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一行五周年特刊

编号:S99·1981218·0464
作者:
出版:“一行“总社
版本:?
定价:赠送
页数:224页


 一行——First Line ,华人诗歌自办刊物,总社设在纽约。这是一本几乎无法流传的诗歌刊物,因为诗歌的特性,因为写诗的原因,因为一行的宗旨,但一行所透出的民间立场却为华人诗歌提供了创作的另一种可能,同时也表达了诗人永远的精神立场:孤独——永远独自行走。本辑为1987年至1992年诗歌精选94首,以及若干诗歌评论及随笔。

Tags: 一行五周年特刊 一行 诗歌

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四库术数丛书全译——相书篇

编号:W89·1981211·0463
作者:陈永正 主编
出版:广州出版社
版本:1995年5月第一版
定价:24.80元
页数:567页

相书是古代方术的一个部分,属于神秘文化,而中国传统文化与民族心理中,相面这种宿命论成为古代中国人对社会及自身非理性的认识。此书是中山大学古文献研究所对《四库全书》进行整理后编辑出版的,内收“相人术”四种,即佚名的《月波洞中记》、后周王朴的《太清神鉴》、南唐宋齐丘的《玉管照神局》和金张行简的《人伦大统赋》。

Tags: 四库术数丛书 相书篇 相书

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楚辞

编号:S21·1981202·0462
作者:
出版:浙江古籍出版社
版本:1998年6月第一版
定价:10.00元
页数:715页页

“书楚声,作楚语,记楚地,名楚物”为旨的“楚辞”经屈原发展成为中国古典诗歌浪漫主义的源流。从地方诗歌形式演变为一种创作手法,楚辞的神话式题材折射现实的矛盾与斗争,从而成为一代之文学,并逐渐成为另一种诗歌范题:九体。本书以王逸的《楚辞章句》注释本为范本,包括屈原的《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》;贾谊的《惜誓》;淮南小山的《招隐士〉》;东方朔的《七谏》等17篇作品。

Tags: 楚辞 注释 古典诗歌

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暗铺街

编号:C38·1981103·0461
作者:(法)帕·莫迪亚诺
出版:译林出版社
版本:1994年10月第一版
定价:7.50元
页数:156页

“寻觅自己的身份”成为70年代莫迪亚诺小说是最常用的题材,这位“新小说派”作家在《夜巡》、《户口薄》之后,在《暗铺街》中仍在表达他对时间的一种追忆,失忆症的私家侦探通过种种努力去寻找自己的以前,这颇有寓意的题材成为莫迪亚诺对时间进行驾驭的手段之一,追忆可能距真实越远。1978年获龚古尔文学奖,小说的第一句是:“我什么也不是。”


《暗铺街》:其实我们都是海滩人

直到目前,我觉得一切都那样混乱无序,那样破碎不全……在寻觅的过程中,我会突然想起一件事的某些细节,某些片段……总之,或许生活正是如此……

J.—P.贝纳尔迪的卡片上写着关于霍华德·德·吕兹和阿尔弗雷德·让的有关资料,在1912年到1950年的情报信息中,只有相关的父母名字,相关的国籍,相关的住址,以及最后离开法国到帕迪皮岛定居的情况,可是在这最后的信息之后,卡片附着的短签里却再也没有继续的方向,那一句“霍华德·德·吕兹先生是英国(或美国)侨民,在我们的情报部门没有留下多少线索”把我的寻找又推向了一个未知的领域,那太平洋岛上会有新的信息?那个叫弗里布尔的摄影师会在帕迪皮岛上为我找到最后的线索?失踪的弗雷迪只不过是海上最后消失的一个符号,那根最后割断的缆绳是躲藏留下的启示,“我终将找到他”的自信最后只是那个重新回过去的出口,上面清楚地写着“去罗马暗铺街2号”,而当夜幕降临,当礁湖的绿色小时,当湖面一点点变暗,水面上的朦胧磷光预示着最后必然是被吞没的结局。

可是,从巴黎到太平洋小岛,再从小岛到罗马暗铺街2号,一切的线索都是混乱无序,都是破碎不全,一个进口似乎必然会有一个出口在等待着,一种曾经也似乎必然会有一种现在接应着,那么,在寻觅的过程中,那些被想起来的细节和片段能否支撑起一个完整的故事?“或许生活正是如此”的无奈是另一种焦虑:“这确是我自己的生活呢?还是我潜入了另一个人的生活?”自己的生活被另一个人的生活取代,这或许是我写给于特的信中表达的无奈,自己和另一个人,或者都有着叫“我”的共同属性,可是当我从时间的众多破碎线索中被海水一样的现实吞没的时候,那个旧地址是不是返回时间的唯一线索?

旧地址的隐喻,也在和我有关的一种阅读体验中,莫迪亚诺、诺贝尔文学奖,这些在现在时间里出现的标签将我带向一个1988年的文本里,拂去灰尘,从角落或者被其他书籍压着的书橱里拿出来,就是寻找旧的那个暗铺街2号,在被时间覆盖的线索里,只有C38·1981103·0461的代码,这和“我”在巴黎第16区的那座“彗星汽车修理厂——弗科街五号”一样,标注的是是一个“AUTEUIL 54-73”的代码,可是要复原1998年11月3日的购买线索似乎是一件困难的事,我不认识莫迪亚诺,也没有仔细阅读《暗铺街》,对于文本的记忆甚至已经完全被海水吞没,可是在文本的封底,分明留下一个印章,椭圆形,叠印在条形码的右侧,一个叫被遮挡,仿佛是“我”在文本里寻找自己时看到照片上那个影子,印章上的“零售章”写成了“另售章”,上面是一个大大的B字,在上面则是书店的名字,只是“石路书店”前面两个字被条形码遮挡住了。按照留下印记的时间顺序来看,应该是条形码在前,它是文本的一个必然组成部分,而那枚印有错别字的章却在其后,只是当一切模糊的时候,条形码却盖住了“石路书店”前面作为唯一地理标记的名字,如何用力辨别也只是徒劳。在这个城市其实从来没有过“石路书店”,它像是一个谜语省略了最重要的谜面,所以当时间变成一种悬浮状态的时候,对于和文本有关的记忆就完全变成了一种徒劳,另一个城市,像在巴黎暗铺街之外的那个太平洋小岛,即使抵达,即使亲历,也并不能完全打开走进过去的进口,或者说,在缺少现场的文本面前,一切的进口都意味着被关闭的出口,那根缆绳的确是被割断了,从此大海上只留下朦胧的磷光,只留下那张很久以前的照片,只留下有着错别字被遮挡住一角的印章。

大海,小岛、照片、海水,都像印章一样,是一个谜语必然被省略的谜面,而当某些细节和某些片段组成生活的本来状态的时候,“我”写给于特的信中就有了关于影子潜入的焦虑:“这确是我自己的生活呢?还是我潜入了另一个人的生活?”那个站在自己生活中的人就像是拿着翻出来的文本阅读的我,是的,当我去除了那些灰尘、印章和模糊的时间之后,当我打开第一页读到第一句“我什么也不是”的时候,我仿佛也成了另一个在文本里叙述的“我”,另一个在寻找自己的“我”,我和“我”,就是自己的生活和另一个人的生活的区别,或者说,他们根本没有区别,他们都在非我的状态下回归自己,只是所有的回归最后都指向一个没有意义的进口:罗马暗铺街2号。

