预览模式: 普通 | 列表

金刚经说什么

编号:B52·1971220·0418
作者:(台)南怀瑾
出版:北京师范大学出版社
版本:1993年1月第一版
定价:12.80元
页数:343页

将深奥复杂的佛学经典用通俗的方式翻译出来,是南怀瑾的一大贡献。这本《金刚经说什么》是南怀瑾于1980年在十方书院成立之后为学员们所讲的讲稿,书中对佛学的理论进行了简单的介绍,意在使学员们读懂。全书分32章。多篇》。
《金刚经说什么》:皆以无为法而有差别

佛说没有度人;度尽一切众生,他说没有一个众生是他度的,自性自度,个个都是佛,只要你平实地去做。
    ——《总结论》

上面坐着讲述的是南怀瑾,下面听着的是学佛之善男信女,上和下,说和听,构筑了一个场景,就如“一时,佛在舍卫国祗树给孤独园”里,须菩提在发问,佛在说道,在问答之间形成了一个体系,在须菩提“恭敬而白佛言”,在“佛告须菩提”中,一切都是在言说中完成经义的解读,而面对文本的“金刚般若波罗蜜经”,对于“金刚经说什么”的疑问之解答,南怀瑾之讲述也成为言说之一种,于此,那上座的说者如何在“不立文字”中阐述佛理?于此,那底下的大众,甚至文本的阅读者是不是只在“如是我闻”中接近那个般若智慧?

上和下,说和听,仿佛自动分开了智慧拥有者和追求智慧的众生,但或者这种形式意义的不平等关系才需要在金刚经的解说中消除“所住”,才能接近平等,佛说,“我应灭度一切众生。”却又说:“灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。”“应灭度”是有,却又成为“无有”,何以故?因为,“若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。”有是无有,是非有,是非非有,一切到最后都成了话头的“如是,如是。”因为,“如来者。即诸法如义。”如是而如来,佛在佛堂,佛在庙里,佛在这里,佛在那里,佛在上面,佛在下面,“即诸法如义”。世间一切法,都是佛法。

“即诸法如义”指向的就是一种消除障碍和歧见的平等,“彼非众生,非不众生。”指向的是众生平等,但是如何达到如来说众生,只是“名众生”?如何在空性而自性中达到无我状态?南怀瑾说,要“善护念”,要“无所住”,要“不生法相”,要如如不动,才能领悟金刚经的要旨:“一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。”这一种般若智慧何以产生,何以抵达?首先就必须知道般若智慧的要义,从悟道、明心见性的实相般若,到智慧自动打开的境界般若,从以定力打开文字世界的文字般若,到诸多方便方法的方便般若,再到布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若的眷属般若,拥有五种般若组成的智慧才能大彻大悟而成佛,但是在成佛之路上,众生如何不是众生,有我何以无我?所住何以无所住?南怀瑾说,金刚经的最重要一点是:“一切贤圣,皆以无为法而有差别”,无为法而破除一切宗教的界限,既超越了宗教性,也包含了一切宗教性,而要达到无为法,就必须断舍离,也就是金刚经名字的意义:能断一切法,能破一切烦恼,能成就佛道的般若大智慧,脱离苦海.而登彼岸成就的经典。

但彼此其实就是此岸,“过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。”要去求无上阿耨多罗三藐三菩提,要求无上的道心,要把不可得的过去心去掉,把没有来的未来心挡住,就在现在心,当下即是。在此岸,在当下,“你要认清楚才行,要先认清自己的心,才好修道。”就如金刚经开篇那句话,“一时”便是这个时候,也是那个时候,“一时”是无古今,也无未来,它是“如来”,是“如是”。要在此岸和当下中修道,其实必须有我,必须在有我中认清自己,必须在有我中自性自度,这便是须菩提对佛提出的第一个问题,他从座上起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心?”“长老须菩提”提出的第一个问题里已经含有了一切宗教的修养方法,南怀瑾认为金刚经的重点就是三个字:善护念,如来“善护念”,就是念身、念受、念心、念法,而善男善女要达到佛的境界,就应该“发阿耨多罗三藐三菩提心”,就是发无上正等正觉的心,但是须菩提的疑问也在这里:““云何应住,云何降伏其心?”

佛法修持的方法很多,但是不二法门是“止观”,就是要使一个人的思想专一,止住在一点上,这里提出的“住”不同于止,也不同于定,那时一种安详的状态,但是如何“住”?住是要降伏其心,但并不仅于此,佛说要降伏其心,要“如是住”,但是佛又对此进行了否定,“所有一切众生之类:若卵生、若胎生、若湿生、若化生;若有色、若无色;若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅盘而灭度之。”一切众生,佛都会“令入无余涅盘而灭度之”,无余依涅槃是佛的境界,是非常彻底的,而罗汉的境界是“有余依涅槃”,佛说学佛的人第一个发愿使一切众生都成佛,都能够达到“我”的成就一样,“令人无余涅槃而灭度之”。但是佛又说,“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”当有我相、人相、众生相和寿者相,是“非菩萨”,也就是说,要完全离开这四相,才可以说是学佛的真正境界。

由此,佛从善护念开始讲如何住,首先就从般若的眷属的第一层面讲起,那就是布施,“菩萨于法。应无所住。行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。”色是表色、无表色、极微色、极迥色,色就是地水火风四大,即我们的身体,佛提出“行于布施”,但要“不住”色布施、声香味触法布施,也就是说,要“不住于相”的如是布施,“若菩萨不住相布施,其福德不可思量。”只有不住相布施,才可以让福德不可思量。佛在这里提出了修行要认识真正的佛法,就要无所住,真修到无所住,就是福德成就。为什么要不住于我相、人相、众生相、寿者相?因为,“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”所有相都是虚妄,只有让“诸相非相”,才能见如来。而反面的意思便是“不可以身相得见如来。”何以故?如来所说身相,即非身相,成佛有三身,法身、报身和化身,法身是本体,报身是现象,所谓不可以身相见如来,就是不要把现象当作本体,化身则是变化的千百亿形象,法、报、化三身,就是体、相、用,南怀瑾认为,金刚经大体上是着重在见法身,如何见到法身?就是悟道、见道,金刚经是般若的部分,所谓般若是侧重于证得实相般若,就是生命万有无始以来的本体,报身、化身则是属于境界般若,所以佛提出来,不可以身相见如来。

不可以身相见如来,是因为佛认为,“是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。”凡所有相都是虚妄,所以要统统放下,这便是无法相,但是无法相也无非法相,因为执着于非法相也是着相,也是虚妄,“是故。不应取法。不应取非法”。真正学佛不应该着相,也不应该不着相。佛告知须菩提其中的道理,“以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。”佛之说法就像渡过河的船一样,等真正过了河,何必还需要这船?一切真正的佛法到了最后,就要将其丢掉,何况非法?佛更进一步指出,佛所说义也无定法,“阿耨多罗三藐三菩提”也无定法,“何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。”佛法不可说,亦不可取,因为说的都是影子,真正的佛法是说不出来的,既是非法,也是非非法,“一切贤圣。皆以无为法。而有差别。”无论是罗汉,还是菩萨,不管是你,还是我,对于道的了解,只是程度上不同而已。

“一切贤圣。皆以无为法而有差别。”其实消弭了佛与众生不可逾越的鸿沟,对于佛来说,“所谓佛法者。即非佛法。”他们不认为自己就是佛,就是圣人,佛法也是非佛法——当“皆以无为法而有差别”被提出,其实就指出了大乘佛法的要义,与大乘相对的是小乘,小乘是以自救自渡为目的,要达到四果罗汉的境界,就必须断掉见惑、思惑,只有将心中的魔障去除,只有解开八十八结使,才能修得阿罗汉果,但是这种修行,一方面是自渡,另一方面也是有所住,“我若作是念。我得阿罗汉道。”所以也无法进入大乘之道。由此,佛说:“庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。”而要生清净心,“应无所住。而生其心。”无所住而生其心,便是一种开悟,南怀瑾说,禅宗六祖当初悟道时就是这一句话,而禅宗祖师还有一句话,“我眼本明,因师故瞎。”因为执着于师说,最后反而将自己的明眼弄下了,在这个意义上,金刚经提出的“应无所住”便是在禅宗的发展上建立了内在逻辑,佛也说,一切善男子和善女人,要在金刚经中“受持四句”,“为他人说。而此福德。胜前福德。”

究竟是那四句偈语,南怀瑾保留了自己的说法,佛说:“随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。”这一本经,这四句偈,无疑就是佛的塔庙,这便是文字般若,但是经典之文本也并非要执着于文字,否则还是一种执着,还是一种相,所谓受持的经典,其实是心,是佛,是悟道的过程,只有心地本处是佛,便成为佛塔,一切天人、阿修罗,没有不皈依,不供养的,而佛法就是世间法,或者说世间法就是佛法,“青青翠竹,悉是法身。郁郁黄花,无非般若。”在南怀瑾看来,善护念念的是无住之定,是般若法门,是持菩萨大戒——戒什么?就是无我相,无人相,无众生相,无寿者相。正是因为无我相,无人相,无众生相,无寿者相,才能进入实相般若,“是实相者。即是非相。是故如来说名实相。”实相而非相,“离一切诸相。即名诸佛。”实语而如语,“实语者。如语者。不诳语者。不异语者。”如者如同实相般若,生命的本来毕竟清净,清净到无言语可说,就是如语,所以佛是如语者。

实相非相,实语如语,在肯定和否定中,或者肯定即否定的矛盾统一中,“我应灭度一切众生”便是“无有一众生实灭度者”,这种矛盾同一性便是佛说“如是如是”,一种话头提供了无限空间,世间法都是佛法,佛处处在,处处有佛,“是故如来说一切法。皆是佛法。”所以在本体面前,一切都只不过是现象而已,“如来说诸心。皆为非心。是名为心。”“如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。”“众生众生者。如来说非众生。是名众生。”一切都是“名”,都是修饰,都是形容,非心而心,非具足色身而具足色身,非众生而众生,只有在“非”之中达到空性而无我,才能不断接近佛法,这种“如是如是”便是消除了一切阻隔和差异,“是法平等。无有高下。”

所以要达到“无有高下”的平等境界,就必须断灭,必须无我,必须“成于忍”,南怀瑾认为,金刚经的一个突出特点便是“遮法”,它不告诉你肯定的东西,而是以否定的方式把方法遮挡起来,“他没有承认你,或肯定你哪一个才是对,要怎么样来肯定。一切法无我,到了这个境界,悬崖撒手自肯承当,要你自悟、自证、自肯。”而这种自悟、自证、自肯并非是小乘的自渡自救,而是必须“得成于忍”,“所以说菩萨要得无生法忍,才进入大乘的境界。”大乘境界就是般若境界,所谓佛法者,即非佛法,是名佛法;那么所谓外道者,即非外道,是名外道;所谓魔鬼者,即非魔鬼,是名魔鬼;所谓我者即非我,是名我,一切无住、无著,所以一切法应如是知,如是见。

从善护念到无所住,从无所住到“不生法相”,在否定的遮蔽中,留出了一个裂隙的存在,那个正确的东西到底是什么,也许只有在空性中自己去寻找,只有在“不取于相”中“如如不动”,于是,言说,文字,经典,偈语,都成了相,于是,连同佛法,连同无上阿耨多罗三藐三菩提,连同无上道心,连同般若,都成为了如是,如来,如语,于是,“一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。”

Tags: 金刚经说什么 南怀瑾 宗教 金刚经

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1499

普通语言学教程

编号:W21·1971113·0417
作者:(瑞士)费尔迪南·德·索绪尔
出版:商务印书馆
版本:1980年11月第一版
定价:12.00元
页数:332页

索绪尔建立的“语言学”并不普遍,但他彻底改变了语言系统,而使之成为人文科学的一部分:“研究社会生活中符号生命的科学”,语言的符号化以及由此建立的语言系统使19世纪的语言学影响了之后的文学和艺术的表达方式。索绪尔把语言现象和言语、语言符号的能指和所指、共时语言学与历时语言学进行了系统的阐述。虽然他研究的是印欧语系,但在语言学之外却产生了革命性的影响。 
《普通语言学教程》:用符号表示整体

语言学的唯—的、真正的对象是就语言和为语言而研究的语言。
    ——《第五编 回顾语言学的问题结论》

一本书放在面前,“普通语言学教程”的题目可以分成三个部分:普通、语言学和教程,每一个部分都是一个词,当我们追究什么是“普通”,“语言学”研究什么,教程可以分为几章的时候,其实是在一种词语的注解中分析一本书的可能意义,而词语的注解本身就组成了意义,甚至词语之间的顺序也变成意义之一种。这或者是阅读行为最感官意义的解读,而当这一切放在索绪尔建立的“语言学”这一符号系统之内的时候,所有的句读,所有的注解,所有的意义,似乎只是一种个人习惯性的言语活动。

这或者变成了内部语言学和外部语言学天然的对立,甚至是语言和言语之间的含混,要返回到索绪尔的符号体系,其实需要从言语活动中去除那些暂时的、偶发的解读方式,甚至去除个人的习惯方式,回到语言本身。但是在一种被翻译了的语言状态中,“普通语言学教程”组成的汉语词组群其实和索绪尔的符号体系越来越远,即使将这一题目分解成彼此独立的七个词,也不再是索绪尔所说的语言,因为汉字作为表意体系,并不在他的研究范围之内,“我们的研究将只限于表音体系”,在表音体系里,语言和文字是两种不同的符号体系,当语言被书写成文字的时候,并不是用文字代替了语言,他认为,文字的存在理由仅仅是为了“表现前者”,也就是说,文字只是一种对语言的记录和表现,“语言有一种不依赖于文字的口耳相传的传统,这种传统并且是很稳固的”,在稳固的体系里,文字其实变成了一种外在形式,甚至书写形式的“威望”遮掩了语言的稳固性。

但是汉字作为一种表意体系的符号,却表达着观念,“在谈话中,如果有两个口说的词发音相同,他们有时就求助于书写的词来说明他们的思想。”文字是第二语言,当汉字用来区别口说发音相同的词,是不是意味着汉字语言存在着一种歧义性?或者说在概念和音响系统中,存在着一种和表音系统不一样的结构?当口说的语言变成观念,当书写变成思想的表达,文字就不仅仅是表现前者,它甚至超越了前者,而自建了一个成为观念的有机体。这诸多的问题只是索绪尔在教程提及了一些,但是当他将汉字排除在外的时候,其实就是取消了语言的表意意义,取消了符号的象征性,“象征的特点是:它永远不是完全任意的;它不是空洞的;它在能指和所指之间有一点自然联系的根基。”

于是返回,返回非表意的表音系统,回到非汉语的语言系统,回到索绪尔的普通语言学教程,或者返回到语言浑沌状态本身,“他毕生顽强地致力于探求在这一片浑沌状态中能够指引他的思想的法则。”当沙·巴利、阿·薛施蔼等索绪尔的学生利用手头的全部资料来重新组织和综合索绪尔语言体系的时候,就是希望能找到“思想的法则”:“我们的主旨是要建立一个有机的整体,不忽略任何有助于造成完整印象的东西。”这是一种整体性的构建,那么语言的“完整印象”又体现在哪里?

“语言学的材料首先是由人类言语活动的一切表现构成的”,首先语言学是人类言语活动的一部分,它的任务是“对一切能够得到的语言进行描写并整理它们的历史”,是“寻求在一切语言中永恒地普遍地起作用的力量,整理出能够概括一切历史特殊现象的一般规律”,是“确定自己的界限和定义”。首先当然是区分语言和言语活动,我们说话、聊天、沟通,甚至自言自语都是言语活动,我们书写也是言语活动,甚至我们的一个词语、一个句子、一个段落也都是言语,而语言只是言语活动的一个“确定的部分”,当然也是“主要的活动”。当我们说话,当我们书写,当我们开展言语活动时,索绪尔认为这一种“个人意志和智能的行为”,也就是说,言语活动的主体是个人,他是运用语言规则来表达他的个人思想,或者说,“每个人都在复制与相同的概念结合在一起的相同的符号。”这种现象称为“社会的晶化”,也就是个人的言语活动是一种社会化的晶体行为,它们是单个的,独立的。

这就很明显,当语言是言语活动的一个确定部分和主要部分的时候,语言就带着一种社会性,“言语活动是异质的,而这样规定下来的语言却是同质的:它是一种符号系统;在这系统里,只有意义和音响形象的结合是主要的;在这系统里,符号的两个部分都是心理的。”同质的语言,是社会约定俗成的产物,甚至在索绪尔看来,是一种社会制度,“语言本身就是一个整体、一个分类的原则。”也正是在这个整体意义上,索绪尔把语言看成是一个符号体系,而正是索绪尔在符号学、结构主义等方面的开创性贡献:“语言的问题主要是符号学的问题,我们的全部论证都从这一重要的事实获得意义。”

言语活动的研究其实包含两个方面,一个是以社会的、不依赖于个人语言为研究对象,另一个则是对个人的言语进行研究,所以语言既是言语的工具,也是言语的产物,在工具意义上,语言就是将“许多储存于每个人脑子里的印迹的形式存在于集体中”,而在产物意义上,就是在个人的、暂时的言语活动的研究中找到心理·物理的内在规律和固有秩序。这个内在规律和固有秩序,就是索绪尔所强调的语言的“一般原则”,他认为,语言符号有两部分组成,一部分是概念,另一部分是音响系统——在这里,索绪尔否定了语言是由事物和名称构成,这是一种对于传统的颠覆,根本没有事物,也没有名称,它只有一种事物的概念,以及纯粹物理的声音:“我们的感觉给我们证明的声音表象”。

查看更多...

