另一条船旅行,真是糟糕透顶。”另一艘船似乎比马尔科姆号更早停泊在港口,更早载着那些人离开,更早叙述了一起无缘无故的事件,就像这部小说,在完成之前就已经有了被固定的句子,只是在教西班牙语的洛佩斯那里,变成了一种怀疑论:“我是在什么鬼地方读到这一句的?”找不到这句话,完成的小说只能是“存在于另一边的东西”,那里有漂亮的女人,有另一艘船,有可能的艳遇,或者还有纯净的光线,但是在找不到的句子里,一切都变成了那张被想象的脸。彩票中奖,就像是一个赫尔里亚骗局一样,本身就是没有规则的事件,但是就像“雷斯特利老师似乎曾经补充说过的那样”的光线,还是穿透了“伦敦酒吧”,投射到存在世界一处慢慢放大的阴影。那阴影里写着:“您可以看到,彩们将按照船票背面写的时间正点起锚。彩票有国家担保,这可不是其他形式的摸彩。它只在上层社会出售,这次旅行想必是不同一般的。”

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处女地

编号:H25·1960615·0300
作者:(美)亨利·纳什·史密斯
出版:上海外语教育出版社
版本:1991年7月第一版
定价:8.50元
页数:335页

亨利·纳什·史密斯对美国西部文学的研究使“边疆”学说达到了一个新的阶段,他把肥沃而又暴露美国殖民主义的广大西域用“象征”和“神话”这两个词进行概括,“为文学史提供一个较为明显政治色彩的主题”。这是一个反工业文明的乌托邦吗?还是一个实现征服的自由王国?做为处女地的西部在一次次的历史漩涡中逐渐失去了其地理学的含义,而具有西部文学史出现的人类学、社会学以及文化史的意义。
《处女地》:那些正在荒野忙碌的人们

这个花园的主要象征包含着一连串表示土地肥沃,农作物的栽培和增长以及带来无穷乐趣的田间劳动的隐喻。所有这些隐喻都围绕着一个崇高的人物——备有神圣的犁铧这种最重要的农具的理想化的边疆农民。
    ——《第十一章 世界花园及美国平均地权论》

当锋利的犁铧插入肥沃的土地,当肥沃的土地盛产农作物,当农作物成为西部土地的果实,这个杰斐逊曾经构筑的农业理想政治是不是就变成了一个“世界花园”?是不是象征着帝国民主发展的一种现实?美国西部,作为“处女地”的存在,在犁铧这个“崇高的人物”作用下,甚至完全摆脱了重农主义理论,它在艾辛格的“地产的完全保有观念”中成为文明的巨大象征:农业成为真正财富的唯一来源,每个人对土地有天生的权利,“耕者有其田”使农民独立自主,从而获得社会地位和尊严,他们在劳动中不断与大自然接触使得品格高尚、生活幸福……

从“远西”的想象式构筑,到“西进”的实践性开拓,当广阔的西部成为美国的内陆,当蛮荒的世界变成腹地里的花园,它在某种程度上完成了十八世纪之后的构想,这个已具雏形的农业社会已经成为十九世纪美国社会的象征————显示美国生活光明前途的一种集体的表现与诗意的概念。但是,亨利·纳什·史密斯在描述这块被开垦的处女地时,定义犁铧这个“崇高人物”用了“神圣”这样修饰词,在某种程度上他对于这个隐喻所具有的理想化色彩是带有讥讽意义的:神圣的犁铧改变了西部边疆农民的耕作方式,但,神圣的也是锋利的,当犁铧插入肥沃的土地的那一刻,其实宣告着一种原始的诗意的解构——它甚至就在让让自耕农成为美利坚共和政体基石时,品格高尚,生活幸福已经成为了一种乌托邦。

一个无法改变的事实是:当新的经济力量和技术力量像犁铧一样插入西部肥沃的土地,“这个花园不再是一个花园了。”艾辛格“地产的完全保有观念”在杰斐逊那里变成了重农主义的农业理想政治,这个理想在美国历史中不断得以实践化:在美国独立战争30年时间里,阿利根尼山脉以西的区域迅速发展成新拓居地;在19世纪最初的25年间,美国的种植园制度扩展到南方腹地——两种平均地权运动并存,自耕农形成逐渐成为成熟地权理论的中心;随着美国爆发南北战争,在北方和南方不同利益的角逐中,西部扮演了一个特殊的角色;随着对西部能量的新运算法实施,西部农民已经不再满足于原始的自给自足模式,在新技术的推广和运用中,在铁路的不断拓展中,农业走向了商业化,资本积累达到了空前规模;作为共和党纲领的《宅地法》的实施,19世纪的美国在宅地制度中开始自由土地帝国;南北战争的结束,宅地制度的实施,甚至美国大沙漠神话的战胜,西部农业乌托邦的梦想似乎已经实现了。但是,史密斯却认为,当一个截然不同的农业西部出现在大众面前,它只不过是一个“成为内圣的甚至是自我陶醉的象征”,因为花园神话已经变成了美国大陆帝国神话,随着这个神话的进一步发展,一方面是农民在肥沃土地上耕种的生动画面在经济灾难面前,彻底变得灰暗,自给自足完全没有能力抵抗禁忌冲击,从而使得西部神话完全变成了以坚信西部大自然的慷慨为基础的一种乌托邦,“花园神话因经济灾难而破灭标志着美国思想史中边疆时期的真正终结。”但史密斯或者是有意避开了另一种在思想上的破产:因为另一方面,随着城市化和工业化成为西部发展的目标,《宅地法》实际上变成了资本运作的砝码,大批土地拨给了铁路公司,甚至投机商开始私人购买政府土地——正是在土地投机者和铁路垄断者那里,这个世界花园的农业乌托邦彻底夭折,机器、公司财政的各种策略以及大企业左右国会的权力,成为主宰美国的巨大社会势力。

神圣犁铧所建构的隐喻是耕者有其田的农业理想,锋利犁铧所形成的神话则是美国工业化和城市化对西部的吞噬,而犁铧的这两种隐喻归属于两种理论:自然论和文明论。1893年弗雷德里克·杰克逊·特纳在芝加哥美国历史学会议上宣读了他的论文《论边疆在美国历史上的意义》,这篇19世纪关于西部最有影响的论文提出了“边疆学说”,它改写了美国历史研究,影响波及到了经济学、社会学、文学评论甚至政治领域。在这篇文章中,特纳提出的一个中心论点就是:“存在着一片自由土地,美国人的西进拓居以及这片土地的不断缩小,这就是美国的发展过程。”这个中心论点其实可以归结为更简单的一种阐述,美国边疆就是“野蛮与文明的会和点”。但是史密斯考察特纳的学说,所提出最有质疑声音的一点是:美国的边疆扩展到底是文明对野蛮的不断征服?还是在文化原始主义的逐渐消失?

特纳认为美国社会的重要地区是西部,而不是蓄奴的南方或反对奴隶制的北方,西部的意义就在于他对西部自由土地的诗意描述:“在边疆一带每当文明与荒野发生接触,自由土地总是不断向人类及其社会施加再生、更新、恢复活力的影响。”显然,史密斯认为这个观点过于乐观了,当文明以带着征服的方式使得西部社会从低级向高级发展,看起来是对于蛮荒历史的改变,甚至将民主和自由土地联系在一起,但是自由精神在土地上的逐渐消失才有了所谓的文明,也就是说,民主在本质上是为了消除文化原始主义色彩,甚至说,民主在某种程度上是反自然论的,这种观点的一个可怕之处是:“它不仅将社会落后、道德沦亡及文化低下的标签强加于西部人,而且妨碍人们认识到这样的事实,使美国人在大陆上不断拓居给美国历史增添了新的篇章。”