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Tags: 暗铺街 帕·莫迪亚诺 法国文学 小说

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他们

编号:S29·1981103·0460
作者:
出版:漓江出版社
版本:1998年5月第一版
定价:10.00元
页数:246页

以第三人称作为诗刊的名称,《他们》从1985年出现之时,就以“他者”的身份闯入了诗界,这一诗歌流派以南京这一红粉气息浓郁的城市为据点,不停地侵蚀浮华与虚荣。韩东、丁当、于坚……这些代表人物疯狂地用诗歌对知识分子的“精英意识”进行解构,宛如在对一只乌鸦进行诗意的命名。本书为《他们》1986年至1996年十年选集,收录46位诗人的176首诗歌。

几年前的《他们》

或许已经死了。

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拉格泰姆时代

编号:C55·1981101·0459
作者:(美)E·L·乌克特罗
出版:译林出版社
版本:1996年9月第一版
定价:9.20元
页数:236页


干过多种职业的乌克特罗最后选择以音乐的某种技巧来表现自己所认为的美国社会,变化无常的切分旋律就是一个变化无常的时代,工业文明空前发达,内部矛盾空前激化,虚构的三个家庭在“拉格泰姆式”的生活中如何被异化。“拉格泰姆是不能弹得太快的。”社会也是如此,人注定只是这些时代的副产品,在历史中消亡。“这时候拉格泰姆风行的时代随着机器沉重的喘息已经消逝,似乎历史不过是自动演奏的钢琴上的一支曲子而已。”这是小说最后的结尾。

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苏菲的世界

编号:C38·1981012·0458
作者:(挪威)乔斯坦·贾德
出版:作家出版社
版本:1996年1月第一版
定价:5.30元
页数:575页

这是一部被媒体炒热的书,苏菲的世界仿佛是一个平易近人的哲学课堂,对欧洲古希腊至当代的哲学体系进行了通俗化的阐述,并以少女苏菲奇遇哲学老人的外衣呈现出来,一时远离了哲学的玄理与思考,同时也庸俗地失去了小说最本质地价值。对哲学现象与哲学家的简单肢解,使小说只能成为一部迎合大众的通俗读物,少女苏菲就像我们一颗浮躁的心,随时在无知中将自己捧高。

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他在她脸上开了一枪

编号:C44·1981011·0457
作者:(香港)温瑞安
出版:安徽文艺出版社
版本:1993年11月第一版
定价:5.30元
页数:237页

“侠士”温瑞安从未放弃对奇诡环境的刻意塑造,只不过与武侠小说不同的是,温瑞安手握一把枪,向现代社会开战。这种在男女私情交融下的探案传奇依然未离开温瑞安一贯的叙事风格,短小的句子,突兀而至的语言以及多幻的情节让我们领悟了他的另一种天才。将侠义现代化,智力的较量代替了武力的争斗,温瑞安仍然喜欢淋漓尽致的感觉。内收《艳遇》、《他在她脸上开了一枪》、《掷海》等11篇。

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白雪公主

编号:C55·1981003·0456
作者:(美)巴塞尔姆
出版:花城出版社
版本:1992年9月第一版
定价:7.20元
页数:250页

七个善良的小矮人成了庸俗的商人,美丽的白雪公主成了一个泼妇,森林里的美丽童话变成了男女乱伦的故事,巴塞尔姆似乎要打碎一切唯美的东西,让它们变得鲜血淋淋。这位美国最先锋的作家对经典的颠覆似乎永无止境,甚至让读者猝死在阅读中他才可以面露微笑,这部中篇小说的第一句:“她是一个黑美人,高个儿,身上长着许多美人痣。”本书为“20世纪外国文学精粹丛书”之一,内收《白雪公主》及8部短篇。


《白雪公主》:我厌倦仅仅做一个家庭主驸

保罗坐在浴缸里,水从上面冲下来。他在写一份正式取消书。“对形式有所偏爱也许不对,”他想,“但取消却对我有一种特殊的诱惑。我真想取消一切,如果能做到,整个文字世界就会……”更多的热水落入浴缸。“我想取消绿色的海,海里棕色的鱼;我尤其想取消垂在那个窗口的黑黑的长发。……那头发,它使我紧张……现在电话铃在响。是谁呢?谁在找我?我不去接。那样,我就暂时安全了。”

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知识考古学

编号:B83·1981003·0455
作者:(法)米歇尔·福柯
出版:三联书店
版本:1998年6月第一版
定价:12.80元
页数:272页

一贯连续的历史如何会产生断裂以及中断的偶然性?米歇尔·福柯的历史社会学似乎正着力探讨这一现象,他从文献提出质疑从而怀疑历史的语言。福柯对历史进行研究的目的在于为各种各样的历史学提供一个整合的可能。
《知识考古学》:我迷失在迷宮中

书的单位即使被理解为关联的一束,它仍不能被认为是同一性的东西。书籍枉为人们手中的物品,白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中,它的单位是可变和相对的。当有人问及它时,它便会失去意义,本身不能自我表白,它只能建立在话语复杂的范围基础上。
          ——第二章 话语的规律性

手中的物品是272页的文本,是157千字的作品,是787×1092毫米、32开、8.625印张的书籍,是“1998年6月北京第1次印刷”的版本,是的,它是“白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中”,一页一页的组合,一章一章的延续,一节一节的论述,它们被组合成“关联的一束”,但是这样一种书的单位是不是在可变和相对中成为含混的对象?起先是在书橱里,10年时间构成自己的历史,继而在手中,被消费被阅读,每一个不被问及的夜晚,它组成了自己的意义,也开启了他人的迷宫,但是不能表白的本身是不是一定建立在话语复杂的范围基础之上?

以及迷宫里的“米歇尔·福柯”。过去的福柯和现在的福柯,喜欢第一卷的福柯和讨厌第二卷的福柯,是不是也是蜷缩在封闭的平行六面体中,或者说连同书的单位,福柯“本身不能自我表白”?这是书的单位,作品的单位,以及福柯的单位,“通过赋予作者一定数量的文本来承认和界限作品的确立”是不是仅仅是“0001-8000册”的印数?仅仅是被确定的九品编号和搁置在书橱里的10年历史?这是书籍物质个体化的写照,特定的空间,具备某种经济价值,还有自身以数字、符号标志旗开始和结束的界限,但是,当《知识考古学》在封面打上了九品书库的书章,封底敲下“新华书店”的购书印记,当一本书以唯一性成为书橱、手中的物品时,它的物质单位是不是被替换成了话语单位,或者说,在本身不能表白而在无数次的引用时,是不是在开启陈述的方式和功能?福柯就在里面,迷宫也在里面,打开的时候,“我迷失在迷宫里”是建立的空白,是消除事件的介入,当然也是抛却了“我思”的状态,含混的单位已经走出了历史-先验的范围,而几乎成为陈述系统的那个档案,而书籍或者作品也成为了本文的一种。而在不能表白的意义上,它也无法成为“一部被说出的东西的历史”——“话语的时间不是思维的模糊时间在可见的编年史中的体现。”没有编年史,没有第一卷之后的第二卷,没有过去的福柯延续的现在福柯,甚至没有一个迷宫尽头的另一个迷宫,只有我的迷失,只有历史的迷失,只有迷宫的迷失。