Tags: 普通语言学教程 语言学 索绪尔

分类:文化品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1386

美国抒情诗选

编号:S54·1971008·0416
作者:
出版:上海译文出版社
版本:1989年7月第一版
定价:3.10元
页数:298页

“美国正式形成其诗歌传统应在爱伦·坡之后,即19世纪初,而在这之前的美国诗歌仍没有摆脱英国维多利亚时代的诗风。此后,美国诗人辈出,诗派纷杂,成为西方诗歌中的一大主流。《美国抒情诗选》上起独立前的殖民时代,下至20世纪末,共收录60多位诗人的百余首作品,较为系统地反映了美国诗歌发展的历史脉络。

Tags: 美国抒情诗选 抒情诗 美国文学 诗歌

分类:诗词品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1654

兰波诗选

编号:S37·1971008·0415
作者:(法)兰波
出版:上海译文出版社
版本:1996年11月第一版
定价:6.10元
页数:114页

感情极端的兰波在短暂的一生中对诗歌进行了全新的阐述,这位象征主义诗歌的代表将诗人比喻为“通灵者”,在语言的宫殿中触摸香、味、色,并引起思想与意念的震颤。兰波与他的诗一起成为法国20世纪初的象征,《醉舟》的意象、《元音字母》中的象征,均是法国诗歌史无前例的创造,而这种极端的创造也将兰波的艺术生命送入了地狱。本书共收录兰波诗作35首。

Tags: 兰波 诗歌 象征主义 法国文学

分类:诗词品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1561

美学(1-3)

编号:B82·1970918·0414
作者:(德)黑格尔
出版:商务印书馆
版本:1979年/1981年第一版
定价:59.80元
页数:1572页

在黑格尔庞杂的哲学体系中,《美学》三卷本着重研究了属于绝对精神的艺术哲学。“美就是理念的感性呈现”,这个对艺术美的著名定义成为黑格尔美学研究的出发点与归结点,这种辩证法也成为以后马克思主义的一大理论来源。黑格尔创造性地把艺术发展划分为象征型、古典型和浪漫型三个阶段。本书由朱光潜翻译。各卷内容分别为:第一卷,艺术美的概念与理想;第二卷,理想发展为各种特殊类型的艺术美;第三卷,各门艺术的体现。


《美学》:它就是绝对的心灵

现在就算结束了,我的最后一个愿望就是美与真这种较高的,不可磨灭的理想的联系,把我们永远牢固地结合在一起。
    ——《第三章  诗》

从象征型艺术到古典型艺术再到浪漫型艺术,从浪漫型艺术的绘画到音乐再到诗歌,从诗歌的史诗到抒情诗再到戏剧体诗,从悲剧到正剧再到喜剧,从艺术谱系学一路走来的黑格尔终于走到了最后,当艺术终于把精神从有限世界的内容和形式的束缚中解放出来,当绝对真理终于显现和寄托在感性形象里,为什么最后达到的终点还不能实现自己的愿望?——似乎黑格尔放眼望去,美与真的联系,以及和我们牢固结合还没有成为一种理想,它还在某一条路上行走。

或者,黑格尔是用一种愿望来维持直到美学研究的终点才实现的这种理想,但是明显是带着遗憾的,他是在喜剧发展到了成熟阶段,才最后得出美学的科学研究已经最后完成了,所以很明显,当喜剧成为美学科学研究的终点,它其实还在行进,甚至直接导致了美作为“理念的感性现象”的同一性的瓦解,“喜剧把这种精神和物质的同一割裂开来了,于是要外现于现实世界的绝对真理就无法外现了”,正是这种割裂,使得现实中的一些目的和内容都变成了独立自由,它受偶然性和主体性的支配,也就破坏了体现绝对真理于有限现实的企图了——黑格尔的这种遗憾,其实体现了喜剧乃至诗或者就是浪漫型艺术的最后分裂,那么,喜剧为什么既是美学科学研究成熟的标志,又破坏了绝对真理与现实关照的同一?

这似乎和诗所具有的特性有关,诗作为浪漫型艺术之一种,在更高阶段里实现了精神与实在的统一,它比绘画和音乐更具有统一的整体性,“比起音乐和绘画来,诗不仅在更丰富的程度上能把主体的内心生活以及客观存在的特殊细节都统摄于内心生活的形式,而且能把广泛的个别细节和偶然属性都分别铺陈出来。”因为诗所特有的外在的客观因素就是内心中的观念和观感本身,它运用语言文字通过艺术的想象把观念传达出去,既不是把它表现为建筑的雕刻的绘画的形象,也不是使它变成音乐的音调——“诗的想象在内容上必须有独立的自觉的目的,把它表现成为从纯粹认识的兴趣来看是一种独立自足的完整的世界。”正是诗将思维的抽象普遍性和感觉的具体物质性结合成统一体,所以黑格尔认为,诗比任何其它艺术的创作方式都要更涉及艺术的普遍原则。

作为诗的最后阶段,戏剧体诗又因为在内容上还是形式上都形成了最完美的整体,所以它是诗乃至一般艺术的最高层,它将史诗的客观原则和抒情诗的主体性原则完美统一起来,“戏剧把一种本身完整的动作情节表现为实在的,直接摆在眼前的,而这种动作既起源于发出动作的人物性格的内心生活,其结果又取决于有关的各种目的,个别人物和冲突所代表的实体性。”但是在区分戏剧体诗的种类时,黑格尔认为从戏剧动作作为对实际内心和外在世界的整体把握来看,悲剧突出的是对冲突及其解决的认识,由于悲剧人物坚持的是善良的意志和性格的片面性,所以遭到毁灭或被迫退出是他地命运,从这个意义上来讲,悲剧的最后结局恰是主体所反对的事;而夹在悲剧和喜剧中间的正剧由于只是为了达到悲剧和喜剧的和解,它实际上是让两者从对立走向了孤立,甚至它的存在也缺少了重要性;但是在喜剧里,“无限安稳的主体性却占着优势”,也就是说,喜剧的主体是“单凭自己而且就在自己身上获得解决”,在笑声里能体会一种自信心和主体性的胜利——正因为喜剧让主体性原则第一次获得了奠定,所以它被黑格尔认为是美学成熟的标志。

主体性原则关涉的是绝对心灵,绝对心灵所指向的是绝对真理,只有使绝对真理展现现实的关照,并显现和寄托在感性形象上,才是艺术的终极意义。“这种真理的展现可以形成世界史的最美好的方面,也可以提供最珍贵的报酬,来酬劳追求真理的辛勤劳动。”但是主体性原则带来的一个后果则是现实的旨趣变得绝对自由了,它甚至被主体的偶然性所支配,在这个意义上,艺术本身就发生了解体,一方面转到纯然宗教性的表象上去了,另一方面则转到科学思维的散文上去了,而这些领域艺术在也无法越界去涉及了,于是,从象征型艺术到古典型艺术再到浪漫型艺术,从建筑、雕刻再到绘画、音乐和诗歌,从史诗、抒情诗到戏剧体诗,从悲剧、正剧再到喜剧,艺术走完了它的历程,最后只剩下黑格尔站在终点的喟叹。

不论是散文化的科学思维,还是宗教意义的表象,这些都不再属于艺术的范畴,或者说,艺术必然会走向自身的转折,而其实,艺术和宗教、哲学和科学之间存在着同一性,又具有特殊性,黑格尔把美学看成是美的艺术,也命名为艺术哲学,或者直接叫做“美的艺术的哲学”,就是和哲学宗教有着某种共性的东西——当它被命名艺术哲学,实际上就是把自然美排除出去而剩下了艺术美,黑格尔认为,只有心灵才是真实的,只有心灵才能涵盖一切,所以一切没只有在设计较高境界时并且只有由这较高境界产生出来的,才是真正美的,从这个意义上说,自然美只是属于心灵的那种美的反映,它所反映的是一种不完全不完善的心态,所以只有心灵产生和再生的美,即艺术美,才是美的哲学的内容,而心灵之体现的自由性,使得美学和宗教、哲学处在同一境界,成为认识和表现神圣性、人类最深刻的旨趣和最深广的真理的一种方式和手段,而这也是它的最高职责。但是艺术也异于宗教和哲学,因为艺术是用感性形式表现最崇高的东西,只有使得最崇高的东西更接近自然现象,更接近我们的感觉和情感,才是真正美的。

所以,艺术的功用就在于使现象的真实意蕴从虚幻世界的外形和幻相之中解脱出来,使现象具有更高的由心灵产生的实在,由此黑格尔对美下得定义是:美就是理念的感性显现。什么是理念?黑格尔认为,要认识美本身,就必须深入理解美的理念,而理念就是概念和概念代表的实在的统一——概念包含着它的全部定性于观念性统一体和普遍性里,“观念性的统一体和普遍性组成了它所以有别于客观现实的主体性。”但是光有主体性还不能成为一种理念,概念必须通过自己的活动,使自己成为客观实在,也就是概念的实在,只有“出现于实在里面而且与这种实在结合成统一体的概念才是理念”。在这里,理念就是一个整体,它有着主体概念和客体概念,只有两者保持整体性并且在完满中达到统一,理念才是真实而且是全部的真实。而回到美的定义,美是理念的感性显现,黑格尔在这个定义里其实设置了美的自由性,“无论就美的客观存在,还是就主体欣赏来说,美的概念都带有种自由和无限;正是由于这种自由和无限,美的领域才解脱了有限事物的相对性,上升到理念和真实的绝对境界。”

当美以理念作为研究的出发点,显然是不够的,还必须要以经验为出发点,只有将经验观点和理念观点相统一,才能形成形而上学普遍性和现实事物的特殊定性的统一,也才能把内在世界和外在世界作为对象,提升到心灵的意识面前,从而形成艺术表现力。艺术是由绝对理念本身生发出来,通过诉诸感官的形象这一形式达到自由统一的整体,这里就有三个决定因素,也就是三个要求:经过艺术表现的内容必须在本质上适宜于这种表现;艺术的内容本身不应该是抽象的,它应该像感性事物那样具体;感性形象是个别的单一的,但是本身却是完整的,“它在本质上是一个问题,一句向起反应的心弦所说的话,一种向情感和思想所发出的呼吁。”所以在这三个要求下,艺术必须在符合艺术概念的实际作品中达到自己的高度,就要取决于理念与形象的相互融合,按照科学的观点来说,艺术的内容和对象是艺术美的普遍的理念,也就是在一般意义上,艺术是一种理想——黑格尔直接就把符合理念本质而表现为具体形象的现实的理念叫做理想,这个理想就是“具体的理念显现于适合的具体形象”,就是真正的艺术作品,“只有真正具体的理念才能产生真正的形象,这两方面的符合就是理想。”

理念即使理想,这是一种显现于感性形象并表现为具体形象的现实的艺术作品,而在这普遍性之外,还有艺术美的概念所发展出的特殊部分,还有艺术美在感性形象上表现的个别化呈现——理想发展的特殊部分,黑格尔将其分为象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术:在理念开始阶段,由于自身还不确定,或者虽有确定的形式而不真实,艺术创造的内容还只是一种图解的尝试,所以理念对形象的关系就只涉及一个抽象属性,这便是象征型艺术阶段;当象征型艺术的缺陷被克服了,完美理想的艺术创造和观照都出现了,也成为了实现了的事实,也就是作为心灵性的东西,显现为具体的人的形象,这便是古典型艺术阶段;心灵性的东西和具体的人的形象并不是固定不变的,它还在发展中统一性被破坏了,在破坏中进入到更自由的心灵生活中,也就是说,艺术的对象就是心灵的内在世界,艺术在这种神性的统一中走向了浪漫型艺术阶段。

象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术,是理想发展的特殊部分,而在个别化呈现中,就形成了建筑,雕刻,绘画,音乐,诗歌等各门艺术的系统,它们以感性的特殊材料组成外在客观存在,对应于象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术特殊类型,黑格尔借用宗教概念来阐述这些艺术类型和门类的特点:首先是把尘世的自然生命看做是有限的,而且是单独站在一边的,这就是象征型艺术,它的代表是建筑;其次,意识把神变成了它的对象,在对象里主体性和客体性被消除了,这便是古典型艺术的雕刻,雕刻就是让神自己走进了庙宇,“以个性的闪电似的光芒照耀着并且渗透到那无生气的物堆里,不再只是用对称的形式,而是用心灵本身的无限形式,把相应的身体性相集中起来而且表现出来。”然后,神本身变成了虔诚膜拜的存在,也就是说,建筑建起了庙宇,雕刻把神像刻好了放进了庙宇,在浪漫型艺术阶段,显现于感官的神直接面对信士群众,在这里,神变成了“进入到在主体意识中活着和显现着的神”,于是出现了绘画、音乐和诗歌——无论是从象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术,还是从绘画到音乐再到诗歌,它们也呈现出主体的神性从低到高的渐进感:建筑是外在的艺术,雕刻是客观的艺术,绘画,音乐和诗,则变成了主体的艺术。

从外在的象征型艺术到客观的古典型艺术,再到主体的浪漫型艺术,很明显的一条内在轨迹是美的理念如何以理想方式表现为现实作品,如何发展或分化为独立的存在,“象征型艺术在摸索内在意义与外在形象的完满的统一,古典型艺术在把具有实体内容的个性表现为感性观照的对象之中,找到了这种统一,而浪漫型艺术在突出精神性之中又越出了这种统一。”实际上,黑格尔在建构这样的特殊部分和不同门类中,有着一种强烈的发展理念,绝对理念和外在现实之间的关系并不是协调一致,并不是从一开始就达到了理想状态,而是在不断地对立、消解、分裂和解体中展开的,甚至在每一种艺术形态内部,内容意义和表示它们形象之间也存在着从矛盾到协调一致的过程,只有这种“继续不断的斗争”,才在辩证中推动了艺术走向完美。

象征型艺术是艺术的开始,黑格尔甚至认为是“艺术前的艺术”,因为它本来应该表现于形象的那种理念是漫无边际的,是未受定性的,所以它无法从具体形象中找到定性的形式,无法恰当地表现出抽象的普遍的东西,于是在意义和表象之间形成的符号只是在暗示上具有普遍性意义,这种暗示性无法形成一种协调,它只是“艺术内容意义和所追求的象征表现形式之间的虽未分裂而在结合之中却仍有矛盾的那种带有神秘意味的不巩固的统一”,于是从不自觉的象征,到崇高的象征方式,再到自觉的象征,意义和形象之间一直存在着自在或自发的斗争,这种斗争形成了内容意义与它联系的感性形象之间的割裂,但是这种割裂却是有意识的割裂,“意义不只是就它本身而被意识到,而是明确地看作是要和用来表达它的那个外在形式区别开来的。”也只有在这样的割裂状态中,才能不自觉走向知觉,从而进入到古典型艺术阶段。

象征型艺术在内容意义和感性形象之间的斗争,为古典型艺术的出现创造了条件,当内容和适合适合内容的形象达到完整统一,便形成了自由的整体,这种符合美的概念的实际存在就是古典型艺术。古典型艺术让精神性因素有了外在的形式,而且在精神意义与自然形象的互相渗透中保持了艺术的独立自足性,这种自足性便形成了整体,形成了作品全体的概念。在古典型艺术里,斗争似乎不见了,变成了相互渗透,而其实,由于精神和自然形象之间想要形成一个整体,所以它们之间存在着的互相渗透也是一种动态的过程:精神的自由必须要否定单纯的自然性,然后从自然中退回到自己,并把自己提升到超越自然而且降伏自然的状态,只有这样才能在自然中开始统治,并进而把自然转化为一种能表达精神的外在存在,只有在动态的渗透中,古典型艺术才能在完满的对应中达到艺术理想。但是,在达到完满之后,古典艺术也无可避免走向了解体:“古典的神们本身已包含着他们衰亡的萌芽,等到他们所固有的这个缺点由艺术的进展而为意识所察觉的时候,神们自己的解体就带来了古典理想的解体。”——那神只是被雕刻成神像的存在,而神像的拟人性里主体性是缺乏的,“拟人就是把神当作个别的人来理解和表现。”

拟人的神只是具有人的外在形象,它无法真正触及绝对的心灵,于是在古典型艺术走向解体之后,精神离开了外在形象回到了精神本身,也就是说精神从自身获得了对象,它也在这种本身的统一中认识了自己,所以现在的美已经变成了精神的美,即自在自为的心灵世界作为本身无限的精神的主体性的美,精神要达到无限,就必须把有限的人格提升到绝对的人格,“精神必须是由完全实体性的东西渗透的,而且本着这种实体性的东西把自己作为知识和意志的主体表现出来。”于是浪漫型艺术便让绝对的内心生活这一内容具有了精神主体性这一形式,“它消融了一切彼此分化,一切自然过程及其出生、消亡和再现的轮回,以及一切精神存在的局限性,它把一切特殊的神分解在真纯的无限的自己与自己的统一体里。”人的形象和外在状态是神的显现,它可以去表现绝对:当心灵深处的东西不断扩大,它的基调便是音乐,而当结合到一定观念内容时,它则是抒情的,当精神和心灵通过其中每一个形象向精神和心灵说话时,它是抒情性的史诗和戏剧。