自然论和文明论的矛盾是特纳边疆学说所没有解决的一个对立,但是这两种观点是不是必然要分出孰对孰错?史密斯其实也陷入了某种疑惑,所以当他将目光瞄准“美国西部”这个巨大的隐喻体,他对之进行的解读用了两个词:象征和神话,它们超越了简单的历史形象,是一种“集体的意愿”的表达,甚至在某种意义上它们是同语反复:“‘神话’和‘象征’这两个词我是用来表示较大或较小单位的同一类事物,即指一种将概念与情感熔化为形象的理智结构。”这种只是量级上的细微差别,根本无需将两者并列在对西部的解读中,它的模糊性实际上传递出史密斯对这一种“集体意愿”的规避目的,它们是“集体的表现而不是个别心灵的产物”,就是将历史放置在一种整体化的范围里,在“无量数和无限变化的经验事实起粘合”中大致描绘出“边疆历史”,而不试图回答对特纳那种矛盾说法的清晰意见:“本书想探索西部地区和边疆之外的渺无人烟的大陆对美国人意识的影响并追踪这一影响在文学和社会思潮方面的主要后果直至特纳对这一问题如何系统地阐述。”

实际上这两种观点在美国西部历史中的确呈现出一种“粘合状态”,这种“粘合状态”或许可以在被林肯任命为科罗拉多州的第一任州长的威廉·吉尔平的一句诗里得到体现,“我辨认出……一种新的力量,/那些正在荒野忙碌的人们。”这是吉尔平写于1860年的《中央黄金地区》的一句,无论是从题目还是“一种新的力量”,都表达了吉尔平这个19世纪下半叶最具有雄心的远西问题研究者具有的乐观主义,但是他诗歌也隐约传递出某种矛盾,那就是“正在荒野忙碌的人们”,当西部在1860年的时候还是一片荒野,它构成了自然论的基础背景,但是在上面有“忙碌的人们”,他们是西部新的力量,他们建设着“中央黄金地区”,那么这些人们就是文明论的实践者——“正在荒野忙碌”成为19世纪西部神话的最生动场景。

“美国人是什么样的一种人民?”在“序幕”中,史密斯提出了这样一个宏大的问题,它似乎茫然无边,却又可以各抒己见,其实,史密斯一开始提出这个问题,就在于从美国人来认识美国——对于一个刚刚从大不列颠手中独立的国家,美国本身就是一种未成形的状态,而美国人以及作为荒野上的西部都是陌生的,甚至对于英国殖民者来说,阿巴拉契亚山以外的西部地区的形象是非常模糊的。西部就是一个在诗歌中的“荒野”,无疑对于这一荒野的认识就是文明进程的开始,而这个文明又必然夹杂着对于自然的征服:富兰克林喊出了:“贸易和航运能获得多大的增加!船和海员能达到什么样的一个数字啊!”惠特曼则在诗中写道:“巨大的幸福走向新的领土,……和平与虔诚充满全世界。”

一种是重商主义的征服之路,一种是诗意时代的大同幻想,他们在十八世纪的结合中就具有了某种乌托邦色彩,因为他们指向西部的时候,同时指向比西部更远的目标:太平洋彼岸的东方。杰斐逊作为美国向太平洋进军的“理智之父”,他的计划显示了自己的政治理想,也是对于新国家的一种憧憬,俄勒冈小道的陆上路线的发现、美国移民第一次大迁徙入威拉梅特谷地、1846年条约确定的农业边界线、刘易斯和克拉克在1804年到达太平洋岸边,都是这个计划的一部分,这条“通向印度之路”就是美国的所理解太平洋西北岸与亚洲的关系,而具有摩西角色的杰西·本顿更是将西进描绘成“天体的进程,人类的进程,科学、文明的进程,随之而来的是国家的威力”,作为自由和民族伟大的象征,他们把西部看成是具有连接东方并最终让美国从欧洲依赖中解放出来的巨大意义。但是当1846年正式获得俄勒冈和1848年获得加利福尼亚,这种扩张主义似乎达到了海洋的边界,“通向印度之路”在不可行的现实里真正变成了梦想,而美国政府所要关心的似乎是另一个问题:“如何发展国家领土中新增加的广大领域的联邦政府政策。”

1845年惠特尼向国会提出申请,要求赠与巨大土地,以作修建从密西根湖到达太平洋的铁路的资金——这似乎可以看成是特纳文明论的一个起点,尽管提出申请的惠特尼作为一个商人,还是将意义描绘成和亚洲贸易的连接,并把社会价值和成就的主要源泉看成是商业,但史密斯也认识到,美国这个时候就已经开始了构建“世界花园”的欲望,“这一主题注定要深植于美国人有关西部的思想的主流之中。”吉尔平无疑是这一思想的实践者,和他诗中所描绘的一样,他就是要成为那个“忙碌”的人——从率领远征军对波尼族人和科曼奇族人作战,到被林肯任命为科罗拉多州第一任州长,从最具有雄心的远西问题研究者到推行“发展路线”的实践者,吉尔平认为美国人民的命运就是征服大陆,“冲过这片广阔的土地直达太平洋——以激励它的千百万人民,使他们振作起来……”他甚至以一种神秘主义构建他的帝国梦想:沿着等温线黄道区,有着决定世界历史的一个又一个帝国相继兴起——从中国、印度到波斯、希腊、罗马、西班牙和英国,“先驱者大军越过密西西比河地区的进军正在开创一个最伟大的帝国,北美共和帝国。”

比起吉尔平雄心勃勃的帝国计划,沃尔特·惠特曼的信念还是一种更具理想色彩的大同思想,他认为初建的美国需要一种国家文学,而这种国家文学需要和北美洲相适应——脱离欧洲传统,建立新的秩序,“这一国家倾向内陆,朝着大海,我也会这样。”于是他在诗中这样写道:

人们将要变成兄弟姊妹,
各民族、邻居互相通婚,彼此相往,
海洋可以越过,遥远成为邻近,
所有国家紧密接连在一起。

惠特曼尽管想要构建的是一种独立的美国文学,在某种意义上其实是一种“自然论”,不带着征服的眼光和世界相连并融入其中。这样一种自然论在梭罗的身上得到了最纯粹的体现,这个住在“瓦尔登湖”畔的隐居者他所反对的就是征服者的文明论,“我离开城市越来越远,越来越向荒原退隐。”在他看来,东部和西部,文明和蛮荒构成了对立的矛盾,而他做出的选择是后者,这是一种人文意义的选择,比起惠特曼的乐观和激情,梭罗更触及了文明社会的天然弊端,几乎是西部荒原不像以前那样仁慈,即使西部依然是死气沉沉的原始状态,梭罗还是断言没有人迹的荒原是“至高无上地美好”。

荒野西部在梭罗那里是一种纯粹的自然,但是在丹尼尔·布恩的世界里,西部荒原却成为他的一个“帝国”,作为肯塔基的创建者,他在1775年带领第一批移民者到达布恩自治镇之后,将矛头又对准了印第安人,也就是说,在独立革命的多事之秋,他所要保卫的帝国不是远离文明世界的自然,而是用文明建立的独立王国——史密斯的疑问是:他是帝国的缔造者还是原始主义的哲学家?“究竟哪一个是真实的布恩——是文明与文雅的旗手还是在移民来临之前便逃往荒原的自然之子?”来自于文明世界,却是那一个世界的亡命者,他所作的事便是拒绝对荒原的侵犯。这是具有典型代表的“原始主义”,它所衍化的一个结果是:无政府主义的产生。这一思想在库珀努力25年创作的小说中得到了体现,那就是他笔下的“莱瑟斯托金”:他曾是仆人,是个文盲,出身低微,但是在西部却成为一个无政府主义者——他们是西部的荒野猎人,但却不是真正的原始主义者,他们甚至从印第安人手里营救受难的女主角。一方面,莱瑟斯托金的象征是明确的,文明是邪恶的,未开发的自然是力量,真理,和道德的源泉。但是另一方面,当荒野猎人在无政府主义者中建造自己的帝国,他们和丹尼尔·布恩一样,便成为了西部的英雄主义的代表:他们是库珀笔下的“莱瑟斯托金”,是戴维·H·科纳笔下的山里人是基特·卡森,是出版商伊拉斯塔斯·比德尔“一角小说”中的男女主人公——最有名的当然是普伦蒂斯·英格拉哈姆200本系列故事的主人公“公牛比尔”,他最后成演变为20世纪流行的西部牛仔形象。