“因为我以为此刻重要的是:使思想史摆脱其先验的束缚。”手中的物品是不能建立思想史的,当然更无先验,它拆解的是时光流逝中保存下来的秘密,是被发现和阅读的“表露”,我没有说出话,是因为人们在说,是“任何人都在说话”,是福柯在说,而那个主宰规定性的历史在哪里,那个“更严肃、更秘密、更根本,更接近起源、更紧密地连接他的极限范围的”历史在哪里?或者说那部不被说出的历史在哪里?历史之于历史,总是以时间段为标记,它是一个沉积层,里面有和政府、战争、饥饿有关的动荡历史,有饥荒、灌溉、金矿有关的缓坡历史,有思想史、科学史、哲学史、文学史、思维史有关的学科历史,但它们的背后却是“稳固的难以打破的平衡状态、不可逆过程、不间断调节、一些持续了数百年后仍呈现起伏不定趋势的现象、积累的演变和缓慢的饱和以及一些因传统叙述的混乱而被掩盖在无数事件之下的静止和沉默的巨大基底”,也就是每一个历史都具有循环往复的再分配,具有多种过去、多种连贯形式、多种重要性和多种确定的目的,是上千年和集体的记忆的明证,而其实,在福柯看来,在这些沉积层中都有自己独特的断裂,人们越是接近最深的层次,断裂也就随之越来越大,当作为一门学科的时候,这种断裂在不断增加,所谓纯粹的历史,“仅仅是历史”,却在自身不稳定的结构中,被书籍、本文、叙述、记载、条例、建筑、机构、规则、技术、物品、习俗等等物质个体性所掩盖和取代,甚至当历史分析变成连续的话语时,人类的意识变成了实践的主体,时间也被设想为整体化的术语,而似乎只有革命的觉醒才能不断将这种整体推向连续性的范畴。所以历史分析所遇到的问题不是连续性是如何建立起来的,而是某种惟一的意图如何构成独一无二的前景,以及“什么样的行为模式和什么样的支点包含着转让、回收、遗忘和重复的游戏;起源是怎样在其自身之外扩大其统治并且达到这种前所未有的完美的。”所以福柯试图在这一手中的物品里建立的是这样一个范畴:“人类、意识、起源和主体问题的出现,交叉错杂和相互规定的范畴”。相互交错和相互规定,是肯定和否定,以及否定的否定,也就是“我既非此亦非彼”的含混现象,它的最终目的就是在历史的迷宫中迷失,“而当我终于出现时所遇到的目光却是我永远不想再见到的”。

“永远不想再见到的”目光只能在迷失的迷宫里,在“人们说”的层次上,在不被说出东西的历史中,在摆脱了先验的束缚里。那迷宫里有“不连续性、断裂、界限、极限、体系、转换”等概念,有话语、对象、陈述方式、策略,有稀少性、外在性、并和性的陈述和档案,有实证性际的交错、比较分析和不断增多的考古学,而如此种种,对于福柯来说,就是在寻找属于自己的“身份道义”——“它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写作时给我们以自由。”

自由是舍弃,自由是否定,自由是重建,自由是迷宫,“首先应该完成一项否定性的工作,即:摆脱那些以各自的方式变换连续性主题的概念游戏。”所以从话语的单位入手,抛弃作品和书籍的单位,抛弃被关联的一束,抛弃不能自我表达的物质个体化,抛弃未经思索的联系性,也就要抛弃预先组织好想要进行分析的话语。这种话语包含两种主题,一是在话语秩序里不能确定真正事件的介入,并且认为之表面起始之外还有一个“秘密的起源”,另一种主题是每一个明显的话语都神秘地建立在一个已说过的东西上,而这个已说过的东西是一个“从未说过的东西”,是一篇“只是自身痕迹窟窿的书写”。第一个主题将话语引向一个无限遥远的起点,或者说“可能是自己的一个空无”,第二个主题的动机是“使话语的历史分析解释或者倾听某个已说过的东西,而这个已说过的东西可能同时又是一个没有说出的。”而这些主题的致命弱点是保证话语的无限连续性和“这种连续性在总是被排除的不出场的游戏中神秘的出场”。也就是说,它们都有话语连续性的优先形式,所以福柯最先要做的是将这些东西束之高阁,将作品、书籍、科学、文学看成是“幻觉、违章建筑、不良结果”。思维分析总是寓言,是神秘的出场,是存在的起点,在福柯看来,这些历史的整体是必须进行质疑和重置的,而他的目的“只是为了解析它们并且想知道是否能合理地对它们进行重新组合;或者是否应把它们重建为另一些整体,把它们重新置于一个更一般的空间,以便在这个空间中驱除它们表面的人所熟知的东西,并建立它们的理论。”

建立话语单位的目的就是要建立陈述,以及“由此建立起的陈述群之间的关系,陈述或陈述群与属于另一种类的事件之间的关系”,所以在建立话语单位之后,福柯开始探讨话语的形成。“人们怎么能够说由维里斯和夏尔科诊所做出的关于头部疾病的分析是属于同一类话语呢?怎么能够说贝迪的发明与纽曼的经济计量学具有连续性呢?怎么能够说由保尔一罗瓦雅尔学派的语法学家们做出的判断分析同对印-欧语系中的元音更迭的测定是属于同一领域的呢?”话语不受束缚的自身游戏是怎样的?在这种连续性的话语分析中到底是怎样的聚合?或者说其中是否还有其他的单位和关联?在对象的多样性和描述的变化中,构成陈述整体的其实不是有效单位,是陈述群建立起的不同对象的话语,“如果我们能够在一定数目的陈述之间,描述这样的散布系统,如果我们能够在对象、各类陈述行为、这些概念和主题选择之间确定某种规律性的话,按习惯我们会说我们已经涉及到话语的形成”,也就是在整体性中打碎形成分散性的陈述,继而进行重组,在规律性里找到适合的话语,这是对作品的分解,这是对起源的放弃,这是对作者的扼杀,“这样,所有自身构成思想史的东西会消失”。

在话语确定之后,是对象的形成,“持久不变的既不是对象,也不是对象形成的范围,甚至也不是对象的出现点,或者它们特征化的方式,而是对象可能出现的、自我界限的、自我分析和自我说明的表层的相互关系。”福柯导入的是测定出现的表层、描述的界限、分析规定的格局而形成的话语对象,而话语也当然不是符号的整体,而是将话语“作为系统形成这些话语所言及的对象的实践”来研究,抛弃事物,避开“丰富的、沉重的和立即的完整性”,使它们“非现在化”,脱离话语的原始规律,从而构成它们的历史出现条件。有了话语、有了对象,当然也需要建立“在其中出现和流动的陈述范围的组织”的概念体系,这样的组织使陈述成为系统的规律总体,它包括在场范围、在场的伴随范围和记忆猚,然后才能确定可被合理用于陈述的涉入程序,这种概念的形成,福柯认为“既不应把它们归结于理想性的范围,也不应归结于观念的经验性发展”,实际上包括“前概念”,都是在避免先验的范围,而使其走向唯名论的体系,在赋予、连接、指定和派生中完成理论模式的建立。而在这一些的体系建立之后,如何形成话语则涉及到策略,“一个话语的形成不能完全占据它的对象、陈述、概念等诸种体系有权利提供的一切可能的空间,它基本上是空白的,而这个空白是由话语的策略选择的形成体系所造成。”

关于概念的组织、对象的聚合、陈述类型的出现,以及相关构成的主题和理论,在策略上福柯想要做的是从一种关系体系中派生出来,是话语的形成实现个体化。而这些仅仅是迷宫的那扇门,仅仅是接触了那些分散的成分,而如何将这些空白、裂缝、混杂、重迭、不相容、替换和取代描述出来,或者是将对象、陈述行为、概念和理论的选择形成某种特殊规律,这才是福柯的目的。在他看来,话语不是超时间的形式,而是在数个时间体系中的沟通模式,所以那些纯属时间过程的规律性并不是话语真正的形式,而真正的话语在不属于体系秩序的“前体系”中,它本身就是属于本质沉默的“前话语”,也就是个前概念一样,是抛弃先验是唯名论,是“使体系最后的形式成为可能的体系”,是“前终极状态的规律性”。这种体系和规律性在福柯理论中成为陈述:“‘陈述’——既存在于这种不连续性中,这种不连续性把它们从所有的形式中释放出来,因为在这些形式中,我们轻而易举地承认它们是被这些形式采用的;又存在于话语无限的、表面上无形的普遍范围中。”所以在进入陈述之前,福柯设置了进入的方式:“因此,我们并不设法从本文进入思维、从闲聊转而沉默、由表及里、从空间扩散到瞬间的纯粹默想,从表面的多样性到深层的同一性。我们始终停留在话语的范围中。”