从绘画到音乐再到诗,浪漫型艺术是神的显现,是精神和心灵的高度协调,是外在感性和绝对真理的统一,但是艺术在这个阶段依然充满了斗争,尤其是当宗教成为浪漫型艺术的基本先行条件,但宗教已然成为感性现实中“散文性的现成事迹”,这种斗争在主体性具有神性意义上,也终于在完满统一中使得艺术概念走向了破裂,也使得艺术本身遭到了分裂和瓦解,尤其是发展到最高阶段的诗,“诗不仅在更丰富的程度上能把主体的内心生活以及客观存在的特殊细节都统摄于内心生活的形式,而且能把广泛的个别细节和偶然属性都分别铺陈出来。”主体的偶然性成为了绝对的自由,它在喜剧世界里从自己身上获得了笑声,在主体性的胜利中,外在的感性显现也逐渐消失,于是绝对真理便也成为了一种幻象,当然,自生自发的美的理念也就不复存在了,于是,在保持着美的理想中,在略带遗憾的感慨中,黑格尔永远停留在美的终点:“现在就算结束了……”

Tags: 美学 黑格尔 哲学

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1567

艺术家(1994第11期)

编号:Y19·1970907·0413 
作者:
出版:台湾艺术家杂志社
版本:1994年11月出版
定价:15.00元
页数:578页

这是台湾《艺术家》杂志1994年11月号,内设专访、新书出版、艺术新闻、艺术市场、艺术收藏、环境艺术、佛像大观、评艺广场、专论、新潮、画家评介等栏目,并有第一届印象派展再现专辑。

Tags: 艺术家 台湾杂志 美术

分类:艺术品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1555

意大利文艺复兴时期的文化

编号:W43·1970907·0412
作者:(瑞士)雅各布·布克哈特
出版:商务印书馆
版本:1979年7月第一版
定价:25.30元
页数:593页

意大利文艺复兴的独特性在于它改变了一个世界的走向,改变了神的地位和宗教的作用,改变了文化的内核,同时也改变了人类自己。“人”的重新发现是文艺复兴的文化呈现出浓郁的人本主义色彩,而但丁是这种转变中最突出的代表。雅各布·布克哈特的另一个重大贡献是把政治当成一种艺术,他用全书近四分之一的篇幅介绍“作为一种艺术工作的国家”,政治制度是文化产生的背景,同时也是欧洲的文化艺术呈现出近代的政治精神,当然,意大利只是一个缩影。


《意大利文艺复兴时期的文化》:还是从但丁开始吧

早晨起来在山中漫步,谈一些哲学问题;然后进早餐,听音乐和歌曲;在那以后,在某一个清凉的浓阴覆盖的地方举行一篇新诗的朗诵,题目是前一天晚上规定好了的;到晚上,全体走到一个泉水旁边,大家坐下来,并由每一个人讲一个故事;最后用晚餐和进行生动活泼的谈话。
    ——《社交的高级形式》

从早晨到中午,再到晚上,从哲学到音乐,再到诗歌和故事,对于十六世纪的意大利人来说,这种惬意且富有情趣的生活成为一种时尚,这样的“社交的高级形式”,一方面是个体自由人格的充分发展,邦德罗在小说序言中有过这样的开场白:“这种谈话,女人听了可以不感到羞耻,男人也不象喝醉了酒以后讲的。”很明显,无论是女人还是男人,都完全挣脱了一种劳作的辛苦,在“不感到羞耻”和“不像喝醉了酒”的状态中自由交流,他们都没有了生活的沉重压力;另一方面,这些社交高级形式不是个体之间的交流,而是一种群体性行为,不管是谈论哲学问题,还是听音乐和歌曲,或者朗诵新的诗篇,乃至最后每人讲一个故事,都是以团体的方式出现的,这就是具有文化意义的集会,“他用其他方法使我们了解到集会的情况一定是非常丰富多彩和富有吸引力的。”

这是“社交和节日庆典”之下的意大利,十五世纪和十六世纪早期,人们对于外表生活的美化和提高,是其他欧洲国家甚至于世界上其他民族所没有的,这种首先在意大利出现的现象是“由许多大大小小的事情合在一起构成那种我们所谓的舒适”:人们在香水和服饰的运用中追求个人风度的实现,追求在社交中拥抱一种风雅,在集会里,不管是什么出身,他们唯一需要的是才能和教养,这从他们的谈话中可以看出来,因为所有人都在追求一种代表身份的语言,作为社交的最重要基础,语言折射出个人修养,折射出文化和艺术内涵,也从此诞生了“完美的社交家”,他们有才艺,有骑士精神,有组织严密的纪律,当然,有高尚的情操,无论如何,他们都成为了“无论在理论方面和在实际方面都是整个欧洲的老师”。

个人之外,在家庭和社会层面上,社交生活也反映了当时的风尚:在家庭中,家政的意义被凸显,它终结了中世纪以民间道德为主的生活状态,在环境的改变中更具有一种自然倾向;而节日庆典的丰富性,造就了奇迹剧的诞生和宗教式游行的出现——不再是为游行而游行,而是带有了“凯旋式”的性质,它成为人们走向外部世界的一个标志。不管是个人层面,还是家庭社会层面,就像从早晨到晚上的团队活动一样,这样的生活最重要的一个标志便是男女之间的平等——女性的地位得到了提升,教育使得上层阶级的妇女在个性上和男子一样得到了发展,其他国家是在宗教改革时期才提升了妇女的人格地位。男女人格和地位上的平等性,其实折射出的是阶级的平等化,一个明确的事实是,在意大利各地,富有的阶层已经很难用家族的力量反对教育的作用,他们曾经享用的政治上和宫廷上的特权,已经无法激起任何强烈的封建等级感情,或者说,特权在解体,等级感情在衰落,阶级固化被摧毁——个人主义、人文主义正得到蓬勃地发展。

当阶级平等下的“社交和节日庆典”成为一种主流,它到底是如何发展的?它会不会带来一种利己主义?雅各布·布克哈特显然并不是以历史学家的目光事无巨细地罗列意大利人生活的方方面面,《意大利文艺复兴时期的文化:一篇论文》,这本书的的文原书名其实显示了他的最初目的:用论文的形式来阐述“意大利文艺复兴时期文化”的产生和发展过程,而这篇论文的论点在“第一篇”序言里就已经提了出来:我们从意大利文艺复兴的历史中发现的是近代欧洲的政治精神,这种精神的表现形式却是随心所欲,甚至是一种“肆无忌惮的利己主义的最恶劣的面貌”,它最消极的意义是:践踏每一种权利和摧残每一个比较健康的文化的萌芽。但是这个最消极的意义,却同样会受到一种最积极力量的抵抗,那就是要克服这种“邪恶的倾向”,甚至以任何一种方式补救——如何将肆无忌惮的利己主义变成符合人文意义的个人主义,如何寻找克服的动力和补救的方式来阻止权力的践踏和摧残?

也就是说,在一种破坏性的力量之外,是不是有一种同等的甚至强于这一种力量的建设性权力,使得双方在角力中逐渐走向健康?雅各布·布克哈特是从历史的梳理中发现了近代欧洲政治精神在意大利生根发芽,诺曼帝国的弗里德利希在13世纪时就决定彻底摧毁封建国家,从而把人民变成缺乏意志、没有抵抗力的群体,他依靠宗教裁判的力量来完成统治制度,在这个过程中,圣托马斯·阿奎那提出了君主立宪说,主张君主应该得到自己任命的上议院和人民选举的下议院的支持,但他却也主张不给人民以革命的权利。弗里德利希的统治,阿奎那的君主立宪说,都具有欧洲近代政治精神的萌芽,但是一旦这种统治灭亡之后,历史舞台上便出现了一群暴君。从十四世纪到十五世纪,意大利出现了掌握绝对权力、沉溺于奢靡和放纵自私的暴君,出现了由雇佣兵队长建立起的独立王朝,出现了在最小国家里制造最大罪恶的小暴君……暴君专制当然统治的是那些社会底层的人,他们挥舞着权力的指挥棒,把自己看成是上帝的代言人,“以暴君之血献祭是上帝所最嘉纳的。”薄伽丘的这句话更多是一种讽刺,但是在绝对权力之下,即使每个人内心都反对暴君专制,但是都采用了容忍和妥协的方式,而不是想要以联合的方式消灭它。

克服邪恶的倾向,以任何方式得到补救,这种积极的力量似乎在暴君专制中并没有出现,但是在暴君专制之外,去而出现了独立的城市:威尼斯和佛罗伦萨,它们的存在以及发展书写了意大利从封建走向近代的轨迹。雅各布·布克哈特给予了这两个意大利城市非常高的地位,“我们不能想象出有一种能够比这两个城市所给我的更鲜明的对照,而前此世界上所产生的任何东西也不能与这两个城市的任何一个相比。”这种不可比拟性使得意大利最终成为了一个“经过深思熟虑、老谋深算的国家、作为一种艺术工作的国家”。什么是“艺术工作的国家”,那就是一种具有自由和人文人格的国家,以自身健康的力量阻止“肆无忌惮的利己主义”。威尼斯人的性格里有一种傲然孤立的性格,他们蔑视一切的精神,也排斥其他国家的嫉恨,结合在一起便形成了内部团结的强烈意识,这种意识使得威尼斯确立了享受生活和权力的最高目标,随着利益的增加,他们建立了最获利的工业体制,开辟了新的商业途径;而佛罗伦萨因为具有最高尚的政治思想和人类变化最多的发展形势,所以雅各布·布克哈特称之为“世界上第一个近代国家”——它的近代性意义就在于精神上的自由和独立,马基雅维利将这个他出生的城市描述为“活的有机体”,雅各布·布克哈特也把他称作是“近代人中第一个具有这种观念的人”。

威尼斯和佛罗伦萨作为独立城市,在意大利文艺复兴时期具有重要的样本意义,而辐射至全意大利来说,意大利人身上也逐渐形成了一种自由人格,雅各布·布克哈特甚至认为意大利人就是近代欧洲“儿子中的长子”。但不仅于此,暴君专制在权力的挥霍中,其实也培养了君主,也培养了雇佣兵队长的个性,在这种层级意义的传递中,那些他们所保护的秘书、大臣、诗人和朋友也形成了独特的个性——他们其实对政治漠不关心,忙于自己的事业,而文学艺术的兴趣又让他们开始享受属于自己的权力,甚至出现了一种现象:当权的党派更换的次数越多,个人就越充分行使和享受权力。世界主义下的个人主义,两者在一种悖论式的和谐中同步发展,就如但丁在语言和文化上找到了自己的故乡,“我的国家是全世界”似乎就是把世界主义和个人主义统一在一起。

但是世界主义似乎是静止的,而个人主义却呈现出快速发展的态势:在对于文学艺术的兴趣中,意大利出现了独有的“多才多艺的人”;在个人内部的发展中,开始注重声誉,他们从罗马大帝国的神话、圣徒故事、民间颂赞、文学传说中找到了永恒的理想,这个理想使得诗人学者们建造了一座伟大的具有世界声誉的名人万神殿;个人充分得到发展之后,“逗笑的人”和“滑稽戏演员”开始出现,近代的机智与讽刺成为生活的主题……这是意大利“个人的发展”,它是伴随着独立城市的出现而出现,也是在暴力专制中形成的个人主义。在人的意义逐渐被发现之后,他们需要的是一种和“天才”相结合的文化的复兴,而这种文化复兴不是单纯在文化意义上的,而是在民族精神上寻找新的力量,这便是意大利古典文化的复兴。

“罗马城墙的石头值得我们尊敬,而建成这个古城的土地比人们所说的更有价值。”这是但丁对于罗马古城的意义阐述,雅各布·布克哈特于是重新从十五、十六世纪的意大利现实中转过身来,“还是从但丁开始吧。”因为作为对罗马城墙保持尊敬的天才人物,但丁身上有着一种对民族文化激活的最强大的力量,他甚至就是意大利文艺复兴人文主义的象征,“无论意大利或西欧都没有产生另外一个但丁,所以他就是而且仍然是首先古代文化推向民族文化的最前列的人。”罗马城墙,代表着罗马文化的悠久历史,代表着意大利民族的最古老血统,当然更代表着意大利拉丁化的复兴契机。从罗马城墙开始,文人学者从古代著作中寻找继承的遗产,“那些最为人们所熟知的拉丁人、历史家、演说家和书信作家连同亚里土多德、普鲁塔克和其他希腊作家的个别作品的拉丁文译本一并构成了一个宝库”;在继承之外,便是发展,意大利的大学和学校的建设,意大利人文主义的促进者的努力,以及拉丁文在宫廷的运用、一般文化的拉丁化,都是他们寻找民族精神的一次实践。

但是,钻进故纸堆的拉丁化运动是一次复古,在重新梳理文化源头方面的确有着其积极的意义,但是在近代欧洲的发展中,意大利并不仅仅只要古典文化的复兴就可以了,他们的目光更是转向了一个新的领域,一个新的时代,一种关于国家和人的新的发现。于是,他们面向大海,开始摆脱欧洲的约束,开始了向着更广阔世界的旅行;从但丁在《神曲》的暗示中,意大利人开始研究自然科学;他们发现了自然美——也还是但丁,就是他用诗句唤醒了那片沉睡的自然,“他不仅用一些有力的诗句唤醒我们对于清晨的新鲜空气和远洋上颤动着的光辉,或者暴风雨袭击下的森林的壮观有所感受,而且他可能只是为了远眺景色而攀登高峰——自古以来,他或许是第一个这样做的人。”沿着他的文字,和伊尼亚斯·希尔缝优斯一样的旅行家开始领略意大利雄伟壮丽的风景;诗歌开始描绘人类的心灵世界,解释了丰富而完整的人性,除了十四行诗对于语言的革新,基于意大利喜剧的“假面戏”也流行起来,“意大利的感情世界以一系列清晰、扼要和最简洁有力的描绘呈现在我们面前。”在关注人的层面上,“对历史人物按照他的内部的和外部的特加以准确的描写”的传记也开始出现;更进一步,人的外貌描写也成为一种民族精神的书写方式,费伦佐拉给“漂亮”“妩媚”“美丽”迷人”“优美”“庄严”等词下了定义;而在生活动态的描写上,意大利诗歌里出现了一种对乡村生活做更现实主义的处理的征象……

古典文化得到了复兴,世界和人被发现,社交和节日庆典下的生活呈现出丰富性,如此种种,对于意大利来说,似乎就是近代人文主义的大发展,但是正如雅各布·布克哈特在序言的论点所说,这种近代精神里包含着更多的利己主义,它甚至会肆无忌惮地演化成一种破坏力,暴力专制的国家如此,那些被发现了人性意义的个人也可能走向这种“随心所欲”的生活,“他们的没有拘束的利己主义以其最可怕的形式表现了出来。”在道德上,想象力成为内在力量,在小说创作中涉及了更多的男女私通问题,也暴露了更多的性格软弱问题;在现实中,性格的堕落导致了更多的犯罪,“那个时代在道德上比抢劫更坏的一种现象是频频发生雇人行刺的事件。”道德之外,宗教也遭遇了利己主义的考验,“他们的强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观,象在其他事情上一样,而内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。”怀疑主义产生了对上帝信仰的动摇,对世界的看法也变成了宿命论,而且古代文化的一种糟粕便是导致了近代迷信的产生,灵魂不死被怀疑,甚至产生了对教会的愤恨……

道德在哪里?上帝在哪里?信仰在哪里?似乎在人文主义发现了人的世界之后,道德和宗教走向世俗并危险地走向了个人,肆无忌惮和随心所欲的利己主义正“践踏每一种权利和摧残每一个比较健康的文化的萌芽”,甚至“一种艺术工作的国家”也面临解体,西塞罗《共和国》第六卷中的那个“西庇阿之梦”,成为一个异教的天国,他们从古代著作中得到的天国证据完全掩盖了基督教生活中的理想,甚至将基督教最根本的教义带向了解体。所以在这样一种文艺复兴的道德和宗教危机中,雅各布·布克哈特所要寻找化解这一危机的办法便是那种积极的人文主义,那种可贵的民族精神,那种从但丁开始的反思和建构:从个人主义走向“我的国家是全世界”的世界主义,“最有才能的集团里边发展起来的世界主义,它本身就是个人主义的较高阶段。”而这便是意大利文艺复兴的真正意义,“一个关于世界和关于人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟,只是由于这一点,意大利的文艺复兴就必须被称为是近代史的前驱。”

Tags: 意大利文艺复兴时期的文化 意大利 文艺复兴 文化

分类:文化品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1729

关于国家的哲学理论

编号:B84·1970907·0411
作者:(英)鲍桑葵
出版:商务印书馆
版本:1995年1月第一版
定价:13.00元
页数:326页

 对于“国家”这样一种特殊的社会组织和意识形态的研究,鲍桑葵显然没有提出自己独立的见解,他在本书序言中所说的:只是要把思想家对国家的学说“最清楚地呈现出来”,从柏拉图得《理想国》开始,一直到19世纪的黑格尔的《权利哲学》,他归纳出国家的作用、性质以及其局限性。作为19世纪英国新黑格尔派的代表人物,鲍桑葵在书中强调个人的价值,主张发展个性的唯心主义观点。生的一个游戏。