无政府主义这、自我帝国的英雄,他们即使文明社会的被野蛮人,也是原始社会的文明人,正是这个奇怪的群体——不管是现实意义还是虚构意义,都让他们成为“正在荒野忙碌的人们”,也让西部成为自然论和文明论交错的地域。而随着“世界花园”这一美国整体帝国梦想的构筑,这两种思想的矛盾和冲突便日益白日化,一个问题是:自耕农是不是真的可以在世界花园里成为真正的主人?或者说他们是不是就是吉尔平所畅想的“正在荒野忙碌的人们”,史密斯倾向于这一群体具有的象征意义能够为特纳的边疆学说找到更民主的未来,他认为,西部自耕农意味着爱国主义,也包含着深远的社会理论,“这一象征的形成及其演绎过程值得引起关注,因为每当我们谈及美国民主思想的发展时,它就是最具体的例证之一。”如果技术革命不是将自给自足的农业过多商业化,如果宅地制度不被土地投机者所利用,如果城市化和工业化进步的后果只是为了消除经济灾害,甚至平均地权论能够建立更完善的“安全阀”体制,是不是“世界花园”不知成为一个乌托邦——实际上,对于自耕农和西部命运的关照,史密斯区分了所谓的文明与野蛮,他认为一种是“未开发的西部”,另一种则是“有人定居的或农业的西部”——当后者以一种“社会契约”的方式存在,是不是即使一种文明论的产物,也是保持了自然论的特点?

这当然是一种简单的二分法,史密斯也认为,库珀在莱瑟斯托金之后所创造的伊什梅尔·布什形象,超越了无政府主义者这一身份,在“社会契约”中成为和文明人士接触的人,但是即使在上流社会的文明结构中找到了一席之地,史密斯也认为布什所代表的也仅仅是该结构的最低层,“与达到高尚的水平还相去甚远”,但是,“库珀对布什个性价值的认识为文学寻求一种更适当的形式来处理农业边疆指明了方向。”而这个方向或许也是美国“花园神话”新的可能,也是特纳“边疆学说”新的视角。不管是神圣的犁铧,还是锋利的犁铧,不管是通向印度之路的大同理想,还是铁路打通太平洋之路的实践,不管是无政府主义的英雄,还是重回文明世界的“契约人”,在作为象征和神话的美国“处女地”里,史密斯也一直是一个“正在荒野忙碌”的人:“如果要成功地以文学形式表现西部或充分理解西部的社会发展过程,我们就需要有一套新的思想体系。”

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人类学史

编号:W47·1960615·0299
作者:(英)A·C·哈登
出版:山东人民出版社
版本:1988年9月第一版
定价:2.75元
页数:153页

A·C·哈登把自己的著作称作是“关于人类学历史的第一次尝试性研究”,他把人类学研究的对象定义为“自然人”和“社会人”,并把体质人类学、生物人类学、文化人类学等相关界标进行综合介绍,并把人类学发展分成三个阶段:猜想阶段、建立秩序阶段和融合连贯阶段。书中介绍了200多位人类学者以及他们的著作。本书共12章。

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爱经

编号:E32·1960615·0298
作者:(古罗马)奥维德
出版:花城出版社
版本:1993年4月第一版
定价:3.50元
页数:151页

奥维德把追求女人说成是“所追求的猎品”,如何施展手段使女人投入到自己编制的世界中似乎是《爱经》唯一的主题。这是一个把女人当作“他者”的古罗马爱情寓言,男权统治着一切,当然奥维德不是一个追求自由与平等的诗人,在男欢女爱问题上,在当时他不可能,也享受不到自由平等的思想,就被迫害客死他乡。这不是一本古罗马的哲学书籍,它只是一本小册子,关于猎取与享受的手册。

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作家们的作家

编号:E63·1960614·0297
作者:(阿)豪·路·博尔赫斯
出版:云南人民出版社
版本:1995年7月第一版
定价:6.20元
页数:214页

博尔赫斯是对时间与游戏阐述得最透彻的一个美洲作家,他对文学技巧的吸收几乎全部来自欧洲,但他深邃的思想包含着东西方与梦有关的主题。博尔赫斯生活在迷宫中,四面都不曾有门,其实博尔赫斯的智慧是,通过阅读,可以从任何一个门进入迷宫,他的思想影响了许多力图对世界作出解释的作家,但博尔赫斯字迹并不去解释世界,而是不停地为世界创造秘密。

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批评的激情

编号:E56·1960614·0296
作者:(墨西哥)奥·帕斯
出版:云南人民出版社
版本:1995年7月第一版
定价:6.80元
页数:255页

帕斯曾在与别人的对话中把自己诗歌的主题确定为女人,这是一个“他者与他性的问题”,帕斯还把主题定义为“时间性”,诗人一直在现代性的诗歌领域内漫步,并且远离宗教的热忱,但他的诗有着一种天然的宗教智慧,那是一种与神话有关的机智。帕斯有许多独树一帜的诗歌观念,从某种意义上说,帕斯表现了现代文明相融相离的和谐美学。本书分《另一个声音》、《批评的激情》等两部论文集。
《批评的激情》:词语在对我们诉说

丽达:奥克塔维奥·帕斯,向您提最后一个问题,您对未来有何打算?
帕斯:取消未来。

谈到了妇女运动,谈到了西方文明,谈到了性爱观念,谈到了弥撒仪式,面对坐在对面的丽达·吉伯特,帕斯几乎都是站在现在这个时间点,回顾历史,审视现实,他说:“妇女反抗是西方经历的各种变化中的一个方面。”他说:“爱情是和当今的男女混居背道而驰的。”他说:“我是出于对宗教的厌恶而不再信教。您知道,厌恶是魔鬼最强大的武器。”不管是经历了什么,改变了什么,决定了什么,对于帕斯来说,当他最后回答丽达的问题而说出“取消未来”的时候,是不是一种否定面向未来的经验主义表达?

丽达的问题指向的是帕斯个人的打算,充满激情的帕斯给了简短的回答,而其实在回答这个问题的时候,帕斯是抛却了个人经验,他是站在文明、诗歌、政治和社会的另一个高度上,丽达在提出这个问题之前问帕斯的是:“您认为马克思主义完全失败了吗?”帕斯的回答是:“马克思主义自称是对历史的科学解释,在这点上,它是完全失败的,但它曾是,并且它的一部分理论至今仍是一种批判的思想,从这个意义上讲,马克思主义没有失败。”这个回答其实可以分成两部分,当马克思主义试图对历史问题进行解释的时候,帕斯认为它是失败的;但是当马克思主义对当今的社会持一种批判态度的时候,马克思主义并没有失败——失败和没有失败,对于马克思主义来说,有着两重性,而这两重性完全是体现在它是对过去做出解释还是对现在做出批判。

过去和现在,是帕斯对马克思主义境遇的一种时间划分?但其实帕斯的回答不是时间意义的,或者不是线性时间意义上的划分,它对于马克思主义的两种不同态度取决了另两个关键词:解释和批判。当对历史进行解释,意味着它只是站在历史时间的后面,只是用一套理论和公式来解读,或者说,这种解释含有某种被动而为的态度,但是批判则不同,批判是站在了社会的前端,用一种主动进攻的态度,甚至以革命的方式来否定现实。帕斯用解释和批判对应于过去和现在的态度,实际上已经表达了他对于“取消未来”的真正含义。还是从和丽达的对话来看,他们谈到了先锋派,帕斯认为,“先锋派总是否定过去,又同样狂热地为未来打赌。”这里有出现了对于时间的双重态度:对过去是否定,对未来的预测,但是在过去和未来之间,在否定和预测之间,却缺少了现在,缺少了如马克思主义一样的批判,所以帕斯认为,先锋派为未来打赌的态度折射出我们的困惑:似乎我们在否定未来,而其实这只是一次“偶然事件”,因为从先锋派的艺术实践来看,它只发生一次,它是概念性艺术,“它是由昙花一现的材料构造而成的艺术。”无论是过去、现在还是未来,全部被变成了只发生一次的同一性艺术的一种表达,而这种所谓的新艺术,在杜尚、毕卡比亚和其他达达主义者那里早就已经做过了。