始终停留在话语的范围中,也就是说“在话语的本身探寻它的形成的规律”,它是不可分解的成分,它是没有表面的点,它是话语的原子,而陈述本身不是一个单位,而是一种功能,“这种功能把结构领域与可能单位的领域交叉起来,并以具体内容在时空中把它们揭示出来。”所以,“没有人听见”和“确实没有人听见”这两句话如果从逻辑上看是难以分辨的,但是如果作为陈述,它们“既不相等,也不可相互替代”,也就是说在逻辑上相同的主题,在话语上永远处在不同的位置,“准确地讲,也不属于相同的陈述群”。所以要在具体的时空中把陈述的内容揭示出来,就必然要完成陈述的功能:它不是构成的规律和语义段落,不是连续和对换的典型形式,是使符号整体存在并得以显现的东西;它通过与主体保持确定的关系是自己区别于任意一种语言成分的体系,而“陈述主体是一个确定的和空白的位置”,它可以由不同的个体填充,但是,这个位置不是只此一次地被确定并一成不变地始终保留在某个本文、书或作品的行文之中,而是在变化,或者说本身就能够自我表达,这也正好消除了文学作品中作者的缺席、隐藏、自我为排和自我分割;它必须在联接范围才能发挥作用,“任何陈述都是这样被阐明的:没有一般的陈述,也没有自由的、中性的和独立的陈述;但始终存在着构成某个体系或总体一部分。”另外,陈述是不重复的,它具有不能还原的地点和日期,也就是说,一本书不管它的印数和出版次数是多少,也不管它的消费、阅读主体是谁,对于陈述来说都是“完全等值的地点”,因为它们是被重复的,具有同一性。当然,当一本书被打上个体性的符号成为唯一不可复制的物质时,它已经完成了自我命名,完成了意义表达,这就是独一无二的陈述。所以在福柯的这不书里,当陈述的不可重复性得以满足的时候,它的描述便开始了。

首先是确定词汇,也就是找到隶属于统一形成系统的陈述整体的话语,然后便是从语法或者逻辑的描述单位中解放出来,再则,则是从感官的载体中挣脱出来,在历史之中的一致性和不连续性中形成话语,“说话的实践是一个匿名的、历史的规律的整体。这些规律总是被确定在时间和空间里,而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的、或者语言等方面确定了陈述功能实施的条件。”所以在话语的陈述中,他表现的是稀少性、外在性、并合性,也就是说它说出的东西永远不是全部,它是“对空白、空缺、欠缺、局限和分割的分配”,是永远处在自己位置的陈述,是“人们不仅用抄写或者翻译的方法,而且通过注释,评论和意义内部派生使其增量的东西”。所以即使时光流逝,它们它们也是一部不被说出的东西的历史,它的本质不是要把本文从它们的时睡梦中唤醒,而是“要随着它们的沉睡而去”, 在时间长河中寻找什么样的存在方式可以独立于陈述行为之外,来标志出陈述。

所以陈述不参照“我思”,也无法得出“故我在”的结论,所以那种在睡梦中的陈述其实就是建立它自己的系统——档案。档案当然有异于书籍或者作品,它是实证性的符号,是“那些可能被说出的东西的规律”,是“支配作为特殊事件的陈述出现的系统”。所以档案不是被关联的一束,而是一种独一的能指和过剩的所指,“从档案的总体性上看,它是不可描述的;就它的现时性来看,它是不可回避的。它通过片断、区域和层次呈现出来,由于时间将我们同它隔开,所以它显得更为明确、清晰。”而作为档案的实践和描述,则是福柯最好要建立的“考古学”。

“我的出发点是一个比较简单的问题,即:话语的断裂所依据的重要单位不是作品、作者、书籍或者主题等单位。”在建立考古学的时间中,福柯最想要的是摆脱思想史学家这一标签,那种自欺欺人划出的范畴,揭示的特殊性,以及使用的一整套器具,在福柯看来,可能意味着累赘、困惑,只是为了“声称他一直在做和一直想做与众不同的事”。而正是这种自惭形秽、不自量力的自谦,才是他彻底摆脱思想史的束缚,彻底摆脱分析和透视,摆脱我思和先验,摆脱逻各斯中心,而这种摆脱也是对于摒弃和重建:“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃,对它的假设和程序的有系统的拒绝,它试图创造另外一种已说出东西的历史”,在福柯看来,考古学所要确定的话语是服从于某些规律的实践,但不承认自己是“寓意的”;考古学所要确定的是话语的特殊性和不可或缺性;考古学也没有排在作品的主宰形态地位上;而考古学也“不试图重建人们在说出话语的一瞬间的所思,所愿,所求,所感受,所欲的东西”,它只是建立陈述的规律性,而这种规律性没有任何价值等级,它只是在矛盾的话语表面把握自身,“从而消除在逻各斯的未加区分的成分中被千篇一律地遗漏和再发现、解决和又产生的矛盾的主题”;它在揭示相似性和差异性上完成任务;它在断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配中进行变化与转换。而在重建知识的领域,它启动了认识阈,在合理性的类型中“体现某一主体、某种思想、某一时代的至高单位”。或者说,考古学就是对于实证性的知识的描述和确定。

从话语到对象,从概念到策略,从陈述到档案,从考古学到知识,福柯的抛弃结构主义而建立体系的出发点,就是要“使思想史摆脱其先验的束缚”,或者说在建立一条分析词语性能的线路:“即详述某种层次,如陈述和档案的层次;确定和阐释某个范围,如陈述的规律性、实证性;运用形成规律,考古学派生,历史先验知识等概念。”在“我既非此亦非彼”中完成它的迷宫构建,甚至是从事一种迷失的研究和实践。但是“消除事件的介入”对于福柯来说,像是一种躲避,那种消除作品物质个体性的努力看起来也只是在否定群体,而对于先验的逻各斯的恐惧也是它无法摆脱的束缚,“促使你们在所有的界限、断裂、震动、划分之外寻找西方先验历史的伟大命运的恐惧心理究竟是什么?我认为这个问题只能有政治的答案。”政治在哪里,或者还是一个迷宫,只不过这次不是为了自我迷失的快感,而是为了在终于出现时遇到的目光里寻找自我表白的力量。 

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中国禅思想史

编号:B52·1981003·0454
作者:葛兆光
出版:北京大学出版社
版本:1995年12月第一版
定价:22.00元
页数:366页

正如作者所设想的,他只能去寻找禅思想史的“新范型”,这种新范型的最大特征是“仅仅只是阐释与解读”,而不是去介入,使思想史仅仅成为一种“思想研究”。所以,葛兆光在书写中着重进行了对禅发展的各个阶段的梳理,形成一种“历史的阐释学”,使宗教思想“来自历史的感觉而不是像意义阐释出自当下的需要”。
《中国禅思想史》:将影响归之于历史

于是,我寄希望于“顺着讲”,也就是尽可能地贴近古人,用古人的理路来描述古人的思路。
    ——《导言》

副标题:从6世纪到9世纪,当时间被定义在两个端点的时候,它实际上已经成为一个段落,甚至是一个被固定在封闭状态下的段落,这种几乎呈现为“真空”状态的历史,恰好为葛兆光讲述“历史的真相”创造了条件,当一个研究学者以切入的方式审视这一个时间段落的时候,他就完全可以实现“顺着讲”的阐释办法,“尽可能贴近古人,用古人的理路来描述古人的思路”,但是作为一个现代的研究者,甚至是一个个体,如何在“顺着讲”的过程中,不掺入现代观念,不夹杂主观设定,不套用现代概念?