《关于国家的哲学理论》:必须有一个立法者

作为一个道德观念,民族国家乃是一种信仰,或一个目标——可以说是一项使命,如果使用这个词不是太狭窄或太过分的话。
      ——《第十一章 作为道德观念的制度》

一种信仰,一个目标,指向的是一个理想的未来,是谁来实现这样的目标?是谁担负起这样的使命?是作为政治共同体的国家制度,还是在这个国家里的所有公民?当鲍桑葵抛出“民族国家”的时候,他其实所强调的是“现代民族国家”,现代所相对的是古代,当以道德的方式来界定现代民族国家的性质,其实他已经把一种政治共同体的国家概念变成了道德共同体的国家形式,其中有制度,更有精神,其中有观念,更有信仰,而每个人作为个体,也早已超出了为实现政治目的而拥有“自治权”的主体,所以,在国家的哲学理论面前,唯一核心的问题是:“是否要按照评价个人行为的道德标准来评价国家的行为。”

“作为一种观念的力量,它的力量要试过才能为人所知。”似乎已经变成了一种预设,当“现代民族国家”成为一个明确的观念,在鲍桑葵看来,它是一部关于国家的形成历史,更是一种趋向于至善的信仰。从历史层面来说,他把希腊城邦制看成是古典政治哲学的起点,它提供了三种值得借鉴的模式:一是历史发展本身所成型的经验模式,第二种是经验所包含的精神模式,第三种,则是从经验到精神的阐释模式,无论哪种模式,鲍桑葵认为,最重要的是,希腊人提出了“自治权”的要求,也提出了“同等的政治权利”的需要,自治权是根据自己的法律来管理,同等的政治权利,则是平等的法律管理,希腊城邦时代虽然没有完全实现这两种目标,但是却为现代国家提供了一种历史视野,而这个历史视野其实也回答了信仰问题:“人类精神只有在一个精神的共同体中才能获得完美而高尚的生命。”

这就是一种关键的转换,国家不只是政治层面的共同体,它更是一种精神的共同体,所以她的目标是“获得完美而高尚的生命”,希腊政治哲学对于国家的阐述是“国家是自然的”,“国家比个人重要”,很明显,国家作为一个精神共同体,它在每个个体的生活和行动中表现出来,虽然各异,但是最后始终是一致的,“每一个体精神都必须以不同的方式充分表现自已的精神,以适应——实际上是促进——形成这个共同体的各种关系与功能;从这个意义上说,每一精神都是一面镜子,或者说是从各自特有的角度对整个社会的反映。”个体精神纳入整体精神,不仅在目的论上是一种哲学阐释,而且希腊城邦制所提出的国家需求,是从政治哲学的高度阐述的,也就契合了鲍桑葵在书中所强调的“关于国家的哲学理论”——也就是使得社会学的国家理论“哲学化”。

这是一个本质意义的哲学观的问题,鲍桑葵在第一章中就明确提出了他的哲学观和方法论:“用哲学观点探讨问题时,是把事物当作一个整体并且是为了它自身而进行研究的。”也就是说,哲学观所要探讨的“研究对象的总的整体印象”,它是一种真相,是全部特征,是“世界总行动”,其中包含着历史、解释、对原因和条件的分析,而目的是“有助于对所研究的某一实际整体的性质和性能作出明智的估计”,也就是说,它所注重的是自身的历史,自身的价值,自身的特性,鲍桑葵讲这种总体性归结为一句话:“估量它在世界上自我维持的性质与程度。”自我维持,就是抛弃“它是什么”和“为了它自身”的本体论和目的论,回归到它的方法论。而在国家理论中,当希腊城邦失去其独立地位,这种整体精神在某种程度上也解体了,也就是“自我维持”的模式破灭了,但是,在近代民族国家兴起之前,在人类生活和行动中,却维持着一种精神,那就是“具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质”的思想,正是这种思想,为近代民族国家的国家哲学理论找到了新的可能,“要恢复古希腊城邦传统公式的古老含义,并按照较大局面的要求加以发展,需要的正是由近代民族国家提供的经验模式。”

但是那种“具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质”的思想是含混的,鲍桑葵就是要在社会学理论中赋予哲学意义,实现“哲学化”,在他看来,孔德提出的的社会学或社会物理学,具有一定的现代特色,它是把人类社会纳入到自然科学的研究对象之中,它探索的是规律和原因,它提出的是科学的预言,所以社会学的核心意义是:对人类集合体起作用的规律和原因是什么?可预测的结果又如何?但是这种社会物理学的价值和危险并存,一方面它体现了自然科学的精确性,但是另一方面却走向了实证主义,也就是说,它必须根据以往的社会学观点来推测。在孔德之后的武林学、生物学、政治经济学、甚至法学,都把社会学变成了一种科学,其中有适者生存的进化论,有唯物主义方式阐释的因果论,也有以法律性概念造成的形式化。所有种种,都是把社会学当成了一种自然科学,而从整体出发、探究真理和普遍精神的哲学,是一种批判性的价值学说,是一种完善性的伦理观点,当它研究社会问题时,就是把社会看成是“具有一定程度的团结精神的人类本性”,也就是从价值和完善的观点来审视人类生活中的各种问题,“哲学赋予社会学新的意义,社会学使哲学增加活力。”

社会学的哲学化,很明显鲍桑葵开始了国家理论的道德阐述,只不过他从个体和整体的关系入手,首先提出了一种“公共意志”。在国家理论中,希腊城邦制时代没有完全实现的是“自治”,也就是个人的自治权问题,他把这种权利看成是“政治义务的悖论”,“例如说个人完全与社会合而为一,因而社会采取影响他的任何行动都不会错,那就完全是一个谬误的实例,而且可以公正地说,这乃是一种自称综合而实为混乱的思想。”自治是适用于个人精神的一种治理模式,当以“自我”为要求要达到自治的时候,那么与个人有矛盾的他人如何自治?更广泛意义上来说,当国家成为一个“用强制其他人的社会力量”时,需要自治的人如何忍受这种强制?“假定社会中的个人是联合一致的,那么,关于政治上自治的观念实施起来就确实困难重重。”所以鲍桑葵认为这是一种政治上不成熟的缺陷,而“仁慈的改革家”边沁甚至认为法律是一种必要的罪恶,政府则是罪恶的选择,他在阐明自治的悖论性质时,提出的是“最大多数人的最大幸福的原则”;穆勒认为,要认真保护个人的主要生活,要抵御社会力量的冲击,也就是说,用惩罚的办法干预纯粹的利己行为是侵犯自由;赫伯特·斯宾塞也指出,一个民族为了创造权利而成立政府,从而创造出它原来没有的各种权利,这种想法是很可笑的。

对于自治的悖论,鲍桑葵似乎走向一条折中主义的路子,“我们决不能认为自我事实上已被政府消灭;也决不应把政府看作一种软弱无力的反映,柔顺得可以适应实际的自我的一切怪诞行为。”也就是说,要为国家的统治寻找一种合理化甚至自愿的理由,使有血有肉的人有一种被统治的需要,而政府看起来是压制他,实际上是“使她发挥潜力的必不可少的因素”,这种折中,鲍桑葵用了一个“第一印象理论”来说明,“个人或社会——无论就哪一方面来说都行——都是我们根据第一印象所了解的那样。”第一印象标注的看起来是天生独立的状态,其实是一种善的本性,也就是不管个人还是社会,在本性意义上,他们的目的就是统一在一种精神中,而这种作为统一体的精神就是卢梭比喻的那个“使一个民族成为一个民族”的社会契约——“这种统一是理性法则、义务观念和人性本质的表现。”

鲍桑葵:国家是一个道德共同体

这就是公共意志。鲍桑葵认为,卢梭的政治理论提出了国家的“道德人”,这个道德人是一个公共人,是一个“共同的自我”,虽然在某种程度上,公共人在使用公共意志时会让暴力正当化,就有可能会消灭“自我”,但是借用卢梭的“公共意志”,鲍桑葵把它朴素化,也就是说,公共意志的核心是人要追求有益的事物,“社会生活中蕴含公共意志,与个人生活中蕴含某种追求利益的意志一样。”因为有益,所以符合大家的意愿,正是这种有益论避开了主权者对暴力合理运用,而把它变成了“全体意志”,它是“个别意志”的总和,所以,“一项并不真正代表共同利益的法律对一个国家的国民没有约束力。”所以在全体意志下,鲍桑葵的真正目的是要如卢梭所说:“正因如此,才必须要有一个立法者。”

让公共意志实现共同利益,必须要有法的保障,“法律和制度之所以可能存在,只是因为人已经是它们越来越明确要求的那个样子了”,所以必须要有一个立法者,这是鲍桑葵的朴素要求,而所谓的共同利益,在鲍桑葵看来,就是一种“真实”意志,它是超越真实的自我或个性,而“扩展到我们平常个人存在之外的自我或生活”,而且在这个意义上,真实意志也是一种自由观,是“一种生活比另一种生活更能对整个自我产生影响”的自由选择,是“根据其每一种需要和全部需要的性质真正实现其愿望”的自由生活,也就是说,这种自由意味着自我完全处在正常状态。

“最充分的自由条件就是使我们最完满地处于正常状态的条件。”鲍桑葵从自治的悖论出发,在公共意志的转变中提出了共同利益,继而阐述了“真实意志”,而这种真实意志就是一种大我的自由,用打大我自由取代个人自治,完成了国家理论的道德阐述,而在哲学化的过程中,鲍桑葵又把它提升到“自由的精神”,并通过康德、费希特、黑格尔的国家理论,把国家最终归结为“理性的一个符号”:“国家是一个合理的概念的化身”,而这种“合理的概念”就借用黑格尔的“权利哲学”,变成了一种统一体,“现代国家是个凝结体,按照它的原则,一个民族的生活的全部因素都现在国家这个不可分割的统一体中。”

这个统一体不再是一种政治的共同体,而在哲学理论中成为了道德共同体,当国家制度成为精神的要素和道德观念,当“失去社会地位的人”成为促使他人行善的社会等级,当国家变成在对穷人进行照顾中实现自我修订,“作为道德观念的制度”就成为国家理论最哲学化的阐述,所以在鲍桑葵看来,国家始终是纯正的,无论代理人犯了什么罪,它的目的是为了公共利益的,也就是一种真实的意志;国家的存在是为了促进美好的生活,它不等同于代理人的行为,当然也不能像评价私人行为那样从道德上评价国家行为;国家的行为始终是公共行为,“它本身就是一个至高无上的共同体,是一个完整的道德世界的捍卫者,而不是一个有组织的道德世界中的一个因素。”

总之,当国家在真实意志中,当国家体现大我的自由,它就是一个道德共同体,就是现代民族国家为之努力的目标和信仰,即使由于太多的个体直接参与而影响生活时,由于成为一个道德的共同体,它的连续性不会遭到破坏,“人的精神在得到社会的支持而增强后,会沿着排除各种矛盾,形成自己的世界,使自己达到统一的道路继续前进。”正是这种统一性,使得纯粹的暴力不见了,它在“理性的符号”中,消除了每个人身上的懒惰、无能和反叛,而这种从大我的自由返回到小我的自由,才是真正的自治,“这就是自治的根源,而真实可靠的政治体制就是自治。”

对于国家理论的哲学化阐述,是要建立国家的理想化制度,“国家的目的无疑是美好的生活或精神的完美”,鲍桑葵就是为了这样一种目的在构筑国家的哲学理论,当然这一理论具有的现实意义是基于社会的不合理,在“第二版导言”中,鲍桑葵指出:“1919年国家理论的情况在国家与战争的基本关系这个问题上不过,我普遍存在着一种奇怪的思想矛盾。这种思想一方面想贬抑国家的个性和影响,一方面又想加强它的道德责任。但是,二者是分不开的,而且必然同时变化。”在矛盾中寻找出路,就是要使得国家不仅仅是一个政治共同体,而且要在善的真实意志中成为道德同一体,正是因为善,所以国家在某种意义上甚至也是一种庇护,“国家是最后的和绝对的调节力量,因而对每一个个人来说必然是独一无二的。”只是这种道德化的国家,这种信仰意义的国家,就是1919年的战争远去之后,它也可能只是一个乌托邦。

Tags: 关于国家的哲学理论 国家 鲍桑葵

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1613

面向思的事情

编号:B82·1970907·0410
作者:(德)马丁·海德格尔 著
出版:商务印书馆
版本:1996年8月第一版
定价:4.70元
页数:88页

海德格尔的晦涩是现象学走向极致的表现,他陷在对词语的梳理与纠葛之中,“存在”、“有”等词语都是海德格尔“思”的一部分。“面向思的事情”是承接胡塞尔“面向事情本身”而言的,当哲学终结时,便是真正“思”的时候。海德格尔说:“思的任务就应该是:放弃以往的思想,而去规定思的事情。”这就是典型的现象学方法。本书收录海德格尔晚年三篇讲演稿及一次讨论的纪录稿。

Tags: 面向思的事情 海德格尔 存在主义

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1632

变化社会中的政治秩序

编号:W53·1970907·0409
作者:(美)P·亨廷顿
出版:三联书店
版本:1989年7月第一版
定价:20.80元
页数:533页

美国学者亨廷顿对“二战”后第三世界如何建立“政治秩序”发生了兴趣,他对独立的第三世界国家走现代化道路提出了“建立强大政府论”,以根除“政治腐朽”。亨廷顿并不是以指明方向而结束自己的使命,他还对欧美的政治现代化进行了介绍,以建立“强大政府”,走向政治现代化。“各国之间最重要的政治分野,不在于他们政府的形式,而在于他们政府的有效程序。”这就是“强大政府”的重要作用。
《变化社会中的政治秩序》:非现实的现代性

身处正在实现现代化之中的当今世界,谁能组织政治,谁就能掌握未来。
                ——第六章:改革与政治变迁

1968年,身为哈佛大学教授的塞缪尔·P·亨廷顿出版了《变化社会中的政治秩序》一书,这本在宏观上探讨不同类型国家走向现代化道路所遇种种问题的专著成为战后第三世界变世求治的经典,也为41岁的作者赢得了世界声誉,但是1968年只是亨廷顿的“现实”,在这个看得见第三世界国家走现代化之路的现实面前,亨廷顿也无从逃脱“变化社会”的不可预知性,在距离这个“现实”20年之后,被亨廷顿列入“有效能的国家的范畴”的共产主义集权国家遭遇了集体坍塌,特别是苏联的解体无情地将亨廷顿1968年的现实击溃,这也就宣告了政治秩序成为“变化社会”的一种预想。但是,亨廷顿的过人之处,也在于理论对于现实的超越,“本书标题中所用的‘政治秩序’一词,指的乃是一种目标,而非某种现实。”在前言中,亨廷顿直面了变化社会中的现代化难题,尽管“全书充满了对暴力,动荡和骚乱的描述”也仅是对第三世界的一种解读,但很明显亨廷顿预设了一种现实变数,而他在书中所要建立的“政治秩序”绝非是立足于现实的“现代化”,而是趋于稳定的现代性,“现代性带来稳定,现代化引起动乱。”这或许就是一个国家在一个不断变化,不断改变现实的现代之路上所要解决的问题。

对于亨廷顿来说,现代化是现实,现代性是目标,而不管是共产主义集权国家,还是西方自由国家,都建立了现代化的政治秩序,“正如经济发展在某种程度上取决于投资和消费二者之间的关系一样,政治秩序也部分地取决于政治制度的发达程度和新兴社会势力被动员起来参与政治的程度二者之间的关系。”在亨廷顿的视野里,政治秩序最主要的两点便是政治制度的发达程度和政治参与的广度和深度,以及如何在发达的政治制度下使各种社会势力参与政治,所以在亨廷顿着眼的“现实”里,他提供了三种模式的政治体制:以共产主义集权国家为代表的苏联,和以西方自由国家为代表的美国和英国,虽然他们各具不同的政府形式,但是他们“都具备强大的,能适应的,有内聚力的政治体制”,这种政治体制则表现为:有效的政府机构,组织完善的政党,民众对公共事务的高度参与,文官控制军队的有效系统、政府在经济方面的广泛活动、控制领导人更替和约束政治冲突的一套合理而行之有效的程序。而这种政治体制的一个最关键特点便是制度化,制度是稳定的、受珍重的和周期性发生的行为模式,而“制度化是组织和程序获取价值观和稳定性的一种进程”,所以在一种稳定的制度化过程中,权威的政治共同体就会出现,“一个社会所达到的政治共同体水平反映着其政治体制和构成这种政治体制的社会势力之间的关系”,在这样的政治共同体中,不管种族、宗教、地域、经济或者社会地方诸方面的集团便会形成一种聚合的力量,而这种力量便是在成熟的政治体制的作用之下获得的。

而与这三种模式不同的是,二战之后第三世界新兴国家却在现代化之路上陷入无序,甚至出现暴力和动乱,亨廷顿指出:“整个亚洲,非洲和拉丁美洲,到处可以看到政治秩序在下降,政府的权威牲、有效性和合法性在遭到破坏。这些地区缺乏国民士气和公共精神以及能够体现和指导公共利益的政治机构。笼罩在这里的景象,不是政治的发展,而是它的衰朽。”他提出了“政治衰朽”的观点,这种政治衰朽就是没有建立成熟的政治秩序,或者说在政治体制和政治参与面的建设上存在问题,有些国家在政治参与的扩大上已经日新月异,但是在政治上的组织化和制度化却步履姗姗。结果,“必然发生政治动荡和骚乱”。所以,“政治上的首要问题就是政治制度化的发展落后于社会和经济变革。”而亨廷顿指出,“阿拉伯世界和拉丁美洲:缺乏稳定和效能的政府的社会,也同样缺乏公民间的相互信任,缺乏民族和公众的忠诚心理,缺乏组织的技能。”也就是说,维系共同体所需要的条件还不满足,那种道德和谐互利互惠以及“能包容并能反映道德和谐性和互惠互立利性原则的政治机构”没有建立,所以政府不能维护制度的公共利益,所以在他们走向现代化之路上,所遭受的是各集团利益之间的冲突,“现代化增加了传统集团之间、传统集团与现代集团之间以及代集团之间的冲突。”或者说,在急于进行社会和经济现代化的时候产生了更多的动乱,亨廷顿用一组数学公式来解读社会动员、经济发展、社会颓丧以及政治参与、政治制度化之间的关系,在他看来,“在大多数处于现代化之中国家里,流动机会的缺乏和政治制度化程度的低下导致了社会颓丧和政治动乱二者之间的正比关系。”

所以在以美国为代表的总统政体和以苏联为代表的政党统治下,公共利益得到了保证,而他们都建立了“能够赋予公共利益以实质性内容的政治制度”,所以“这种政治制度的存在,在政治上将发达社会与不发达社会区分开来。它同样能区分道德社会与非道德社会。”而过渡性国家和这些现代国家的显著差别,便是过于注重现代化,而没有在现在性上建立完善的政治制度和良好的政治参与,从而造成了社会动乱,一方面,是“现代化和社会动员,尤其是社会动员,趋向于造成政治衰朽”,另一方面,“在现代化最激烈的阶段蒙受政治共同体的损失,形成政治制度的衰朽。”如何避免政治衰朽,如何在现代化之路上寻找到长久发展和趋于稳定的的现代性,亨廷顿分析了政治现代化、传统政体国家、普力夺社会以及革命、改革和政党等角度,提出了如何建立一个目标式的政治秩序,为变化社会寻找到一种非现实的制度框架。

查看更多...