只发生一次,昙花一现的艺术,以及偶然事件式的否定,过去和现在以及未来,都变成了时间的同一性,所以在这个意义上,帕斯说:“我们处于一个时代的尾声。”在这个时代的尾声里,每一个人应该做的或许就是“取消未来”——“我的出发点是:所有的文明和文化都有一个奇观,表达他们对时间的看法。”时间已经无意义了?未来早就已经被否定了?这里似乎隐含着这样一个问题:当我们的经验全部建立在历史之上,这种批评的同一性是不是意味着可以取消未来?在对话罗伯特·冈萨莱斯·艾切瓦里亚的那篇《四五个基本点》中,帕斯回顾了英美现代主义的历程,指出不管是战后的存在主义还是庞德、艾略特带有新教运动特色的诗歌,都试图在寻找一种反叛后的对话问题,是在和罗马决裂之后面向美洲的一次突围?还是在回归古典美学的过程中找寻神秘的宗教?帕斯对此的看法是,几乎所有的体验都是暂时性的,而不是历史性的——暂时指向的是现在,甚至是一小段的现在,所以这种反叛后的对话显得有些茫然,但是在现象和运动的暂时性不同,和诗歌体验的非历史性不同,帕斯说,每个人却是历史性的,“我们每个人都是不可重复的”,而且诗歌正是从爱情和死亡的普遍性与“我们”的不可重复的矛盾中诞生出来的,也是由这个矛盾组成的。

爱情和死亡具有一种非历史性的普遍性,而“我们”是不可重复的历史的一部分,这是矛盾,也是契机,这里的“我们”就是每一个人,或者说就是诗人,一种永远活着不可重复的存在。帕斯在和费尔南多·萨瓦特尔《诗歌是神圣之源》中就说过:“我常常重复这种体验,您可能也有过:在梦里我天天和死者们谈话,那里没有死者。无意识不接受死亡。”梦和诗歌一样,不接受死亡,那些死者只是个体,不是“我们”,我们在不可重复的时间里继续着作为诗人的使命。所以回到面对丽达提问时说到的“取消未来”,帕斯在当时的语境下就是指向每一个个体的人,指向生命走向死亡的自己,甚至是那些“只发生一次”的艺术流派和作品,也正是在这个意义上,帕斯的矛盾就是诗歌真正的矛盾:在不可重复和同一性之间中寻找其自身的出路。

这种矛盾甚至可以诠释更多的对立:诗人具有的灵感经验和诗歌流传带来的读者体验;诗歌基于生产的写和基于创造的说;诗歌在现实中的危机和对诗歌永恒不变的信仰;诗歌对于历史的延续和独一无二的创新……矛盾的一方面在时间的意义是指向的就是现在,暂时性的现在,而另一端则指向命运和信仰意义的未来。《诗歌与世纪末》完全可以看成是帕斯面对这个暂时性现在的所表现出来的忧虑,当诗的读者变成了少数,当诗歌变成私人的宗教,当诗歌具有的批判性变得模糊,甚至当“没有面孔、没有灵魂,没有方向的经济进程在威胁着它们”,这是不是就进入了所谓的“世纪末”?是不是在公民变成消费者中诗歌走向了死亡?是不是在不断出现的“公众的事情”中结束了诗的历史?

尽管帕斯在“总结与预测”中,对于未来的诗歌可能并不是如先锋派那样把对未来的否定看成是“偶然事件”,他甚至用一种乐观的态度面对技术带来的革命,金融市场对艺术带来了最严重的冲击,作品甚至变成了消费品,但是对于这种变化,帕斯认为,一方面这种效益标准使得艺术开始堕落,但是另一方面却又刺激了艺术的生产,而且对于生产,帕斯甚至寄予了一种激情:“我指出,诗歌已在运用通讯的新手段并奉劝诗人们更大胆、更具想象力地使用这些手段。”在他看来,这只不过是诗歌载体的变化,从以前的贝壳海螺到最精致的乐器,从砖上的雕刻到微缩的手迹,从图书到唱片和磁带,艺术的载体一直在变化,诗歌正是利用了这些载体和社会共存,所以即使当代的生活中电视成了一种主要的媒体,帕斯也认为,这是诗歌从某种桎梏中解放出来并形成多元化道路的一次契机,“诗歌的两大传统在电视屏幕上汇合:写与说。”

一种面对新技术的乐观,一种让艺术在生产中走向多元化的期望,帕斯甚至看见了未来,“在未来的诗中,读与闻,视与听,这两种经验应当联系起来。”诗歌与社会同在,诗人不再取消未来,帕斯何来这种转变?这里其实有一个乐观之前的取消问题:“决裂传统的暮色。”在帕斯看来,现在诗歌的读者成为少数人,但是他们却是胡安·拉蒙·希梅内斯赠言里的“献给无限的少数人”,是司汤达所说的“幸运的少数”,因为他们只是在量上成为少数,但是在价值上却是“无限”。“无限的少数人”也是诗歌不可重复性和同一性矛盾的体现,也正是这种矛盾,使得诗歌可以重新“诞生”,但是在帕斯看来,必须解决两个问题:“一是空间上的分工,即公众与裁判的多元;二是时间上的延续,或曰读者与听众一代接一代的传递。无论是多元化还是延续性,都不单纯是数目的概念。”而这两点就是在扩充“无限”的含义:空间上的多元和时间上的延续。

要让少数人变成无限的少数人,要让多元的空间和延续的时间变成多数,就需要一种和传统决裂的态度,就是要有一种和死亡像对抗的手段,“有时是一种挑战,有时是一座堡垒,有时则是一个纪念碑,但永远是一个持久的意志。”而这便是诗歌生命之所在,“词语确有生命,它把我们放逐。词语在对我们诉说,而不是我们把它说出。”这是帕斯诗学观点的一次重大转变,词语是脆弱的,甚至是短命的,但这只是某个诗人笔下的词语,或者说,这里的词语只是一种缺乏主动性的物,它是被诗人写作的客体,但是真正的词语永远在自我叙说,在不可重复的意义上,在延续性的时间里“说话”,所以关系被颠覆了,当诗歌在说话,在对我们说话,作为诗人的使命,就是让词语说话——词语是主体,诗人只不过是为它找到一个合适的位置,所以诗歌是命运,更是一种信仰:“诗歌是一种命运:也许有一种天生的素质让我们去写诗。但是,诗歌也是一种信仰。信仰什么?语言。诗人之道就是语言之道:忠于词语。”

这里就为诗歌的真正意义,诗人的使命铺平了道路,那就是让诗人忠于词语,让词语自己说话,这样,诗人才会是那个“我们”,才会在不可重复的意义上赋予诗歌以生命。《另一个声音》就是帕斯阐述诗人如何忠于词语如何让诗歌自己说话的一篇宣言,他认为,诗人进行诗歌创作,“既是一种活计又是一种神秘,既是一种消遣又是一种圣举,既是一种职业又是一种激情。”当诗人更要成为后者的时候,他其实需要找到“另一个声音”,另一个声音是激情和幻觉的声音,是这个世界与另一个世界对话的声音,是古老又是今天的声音,是没有日期的古代的声音,“所有的诗人,在这些或长或短、或重复或孤立的时刻,只要真正是诗人,就会听到那‘另一个’声音。”另一个声音当然是传统之外的声音,是诗歌独立存在的声音,是诗歌说话而让诗人听到的声音,它是不可重复的,它是独一无二的,它是不指向未来“偶然事件”的必然现实——正是从“另一个声音”的哲学意义上,帕斯认为首要的一点是,必须用现代性的方式重新寻找对于时间的定义。

现代性是什么?为什么必须用现代性让诗歌说话?“作为批判时代之子,它的基础,它的出生证和定义是变革。”帕斯把“论长诗”作为切入口,回顾了诗歌发展的历史,而这段历史就是充满了不断变革的现代性,长诗是什么?帕斯认为从诗行上进行判断并不是是否是长诗的唯一标准,他提到了一个词,叫“扩展”,扩展是扩张,一篇扩展开来的诗就是一首长诗,但是这种扩展就是一种内部无法遏制的“发展”动力,也就是说,从长诗这种纯形式意义上帕斯看到了变革性力量,“我们称之为发展的东西无非就是惊奇与复归、创新与重复、断裂与持续的结合。”从史诗中历史和神话的结合,到宗教诗里寓言的作用,从浪漫主义诗歌结构题材上的变化,到象征主义在意义上的自行裂变,帕斯认为,诗歌总是在这种充满变革的现代性力量驱使下进行着发展,“每首诗,每个数目,都是一个瞬间的绝对。”