现代、个体、表述,或者只是一种讲述之体,而“从6世纪到9世纪”是历史之时间,禅思想是宗教之用,葛兆光如此强调“古人的理路”,其实是对于禅思想研究的一种突围。在现代意义的禅思想研究中,存在着以胡适为代表的史学观点,和以铃木大拙为代表的佛学理念,胡适的史学观点强调禅思想与禅文献在时间中的变化,也就是“历史”即“时间”,“要用历史演进的见解来观察历史上的传说”,而他用这样的方法论研究禅思想,就是反对铃木大拙、宇井等人提出的超越时间的禅思想观念,他认为,以铃木大拙为代表的“佛教徒”在研究中犯了“信仰主义的毛病”,因为信仰的爱屋及乌而及文献,“过新禅宗的旧史”。所以他跳出所谓的“相信”为开端的研究,走向了一条“怀疑主义”的道路,正是以怀疑、历史、搜集的文献学研究思路,胡适大胆地将神会放在一个前无古人后无来者的崇高地位,“南宗禅的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者——这就是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。”他在《菏泽大师神会传》中认为,“……后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》,便是神会的杰作,《坛经》存在一日,便是神会的思想势力存在一日。”

胡适否定自己是宗教家,而把自己叫做史家,这种否定和肯定的界定也许就是禅思想的不同走向,显然,葛兆光对于胡适的怀疑论和历史-时间的研究方法寄予了某种程度的肯定,思想史其实就是“思想”+“历史”的组合,但是当这两个词组合在一起的时候,如何达到一种和谐?葛兆光在肯定胡适的同时,也提出了疑问,特别是胡适对神会的高度评价是不是也犯了另一种错误?“原来是胡适心中早已横亘的一个念头在作怪。他说神会是禅宗史上的关键人物,乃是由于他对灯录系统的不信任;他对灯录系统的不信任,乃是由于他先入为主就有一个重建禅宗新史系统的构想。”这种所谓的先入为主在葛兆光看来,就是一种主观的建构,它其实和铃木大作的“信仰主义”一样,都存在着“偏离正轨的可能”,而且胡适的历史观无法摆脱的一个窠臼就是,他是站在现代这个时间来审视古代,也就是用“历史的眼光”,把禅思想放置在“时间”的框架中,然后按照“进化”的观点来评判,这样的逻辑危险在于:“他实际上就是站在历史和时间的这一端,用进化的比例尺勾画古人的思想历程,仿佛在画一份工程进度示意图。”

不应该存在所谓的信仰主义,也不应该以“进化”的方式勾勒禅思想发展的历史,当这两种方法论都被质疑的时候,葛兆光重新来梳理“思想史”的内在研究逻辑,那就是把自己放在历史的框架里,以“顺着讲”的方式描述古人的思路,这是一种对历史的还原,无论是“北宗禅的再认识”,还是“重估菏泽宗”,都是一种重新书写的表达,但是如何在研究中“尽可能剔去我们自己主观设定所带来的现代观念”,如何“尽可能地避免我们业已惯熟的种种框架以及适用于此框架的一套现代概念,尤其是哲学概念”,特别是一个研究者,要对思想史进行新的书写必定需要一种个人化的解读和阐述。葛兆光在这样一个疑问面前,区分了历史阐释和意义阐释的区别,在他看来,对禅思想的现代意义的发掘就是一种意义阐释,它以古代的史料为基础,用现代人的眼光来审视现代世界的种种困惑,并希望寻找一种拯救心灵危机的思想,所以从本质上讲,意义阐释的着眼点是现代,甚至就是一种现代的观念,而历史阐释就是“顺着古人的足迹,一重重地清理那些层层积累的意义,把那些背景就像考古时区分地层关系一样按时间顺序一一陈列”,这种如考古一样的研究方法并不希望超越时空,而是融入历史。所以在他看来,禅思想史的阐释任务就有两个,一个是将禅定位于一种宗教,另一个就是把思想的“影响”归之于历史。

这种还原最重要的是客观,所以葛兆光提出“用古人的理路”来“顺着讲”的最关键一条就是把禅当成是一种宗教,“这是一个以拯救人类灵魂为宗旨的宗教,它所要关心的不是形而上学层面的哲学问题,不是法律制度层面的社会问题,不是衣食住行层面的生活问题,而是一个超越生命的终极意义问题。”正是在这个原点上,才可以延伸出几个阐释的关键点,一是围绕禅有三个焦点问题:人性与佛性的关系到底如何;修行方式的差异性折射出怎样的思想分化;当人性趋近了佛性,对于信仰者来说意味着什么?实际上这三个问题可以归结为:成佛的可能、成佛的路径,成佛的效应。

剔除了禅思想的现代意义,去除了思想的哲学、社会学等作用,把宗教当成宗教,而研究其内在的演进、分化、转变历程,葛兆光似乎就这样站在了禅思想的时间起点上,开始了“从6世纪到9世纪”的历史构建,寻找作为一种宗教的禅如何在可能性、路径和效应上拯救人类灵魂。而在这个6世纪的起点上,他运用自己的思想史观,梳理了研究的理路,首先他认为禅思想史的研究视野不应被禅宗灯录的一脉单传所局限,思想的差异是复杂的,其次,在描述进展时,也不应该“刻舟求剑式地硬性划分阶段,划分阶段的好处是理路清晰,点划分明”,所以他的阐述是“模糊”的——不去考证达摩到底是何处人、如何传法、影响如何,也不去比较研究东山法门到底是哪些人,更不纠缠于六祖慧能诵经而悟、踏锥八月、那一首天下传诵的偈语、半夜传法、风动幡动心动等富有传奇色彩的传说,而是以模糊是方式梳理一种整体的历史。

这种整体观所着眼的就是关于成佛的可能、成佛的路径,成佛的效应等三个问题,在“从达摩到弘忍的时代”,他认为最主要的变化有两个,一个是“禅定”从一种方法而变成了与大乘理论相结合成为“从佛性理论、修行方式到终极境界自我完足的思想”;另一个变化是出现了“已具雏形的禅师群体”。第一个是从方法到思想的转变,禅已经包容了佛性人性理论、人性通向佛性的实践方法、达到佛性的终极境界的感受:

奉《楞伽》而不专用《楞伽》,这就使达摩一系对经典的态度极为灵活。如用《楞伽》的“一切佛语心”也就是重视“心”的思想,把禅定之学向纯粹内在化转了一步;又如用《楞伽》“破名相”、“莫执著”,也就是破坏语言文字对思维的。束缚的思想,使禅定之学向纯粹体验化转了一步;再如用《楞伽》的“自觉圣智”之“如来禅”,即自力超越的最高境界,说明心灵的最高境界中是无分别、无执著、无中边的清净虚豁,把禅定之学向纯粹自然化转了一步。

这样的自足标志着从印度禅到中国禅的演进,这是思想的一次巨大转型,也是佛教本土化的一次突破,而最重要的标志便是宗教向世俗世界靠拢,葛兆光不用“世俗化”而用“生活化”,就是认为,生活化更是一种内在理路上的需求,“中国宗教并不是在外在背景的促动下向世俗趋近,而是在内在理路上发掘适合于生活的因子。”通过念佛、持戒、入定等传统宗教方法的简化,通过对于宇宙理论、心性理论、境界理论的简约化,通过对神灵与救赎的奇迹的淡化,禅思想更契合当时的士大夫,“这一转向在中国上层社会宗教生活中的意义是逐渐瓦解了束缚于外在戒律的生活路向,使之转向内在自觉;逐渐瓦解了束缚于神灵救赎的路向,使之转向自心超越;逐渐瓦解了束缚于义理分析的路向,使之转向内在感悟。”