Tags: 变化社会中的政治秩序 P·亨廷顿 政治秩序

分类:文化品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1887

解冻

编号:C38·1970907·0408
作者:(苏)爱伦堡
出版:漓江出版社
版本:1997年3月第一版
定价:13.00元
页数:362页

苏联“无冲突论”小说氛围的一次解冻。斯大林的逝世成为这一事件的标志,爱伦堡像一柄利剑,直指当时已近腐朽的苏联文坛。“《解冻》写人们心灵气候,表达我的解冻和我的希望。”这部人道主义小说为苏联文学的发展提出了一个警钟而成为苏联小说冲破禁区的象征,这在政治层面上尤为引人注目。爱伦堡是一个忧虑型的作家,他直面现实的勇气正是俄罗斯民族最闪亮的性格。


《解冻》:我们在惊人地成长

真可笑,薇拉马上就要回来,可我还没有考虑好该对她说些什么。我什么也不说,或者就说:“薇拉,你看,到解冻时节了。”……
    ——《第一部·十六》

患病的索科洛夫斯基在两个星期养病期间,想到了自己的青春时代,想到了信号装置、新焊接法,想到了已故的朋友和不在身边的女儿梅丽,想到了工厂厂长茹拉甫辽夫,想到了费拉托夫组织疗法,想到了其他行星上的生活,想到了亚洲的决心,想到和和平运动,但是不管是天下大事和个人小事,不管是过去还是未来,最后他的一丝念头总是回到薇拉身上,当经历了一场不幸的婚姻,索科罗夫斯基已经习惯了孤独生活,已经不再幻想爱情和友谊,但是为什么辽阔无边的思考最后还是回到一个女人身上?

因为,他每次和医生薇拉见面,总是会带着喜悦,带着惊异和感激的心情,因为,有着相似经历的他们,见解、趣味和嗜好有着许多相同之处。一段婚姻,一个妻子,以及那些青春岁月,代表的是过去,它在某种不幸的意义上是属于该遗忘的东西,而新的生活,新的女人,新的话题,又让他找到了生活的意义,在过去和现在以及趋向未来的畅想中,最后思绪的落脚点已经成为索科罗夫斯基的一个起点,从这个起点出发他看到了希望,正如度过了寒冬一样,当解冻时节到来,证明万物都将苏醒。和索科罗夫斯基一样,塔尼奇卡听到沃洛佳说“一刀两断”时留下了眼泪,但是沃洛佳告诉她,生活中总是有“奇迹”存在,“第一,严冬已到尽头。不,请你先别反驳。我看得出你着斗篷都有点热,你还要穿大衣呢。其次,柳树已经发芽。三,小草发绿了。还有,你看,这是最主要的奇迹,你看看,洁白娇嫩……像是刚刚从坚冰底下钻出来的……”于是高高的暖阳开始温暖沃洛佳和塔尼奇卡,温暖潮湿的长凳,温暖黑乎乎的大草坪,温暖公园里的一对对情侣,甚至温暖了在冬季冻僵了的整个世界;安德烈的女儿索尼娅在和父亲进行了长谈之后,认为可怕的不是人,甚至不是没有行政能力的领导,而是如何让自己走进生活,“我怎样才能从课本过渡到机器呢?整个问题在这里……”所以当对着来火车站送她的萨夫琴柯说:“人们忘掉的是不重要的东西,重要的总会记住的。”还有工程师柯罗捷耶夫,当在路上遇见了自己一直想念着的莲娜时,他叫出了她的名字,而莲娜那一双绿莹莹的朦胧大眼睛在黑那种闪光,他吻了她,于是,“大街上传来孩子们的嬉笑声、汽车喇叭声、春天的喧嚣声。”

索科罗夫斯基想对薇拉说现在已经到了解冻时节了,沃洛佳和塔尼奇卡寻找生活中的奇迹,春天的太阳温暖了曾被冻僵的世界,索尼娅虽然离开了萨夫琴柯,但是她知道了什么是生活中最重要的东西,柯罗捷耶夫在鼓起勇气喊了莲娜的名字,吻了她之后,大街上传来了春天的喧嚣声……当冬天正过去,当大地开始解冻,当春天温暖世界,每个人都在发现生活的意义,每个人都开始醒来,每个人都充满信心地走向未来。但是在他们发现解冻开始之前,是不是经历了困顿和矛盾,是不是遭受了痛苦和不安,是不是压抑着自己?这个从困顿到痛苦,最后走向苏醒和新生过程,在莲娜身上最突出地表现出来。

莲娜是个中学教师,在丈夫的眼中她总是标新立异,但是在莲娜的心里,身为厂长的茹拉甫辽夫却是一个利己主义者,他的时间全部扑在工作中,整天为工厂奔波,两个人之间几乎没有共同的话题,除了面对孩子。实际上,莲娜有这样的想法,源于这样一种现实,那就是在这个工厂新村里,她找不到可以说话的人,在茹拉甫辽夫的身边,是口头禅是“我只买不落空的彩票”的现实主义者沃洛佳,是阿谀奉承的希特罗夫和萨伏诺夫,是钻营于个人位置的布宁,在整体呈现出官僚化的场域中,莲娜感到苦闷和孤独,尤其是在婚姻世界里,她已经失去了信心,起初她还是劝自己在没有爱情的世界里也可以生活下去,因为有心爱的工作,有可亲的同事,因为自己还不到“演悲剧的年纪”,但是当她后来陷入丈夫的圈子文化而越来越难以自拔的时候,她真的开始审视自己的婚姻,也终于鼓起勇气和茹拉甫辽夫“谈谈”,“这一切是很痛苦的,这是实话。可是,我已经全都想过了,不能这样生活下去,否则我太不诚实了……”

想告别这样的生活,是因为想要诚实面对自己,当茹拉甫辽夫怀疑她爱上了别人的时候,莲娜很坚决地予以了否定,“我已经坦率她告诉你了:我和你过不下去。我曾经做过努力,不行。并个是因为有了别人……就是和你过不下去,懂吗?……”坦率地说出自己内心的想法,也是莲娜朝着诚实地忠于自我的道路上迈进,但是,她却真的爱上了别人,爱上了柯罗捷耶夫,但是在她看来,对柯罗捷耶夫的爱并不是自己婚姻解体的原因,而是本身就没有了爱,或者说,她从未把自己对柯罗捷耶夫的感情和自己的家庭生活联系起来,她相信这两者之间并没有联系,“在认识德米特里·谢尔盖耶维奇以前,她不是早就对丈夫失去了爱情吗?”和丈夫的爱情消失、婚姻解体,这是家庭相关问题使然,而和柯罗捷耶夫之间暧昧的关系,却是另一种轨道的情感,当莲娜如此分开两者,看起来更像是她在为自己的矛盾心态寻找一种解脱,因为,她自始至终不确认柯罗捷耶夫是不是爱她。

在工厂的读书会上,当讨论契科夫的小说时,柯罗捷耶夫曾批评过家庭之外的感情,甚至认为女人在其中只是扮演道德败坏者的角色,当柯罗捷耶夫发言时几乎所有人都在鼓掌,只有莲娜静坐在那里,她并不能对柯罗捷耶夫的观点表示赞同,而联系到自己,她认为柯罗捷耶夫是在教训自己,认为自己是个古怪而轻佻的女人,“他是个正经人,他的头脑忙于想别的事情;而且,我本来就该明白这种事情是不会有的;总之,他这是在教训我。”在这个意义上,莲娜在茹拉甫辽夫面前提出离婚,并排斥了别的男人的介入,似乎显得义正辞严。但是这像是莲娜的自我安慰,而柯罗捷耶夫在大家面前指责小说中的情感,似乎也只是为了保护自己和他人。而实际生活中,柯罗捷耶夫经常去茹拉甫辽夫家中,也和莲娜有过几次聊天,他乐于和莲娜说话,是因为他觉得莲娜是个有主见的女人,“这个女人很有意思,我在莫斯科还没有遇到过这种女子呢!”这样的感受让这个经历过战争创伤、见证过继父逮捕、遭遇过爱人被炸死的男人从想要遗忘过去的平静中获得了另一种激情,那种“从未体验过的无法控制自己的感觉”一下子占据了他的心,但是他知道莲娜已经结婚,所以从小说的讨论他想到了爱情的危险,“爱情是水泥,大家都这样说,但这种爱情却会起腐蚀作用。”

但是工作似乎不能拯救自己,自己也仿佛无法控制情感,想念也成为一种幸福的理由——在柯罗捷耶夫想念莲娜的时候,莲娜也同样在想念他,“从俱乐部回来后,她明白了:柯罗捷耶夫占据了她的心灵。”两个彼此想念的人,在现实生活中承受的是另一种痛苦,这也许是某种寒冬的隐喻。同样被困于其中的还有索科罗夫斯基和薇拉之间理智的爱,薇拉是一名医生,在战争期间她在野战医院这所“无情的学校”里,看见过血肉模糊的身体、烧得焦头烂额的人、双目失明的人、昏迷不醒的人,每天都有人在她的手中死去,所以在战争结束之后,她学会了控制自己;而索科罗夫斯基,作为工厂里的总设计师,在他人眼中是个尖酸刻薄的人,甚至是个偏执的人,而这种偏执是因为他遭遇过生活的不幸,所以对于旁人,对于女人,他采取了拒绝——但是,这两个克制情感的人,又在彼此的交流中感受到了喜悦,这一份无法遮掩的喜悦让他们开始融化自己内心的冰冷。

莲娜勇敢地结束了和茹拉甫辽夫之间的婚姻,是这个严冬解冻的标志,就像当萨夫琴柯问索尼娅的父亲安德烈,“假如一个人有情感,他是否应该为自己的幸福而斗争呢?有时候我觉得这样做是屈辱……”安德烈很坚决地告诉他:“应该斗争。必须穿过云雾……”穿过云雾是如莲娜一般让自己诚实,是如沃洛佳那样期待奇迹,是如索尼娅一样寻找生命中最重要的人,也如柯罗捷耶夫那样,在一个星期寻找莲娜的身影而最终在剧院偶遇时,他终于说出了自己的心声,而莲娜也终于在他面前笑了。莲娜的婚姻生活提供了一种解冻的信息,但是众人看见春天的暖阳,闻到春天的气息,其实还是另一件解冻的事,那就是茹拉甫辽夫被撤职。在莲娜搬离了房子之后,茹拉甫辽夫的确变成了一个“卑鄙”的人,他一方面认为莲娜的离开让自己承受了痛苦,另一方面发现工厂里有很多“闹事的家伙”,希望把自己搞掉,“我从来不好向上爬,但我珍视领导上对我的信任,让我负责这样一个大厂。归根结底,这也就是我目前所有的一切了……”所以他每天都在工厂里到各车间巡视找工人谈话,已经到了狂热的程度,为了稳固自己的位置,他甚至说索科洛夫斯基把家属送到比利时去了,而这一消息在希特罗夫的添油加醋中又变了味道。

实际上,茹拉甫辽夫的命运呈现了某种复杂性,在工厂里他是厂长,他控制着一切,他的背后是那些阿谀奉承的人,但这种所谓的官僚文化却又是脆弱的,当那次风暴突然来袭,第三排“乙字”工棚倒塌,拖延住宅建设的事被揭露,于是,茹拉甫辽夫被撤职,新厂长高洛万诺夫马上到任,面对突然而来的变故,茹拉甫辽夫无法相信被命运摆弄,在他看来,自己成了牺牲品,“而我,伊凡·茹拉甫辽夫,一个小小的计算单位,我这个诚实的苏联人,把一生献给了国家的人,算是完了。我牺牲,是风暴把我吹垮了,而且谁也不关心这件事……”一方面他想要追查谁告状,从索科罗夫斯基到莲娜,再到“他们”,他怀疑每一个人,认为是这些人把“一个正直的苏维埃干部给毁了”;另一方面,当他被撤职,再没有人阿谀奉承,他成了一个被遗忘的人,“茹拉甫辽夫在哪里?他出了什么事?没有一个活人记起他来。发生过风暴,它造成了麻烦,又过去了。谁还记得平息了的风暴呢?”大家感兴趣的是新厂长,而高洛万诺夫似乎也一针见血地指出了茹拉甫辽夫的缺点:“茹拉甫辽夫是个出色的工程师,但却是个蹩脚的行政领导。”

什么是真正的行政领导?高洛万诺夫作为继任者的高明之处在于能搞好各层面的关系,“一年过去了,不但生产计划完成得很好,而且人们也变得快活了,振作起来了,工作中的同志式亲密感情更深了;业余时间里笑声、知心的谈话和爱人们幸福的低语也更多了。”实际上这只是表象,高洛万诺夫更擅长的是和高层搞好关系,正如以前茹拉甫辽夫意见最大的索科罗夫斯基在一次会议上反驳时说的,“茹拉甫辽夫干工作不是于害怕,而是本着良心干的,他没有中饱私囊,发生火灾时候没有惊惶失措,而且听说位他在战场上很英勇。”风暴带来的损失并不能怪罪茹拉甫辽夫一个人,“奥布霍布霍夫干吗去?还有特里佛诺夫呢?还有我这个总设计师索科洛斯基同志呢?”在他看来,这不仅有高层权力建立的体系矛盾,也有工人本身的问题,而这种寻找牺牲品的做法才是可怕的官僚主义。所以在茹拉甫辽夫被撤职之后,所谓在解冻时节的觉醒并不仅仅是情感上迎来春天,更在人的人性意义上追求真实,追求公正,追求自由,正如茹拉甫辽夫在风暴之前对自己说的那样:“我们在成长,在惊人地成长。”

工厂党委召开会议,讨论索科洛夫斯基的坏脾气:他因为自己的设计不被接受,退出了业务会议,还重重地摔了门,还在高洛万诺夫面前说了些粗鲁的话,为此奥布霍夫提议给索科洛夫斯基以警告处分,而在这个决定投票时,柯罗捷耶夫“勉强举起了手”——一种从众心理让他成为了决定的拥护者,但是当和莲娜说起这件事的时候,莲娜问他:“那你为什么赞成?”柯罗捷耶夫竟然说不出原因:既说服不了莲娜,也说服不了自己。所以对于这些经历了严寒的人,在看见了解冻的时候,他们甚至也会退缩,也会按照老一套方式习惯性地活着,柯罗捷耶夫的继父维鲁宾回来了,他对莲娜说的一番话道出了真正要解冻而走向春天,需要的是激活人心和人性,“我遇到过不少样遭遇的人,但很少有人绝望……您说说,难道能够放弃支持着自己生活的那一切吗?说实话,甚至在最可怕的时候,我也还是抱着希望的——早晚会水落石出。当然想活到—天。您看,我这不是获得了第二次生命了吗?……”

在绝望中抱有希望,不仅仅因为希望是美好的,更在于希望是真实的,每个人都开始寻找真实的希望,开始了在解冻世界的自省:索科洛夫斯基认为自己失去自制,是因为“处于某种精神上的热病状态”,因为早已逝去的青春、国内战争、那些饥饿的岁月、充满激情的年代,他曾经陷入困顿,因为当前的事业在一些人手里失去了希望,他感到愤怒:

当他到今天还在发生某些停滞不前的现象的时候,或者看到希特罗夫或萨伏诺夫之流又爬出来造谣中伤、高谈阔论什么生活中一切计划都已实现、甚至超额完成的时候,看到布宁这个在茹拉甫辽夫时期多次亲身遭受无理打击的人今天还受到粗暴无礼的对待、而他在看到窃贼和贪污受贿分子时仍旧小心翼翼地说:“有奥布霍夫,有领导,有检察官,这些不关我的事”的时候,索科洛夫斯基就再也克制不住自己了,他变得过分地不能容忍。

认识到自己做出失去控制行为的原因,索科罗夫斯基是在成长;而沃洛佳也发现自己的“现实主义”是一种庸俗的价值观,“我幻想过什么呢?大概只是奖金。而艺术是善于报复人的。”所以他从一心画风景画不钻营于金钱和权力的萨布罗夫身上看到了真正的价值,“他会绘画,他自己想怎样画就怎样画。他不仅有天才,而且他心安理得。跛脚女人非常爱他。是的,和我比起来,他的确是富翁!”柯罗捷耶夫则在和莲娜的爱情生活中,在继父的乐观中感觉到了生命的价值,“不是夏娃,而是莲娜。现在我要十分郑重地告诉你:我不仅是爱你,比爱更多——有了你,我就可以生活了,满怀信心地生活,你明白吗?再没有包袱了。”于是在党委讨论是否要给索科罗夫斯基处分时,柯罗捷耶夫终于不再勉强举起手,而是遵照自己的良心投下了重要一票;索尼娅在萨夫琴柯穿越迷雾的爱情中感受到了力量,“当你走在巴黎大街上的时候,你记着:我和你在一起,我和你一同在参观,总之,和你生活在一起,明白吗?”