所以回到现代性,它的本质含义就是批判中的否定,否定过去,否定历史,以及否定自己,“现代性似乎从持续不断的否定中吸收营养,它的孕育过程从夏多布里昂到尼采,又从尼采到瓦莱里。”而否定不是简单的行为,其中的一个核心是:批判。乌托邦是对现实的批判,所以在批判而否定中,诞生了革命和理性;浪漫主义是对现实主义的批判,所以批判而否定中产生了象征主义;现代诗歌是对现代性的肯定和否定,在不断的否定中吸取营养,又在不断地批判中形成新的艺术……批判而否定,否定而批判,正是在这样一种现代性的变革轨迹中,诗歌变成了一种“汇合的艺术”——汇合于现在这个交叉点,也就是诗歌面临的命运抉择,“就是说,在复杂的过去与荒凉的未来之间,诗歌是现在。”而这样的现在,帕斯给了它时间的现状:“体现在没有日期的此时此刻中的想象。”

这样的汇合就是“发展”的观念,就是在惊奇与复归、创新与重复、断裂与持续的结合中取消时间的那种线性意义,取消不可重复的个体体验,因为诗歌在对我们诉说,因为我们在批判中听见诗歌,在这样的时间里没有所谓的历史,或者说,“诗歌是现在”就是取消了一种人为的界定,历史的真正意义在于它就是诗人让诗歌说话的时间,“我们因为历史并在历史中才成其为人类:如果历史不复存在,我们也就不再成其为人。”人在历史中,人是“我们”的人,历史是断裂和持续,是时间不终结的历史,所以只有在和传统的决裂中,在“取消未来”的否定中,在现代性的批判中,在“另一个声音”的说话中,诗歌是永远的现在,诗歌在对我们诉说:

通过诗人之口,另一个声音在说话——我强调:是说,而不是写。这是悲剧诗人和滑稽小丑的声音,是孤独思乡和初热闹节日的声音,是大笑和叹息,是恋人拥抱的声音和哈姆雷特面对头颅的声音,是寂静的声音,是卧室中海誓山盟的窃窃私语和广场上人群的滚滚浪潮。倾听这个声音就是同时倾听正在流逝以及又变成了一些清澈音节返回来的时间。

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呼哨

编号:C28·1960614·0295
作者:格非
出版:长江文艺出版社
版本:1992年9月第一版
定价:8.10元
页数:249页

不管怎么说,格非仍然是中国学习西方现代文学理论最明确的一个,一种对时间的迷失、存在的想象师承着西方的狡滑与压抑,这部小说问世于80年代末90年代初,而此时正是中国作家汲取西方先进文学理论最疯狂的时期,格非得叙事风格明显带有异域的痕迹。边缘化的主题、解构式的情节以及可拆卸的语言,为我们打开了一个“他者’的世界,而这个世界,依然有着东方传统的价值体系与评价标准,只不过它是作为一个隐者出现的。本书为“跨世纪文丛”之一,内收《大年》、《背景》、《青黄》等9篇。

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谢注唐诗绝句

编号:S24·1960614·0294
作者:[宋]谢枋得
出版:浙江古籍出版社
版本:1988年12月第一版
定价:1.10元
页数:86页

至唐,绝句已臻成熟,作为一代文学,倘使绝句选本不在少数。 南宋赵蕃、韩滤所编《唐诗绝句》则以寄意深远之作未首,多为伤时怀旧,感慨兴亡,叹人事无常之作,如刘禹锡《乌衣巷》、王昌龄《闺怨》、杜牧《泊秦淮》等,南宋谢枋得 所序:“关世道,系天远者甚众。”所编七绝诗共01首,诗家51位,以中晚唐诗人为主,皆为初学者。此本以《胡刻谢注唐诗绝句》为底本,共分五卷。 

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观世音应验记(三种)

编号:C22·1960614·0293
作者:[宋]傅亮 张演 [齐]陆
出版:中华书局
版本:1994年11月第一版
定价:赠送
页数:87页

“大慈大悲,救苦救难”的观世音,在中国民间土壤上成长起来的这种宗教虔诚成为中国人性格的一个最充分的例证。观世音信仰可以说是中国宗教的一个例外,它的广泛性超出了佛教这一特定概念,而这一信仰以小说的形式出现应是在东晋之后的六朝。此本是在日本发现后的古小说丛刊,三种分别是宋傅亮辑录的《光世音应验记》、宋张演录存的《续光世音应验记》和齐陆杲辑录的《系观世音应验记》。

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太阳城

编号:W44·1960614·0292
作者:(意)康帕内拉
出版:商务印书馆
版本:1980年5月第二版
定价:6.30元
页数:148页

《太阳城》系空想社会主义的经典著作,是康帕内拉于狱中秘密完成,体制仿《理想国》,以对话方式表达了他对人人必须劳动、由社会分配和生产的理想社会。康帕内拉的思想明显受到神学的影响,对太阳进行神的崇拜,这其实是他对自身命运遭遇的一种精神解放。
《太阳城》:按照自然法,一切都公有

既然一切生物有由于无力、无知和仇恨而产生的客观现实,既然与不存在有关系,所以,形而上学上的一切生物都是从威力,智慧和爱组成的。

客观现实由无力、无知和仇恨而产生,产生并不是全部,而是需要再创造,再创造所对应的是三种元素:威力、智慧和爱——当无力、无知和仇恨在所对应的威力、智慧和爱中被改变,那么这个导致了生物存在的世界,就不是一种客观,而是一个理想国,一种乌托邦,在17世纪空想主义者康帕内拉那里,就是被命名为“太阳城”的理想世界。

一个在印度洋某岛屿上的国度,一个位于赤道广阔平原的世界,一个以公有制为代表的社会,康帕内拉在30年的监狱生活中构筑的这样一个“理想国”,其实并非只是一种理想化的社会形态,或者说并不是简单的制度安排,而是隐含着他的哲学价值。威力、智慧和爱在“太阳城”里是三位领导人,“威力”掌管着有关和平和战争的一切事务,他懂军事艺术,是战时的最高统帅;“智慧”管理着自由艺术部门、手工业部门和科学部门,领导着相应的职员和科学家;“爱”则掌管着有关生育是事务,监督两性的结合,“以便日后成为最优秀的人物”。但是三位领导人体现的是“三位一体”的统治格局,或者说,他们的统治最终是为了“一体”这个最高统治者服务的,所以在康帕内拉的“太阳城”里,有一位至上的领导者,就如这个国家的名字一样,她就是“太阳”。

“太阳”的性质决定了这个空想社会主义的真正属性,也体现了康帕内拉的哲学主张。“太阳”是一位司祭,他是世俗和宗教界一切人的首脑,一切问题和争端由他作出最后的决定,而这个最高统治者就是“形而上学者”——正如威力、智慧和爱组成的一切生物,都是形而上学的产物。所以,在这样的结构中,太阳城实际上就是以形而上学为最高法则的一个国度,作为这一哲学思想的代表,“太阳”就行驶了统治的职能。在康帕内拉看来,形而上学包含有两个元素:一个是存在,即最高统治者的上帝,在太阳城里就是“太阳”,另外一个则是“缺乏存在性和任何物理形成的必要条件不存在”,这个比较拗口的定义实际上就是回到了那一句话:“一切生物是由无力、物质和仇恨而产生的客观现实”。

这个现实就是太阳城里的公民,康帕内拉借用那个到达了这个小岛的热那亚航海家的口,说这个民族原先来自印度,“他们是在祖国遭受蒙古的掠夺者和暴徒的破坏后逃出来的,因此他们决定过严肃的公社生活。”这似乎只是讲述了一种经历,这些“缺乏存在性和任何物理形成的必要条件不存在”并不只是经历了蹂躏和迫害,而是他们代表了无力、无知和仇恨的现实,而这个现实就指向了缺乏形而上学指引的道德生活,或者说,其根源就在于私有制。“他们得出结论说,由于某种未知的原因,人类已产生极端的混乱。”人类的极端混乱是如何造成的,那就是存在着渎神行为和虚荣心,这是信仰的迷失,这是哲学的无知,这是道德的沦丧,所以拯救这一切,改变着一切,就需要在形而上学意义上的威力、智慧和爱。