而另一方面,从从达摩的自南而北,慧可的身死非命,僧璨的埋名深山,而到四祖、五祖的东山法门,禅门有了前所未有的发展,组织形式已经初具规模,涌现了出类拔萃的禅师,出现了“四方请益,九众师横,虚往实归,月逾千计”的盛况,加上在佛性理论、修行方法、终极境界上的互相交融,禅思想体系也大体形成。但是这还是一个前期禅思想史,在演进过程中,还有着传统佛教思想的此岸与彼岸、清净与污染、佛性与人性的分裂,甚至在传统禅学的“心”与般若思想的“空”之间,思辨中的义理和实践方法之间,还存在着割裂。

这样一种割裂似乎在六组慧能开创的南宗禅中得到了有效的化解,葛兆光认为,慧能思想最重要的一个突破是在修行中贯彻了“空”的思路,在他看来,人人自有佛性,《坛经》上说:“菩提般若之知,世人本自有之。”正是因为有这样的佛性,所以在定慧阐释中,提出了“定慧等”的观点,“莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别”,在他看来,定就是慧慧就是定,不是靠入定就得到智慧。在这样的观念之下,“空”的思想就表现在“无差别境界”,他提出的“以无念为宗,无相为体,无住为本”就是一种“般若智慧”,过去的念佛、修心、坐禅就只剩下了一念之转,“前念迷即凡,后念悟即佛”。所以慧能的“自心即佛性”、“无念无相无住”之“顿悟”到“空”的无差别境界,就形成了禅法思路的主脉络。

这是慧能思想发展的内在理路,而其实这个过程不是如“顿悟”一样,是突然之间出现的,在葛兆光看来,慧能也只是作为整体性的南宗在初期发展的一个标签而已,在7世纪8世纪的时候,禅宗出现了思想的分化,这是一个漫长的过渡期,这其中当然有南能北秀之间的分化,也有东西二脉的演变,既有北宗在僧俗两界稳持牛耳的盛况,也有神秀滑台大会的辩论,而抛开种种的传说,他认为这时期最主要的变化是“逐渐从未经整合的禅学方法与理论中辨析出了各有其思路的好几套体系,并引起了禅思想的分化与转型”,这表现在念佛禅法、心为根本、本来无事等方面的阐释。

在这个分化过程中,葛兆光开始了“北宗的再认识”和“重估荷泽宗”的梳理,他认为,北宗的思想并非是一成不变的,特别是神秀提出了“离”和“观”的思想,在演进中所继承的还是早期禅宗的传统,这就使得他们坚守着佛教的最后一道界限,“即人与佛、此岸与彼岸、染与净、生灭与永恒之间有一道虽然很窄但依然存在的壕沟,所以你要达到佛的境界、要超越世俗人生、要解脱苦难烦恼,仍然要经历一个艰难的修行过程。”

这种思想和慧能的观念不同,当然和南宗后期尤其是马祖的洪州宗有着天壤之别,但是这其实是回到了葛兆光提出的禅思想“焦点”问题上,也就是人性和佛性的关系上,北宗所继承的此岸与彼岸的二元论其实是把人性和佛性分开来,只有通过修行才能接近佛性,而这种观点在葛兆光看来恰恰是“建立信仰者对终极人生境界的信心”,也就是说,当人信仰宗教的时候,他一定期望达到彼岸世界,期望自我的超脱,期望实现人生的终极意义,这是一个艰苦的过程,正是有这个过程才能使宗教成为信仰,所以他把北宗禅的思想称作是“宗教理性主义”,“它极力使信仰者意识到自己所生活的现实世界和自己所向往的理想世界之间的差距,以保持一种知善知恶的基本能力。”
 
但是这种宗教理性主义在南宗禅那里逐渐被消解,慧能的“以无念为宗,无相为体,无住为本”到神会的菏泽宗就发展成了“空寂”的指向,“知”的本来智慧,“顿悟”的境界,这些都具有了浓厚的般若思想,“当他们的后辈禅者沿着这一理路把‘定’之修行、‘慧’之境界也当作‘空无’来消解的时候,禅思想史那惊世骇俗的大变局也就随之而至了。”而在葛兆光所说的“禅思想史的大变局”时代,则是以马祖道一所开创的洪州宗时代,它所具有的的开创性贡献就在于提出了“即心是佛”、“非心非佛”、“一切皆真”、“触类是道”,最终逐渐走向“平常心是道”:“正是从‘即心即佛’到‘非心非佛’的命题转换,使中唐禅思想发生了重要的变化,并使马祖一系禅法超越了惠能、神会以来的南宗禅,奠定了彻头彻尾的中国禅‘自然适意’的思想基调。”砍柴担水、吃饭穿衣、屙屎送尿、扬眉瞬目,都成了佛性的显现,这种方法论成为一个时代的禅风,迎合了中国文人士大夫的追求自然,“般若思想不断瓦解执著的‘空’,终于与中国文人士大夫心中最向往的“自然”交汇,真正成了指导人生态度的一般性原则和宇宙论基础,禅宗也终于经由“屈曲直”的历程实现了“般若的生活化”,从而以简截痛快、方便高雅的方式赢得了文人士大夫的赞同。”

般若的生活化,看似完成了宗教救赎的一种使命,但是在葛兆光看来,马祖所提出的“非心非佛”只不过是一种“狂悖的命题”,因为当人性就是佛性,当一切皆空,当“触处皆真”,那个信仰的终极目标在哪里?那个彼岸世界在哪里?那个宗教的权威又在哪里?“一方面它消解了所有的崇拜与追求对象,使信仰无所附丽,而成为禅宗自己所说的‘不系之舟’,虽然很自由却永远也没有停靠的港湾;另一方面它凸显了所有的世俗现象与日常生活,使信仰扩展泛化,仿佛把原来的一个轴心变成了处处是轴心,其结果就是无所谓轴心,这样就会导致终极意义的消失,信仰对象的消失,宗教规范的消失,甚至是真理的消失。”

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恶之花

编号:S38·1981003·0453
作者:(法)波德莱尔
出版:漓江出版社
版本:1992年8第一版
定价:12.00元
页数:209页

T·S·艾略特说,“波德莱尔是现代所有国家中诗人的楷模”,这是指波德莱尔对现代主义而言的,这位孤独、弱小的法国诗人开创了19世纪至20世纪整整一代的诗风,他的象征主义甚至超越了诗歌本身。波德莱尔挣扎在巴黎现代文明极度向上发展过程中,他扮演着一个灵魂“波希米亚人”,不停地在他的诗歌中描绘死亡、忧郁、痛苦以及生命的脆弱,波德莱尔种植的“恶之花”弥漫了几百年的毒气、芬芳以及火药味。本书译注了波德莱尔《恶之花》中的100首诗,分《忧郁和理想》、《巴黎风貌》、《酒》、《恶之花》、《反抗》、《死亡》以及《残诗集》7辑。

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诠释学·宗教·希望

编号:B55·1980926·0452
作者:(美)特雷西
出版:三联书店
版本:1998年5月第一版
定价:9.90元
页数:101页

在后现代社会的信仰危机中,宗教(或基督教)如何保持其生存方式,如何拯救真理?神学家特雷西以诠释学的方法力图在后现代社会找到宗教的意义。“宗教作为最为多元、最为含混同时又最为重要的现象,乃是对任何诠释理论最困难也是最好的检验。”特雷西在序言中表明了宗教在后现代社会中存在的优势,当然这种优势是抗争性的,在冲突中看到抗争的希望与真理的光芒。