每个人都在觉醒,每个人都在成长,从以前的阴霾中走出来,从曾经的困苦中挣脱出来,看见了爱情,看见了自我,看见了新的生活,即使还有没有铺好的马路,还有墙皮脱落的建筑,还有希特罗夫的嘴脸以及其他成百成千的混乱现象,但是这是一片解冻后充满希望的土地,这是在春天的暖阳中被照耀的城市,所及即使身处巴黎这个西方世界的萨夫琴柯,他也感受到了祖国的人们在自由的世界里迎来新的生活:“当我身在这里,处在巴黎美景包围之中的时候,我想的是咱们的城市,那里有我的爱情、我的生活。”

Tags: 解冻 爱伦堡 俄罗斯文学

分类:传说品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1609

活下去,并要记住

编号:C38·1970907·0407
作者:(苏)B·拉斯普京
出版:漓江出版社
版本:1997年3月第一版
定价:10.00元
页数:243页

“活下去,并要记住。”B·拉斯普京用这句颇有命令口吻的话做为自己作品的题目,谁应该活下去?谁应该记住什么?人的尊严还是责任?生存的压力还是对死亡的质疑?B·拉斯普京用俄罗斯民族特有的气质将一个逃兵的背叛以及母性式的质问展现出来,特别是回答了在国家与个人之间发生矛盾纠葛时,该如何反思道德的犯罪感。这部获苏联国家文学奖的小说在更高层次上是对死亡的另一种阐述。悲剧不是在于该不该活下去,而是应该记住什么。
《活下去,并要记住》:该死的战争

她叹声连连,因恐惧和厌恶而颤栗不止,她连对自己都害怕了:她被污染了。事后她就洗呀,洗呀,洗她那抓过黏糊糊的坟土的两只手,她总是觉得手上有一股类似酵母的气味。
    ——《第二十一章》

她恐惧,因为四野漆黑一团,她颤栗,因为天穹沉沉欲坠,她厌恶,因为河水随时张开巨口将她吞噬,但是这些似乎都不是让纳斯焦娜感到绝望的,真正绝望的是她再无所求再无希望了:丈夫安德烈在哪里?那个让她容身的家在哪里?那些村民又在哪里?以及接受她怀孕消息的人又在哪里?“疲乏已转化为一种如愿以偿的、旨在报复的绝望。”在疲乏中,纳斯焦娜抓住了两样东西,这两样东西如绝望般将她推向了深渊:跌倒的时候,她手上抓住的是斜插在地里的木头十字架,以及一堆的坟土——那是雇农米什卡用一个夏天的时间搞起来的坟地,那里是死去的魂灵,即使有着木头的十字架,也无法将她从深渊里救赎出来。

不如说,十字架更是一个空洞的符号,甚至让纳斯焦娜背上了道德的罪,满身的坟土让她变成了被污染的人,无法洗净的手就像她在黑夜中无法救赎的灵魂:“她觉得周围的一切都跟她格格不入,势不两立,她每走一步,都有人在监视;每转一个念头,都有人在侦探。”因为阿加菲娅·索莫娃家的小船上的人正在追踪她,因为她就是一个被驱赶出来的罪人。而当她在那夜偷渡安加拉河未遂之后,她也再无法回家里,年老的公公米赫伊奇让她告诉自己的丈夫快走,因为“有些人要动手了”;村里的纳季卡告诉她民警布尔达克已经来了,在丈夫会被抓、全家都要受辱,甚至村子里的人都要牵连的情况下,她成了无家可归的人,而且,本不是她的错和她的罪,却让她一个人背负,“羞愧……对人,对己,为什么如此羞愧欲绝呢?她犯了什深重的罪孽以致于这般羞愧呢?这羞愧于今又该怎样发落呢?……”

只因为她是“被污染了”,只因为她再无容身之所,当纳斯焦娜怀着屈从的心情默认了遭遇,当她划着船在黑暗的河上漂流,她默认了自己的罪,“一个不安分守己的人度过—生之后,即令再给她以第二次生命,她终归还是学不会生活的。”于是在黑暗中,受污染的她消失在安加拉河上,带着怀孕的身体永远消失了。一个不曾上过战场的女人,一个安分守己的女人,一个渴望生下孩子迎来幸福的女人,却在屈辱、恐惧和颤栗中被吞噬了。这是一个女人最后的命运,而当寻找他的人在黑暗中叫喊着她的名字,另一个人的命运却走向了另一端:安德烈看到栖身之所隐没于茫茫黑暗中,然后一跃而起,在那间冬屋中打点好,就窜进了原始森林,那里有他记住了的石岛,有可以躲藏的石洞,甚至还有石洞外面可以捕杀的山羊,当自己的妻子带着屈辱而死去,安德烈却开始了隐居的生活,“安德烈边跑边寻思怎么办才好,砍木为筏,还是偷条小船渡水上岛。”

一个是可以活下来却死去的女人,一个是必须死却活着的男人,他们走向了相异的道路,命运带向了不同的方向,或者都可以叫做悲剧,但是当战争已经结束,当胜利属于他们,死去和活着都成为一种荒诞的现实。安德烈选择逃亡,这是战争带来的后果,或者说,他从此开始远离人类社会,是战争的直接牺牲品——因为他是一个逃兵。三年半前,他出发上了前线,他经历了坦克冲锋,经历了滑雪夜袭,经历了无休止的抓“舌头”,在战斗中习惯了出生入死,习惯了流血和痛苦,但是每一次真正在身后盯着的只有死神,“不过为了保险不让他跑掉,死神这一次是从他背后逼上来的。”当他在新西伯利亚军医院躺了将近三个月,当胸部开了两次刀取出了弹片,他本以为可以回家,但是晴天霹雳的消息是:他无法回家,而是回部队。于是,他开始了逃亡,于是,他成了一名逃兵。

逃兵是没有身份的,更面临着被枪毙的命运,当他在一九四五年年初的冬天回到家乡的时候,他依然不敢露身,他从家里偷了父亲的斧子、烟叶和旧滑雪板,出没在雪地里,寻找着栖身之处。是妻子纳斯焦娜发现了丢失的东西预感到是丈夫回来了,于是在那件冬屋里她留下了充饥的面包,并等待着他出现。分开三年半,安德烈终于现身了,纳斯焦娜问他为什么逃跑,为什么不回去,以及认为“等战争结束了,或许人们能原谅你”,而安德烈知道,他不可能重新获得身份,“不,这种事儿是不会原谅的。像这种事儿,如果逃犯打死以后还会再活过来的话,那真会连续枪毙三次,从而杀一儆百。”其实他从离开战场的那一刻就知道,自己逃亡而苟活着,不如说他已经死了,因为一个没有身份的逃兵是不配活在这个世界上的。所以安德烈从内心发出的愤怒和无奈是:“要不是战争,要不是它,该死的战争,我不就是那样生活的吗?不就是那样劳动的吗?我才多大呀?——三十岁,刚活了半辈子,刚活了半辈子就完了,报销了。世界上有多少人……可为什么偏偏落到我头上?”

该死的战争摧毁了正常生活,该死的战争让自己身心疲惫,该死的战争让半辈子都完了,诅咒战争并不能让他成为正常人,即使在妻子纳斯焦娜面前,他依然无法成为一个名正言顺的丈夫,他只能靠她带来的粮食充饥,只能用她偷出来的工具捕猎,他只能在两个村子的交界地带打响猎枪,“若有枪响,上游的人会认为是下游的人开的枪,而下游则以为是上游开的枪。”他找到了石岛,睡在石洞里,抓住外面的野山羊,或者在夜晚学着狼嚎,“当他特别难受的时候,就打开门,发疯似地朝原始森林像狼那样悲哀、乞求地嗥叫起来,仿佛想以此为自己解闷儿,他听到周围很远的地方都在他的叫声中沉寂、冷凝了。”

一种原始的生存方式使他只是活下来,而又一次进了村子,他只能躲在暗处远远看见自家的房子,看见站在那里的老父亲,只能回忆四年前和他一起上战场的维佳,维佳最后牺牲在战场上,“安德烈聚精会神地回想起了维佳:维佳的面庞、嗓音、步态、姿势。这一切都亲切逼真地浮现在眼前,好像维佳刚才还站在自己的身边,过一会儿就回来似的。”而活着的他即使和自己的家、自己的父母无限接近,他也只能把这个距离人为拉大,“四年来他第一次站在故乡面前,他站着,他明白,也许再也没有机会像现在这样站在故乡面前了。”也许对于安德烈来说,成为了一个没有家的野人,他只是活着,“活下去,并要记住”——但是他应该记住什么?记住战争的残酷?记住逃兵的屈辱?记住命运的无奈?“我的两位老人等不了多久就要归天了,到时我再和他们在阴间聚会,好好地谈一谈。也许那儿没有战争。而在这儿,不管是弱者还是强者,大家都只有一个指望,这指望就是他自己,别无他人。”

如果说安德烈是战争的直接牺牲品,那么纳斯焦娜呢?她的命运里何止是无奈?一九三三年十六岁的她就已经是孤儿了,埋葬了母亲之后她带着小妹妹逃命,沿着安加拉河向下游流浪,之后来到了柳季那村,认识了安德烈,成为了她的妻子,“和所有的人一样,纳斯焦娜从小就憧憬着幸福。随着年龄的增长,她对幸福的想象也不断地变幻。”结婚并不是苦难的终结,它是另一种不幸的开始,在家里她忍气吞声,像流浪时乞讨一样,而且婚后她没有生孩子,在村子里空肚子的女人不能算一个完整的女人,只能算半个,这更使她没有任何地位,而在此时战争爆发了,战争带走了她的丈夫,甚至让她成为一个完整女人的想法也破灭了——但是,战争破灭的又何止是这一类希望?

当安德烈重新出现在她面前,首先她听到的是恐吓,“我正要告诉你呢,纳斯焦娜。连条狗也不能让它知道我回来。你跟谁一讲我就打死你。一定打死你,豁出去了,你就记住吧。不管你你跑到哪儿去,我也要抓到你。干这种事,现在我决不手软。”他让纳斯焦娜拿东西来,拿猎枪来,但是不能让别人知道,“现在你走路要前后张望,一步一回头。”但毕竟丈夫回来了,尽管隐秘地不被发现,尽管还受到死亡的威胁,但是在那件冬屋里,她在战争爆发后第一次感受到了做一个妻子的权利,“天会发生什么事情,她现在还不知道,但今天却是属于她的。多年以来,只有今天她可以享受一个假日,她的整个身心都可以获得自由和休息了。”甚至为了让这种自由可以延长,在内心深处她祈祷人们能宽恕安德烈,甚至用二千卢布购买了公债券,为的是为安德烈赎罪——在他看来,安德烈虽然是个逃兵,但是他们却能找机会在一起,四年来也许这才让她感觉到了婚姻的存在。

纳斯焦娜是个悲苦的女人,她在安德烈身上得到的那一点可怜的安慰也是她最大的幸福,或许安德烈在这样的情况下也无法决定自己的命运,他有时不想连累纳斯焦娜,“坏事和坏事还不同嘛,纳斯焦娜。我是罪犯,法律要制裁我。干吗还要连累你,同我一起当罪犯呢?”有时让纳斯焦娜离开自己,“以后别来找我啦,别再来啦,听到了吗?我要走了,真的要走了。这样不行,够了,把自已折磨够了,也把你折磨够了。我不能这样啊!”但是作为丈夫,他又表现了对纳斯焦娜的控制,他害怕被人发现,却总是要纳斯焦娜带来一些物品,而更为关键的是,在这样偷偷摸摸的行为中,纳斯焦娜竟然怀孕了,一个不怀孕的女人只能算半个,当有孕在身本来意味着她可以完整成为女人,但是,在无法被公开的现实里,这样的身份何尝不是另一种折磨。

命运仿佛走向了悖论,而安德烈得知纳斯焦娜怀孕之后,在幸福中竟然要让她生下来,“他是我的亲骨肉,他会传宗接代的。我的血统没有断,没有绝,而我以为,我以为到我就完,一切都完了,要绝种了,孩子要活下去,他要延续这条线,啊,怎么会是这样的结果!怎么会是这样的结果!纳斯焦娜!你是我的圣母!”再也无法分开,再也无法赶走,因为“命运现在把你也拴在车上,鞭打着送到我跟前了”——安德烈让她成为了一个完整的女人,但是这个完整性却又依附在自己身上:“我看你怎么挣脱命运的摆布!”当纳斯焦娜问他今后怎么办的时候,安德烈根本没有以后的打算,“怎么办?你生孩子,就这么办。死也要生出来,这是我们的命根子。随你怎么办,可你得把孩子生出来。要做好准备。”他甚至做出承诺,要活下去,“要是他们把你逼得没路可走了,我就把他们一个个都干掉,烧死,亲娘也不留情。”

实际上,真正承担痛苦的是纳斯焦娜,一方面她虽然有成为完整女人的幸福感,但是这种幸福感是建立在安德烈身上的,是为了传宗接代,是为了“活下去”,另一方面,当肚子越来越大,终有一天被会被发现会被人议论,这无处藏身的秘密又该和谁说?如果说出了怀孕的秘密,如果告知了安德烈回来的消息,安德烈也必将被发现,枪毙始终难以逃脱;而如果不说是安德烈的孩子,那么纳斯焦娜将背负道德的罪孽,一样会成为牺牲品。在这样两难的境地里,纳斯焦娜还是选择了后者,作为一个女人想要保全丈夫,却把自己推向了深渊——一种性别意义上的无奈命运,其实也出现在村子里的纳季卡身上,当维佳上战场而牺牲,包括家里人对她的误解是:好像维佳的死是纳季卡造成的,而作为女人,在命运面前,甚至自己也无法挣脱出来,“她之所以这样说这样讲,正是因为她感到自己有罪,但罪在何处,她一无所知。”

“我们有理由埋怨命运。如今我们到死都恨透了自己的命。”女人的宿命让纳斯焦娜承受着不公和屈辱,肚子一天天大起来,她无法站在村人面前,她无法面对公公和婆婆,即使战争胜利了,她也无法参加庆祝会,她怨恨安德烈,是他连累了自己,但是她又可怜安德烈,认为他也是无奈,她甚至想把这个秘密告诉家人,“她怕露出有孕在身,但怕固然怕,可又希望这一天早点到,因为那时就用不着束腰藏肚了,就不用东张西望,看是否有人发现她已不是清白单身,而是肚子里有孩子了。”但是战争胜利了,一切似乎都没有改变,安德烈还是一名逃兵,无法洗脱的罪名,无法公开的身份,在最后和安德烈的一次谈话中,安德烈更是威胁她:“你再也别到这儿来了,来也见不着我了。不过再一次请你记住:你要跟谁去说我回来过,我一定抓到你。死后也要来算账。记往吧,纳斯焦娜。”于是一切都让她自己做出了牺牲,他在公婆面前承认是别人搞大了肚子,于是婆婆骂她是母狗,是婊子,“跑了,怀了野种回来了!你滚,别等我用火钳把你挑出去。”于是村子里的人都用异样的目光看她议论她,于是她成了一个被隔离的人,一个被污染的人。

实际上,战争结束不是终点,它是另一个起点,安德烈受伤而无法回家,他成了逃兵,这是对战争“正义”的背叛,他成了一个没有身份的人,就像死了一样活着,而纳斯焦娜没有经历战争的生死,但是那些规则,那些道德,何尝不是带着战争的后遗症:它们划分了敌我,在二元对立中没有宽容,只有死去和活着——于是,在成为一个真正女人的完整性里,在亵渎了道德的罪恶中,纳斯焦娜只能选择死:四天之后,她的尸体被冲到了河边,雇农米什卡去收尸,他也一定将她埋葬在那片坟地里,“他埋葬之后,女人们聚在纳季卡家,开了个简单的追悼会,哭了几声,觉得纳斯焦娜怪可怜的。”一种死甚至够不上悲苦,它只是消失,无声无息的消失——而安德烈选择以活着的方式消失,消失之于消失,都是命运的不可抗拒,都是身份的无法认同,都是生命的卑微可怜,也许最后连喊出“该死的战争”这样的愤怒都不会存在。

Tags: 活下去,并要记住 拉斯普京 俄罗斯文学

分类:传说品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1566

易经图解

编号:B22·1970828·0406
作者:刘平
出版:文化艺术出版社
版本:1991年7月第一版
定价:5.90元
页数:286页

“易”即变动,缺乏定论与系统性的《易经》经过时间的流逝,仁者见仁,智者见智,永远存在阐述的空间,从这个意义上讲,刘平的“解”亦只是提供了一种说法,只不过,他的切入点是靠“图”来达到的。本书共四卷,择要介绍有关图谱45种。

Tags: 易经图解 周易 易经

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1624

妈妈与中子弹

编号:S38·1970822·0405
作者:(苏)叶甫图申科
出版:漓江出版社
版本:1997年3月第一版
定价:6.50元
页数:145页

“我想把我为争取和平的斗争所能做到的一切都化作这部长诗。”《妈妈与中子弹》中,叶甫图申科用俄罗斯诗人惯有的对民族的深深忧虑创作了这部长诗,作为叙事抒情诗的典范,《妈妈与中子弹》以多重的音乐格律与流畅的语言表达了对革命、战争的理解。这部荣获苏联国家文学奖的作品表达了反战情绪,他希望保卫祖国、生命和做为人类化身的妈妈远离一切子弹和危险。全诗2000多行,气势如虹,是俄罗斯长诗的代表。本书为“白熊丛书”之一。


《妈妈与中子弹》:谁也不买后天的报纸

那么好吧,我们假定说,
炸弹会保全住我的保险柜,
因为保险柜是一件物品,
那么纪念册也会保全住,
因为纪念册也是物品。
但是如果说炸弹会把所有
可能读到我这本纪念册的人消灭掉,
那么,就是说,
永远也不会有人知道——
    ——《九》

不曾加入烧炭党的意大利教授,教授在阿西西的单身寓所,单身寓所里的唯一地下室,地下室里用一把小钥匙打开的保险柜,保险柜里“旋着沉甸甸的圆环的/红丝绒纪念册”……一切都带入了隐秘的所在,隐秘的世界里那个秘密是不是关于上帝和人类的一切?它存在,它没有被炸弹摧毁,它是掩体里的幸存者,可是,它是不是还保有人类的温度?