形而上学的两个因素,其实已经明确了康帕内拉哲学体系的结构,他认为存在和“不存在”就具备了这个太阳城的“公有制”的基础,“因为一切已经存在的东西,都不能有开始;因而一切开始产生的东西,是从前所没有的。”上帝是已经存在的东西,形而上学是创造世界的东西,所以上帝和“太阳”是不能有开始,他们就是一种永远的存在,所以作为上帝的形而上学是全能的,是主宰一切的,是无所不爱的,而这也为康帕内拉构建的基督教“共产主义”奠定了基础,正是这种“不能有开始”的存在存在,所以对于不存在的东西,就有了“开始”,亦即可以让他们成为“以前没有的”生物,也就是说,当需要开始的东西消除了前历史,意味着消除私有制的共有社会可以在威力、智慧和爱中建立起来,可以在上帝和形而上学中组织起来。

康帕内拉的两首十四行诗似乎就说明了这种“不能有开始”的存在和“从前所没有”的现在,“凡是崇敬上帝和信仰宗教的人,/他们的心情总是愉快的。/而自私自利却是主要的罪恶根源”,康帕内拉如此赞美崇敬上帝的人,就是指明了必须废除自私自利,因为它就是无力、无知和仇恨,因为它产生了罪恶,因为它导致了极端的混乱,但是康帕内拉和基督教的明显不同是:上帝是全能的,但是它“不能有开始”,要让“从前所没有”的东西有一个开始,就不仅仅需要上帝,而是需要形而上学,需要形而上学之下的三位统治者,而这些所组成的就是知识,康帕内拉的另一首十四行诗里写道:“它是以无知作为丰富的养料。/我到世界上来就是为了击溃无知的。”

存在和不存在,以及在存在启示下让不存在存在,这就是地球上的两种东西,一种是太阳,就像父亲,一种是大地,就像母亲——母亲的意义就是在太阳这个形而上学的照耀下,诞生人类,哺育孩子,创造文明。与基督教不同的是,这个上帝是形而上学,它是公有的,虽然康帕内拉在《论最好的国家]以讨论国家问题的方式来补充和完成政治学说是否恰当和有益》一文中提出,根据教会的说法,创世纪中就教导我们,上帝什么也没有分配,它是把一切留给了人类,使得人们共同所有,《路加福音》中也说:“让任何人都不要把任何东西称为自己的财产;一切都是我们从上帝那里获得的;‘我的’和‘你的’这两个字是虚伪的字。”在这方面他是同意宗教中的上帝“教会之父”的公有观念,因为只有公有才可以消除贫富对立,才能消除自私自利,才能消除一切恶习。但是这个“教会之父”的公有制度变成国家制度,却是有条件的,康帕内拉在回答那些反对意见时指出,“我们描绘的我们的这个国家,不是上帝所提供的国家制度,而是通过哲学家的推理所发现的国家,而且我们是从人类可能具有的智慧出发,来证明《福音书》的真理是符合自然的。”这里就很明确指出了他的观点,在他看来,国家制度不是上帝提供的,而是人类从哲学家的推理中发现的,是从人类的智慧中认识的,也就是说,人类以威力、智慧和爱为代表的知识体系证明了上帝的真理。

这便是一种“天赋理智”,从这个方面来讲,康帕内拉所说的上帝以及上帝创造的公有制是根据人类的理智发现的,而不是神单纯的启示发现的,所以康帕内拉说存在的本源是上帝,但不是基督教的上帝,而是一种泛神论意义上的上帝,他认为“上天精神”和“天体理智”,都是因为宇宙各个部分是有灵性的,一切生存着,一切组成了有生命的统一体。人类理智要发现这种公有制度的合理性和唯一性,就需要一种知识的建构,就需要威力、爱和智慧,就需要形而上学,所以康帕内拉说:“除了上帝外,我们之所以能存在只是为了自己和对我们人类而言,而不是为了上帝和对上帝而言。”对于人类而言,重要的便是创造和建设,在形而上学的指引下构建一个“太阳城”——上帝和知识结合成的“天赋理智”便成为康帕内拉所说的“自然法”:“按照自然法,一切都公有。”

所以,在康帕内拉的太阳城里,一方面体现着“天赋”的观念,太阳主宰着一切,统治着一切,他具有所有的美德,他是勇敢,是宽大,是纯洁,是慷慨,是公正,是热心,是诚实,是慈善,是殷勤,是朝气,是节制;他也懂得形而上学、神学、各种艺术和科学的起源,懂得万物的同异关系、世界的必然性、命运和和谐、万物和神的威力、智慧和爱、存在物的等级;他决定哪个男人和哪个女人性交,“在古雅典式的体育学校上课时,所有男人和女人都要按古斯巴达人的风俗把衣服脱光。这样,领导人就能够根据他们体格的情况,来确定哪个男人最适合哪个女人性交……”他根据每个人的特点来命名他们的名字;他就是法官,可以对下属作出流放鞭打、训诫、禁止在公共食堂进餐、开除教籍、禁止与妇女会合等判决。

康帕内拉:我们应该永远颂扬上帝

“太阳”是绝对的统治者,但是正是在康帕内拉的体系里,他只代表“自然法”的一部分,即“天赋”这一部分,所以他也是有条件的存在,“未满三十五岁的人是不能获得这个称号的。这个职位是终身的,除非是发现另一个比自己的先驱者更贤明、更有能力治理国家的人,才会更换。”而他之所以成为“太阳”,他的目的是为了进入到更重要的一步:那就是启发人类的智慧,也就是“理智”——而在这个“太阳城”里,所有的制度都是为了达到这个目的,即成为“一切都公有”的自然法。在这里,一切产品和财富由公职人员进行分配,没有私人财产,“他们的公社制度使大家都成为富人,同时又都是穷人;他们都是富人,因为大家共同占有一切:他们都是穷人,因为每个人都没有任何私有财产:因此,不是他们为一切东西服务,而是—切东西为他们服务。”在这里,每个人都要从事义务劳动,一切公职、艺术工作、劳动和工作,却是分配给大家承担,而且每人每天只做不超过四小时的工作,他们吃的东西没有顾及,“因而他们认为下等生物是为高级生物而创造的,所以他们现在食用任何一种食物。”在这里,没有犯罪行为,每个月举行“大会议”,所欲偶年满而是岁以上的公民全部出席,每个人都有权对共和国的缺点和对政府负责人员执行工作的好坏,提出自己的意见,国家只有很少的几条法律;在这里,生育不是个人的事,它在公有意义上服务于国家,妇女未满十九岁、男子二十一岁之前都不能沉溺于欲望而生育,违反自然秩序的鸡奸罪者要被惩处,国家指定男人和女人性交,如果女子初次和男子性交后不受孕便配给另一个男子,如果多次合欢而不受孕便被宣布为“公妻”——作为惩罚,这种办法是为了防止某些妇女贪图欢乐而有意避孕……

制度公有,这只是第一步,第二步的“理智”就需要威力、智慧和爱,而这一切就是为了消除无知,所以在“太阳城”力,知识成为这个体系的最重要组成部分,而康帕内拉的这个知识体系结合了基督教的神秘主义和占星术。“太阳城”共分为七个同心圆的城区,它们是以太阳、月亮、水星、金星、火星,木星和土星等七大行星的名字命名;山顶的广场上有一座神殿,里面有祭坛,有巨大的地球仪,有地理圈,有七颗行星命名的金灯;在城里的男女老少共同学习科学,在共同进行了四个小时工作之后,他们能把其余时间用来愉快地研究各种科学、开座谈会、阅读、讲故事、写信、散步以及从事发展脑力和体力的活动;太阳城的人民对航海事业也非常重视,他们有既不借助于桨、也不借助于风力的一些特殊的船舶和帆桨并用的大船,它们靠一种非常精巧的机械行驶:但也有用桨或利用风力推动的船舶;星相家和医生决定男女性交的时刻:金星和水星处于太阳以东的吉室中,木星处于良好的方位,土星和火星也要处于良好的方位或处于它们的方位以外;他们每年要在太阳进入巨蟹宫、天称宫、摩羯官和白羊宫这四个转变点的时候,进行四次庆祝盛大的节日;他们计算时间是按照回归年,而不是按照恒星年进行的,但他们每年还是根据第一种计算方法推算出第二种计算方法的时间……