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心经

编号:Y74·1980926·0451 
作者:(台)蔡志忠
出版:三联书店
版本:1997年4月第一版
定价:11.80元
页数:241页

依然是蔡志忠,依然是漫画,所不同的是蔡志忠这次选择为一本完整的佛经作注,这是他花了三年时间学习佛学后对《心经》的理解,通过它获得“最终的清静无漏境界”。在体例上,蔡志忠一方面引用佛经公案以解禅意,一方面则用他所擅长的漫画,以现代的形象和绘画语言传达《心经》中常有的“空”、“无”等观点。本书还附有七种异译《心经》的版本。

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文学行动

编号:B83·1980926·0450
作者:(法)雅克·德里达
出版:中国社会科学出版社
版本:1998年3月第一版
定价:15.80元
页数:363页

雅克·德里达一直在对西方哲学命题中的形而上学进行批判,他希望在文学与哲学之间寻找到一种异质的东西,这种东西能够支撑文学家所从事语言的行动力量。《文学行动》更确切地说是文学在哲学中如何行动,作为阐释学的领袖人物,德里达对文学文本的理解是带有极大的破坏性,并在这种破坏性中寻求“边缘”式的创造,寻求哲学理念下的阅读。无疑,德里达动摇了文学传统本身的话语和机制,使文学在阅读中重新运作,在阅读中被阅读。本书包括11篇文学批评作品:《访谈:称作文学的奇怪建制》、《……危险的增补……》、《 第一次讨论》、《在法的面前》、《类型的法则》、《〈尤利西斯〉留声机》等。
《文学行动》:一部作品只发生一次

这个文本就以这个词开始
文本的第一行表达了真理,
但在这一个和另一个下面的这银辉
它能被容忍么?
亲爱的读者你已经在作出判断
就我们的困难……
 
(在七年不幸之后
她打碎了她的镜子。)
——弗郎西斯·蓬若《寓言》

这是八行的《寓言》,这是作者是弗朗西斯·蓬若的《寓言》,这是标题命名为“寓言”的《寓言》,仅此而已,这就是文本的全部?如果再进行扩展,这是被雅克·德里达引用的《寓言》,这是献给保罗·德·曼的《寓言》,这是在耶鲁大学研究班上讨论的《寓言》,这是不是才是文本的全部?还可以再延伸,这是被编排在第258页的《寓言》,这是收录在《文学行动》书中的《寓言》,这是作为“知识分子图书馆”系列图书里的《寓言》……

为什么最后用省略号来结束这样一种扩展和延伸?它不在《寓言》里,不在文本里,甚至不在阅读的视野里,在没有省略号结束的文本定义中,它其实并不是自足的,那些包括作者、编者、读者在内的体系,是不允许一种省略号存在的,省略是言而无尽,是欲说又止,如果借用德里达的定义,很像是一种“阙如”的状态,它直接和在场对立起来,而当从省略号被书写之前返回,那么它是不是仅仅是一首诗?从“知识分子图书馆”的范围缩小,从《文学行动》的图书缩小,从德里达的讨论缩小,从保罗·德·曼的讽喻缩小,最后是从弗朗西斯·蓬若的诗歌缩小,在这仅有八行的诗歌中,回到“寓言”的现场。

这是一个于省略号被书写之前完全逆向的过程,扩展和缩小似乎呈现在一种自由状态中,在只有句子、词语、诗行的现场,是不是就是清晰的文本,是不是就是确定的寓言?是的,省略号是我最后书写上去的,一个我以及一种现在,让我返回到现场,在这个现场,我根本不想去认识弗朗西斯·蓬若是谁,不去打听保罗·德·曼写了什么,甚至会把雅克·德里达完全压在封底的简介里——无论是弗朗西斯·蓬若,还是保罗·德·曼,或者是雅克·德里达,他们以作者、编者、论述者的名义围绕在《寓言》的周围,把《寓言》当成了一个历史的文本,可是当我返回寓言现场的时候,完全不需要一种历史,一个签名,一种作者,甚至一个标题。

自上而下,而且是中文状态,“这个文本以这个词开始”,第一句就指向一种清晰、确定的在场意义,这个文本,这个词,它是无法逃逸的,就像第二句所说:“文本的第一行表达了真理”,确定的真理,清晰的真理,在场的真理,甚至是一个表示行动的真理,它开启了诗歌的生成过程,它以一种判断性的陈述“发现和揭示、指出或说明了什么”,所以它是示范意义的,它是单一行动的结果。“但”却从第三行冒出来,而且占据了第一个词的位置,它把“这一个”和“另一个”纳入其中,它把“这个文本”和“这个词”置于某种反讽的状态中,但的后面会发生什么?

为什么银辉不能容忍?在明确、清晰和趋向真理意义之后,时间在“但”之后走向了不确定,走向了转折,走向了“阙如”?这一种困难是突然降临的,还是早已经发生了?如果不从自上而下单一的方式的阅读,我可以从这个“但”开始,跳入到最后两行:“在七年不幸之后/她打碎了她的镜子”。空行是不是一种标记,一种文本本身带来的标记,它是属于文本本身的,是《寓言》组成部分,可是却被放置在括号里,“这里,安排印上的不同字母和括号,她是在七年不幸之后打破那面镜子的。”时间出现了,是七年之后,人物出现了,是她,那么在历史之中在场的事件是不是也出现了?是在经历了七年不幸之后,她打碎了镜子。

像一个故事,充满了戏剧性,但是,七年不幸到底是哪七年?她是谁?为什么要打破镜子?这是一个质疑的开始,或者正如题目《寓言》一样,这是一个关于“她”的寓言,按照迷信的说法,打破镜子就是在宣告七年之不幸,那么当镜子被打破的时候,是确认了七年的不幸,还是破除了这种迷信?当镜子被打破的时候,是在场,还是一种阙如?又或者,打破镜子的不是她,而是“寓言”自己?一个戏剧性的诗行,却充满了疑问,如果搁置起来,那么回到前面,那跳过的句子是:“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”像是明确对我说的话,“你”就是站在《寓言》前面的读者,就是从第一行开始到最后一行的读者,就是从明确的真理走向戏剧的读者,就是从空行走向引号的读者,就是在疑问中被击中了“我们的困难”的读者。

而且,也是一个省略号。省略了无穷的困难?还是隐藏了真实的困难?当读者被发现,其实我又像回到了阅读状态,回到了扩展的过程里,那时我书写的省略号,对应着困难的省略号,像是在场和另一种在场的呼应——所以按照正常的顺序读下去,就明确告诉你了一种解读的困难:放在引号里的“七年不幸之后”,充满悬疑的“她她打碎了她的镜子”就是对于读者的一种困难。所以最后是必然的,是时间里的一种结果:“它讲的是一次超越那个构成自身镜像的、不幸话语的不遗余力的挣扎。”

寓言,是寓言的寓言,是读者的寓言,是我的寓言,是她的寓言,是引号里的寓言,当相同的省略号,相同的困难,在文本和阅读中建立起一种共时性结构的时候,是不是我也成为了保罗·德·曼所说的那个反讽的一部分?是不是读者而也成为德里达所说的“发明”的一个主体,是不是阅读成了弗郎西斯·蓬若所说的那种打碎了镜子的“寓言”?“从来没有一个发明的出现,一个发明的发生是不以一个事件为开始的。也不会有任何一个发明不引起一件新事件的出现。”发明是对于存在事物的一种清晰界定,是对于一种合法化规则的认可,就像“这个文本”“这个词”一样,但是发明却又是开放的,甚至是独一无二的——如果不选择那个省略号,何来一种呼应?何来一种在场?