打开的世界,在我和意大利教授共同抚摸的纪念册里,应该有被书写的历史,历史中有着自由,有着反抗,有着思想,也有着信仰,而这一切都是在战争中被幸存下来,只是在隐秘的世界里,似乎谁都不需要一间单身地下室,不需要一本纪念册,不需要记忆,甚至不需要掩体,因为在战争中的炸弹爆炸之后,还有更具摧毁力的中子弹——不管是炸弹还是中子弹,都将摧毁人类的温度:炸弹在战争中爆炸,而中子弹会在看不见硝烟的战争之后响起。当人没有温度,或者所有的人都将成为一种物:和保险柜,和纪念册一样,人类也是物品之一种,甚至掩体也是物品,它无法保全卑微的生命。

“所有的/这个世界的所谓的强者/都是十足的阳萎患者。”农民被抓到钢筋水泥掩体里,是要播种奖章和制服纽扣,是要把“母鸡的嘎嗒嘎嗒的叫声”制成罐头;他们把无产者抓到钢筋水泥掩体里,是要用银叉子“在汽车发动机里/翻腾”,要用锯子劈木柴——农民和无产者在掩体里只是为了制造物品,制造让十足的阳痿患者变成所谓的强者,当强者以弱者的死亡为代价,他们不死的温度是不是是人类仅存的标志——一种不再是物品的存在?而教授却哈哈大笑,“是啊,上帝保佑,暂时还有温度。/人体的温度。”笑声中充满了对他们的蔑视,充满了对中子弹世界的恐惧,因为在这里,连上帝本身也成为了“一个丧失肉体的外壳”。

在意大利佩鲁贾的小城,在市立画廊里,基督的骨架已经被抽掉了,他是一个不再是“道成肉身”的救赎者,当肉身不再,外壳何以能带来信仰和思想?“橱窗的内容/使人丧失各种思想,/只有一种思想例外——/那就是买点什么东西。”买点什么东西,不仅让秩序在丧失思想中变成混乱,而且让信仰蜕变为一件件商品,在被打上“国际主义者”的商品世界里,每一个人都呈现了“漂亮的大腿”:意大利人的大腿长着粗硬的汗毛,这些汗毛穿透了伤口而长出来;斯堪得纳维亚人的大瑞青筋暴露,“青筋里搏动着峡弯里的碧蓝的海水”;德国人的大腿,长着红褐色的斑点,“好像是洒满了汉堡的芥末”;法国人的大腿,不管穿什么样的袜子,看上去都仿佛是裸露的;英国人的大腿,肌腱隐隐约约闪现;美国人的大腿,结实和笔挺得“仿佛篮球上的两根柱子”;还有拉丁美洲人的大腿,西班牙人的大腿,非洲人的大腿,日本人的大腿……

但是,在国际主义者的大腿展览中,三名中国大学生却不是展示着大腿,他们“没有留心/资本主义的大腿”,“彼此手挽手,/拒人千里之外地散步,/虽然有点儿惊惧,/但是紧密地团结,/犹如威武不屈的战士。”中国人是个特殊的群体,他们作为旁观者甚至不关注资本主义的大腿,而成为团结的象征——一种外在于资本主义大腿世界的社会主义存在,似乎远离了所谓的国际主义;而在大腿展览中也没有苏联人的大腿,他们既没有从展览会上经过,也没有发表政治评论——他们去了哪里?他们在工厂里,他们制作着巧克力糖和炸弹,他们闻着死亡的一切气味,甚至透过那种气味的集成曲感受到了“那件旧夹克的气味”——旧夹克将时间带进了历史,带进了记忆,当和两个佩鲁贾食品厂的童工一样,抚平了这件皱巴巴的夹克,那后面的字显现出来:““制止中子弹/和其他炸弹!”而且上面还打上了“十字叉”——当十字叉成为十字的形状,是不是也是一种救赎,是不是也是思想和信仰的回归?“因为十字架上/钉着加利利的木匠的儿子——/他的目光仿佛就是诫命:/‘不可杀人!’”

基督复活?基督曾经在1941年西比利亚农庄里出现,那时的老太婆为前线失踪的儿子祈祷,并且向圣像顶礼膜拜,它酷似“在塔什干/灌溉渠缓缓的汩汩的流水声中/拍摄下来的前线记录片里的/大胡子游击队员”,而现在,基督不在农舍里,甚至不在教堂里,它在少先队员的脖子上——他“认真地把红领巾挂在/挂钩上,/颈项上却依然戴着一枚廉价的小十字架”,那时它就在莫斯科动机游泳池的更衣室里,这是曾经破土新建苏维埃宫的地方,当现在变成了游泳池,当游泳池的少年脖子上挂着廉价的小十字架,是不是也是基督的复活?不管是游泳池还是廉价的十字架,基督至少作为一种符号还存在着,还被祈祷,还被膜拜,作为对信仰的补充,它似乎从1941年的战争时代到现在的战后时代,在十字架取代十字叉的世界里,还有着人体的温度。

但是那件旧夹克到底去了哪里?丧失肉体外壳的基督还能复活?国际主义的大腿展览会会翻开怎样的一页?作为一个观察者,“我”和基督之间的关系是隐蔽的,甚至是私密的,“我同耶稣基督的相互关系/相当复杂。/我没有去过教堂——/这在当时是不允许的,/也没有戴过十字架——/这在当时不曾风行”,在这种隐秘和复杂的关系里,我只把耶稣放在“农舍里”,只为了让那些老太婆位前线的儿子祈祷,也为我向卫国战争的母亲祈祷——因为,那件旧夹克上唯一的小窟窿就是母亲当时别过的那枚“国际支援革命战士组织”的证章,“这件甲克就是在世界革命的烈火中/也没有被焚毁,/无论在什么样的街垒战里/都不曾被子弹穿破。”仅有的一个小窟窿,代表着历史,代表着记忆,代表着卫国战争的胜利,可是,这没有挂着十字架的旧夹克也会成为拯救生命的象征,也会成为抗击入侵者的记忆?

叶甫图申科:可怕的是将来不会有人记起血液

“从前,战斗起来——/无论就本义/或者引申来说——/都是不信邪的。”战争就是战争,妈妈曾在前线的卡车上唱“喀秋莎”,曾经穿着闪耀的银光的裙子演出,作为“社会主义的夫人”,她曾经在1945年打开了铁盒拿出了卫国奖章,只是当奖章滑落砸到了小十字架,战争不是为了救赎,它意味着消失,“妈妈/赢得了/卫国战争,/但是输掉了/自己的嗓子。”甚至那枚别在旧夹克上的证章上的图案,是一扇监牢的铁窗紧紧抓着它的两只手臂,“是两只手臂/把铁窗扭断?/还是铁窗/扭断两只手臂?”铁窗和手臂之间的紧张关系其实揭露了战争的本质,不管是胜利者还是失败者,在炸弹的爆炸中,人类终将失去人体的温度,上帝终将留有没有肉体的外壳。

战争似乎已经远去,现在的妈妈在里加车站售报亭里出售各种报刊,旁边卖肉的卖菜的以及乳品店的女售货员都会拿着一本杂志阅读;妈妈还去了莫斯科小舞台工作,在那里和大名鼎鼎的演员为孩子们举行游艺会——当失去了嗓音的妈妈告别了卫国战争,告别了旧夹克,她的工作其实和过去、未来有关:那些游艺会的孩子带着过去的创伤,他们是奥斯维辛的儿童,是未出生的松密的婴儿,是贝尔法斯特和贝鲁特的儿童,是萨尔瓦多的儿童——他们是死去的孩子,死在战争炸弹中的孩子,但是当游艺会举行,在过去的哀悼中是不是为了未来的悲剧不再重演?“而如果中子弹爆炸,/那么,根本就不会再有儿童”,不会有儿童,甚至不再有成年人,在没有了儿童和成年人的世界里,未来是不是将不再有人体的温度?那么中子弹是不是会成为未来的悲剧?“上帝啊,/人们追求物品的贪婪劲儿到了何种程度。/大概因为这个缘故,/才想出了中子弹……”

中子弹消灭人类,中子弹让人体没有了温度,中子弹让世界变成商品社会,“商品必然会在政治上发生争吵,/某一种野心勃勃的电冰箱/可能会想出一种新的中子弹,/只毁灭/商品/而让人们/完好地留下……/然而还会剩下什么呢,/如果连人都没有剩下?”这当然是人的悲剧,所以不管是炸弹还是中子弹,又必将回到人类存在的母题中,“举起原子剑的人,/必将死于剑下!”这振聋发聩的宣言指向未来,但是未来同样是悲哀的,妈妈变身了在意大利台伯河便的寡妇,那些在战争中失去了丈夫的寡妇看到的是河边幽灵,作为过去痛苦记忆的化身,幽灵是死去的象征,但是在通向未来之路上,没有了幽灵,却有着“吸毒者颤栗的阴魂”,“如果说,对于过去的战争灰烬的忘却/是可能的话,/那么未来的原子灰烬也是可能的。/忘却历史的教训——这,/无异于/吸毒。”因为妈妈在报刊亭上说:“谁也不买后天的报纸。”今天的报纸有人买,但是卖肉的卖菜的和乳品店的女售货员买的报纸和杂志都是商品;明天的报纸也会有人买,他们会打开彩色风景照欣赏;甚至,昨天的报纸也有人买,毕竟昨天已经过去——但是没有人买后天的报纸,因为他们已经在忘却了历史的时候,失去了对未来的期望,或者说,后天和过去、现在一样,既在炸弹中失去了人体的温度,也在十字架滑落中失去了信仰,因为,“迎面相遇的意大利妇女/都是未来的寡妇。”

国际主义者的大腿展览,没有儿童的中子弹世界,失去了肉身的嫉妒,以及成为未来寡妇的意大利妇女,未来带着记忆的创伤,但是未来却选择了遗忘,“然而在战后的莫斯科/出现了第一批富人家的子弟”,他们在商品的世界里不再思考,没有信仰,“我感到可怕的不是/将来不会有人记起我,/而是/将来不会再有记忆。”忘记记忆意味着背叛,那一段记忆里有着太多人类应该记住的东西,有着太多应该警醒的东西:爸爸死在了那片土地上,祖父死在了那片土地上,外祖父也死在了那片土地上,而家族的甘娜婆婆满不在乎地撩起长衫,露出老年人干瘪蜡黄的乳房上的烧伤,“这是法西斯打火机烧的。/他们拷问我:游击队在哪儿……/可我啥也没说。”历史在甘娜婆婆的胸膛上烙下了法西斯的印记,而她关于一代人的传记注定充满了对战争的哭诉:“于是甘娜婆婆哭了起来,/于是叶芙嘉婆婆哭了起来,/于是六十个亚夫图申科家人全都哭了起来,/于是婆婆从叶尔莫莱外祖父手里拯救下来的/肖像/涅克拉索夫长诗《铁路》中的白俄罗斯人的/圣像上的疲惫不堪的基督哭了起来。”

从家族的历史中,从战争的记忆中走来,从个体的伤痛中走来,走过昨天走过今天,而明天呢?“她不打算采摘/可怕的原子蘑菇/投进自己的柳条编的篮子里。”她的抵抗背后是黑肤色、白肤色、黄肤色的子孙,是所有的地球人,“他们大家都是/亚夫图申科家族的人。”抵抗战争,抵抗爆炸,抵抗商品,抵抗没有思想和信仰的存在,似乎这个胸膛上烙下了法西斯的印记女人才真正站立起来,向着人类的未来发出了宣言,而在里加车站售报亭的“妈妈”,也成为那个继承者:

妈妈在那里出售
后天的报纸,
报纸上印着——
从今以后将永远
消灭战争。

Tags: 妈妈与中子弹 叶甫图申科 俄罗斯文学 诗歌

分类:诗词品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1530

理想藏书

编号:H81·1970806·0404
作者:(法)贝·皮沃、皮·蓬塞纳
出版:光明日报出版社
版本:1996年10月第一版
定价:26.00元
页数:571页

显然,这两位作者是自信的,他们把自己选择的书目定义为“理想藏书”,显示了这种选择的权威性,但很明显,这种选择是重西轻东的,光法国文学就有“法国小说”、“法国爱情小说”、“法国诗歌”三大专项及综合类中的若干书目。但不管怎么说,选定的49歌专项的2401篇书目绝大多数可称得上“经典”。所选书目除文学外,还包括音乐、摄影与电影、历史、政治、哲学等多种文化形式。

Tags: 理想藏书 法国文学

分类:综合品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1461

陶渊明集

编号:H77·1970806·0403
作者:[东晋]陶渊明
出版:岳麓书社
版本:1996年10月第一版
定价:13.80元
页数:276页

“日月掷人去,有志不获骋。”政治上失意的陶渊明虽然选择归隐田园作为其对政治秩序的反抗,但他的内心深处仍有出仕的不甘心,所以他的田园诗中较多流露出对入世生活的向往,但陶渊明自然不是那种对权力有着崇拜倾向的人,在田园中,他以淡淡的哀愁和与自然相戚与共的情怀成为后来田园诗的鼻祖。本书按时间顺序编注陶渊明诗歌100余首,文12篇及关于陶渊明传记及年谱。

Tags: 陶渊明集 陶渊明

分类:综合品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1375

新诗选(2、3)

编号:S97·1970720·0402
作者:
出版:上海教育出版社
版本:1979年12月第一版
定价:12.50元
页数:1816页

《新诗选》共三册,北京师范大学、北京大学、北京师范学院凳学校于1979年出版的中国现代诗歌集。第二、三册共收录殷夫、陶行知、黄药眠、丽尼、罗念生等152位诗人的600余首诗歌,另有民歌选近200首。

Tags: 新诗选 新诗 诗歌

分类:诗词品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1449

词语

编号:B83·1970719·0401
作者:(法)萨特
出版:三联书店
版本:1989年5月第一版
定价:13.80元
页数:348页

这是一个忧郁、孤独、愤世疾俗的小孩,充满了神经质,他的偶像是沙皇时代的斯特罗戈夫,一个在命令中生存的人。这就是故事的开端,一种人生的开端,小孩开始活在自己的词语之中,在信仰中编织一种力量与思想。那个小孩后来就被称作“存在主义者”,用词语向世界贡献了《苍蝇》、《恶心》等著作,他就是萨特,把自己的一生裹在词语中,不断地读、写,不停地战斗的哲学家。


《词语》:一个孩子溜进了玻璃宫殿

我发现,纯文学中的给予者能够变成他自己的给予物,也就是成为纯粹的对象。偶然的事件把我变成了人,慷慨大度又把我变成了书,我能够把我的书信,我的意识浇筑成青铜字模;我能够用永不磨灭的碑文来取代我生活中的喧闹,以某种风格来取代我的肉体,以永恒来取代萎靡不振地向前流逝的时间;我能够对圣灵显示为言语的精华,我能够变成人类难以摆脱的顽念,最后,我还能成为我以外,他人以外,而且不在一切之内的什么别的东西。
       ——《下篇·写》

1963年4月22日,当让-保罗·萨特站在那一幢十三层楼上的时候,他以俯视的方式看见了自己生活的城市,看见了城市远处的山冈,看见了城市近处的坟地,不管是生命中象征希望的绿色,还是和死亡有关的坟地,在萨特看来,都在自己的脚下成为一种被命名的事物,就像1914年自己曾经在七层楼上看到的一切。五十年前的童年和五十年后的“今天”,对于萨特来说,其中变化了太多的东西,有爆发的战争,有参战的记忆,有文学的创作,以及一年后获得诺贝尔文学奖的荣耀和对荣耀的拒绝,但是不管在时间内部变化了什么,在“我的嗜好是多么顽固”的世界面前,很多东西却在向着永恒的方向发展:“重新呼吸纯文学的稀薄空气,宇宙在我脚下下一层层地排列着,一切事物都在唯唯诺诺地乞求一个名称,赋予它们一个名称,这既是创造它们,又是获取它们。”