天赋理智,这便是“太阳城”的模式,一方面是上帝作为存在建立了这样一种天启的公有制,另一方面,人类则在知识的自我启发下建立了真正的自然法,而且几乎可以说,康帕内拉的信心在于这样的“天赋理智”可以促进人类永远的进步,借用热那亚航海家的话说,“我还应当告诉你:他们已经发明航空术(这好象是世界上不可缺少的、唯一的发明):而且,在最近的将来,他们还希望能发明用来观察尚未发现的一些星球的望远镜,以及听取天空和声的助听器。”星相学已经具有了科学的影子,在康帕内拉那里就是“新的天文学”。

但是建立在形而上学之上,建立在基督教学说之上,这个“太阳城”当然是一个乌托邦,甚至把这样一种哲学拔高到神学的地位,其实也体现了康帕内拉的矛盾。但是在17世纪的时候,康帕内拉的立足点是为了抛弃柏拉图学说中的贵族性特点和“教会之父”虚与委蛇的应付行为,将社会的罪恶归因于私有制度,有其革命性意义,“我们研究的‘问题’,由于人们渎神的行为和普遍存在着极危险的虚荣心而引起争论,因而我们就根据自然规律和圣书的真理,手持武器来保卫我们理想的国家。”也正是在这个意义上,康帕内拉的空想社会主义具有某种模式意义,而他也成为了“近代空想社会主义的奠基人”。

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热什哈尔

编号:W78·1960614·0291
作者:关里爷
出版:上海译文出版社
版本:1993年9月第一版
定价:3.10元
页数:111页

由于历史遭遇和宗教原因,《热什哈尔》是一部不能被流传的书,译者之一的张承志将此书称作是“非官方的、被禁绝的、底层民众的历史文献”。《热什哈尔》是关于回族哲合忍耶的苏菲主义教理,,它是一神教神秘主义,主张内心省悟以及体验,渴求人与造物主之间直接沟通,被称为“穷人哲学”。本书记录了乾隆四十六年被清政府杀害的宗教导师王明心和继承者穆宪章的事迹。“热什哈尔”一词出自阿拉伯文,意译为“露珠”。
《热什哈尔》:就如同深夜的火光

毛拉说:“知识的终点是对主的认识;伊斯兰的终点那是无计无力,只靠真主!”

毛拉是圣徒,是宗教领袖,阿訇是学者,当毛拉问叫胎里会的阿訇:“知识的终点是什么?”时,胎里会无法回答,当毛拉又问“伊斯兰的终点是什么?”时,胎里会依然无言以对,当最后胎里会对毛拉深深敬佩时,毛拉才讲出了这段话——一个学者对于知识的终点无言以对,怎么可以称为学者?但是当毛拉在他的沉默之后说出答案的时候,其实他把所有知识和宗教的终点都归于“只靠真主”这唯一的答案,也就是在知识的宗教化中完成了一次命名。

知识的作用是了解并改变世界,但是当知识被设置了终点,意味再无其他意义,也就是到真主为止,这种对知识的认识,便是一种宗教。毛拉,即伟大的导师维尕叶·屯拉,即哲合忍耶教派第一辈导师马明心,他的存在意义就是将众人带到真主那里,就如学者、纯浩者的首领、同情愚昧者的人、光阴的法官阿布杜者拉力说:“我的领袖、我的靠山啊!在中国,若不是因你们的出使,我们知识界都沉浸在迷雾和厌倦中。更何况目不识丁的盲众!”不仅是目不识丁的盲众,还有大学者的阿訇,都在毛拉的启示下走向这个知识大道,并在知识的终点找到了答案。而当一本书以“相传”两字为开始传递这一种宗教化的知识时,它到底在哲理论辩中具有更普遍意义,还是以奇迹故事成为珍贵的史料?

张承志在序中将其看成是“中国回族内部首屈一指的古文献”,而在“后记”中则认为这是“中国回族第一书”,古文献着重于这本书的史料价值,“第一书”则不限于史料,它是一本记述了回族苏菲主义哲合忍耶派悲壮历史的书,是提供了某种西北底层生活状况的书,但更是追踪了宗教导师马明心和继承者穆宪章的奇迹的奇书,是记录了被迫害时代中国回族心灵模式的书,“《热什哈尔》一书提供了一种不可言传的东西。”所以当这本书被发现被翻译以及最后被出版,而使得这一悲壮历史重现的时候,张承志希望从中发现更多的意义,“它证实的历史良心和它对被压迫人民的慰藉,才是意味深远的。”甚至可以从中寻找到“原初的、本义的学问”——似乎又返回到某种知识里,甚至进入到了终点即起点的体系里。

不如从两个方面进行一些考察,一方面是从史料价值入手,另一方面则从寻找知识的终点为切入口。从史料价值来看,张承志介绍了马明心传播哲合忍耶的苏菲主义教理的过程,他在十八世纪中叶,约在乾隆十年,来到青海省循化纶撒拉人地区进行传教,他传播的苏菲主义是伊斯兰教的一神教神秘主义,它是对原教旨主义和宗教繁琐哲学的批判,主张内心的醒悟以及体验,渴求在人与造物主之间寻找直接沟通的思想,其起源者苏菲大家曼苏尔·哈拉智就曾高声呼喊“我是真主”,而到了中国之后,苏菲主义派别更成为一种“穷人宗教”,马明心就是背着背笼,穿行于陇上周边辽阔的黄土高原,不求回报,不使穷苦回民有一点负担,所以苏菲派往往反映着最底层贫穷民众的生存现实,它的思想渊源及朴实信众的感情中存在着一神论世界观的原初意味。

但是对于马明心来说,他的经历似乎更在历史事件中成为一个标志,穷人宗教总是和政府形成了对立,马明心被清政府逮捕,之后民众围困了兰州,要求释放马明心,清朝政府惊惶中开始杀一儆百,乾隆四十六年三月二十七日马明心被清政府杀害于兰州城墙上。马明心的殉道,使得哲合忍耶派反而在中国扎下了根,三年后教徒们为了复仇爆发了更大规模的起义,即乾隆四十九年的石峰堡起义,之后被镇压。此次起义之后,苏菲教派的传道进入底下,也就在这样的历史背景下,这本“热什哈尔”便在潜伏中秘密写成——它的前半部用阿拉伯文写成,后半部则用波斯文写成,避免在文字上称为一种公开——或者正是这种秘抄形式,“拒绝了汉语世界对之阅读的可能”,而且未经刻版,才使得这本书具有传奇色彩,它是一本内部资料,但更是对于历史的见证,所以张承志认为,作为一本奇书,它以“在清季遭逢迫害的回族人民找到的、自己记载自己心情和史事的形式”流传下来,当属珍贵。

所以在这本书以“相传”为引语记录的书籍中,历史性意义便凸显出来。在《热什哈尔》里,它的历史性分为两部分,一是马明心个人从离乡、学习、生活、受业到传道的轶闻,另一个则是从个人的经历折射镇压的历史。《热什哈尔》的第一部分记载了马明心,即维尕叶·屯拉的个人故事,它是由称为大爷的穆罕默德·阿布杜拉,即马明心的儿子所记载。马明心那一族是从阶州(今武都)迁到了巩昌府(今陇西),有一次,“二爷”带着马明心去朝觐,他们背井离乡忍受着旅途的艰险,朝向荆棘之地,后来发生了一件事,便是马明心找不到自己的叔父了,他哭泣着,独自一人失去了方向,后来一个年老的沙赫向他走来,得知他的难处之后,便给了他一串葡萄、茶水和食物。之后,沙赫将他送到了鲁目的一个地方,托付给另一个沙赫,马明心进入了学堂,学成后坐静。之后他一直没有回去,二十四岁时登上了一座高山,在那里做了一个梦,梦中有个宣礼者在呼唤:“诚信的人们啊!在聚礼里当有人召唤你们去履行拜功时,你们应该赶快去,把安拉称颂!”