创造和获取的是纯粹的对象,是永恒的书和意识,是碑文、风格、信仰所命名的事物,是另一种时间、言语和信念,是另一个我——在我以外,在他人以外新的一个自己,“作为作者,主角当然仍是我,我把自己那些史诗般的梦幻全都投射到这个主角身上,然而我们又是两个人:他并不具有我的名字,我也只是站在第三者的立场上来谈论他。”第三者,是转身而面向作者、主角看见的自己,在这三维意义上,创造和获取得到的是一个恶心的童话,新的神圣,新的宗教,新的成人,新的英雄。五十年后,依然的俯视,依然的命名,依然的写作,对于萨特来说,这种永恒是一种逃脱,也是一种进入,是一种自我的找寻,也是一种他人的发现。

而对于那个童年来说,萨特也几乎是用五十年后“今天”的目光来观望发生的一切,站在十七层的高楼俯视,站在笔耕不辍的写作世界里,萨特就是在时间的流动中看见了“一切之内的什么别的东西”,或者说,他仍然是以一个他者的身份看待自己经历的过去,自己回忆的童年,自己的所失和所得,“他人即地狱”,萨特似乎也是以存在主义的目光把自己命名为他者,在他人之中,自己便成为一个描述的对象,一个观望的对象,一个读者之中的作者,“我将写的是一部通过历史境遇来定义我自身的回忆录”,回忆录被放进历史的境遇里,五十年的内部事件也就在他者意义上变成了一个新的历史,而这个新的历史的意义就在于从个体的自我变成了被命名的他者,变成了历史里无法独立存在个我们,“在写部传记作品时,我不仅感兴趣于个别人生的独特含义,我还想绘出一代人的相当奇特的演变。”

一代人的奇特演变当然是从一个个体身上折射出历史之光的,而对于萨特来说,童年生活里的独特含义构筑了一个失去的世界,一段变异的生活,一种被动的体验。1904年出生是萨特生命意义上的一次偶然,让-巴蒂斯特,对于萨特来说,比这个陌生名字更陌生的是他的真实存在,在交趾支那患了热病而与安娜-玛丽结婚的他,却很快走向了死亡,“他匆匆忙忙就让她生了一个孩子——我,随后他便到死神那里去寻安身立命之地了。”他是父亲,但是对于萨特来说,这是这个陌生名字组成的一种抽象存在,而这种抽象必定带来一个完全偶然意义的我,“我的运气是我属于一个死者,这位死者只是洒下了几滴精液,这通常是一个孩子的代价。”

查看更多...

Tags: 词语 萨特 法国 存在主义

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1551

资本主义文化矛盾

编号:B86·1970719·0400
作者:(美)丹尼尔·贝尔
出版:三联书店
版本:1989年5月第一版
定价:14.50元
页数:359页

自称是“经济领域的社会主义者、政治上得自由主义者、文化上的保守主义者”的美国社会学家丹尼尔·贝尔,想为自己“组合型”思想寻找“内在一致性”,而《资本主义文化矛盾》即体现了他的这种努力。丹尼尔·贝尔对马克思和马克斯·韦伯的体系进行继承,开创资本主义文化批评的又一领域。此书在对资本主义精神中的“禁欲苦行主义”和“贪婪攫取性”这两种先天病症进行分析后,提出了如何寻找后工业社会的新宗教,即“公众家庭”式的文化崇拜,这种怀旧式的构想不如说只是一种乌托邦。
《资本主义文化矛盾》:崇拜就应运而生

今天,现代主义已经消耗殆尽。紧张消失了。创造的冲动也逐渐松懈下来。现代主义只剩下一只空碗。
       ——《导论:领域的断裂:主题绪言》

曾经是激进,曾经是叛逆,曾经是革命,曾经甚至是建立起来的新秩序,当和资产阶级的政治体系一起建立起来的社会和文化结构,在经历了资本主义发展之后,文化的那只碗里还剩下什么?当丹尼尔·贝尔问出这个问题的时候,作为文化保守主义者的他,或者用那一点点的余光,试图从碗的边缘看见里面的内容,但是他是失望的,因为他看见的是空白——虚无、沉沦、享乐,以及崇拜,曾经和资本主义一起击败传统和封建力量的现代主义,完全以阉割的方式,重新命名了自我,它变成了“后什么现代,还主义”的后现代主义。

其实他并不是看见一只空碗,而是那应该盛装着激进、反叛、革命和秩序的碗,被另一种东西所取代:绘画回到了形象的描绘上,雕塑热衷于技巧、材料和利用传播手段打造的“概念”,戏剧死水一潭,小说专注于疯狂,大众文化成了“色请帮”控制的性和色情文学……“七十年代——我们被年代的标志绊住了手脚——文化激进主义本身已到穷途末路。”后现代主义的七十年代,文化保守主义者站立的七十年代,回望六十年代的文化情绪时,那只碗注定会以这样取代的方式改变时间的进程,所以在《一九七八年的再版前言》中,丹尼尔·伯尔无限愤怒地说:“假如说资本主义越来越正规程序化,那么现代主义则越变越琐碎无聊了。”因为现代主义已经完全成为了资产阶级自身不共戴天的敌人。

从共同力量变成“不共戴天的敌人”,欧文·豪说现代主义是一个“包蕴一切的否定词”,从文化的激情和反叛到文化的堕落和虚无,黛安娜·屈瑞林说现代主义者是“超出意识范围的冒险家”,而丹尼尔·伯尔尼却把现代主义在双重羁绊下的现状看成是一种“断裂”。丹尼尔·伯尔认为现代社会是一个复合体,它是由社会结构、政治和文化三个独立领域相加而成,三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则,掌管经济的是效益原则,决定政治运转的是平等原则,而引导文化的则是自我实现或自我满足原则,“我所坚持的三位一体立场既连贯又统一。首先,它通过最低经济收入原则使人人获得自尊和公民身分。其次,它基于任人唯贤原则承认个人成就带来的社会地位。最后,它强调历史与现实的连续性,并以此作为维护文明秩序的必要条件,去创建未来。”

这或者是一种理想的结构模式,似乎在资本主义发展过程中,也一直朝着这个理想模式的建构前进,社会体系依靠资本的持续积累进行扩大在投资,它造就了文化上的自我实现,也就是冲击感传统束缚和归属纽带中解脱出来,形成了主观意愿下的自我,而确立了自我控制规范和“延期报偿”原则下的品格构造,又形成了追求既定目标所需的严肃行为方式。这三个体系虽然各自独立,但是在一百五十年的西方社会发展中,却形成了紧张的冲突关系,而这种紧张关系最后演变成了一种对立,甚至造就了最后的断裂。“历史并非辩证体。”这是丹尼尔·伯尔提出的一个观点,而这个观点的下一步延伸就是:“社会不是统一的,而是分裂的。”

分裂是一种必然趋势?这只不过是因为丹尼尔·伯尔站在文化保守主义者的立场对资本主义的文化矛盾下的一种充满歧视的看法,在他看来,文化矛盾的产生归根结底在于打破了文化与社会结构呈现的统一性,古典文化通过它的理性和意志,在追求美德和谐时体现了自己的统一性;基督教文化在以天堂地狱观念复制社会等级秩序时寻求一致性,而现代社会的早期,资产阶级文化和社会结构在反对封建主义建立新秩序中维护着它的一体性。而现在,这种断裂开始打破了一直以来文化和社会结构的一致性,这种断裂在丹尼尔·伯尔看来,是因为文化越过了自己的界限,那只空着的碗不是少了东西,而是装进了本不属于资本主义文化的那些内容。

“传统的现代主义试图以美学对生活的证明来代替宗教或道德;不但创造艺术,还要真正成为艺术——仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。”这是那只碗应该盛装的东西,而现在,当艺术家对自我的追求超越了主客体的统一称为冒险者,当艺术追求创新成为“引路的先锋”而变成一个否定词,一切都开始颠覆了,这种完全颠覆传统的改变也变成了欧文·豪所说的“吓人的裂隙”——“横在传统的过去和遭受震荡的现在之间。”因为现代主义“存在于对流行方式的反叛之中,它是对正统秩序的永不减退的愤怒攻击”,于是文化变成了莱昂耐尔·屈瑞林所说的“敌对文化”。

而其实,分析资本主义的发展史,这种断裂并非是文化的独特景观,它更是三个体系从统一走向对立的一种写照。在丹尼尔·伯尔看来,资产阶级的世界观是理性至上,讲究实际,注重实效,但是资产阶级本身的特性,又使得他在开拓自由市场的时候,就注入了资产阶级体系发生崩溃的因子,引用V.W.布鲁克斯辛辣的评论:“清教徒的酒泼翻之后,酒香变成了超验主义,酒汁本身则变成了商业主义。”丹尼尔·伯尔把韦伯的禁欲苦行主义看成是资本主义的一个重要起源,新教伦理对于资本主义的发展起到了关键作用,但是从苛刻的加尔文命定说开始,经过爱德华兹的美学启发,再到艾默生的超验主义,最后融入了“斯文传统”,新教伦理最后却沦为了社会达尔文主义为猖獗的个人主义和赚钱行为辩护的根据,本杰明·富兰克林靠自己赚钱,约翰.D.洛克菲勒说自己的钱来自上帝,他们把新教伦理变成了商业主义合理化的借口,变成了制约小城镇生活的法则,而之后的那些青年知识分子则在攻击清教徒传统及其乖戾的生活方式时,鼓吹享乐主义,鼓吹放荡不羁的生活,鼓吹游戏人生的道德观,而正是这种改变,使得资本主义又归因于另一个起源:韦尔纳·桑姆巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题:贪婪攫取性。

丹尼尔·伯尔:文化保守主义是一种信仰

当在政治哲学中“公司阶级”主动让位,当自由主义作为意识形态统治文化领域,当新教教义和伦理变成讲究体面的小城镇心理,资本主义的文化矛盾便开始显露,丹尼尔·伯尔把这种文化矛盾归结三点:严肃艺术家所培育的现代主义、“文化大众”所表现的种种乏味形式的制度化、市场体系所促成的享乐主义生活方式。这三种矛盾表现方式共同形成了“文化言路的断裂”,也就是说文化本身的聚合力消散,文化提供的终极意义被颠覆。丹尼尔·伯尔认为,自文艺复兴以来,西方所坚持的理性组织起了时间和空间统一的宇宙观,但是当现代主义用感性的自我突破了道德界限,它变成了引路先锋,变成了超越社会结构的特殊存在,而反理性的最大后果是艺术家和审美经验之间的关系分崩离析:在数字、自我、意识和未来的定向组成的感觉革命中,直接、冲击、轰动和同步的现代感具有了特殊的地位;文化经验的多样性、缺乏中心的存在感、视觉文化的泛滥,使得理性宇宙观产生破裂;角色和人、角色和象征、词汇从隐喻转向数学,导致了文化的进一步分裂,而这一切造成了美学、社会学和心理的“距离的销蚀”,“对人类来说,对思想组织来说,不存在界限,不存在经验和判断的指令原则。”也就意味着文艺复兴以来建立起来的时间和空间统一的宇宙观彻底被颠覆,“我们的祖先有过一个宗教的归宿,这一归宿给了他们根基,不管他们求彷徨到多远。根基被斩断的个人只能是一个无家可归的文化漂泊者。”

所以在文化领域,到了六十年代便出现了那只再也看不到激情、反叛、革命和新秩序的空碗:六十年代的文化情绪热衷于暴力和残忍,沉溺于性反常,渴望大吵大闹,对批评持怀疑的态度,把感觉融合在一起制造“天才民主化”……如此种种,而其核心则是一种“唯我独尊”的观念,“每个人都变成了他自己的艺术家。然而,在这个过程中,一切客观判断的概念都被抛到九霄云外了。”这是疯狂的自我,这是意志的自我,这是享受的自我,这是欲望的自我——当资本主义的需求变成了欲求,就变成了纯生理意义的叫喊——这个“唯我独尊”的世界,丹尼尔·伯尔甚至在卢梭身上就听到了,“我要做一件绝无前例的事情,……只有我是这样的人!我深知自己的内心。”《忏悔录》里的那个“我”成为资本主义文化矛盾最先的宣言。

但其实,丹尼尔·伯尔把现代主义的症结归结为自我,就是认为文化的界限被搞乱了,当文化由身份来确定,那个社会结构中的意义系统就变成了自我和世界的对话,而在这个对话中,缺少了理性,缺少了道德,就产生了某种“越界性”。而界限之说,就是丹尼尔·伯尔所要牢牢把握住的保守主义者的底线:“我在文化领域里是保守主义者,因为我崇敬传统,相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定,还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面,坚持依赖权威的原则。”不管是经验还是权威,其内核就是信仰:“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说,它就是一种精神危机,因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻,而旧的信念又不复存在了。”所以为了解决六十年代出现的“空碗”问题,丹尼尔·伯尔又往里面加入了救赎的内容,而把民族的集体良知中引入注目的东西“汇集到一个强大容器里的手段”便是宗教。

丹尼尔·伯尔把社会看成是一个意义系统,就是为了在自己和世界的联系中规定一种目的,“它们或像神话和仪式那样,解释了共同经验的特点,或通过人的魔法或技术力量来改造自然。”他把社会分成三个阶段,一种是前工业社会,它的意义系统目的是对付自然,在工业社会对付夫人是技术世界,在后宫也社会则是处理人际关系,而在不同的阶段,宗教作为与终极价值有关的意识形态,是一种“共有的道德秩序的根据”,这种共有的道德秩序不带有任何功利性质,它用神圣感建立宇宙观,但是最主要的是,它强调的是界限,也就是说,宗教把道德规范强加给文化,文化中的审美冲动应该服从道德行为。宗教是那一只文化大碗应该盛着的东西,但是当现代主义打破了界限,以“美学自治”的方式接管文化的时候,它就变成了一种虚无:道德被解构,经验被解构,在“帝王般的自我”中表现一切,允许一切,同时也去除了所有权威和合法性,于是那只碗真的再也看不到合理的内容了。

不是看不到,是越界而盛下了不该属于文化意义体系的东西,所以丹尼尔·伯尔认为,这一种反理性、反权威的文化情绪就是崇拜,“凡是宗教失败的地方,崇拜就应运而生。”崇拜是世俗化,崇拜是亵渎,所以对于后宫也社会的文化矛盾,丹尼尔·伯尔所用的修复手段就是宗教:“宗教就是对超越的瞬间的醒悟,就是脱离过去——人必从那里来(也必定回到那里去)——趋向一种将自我看作是道德它体现的新观念,并自由地接受过去(而不单单是由过去来造就),返回传统,以便保持道德意义上的连续性。”力图回复韦伯所说的“新教伦理与资本主义精神”,力图在理性意义上建立秩序,力图寻找人存在的神圣感,这便是丹尼尔·伯尔的建构思想。但显然,这种复旧思想是文化保守主义,他把宗教的回归看成是合成的力量,但是显然对于后现代主义的伦理并没有提出切合现实的意义系统,它所强调的信仰、道德,无非为了维护界限,维护秩序,维护保守主义的传统,“现代社会的问题就是放纵本身走过了头,到了没有界限的地步。”

现代主义曾经是一种颠覆旧传统的力量,而在所谓的后现代主义中,它变成了赤裸裸的自我,变成了反理性的工具,但并不是一种亵渎,“三个浮士德”中,并不是那个“献身于实际工作”的浮士德是新教伦理的体现,而是在思考困境寻求自我实现的浮士德、沉溺自我放荡的浮士德之后的曲折转变和升华中,才能迎来最后的最后胜利,世俗化也不是亵渎,甚至享乐主义也并非是文化的沉沦,它在某种意义上以解构的方式向资本主义的沉珂发起攻击。而丹尼尔·伯尔似乎只把问题归结为文化的越界,“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻,那么人依靠什么来把握现实呢?我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向某种宗教观念回归。”而以单一的宗教救赎方式修复文化的断裂,以返回传统的方式“保持道德意义上的连续性”,在不适合时代,不适合文化需求的今天,实际上也产生了新的断裂,尼采的那句“上帝已死”,并不仅仅是宗教意义的救赎者的覆灭,它是对旧理性进行否定的激情,是让旧秩序颠覆的革命宣言,是对旧道德进行清除的口号,就像伍尔夫所说:“一九一〇年十二逢月前后,人类的本质一举改变了。”

Tags: 资本主义文化矛盾 丹尼尔·贝尔 资本主义

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1722

判断力批判(上、下)

编号:B36·1970719·0399
作者:(德)康德
出版:商务印书馆
版本:1964年1月第一版
定价:15.40元
页数:387页

“介于悟性与理性之间,是判断力。”康德以独特的见解建立了一个庞大的“批判体系”,即以《实践理性批判》、《纯粹理性批判》和《判断力批判》三本著作为代表的“批判哲学”。《判断力批判》作为最后一部,是一部关于审美判断的著作,包括主观的审美判断和客观的目的论的判断,也就是此书得上卷和下卷。上卷由宗白华翻译,下卷由韦卓民翻译。

Tags: 判断力批判 康德 哲学

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1619