或者这是马明心悟道的真正开始,他遇到了大沙赫,成为了他的门徒,大沙赫给了十个门徒没人一个石子,然后让他们离开,马明心是最后一位被差遣者,沙赫当时对他交代了两点:一是等到六十三岁时就隐居回家,第二,“若是动荡发生大难来临,你呼唤我,向我求救。”也从此马明心开始在中国传道,在他一生中曾有过三次呼喊过大沙赫的名字,一次是青海循化撒拉人玩弄诡术时,第二次是关川马家堡洪水泛滥时,三是他最后一次在兰州训教时,即大难降临的时刻。在《热什哈尔》中,对于“大难”有过提及,一次是乾隆四十六年和四十九年,当时所有人把自己的东西从城外搬到城里,只有和卓(即马明心)不搬,大家都说:“我们看和卓搬不搬,他搬我们就搬,否则,就住着。经了多次,确实,和卓是知道未来的。”因为和卓没有迁家,所以人们也原地不动,“结果,悖逆的侵略者没有来。大家全部免灾脱险了。”

但是这“知道未来”的预言后来还是在乾隆四十六年被打破了,那年清军突袭关川,马明心及家属被捕走,也是预感到了将要发生的事,沙赫维尕叶·屯拉阁下叫来自己的儿子和女儿,对他们说:“今晚夕我们在一搭吃个饭,明日里就听凭主的口唤了。到明天,大难和考验会来。那就是我们的分离。”他又对继承者穆罕默德·召菲说:“你要只显露舍热尔提(礼拜等一般宗教功课),暗藏脱勒盖提(秘密功修及组织)”。于是,在“赞美造就了宇宙的主”中,马明心的传奇故事在这一场无法避免的灾难中结束,而这本《热什哈尔》也在“这部经,借助于圣徒的襄助成全了”中终结。

这是书中对历史的记载,历史是片段的,点滴的,甚至是隐约的,或者和秘抄本的命运一样,是为了“拒绝了汉语世界对之阅读的可能”,但毕竟在文献意义上保留了下来,不至于使历史成为空白。而从历史返回到哲思,其实也如历史一样,只是片段地展示了这一派的教义。《热什哈尔》一书本来没有书名,张承志在整理时用了正文的第一个单词来定题,第一句是:“当古老的大海向着我们……潮动进溅时,我采集了爱慕的露珠。”“热什哈尔”来自于阿拉伯语,愿意是“泄露出、出汗”,引申为“晶莹、烁亮”所以借用十世纪诸苏菲主义的一部著作《原本生活的露珠·注》的名字,译为“露珠”,而《热什哈尔》这本书就像这书名一样,其中的教理并没有体现整体性和系统性,它如露珠一般,也只是星星点点闪烁着宗教光芒,正如其中一句所说:“是这样:一句警语,就如同深夜的火光。”

这深夜的火光中,有马明心感悟的奇迹,“相传:毛拉维尕叶·屯拉奉导师之命返回了中国。路上,有一天他看见一个涌泉,便放下背荚吃了一点食物。他继续赶路,走了一会,猛然发现一件重要的衣服不见了。他独自心烦意乱地回到泉子旁,用手掏着泉。他掏得手指流出了血。真主的奥妙,衣服神奇地出现了。”对于这一奇迹,书中的感悟是:“伴随困难而来的是顺畅。”他的继承者也遇到了奇迹,穆罕默德·召菲被押在牢里,第九十九天,管家要宣判想要除掉他的镣铐,可是无论如何也打不开,“而满了一百天时,脚镣自然地落下了。”而马明心在和叔叔走散之后迷路,遇到沙赫或者就是他一生最大的奇迹。

在《热什哈尔》中,有对公正的阐述,作者曾记述维尕叶,屯拉来到寺里,他用手把满拉的床摆摆正,并说:“这床放端正好,还是放偏了好?显然,放端正比放偏好。”他接着说:“如果光阴偏了,那就再也无法端正。”另外一天,维尕叶·屯拉遇见一个对妻妾不公平的人,他便问他:“看见天上的三星了吗?那是和两个妇人共处的形象,它公公正正毫无偏向。你没听真主说:‘你们不完全地偏袒爱溺,而使被冷遇者孤寂空虚。’”而另一个关于公正的例子是和艾布福土哈的分歧,原本两个人很要好,艾布福土哈在很尊重毛拉,他对他的门徒说:“你们要像尊重我一样尊重我的密友——哈智(朝谒过麦加天房的人被称为哈智)(维尕叶·屯拉),直到后世,在我们之间不要分彼此。”但是之后的艾布福土哈逐渐变得骄傲,他在维尕叶·屯拉面前说:“继我之后,除你外再无了。”维尕叶·屯拉说了一句:“蚂蚁怎能承担大象的份量呢。”于是,艾布福土哈不高兴了。有一次河州城里一家教民设置了尔麦里,请来了维尕叶·屯拉和艾布福土哈两个人,维尕叶·屯拉当时说:“是你的缘份,两座山隔着,它也终会归于你;不是你的缘份,近在二唇之间,你也休想得到。”这一句话让艾布·福土哈很不高兴,他愤愤地说:“我不来,你们硬让我来。来了,哈智又说这些难听的话!”从此以后,他们就再也没有在一块活动了。而对于这一次的分歧造成的隔阂,作者注解到:“啊,有理智的人啊,你们以此为戒,用公正的天平来衡量自己吧!

实际上,无论是奇迹还是公正,无论是现实中遇到的欲望还是身体的康健,一切都是为了赞颂真主,“赞颂真主——指引正道的主”,因为真主是独一无二的:“我作证:除真主外,再无主宰,独一无二。我作证:穆罕默德是主的仆人和使者。”也正是在这个意义上,一切的终点都在真主那里,包括知识。当然作为代言人和亲历者,马明心及其后继者,也都在这个从起点到终点的统一体系中,正如这本书记录的意义:“这本书将恰当地预告人们所食用的和家中要储藏的食粮,以免有不幸法生。它不向你们素酬,它只向仁慈的主祈求。如果觅求不到知音,对它将是一种损失和亏歉。向全能的主祈求成功,他是无所不能的主。我们毫无办法。只有依靠崇高伟大的真主。”

唯有依靠伟大的真主,这便是所有知识走向终点的标志,当一切归向于唯一的终点,便是从真主那里看到了光明,如深夜的火光,即使有灾有难,也是在对真主的信仰中画上句号,“赞美造就宇宙的主!”

维尕叶·屯拉语录

蚂蚁怎能承担大象的份量呢。

你们应该坚持礼拜,坚持正中的拜功,这正中的拜功,就是川流不息的天命。

是你的缘份,两座山隔着,它也终会归于你;不是你的缘份,近在二唇之间,你也休想得到。

凡是有人的地方,在他们与我之间都似有一种神秘的联系物存在其中,我的心时常在接近他们。

笑什么,放屁强于撒谎。

我作证:除真主外,再无主宰,独一无二。我作证:穆罕默德是主的仆人和使者。只有真主是独一无二的!

这床放端正好,还是放偏了好?显然,放端正比放偏好。如果光阴偏了,那就再也无法端正。

祝福你!如果你饥渴时,就多吃喝一些,不要限制自己。因为吃好了才能办更多的功干。

知识的终点是什么?伊斯兰的终点是什么?知识的终点是对主的认识;伊斯兰的终点那是无计无力,只靠真主!

前三十年,他找我,中三十年,我找他,后三十年,是我找他?是他找我?还是他不找我?

我想除去忧愁,但中国人不懂宗教,不懂伊斯兰。的确:离去的是周知的,来临的却是无名的。

在这个光阴,世界上要出一个人。他知道真理,他也得到了真理。但是他不向人传授;因为日月不能同时照耀。

在沙赫中,再也没有像我这样的沙赫了:因为他们都不能一手调养两代光阴的领袖。我一手调养了两辈领袖。——显现的已经显露了;隐藏的还在等着光阴的到来。

当北斗星对准你的右肩时,你正朝着天房,不偏不斜。

当你的双眼和太阳成——线时,那便是脯礼的时候。

当这身子坐定在自己位份里的时辰,七国的皇王都来朝呢。

 

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