但是,发明就像那面被打碎的镜子,它以反身的方式制造新的事件,“发明永远预示着某种非法性行为,预示着打破一个隐在的契约;它将不和谐插入事物的平静的序列里,它对得体合度表示不恭。”所以当德里达发出“这一次我能发明出什么呢?”的时候,在一种疑惑和困难中,它其实已经开始了一种打破镜子的行为,但是被放在括号里,仿佛是永远不为人知的,所以在某种程度上,发明需要寻找的是一个主语,一个保留镜子被打破痕迹的主语,一个在中间插入省略号的书写的主语,而这个主语就是“亲爱的读者”——但是他是一个他者,在发明的地方发明,在困难的地方书写,甚至读者也是在发明中“形成自己的读者。”

在形成自己的读者之前,其实在括号的戏剧性故事里,那种状态是悬而未决的,德里达把它说成是一种“中止”状态,“中止的表示悬而未决,但也表示依赖、条件、条件性。在其中止的条件下,文学只能超越其自身。”所以中止其实是设置了一种条件,甚至是有一种存在的自身作为背景,这种条件性和自身,在某种程度上就是一种意义,而且是“形而上学的臆说”。或者是主谓结构,或者是超验中的我,或者一种被明确的真理,这种形而上学的方式成为文学的一种显现方式,当文学就是这样的文学,当意义就是这样的意义,其实它变成了一种超验,变成了一种臆说,但是在德里达看来,文学应该能“讲述一切”:“文学的空间不仅是一种建制的虚构,而且也是一种虚构的建制,它原则上允许人们讲述一切。”讲述一切就是可能性的存在,就是中止的行动,就是自传式写作,就是建制。

“没有对于意义与指示的中止关系就没有文学。”所以在回答什么是文学的问题上,德里达用中止的方式“讲述一切”,却又唤醒起内在的本质,那就是文学行动:“是于记录和阅读‘行为’的最初历史之中所产生的一套客观规则。”而这种行动如何在中止中发生,如何在差异中写作,如何形成自己的读者,或者像《寓言》所说,要打破的是那面镜子,或者以反讽的方式甚至绕到镜子后面寻找读者。所以在这个悬而未决的状态中,必然在文本中有一种文学,必然在原作的署名外有一个“副署”——它尊重、肯定原作的署名,却又把它引向别处,甚至是冒着背叛的危险创造另一个署名。

文学是用来建制的,所以在形成自己的读者中,它一定是具有独特性,这种独特性是一种文本的标记,“它是一个标记,一个区别的标记,区别于自己,因自己而区别。”所以在他看来,“一部作品只发生一次”,就像安东尼·阿尔托在最后一部作品中喊出的那句话“……舞蹈/最终是戏剧/尚未开始存在。”开始和最终,指向一种单一性,不仅仅是时间的单一性,而且也是文本的单一性,无论是舞蹈,还是形象、姿态、身体、力量,在那个舞台上出现而又结束的时候,它就是一个单一的文本,就是一个只发生一次的作品,“让我们将文本批评留给研究生,形式批评留给美学,让我们认识到说过的不应再说;一个表达不具有两次相同的价值,一个表达不能有两次生命;所有的词,一旦被说过,它就死了,只是在发音的时候,它才发挥作用;一个形式,一旦它用过了,就不能再用了而且应被另一种形式所替代。”作品只发生一次,残酷狂欢也只能发生一次,它区别的是非神圣戏剧、所有赋予言谈或动词以特权的戏剧,所有语词戏剧、所有的抽象戏剧、所有的间离戏剧、所有非政治戏剧、所有观念戏剧、所有文化戏剧、所有交流的、解释性的戏剧……

当所有的都在重复发生的之后,残酷戏剧在一个只发生一次的封闭世界里,其实不是趋向死亡,而是打破形而上学的臆说,在中止的状态中生成自己的文本、自己的读者。那些古典戏剧制造了一个先验的世界,仿佛上帝在指挥着他们,在协调着他们,而残酷戏剧驱逐了上帝,在舞台上没有神,没有上帝,甚至没有了人:“残酷戏剧通过分离生和死,通过抹去人的名字而诞生。”——没有了观众,它甚至就是生活本身;没有了台词,它来到了语言的起源状态;没有了上帝,就是将那只逻各斯的手放下。消除重复,消除确定,消除形而上学,“残酷戏剧当是差异的艺术,是无节省、无保留、无回返、无历史的耗费艺术。纯粹在场即纯粹差异,其行为应忘记,积极地忘记。”所以在积极忘记的戏剧里,在隐藏内部的差异里,在无法达到极限的狂欢中,那只手被放下的同时,是不是需要另一种中止:在悬而未决中自我显露,开放中自我到场,在差异中打开时间的舞台。

一部作品只发生一次,是一种属于其自身的标记,是一种唯一的境遇,但是它如何在文学之后写作?如何生成自己的读者?或者如何形成“自传式”的建制?德里达认为,当文本需要被解释的时候,它必须属于类文本,必须有一种呼应,而这种呼应就是“重新标示”——通过一种事先作为标志而标出的标志,这就是差异的运动,就是“讲述一切”。这种差异的写作在卢梭那里是“危险的增补”:“除了写作,从来不存在任何东西;除了增补——那些只可能出现于差异的参照物之链中的替代意义——之外,从来不存在任何东西。”在忏悔中看见死亡,在教育中远离自然,对于卢梭来说,他需要一种“增补”来讲述一切:“我收集起来填补我记忆的空白并指导我的事业的全部文稿,已经落入他人手中,它们永远回不到我的手中了。”所以在“有血有肉”的真实生活之外,在卢梭忏悔的文本之外,甚至在理性之外,需要一种罪恶的“侵入”:“卢梭决不会停止求助于这种手淫,也不会停止谴责自己这种行为,它能让人为自己提供存在、召集不在的美女来爱自己。在他看来,它将永远是罪恶与堕落的典型。借另一个存在爱自己,人就自己腐化了自己。”

差异的写作是一种模仿,当文学和历史建立了一种在场的结构,当历史变成文学的历史,谁能进入历史的内部?谁能看见在场的记忆?“让自身为自身而被阅读,且没有任何外在的先文本,‘摹仿’同样被另一个文本的幽灵所困扰,或被稼接到另一个文本的枝条上去。”而当皮埃罗扮演哥伦拜死去的时候,谁真正死去?谁又在后面狂笑?那只不过是一出哑剧,但是模仿的行动中,哑剧其实敞开了本源的东西,追寻着生产的事物,甚至接近这真理的时刻,“每一部讨论或演出都是一个游戏,一个表演片断,但却足以施于自身……”

在文本和写作,在真理和差异,在标示和重新标示,在在场和阙如之间,写作是一种他者的发明,是对于发明的发明,而德里达从文本的规则来说,更愿意把这种他者状态定义为“在法的前面”。法是一种绝对的权威,它是确定的,是判决的,但是当卡夫卡写下《在法的前面》这一文本的时候,他也仿佛变成了一个确定的法:作者,标题,人物,但是当我们在看见《在法的前面》的时候,我们是不是真的认为这是一个文学的文本?“是什么决定了《在法的前面》属于我们认定隶属文学这一名目的东西呢?又是谁决定的、准判决的?”一种隐喻,或者我们就像标题一样,只是“在法的前面”,而这种没有进入的状态却被德里达看成是一种写作的理想状态,他认为,法起源和文学的起源一样:“像那个死去的父亲一样,是一个讲述的故事,一段流传的谣言,没有作者和目的,但却是一个必然发生的、难以忘却的故事。”

所以真正写作的理想状态,是不知道法是谁,不知道法是什么,人永远在法的前面,永远保持中止,在在场和阙如的双重状态中:“就在它的行动中,文本制定并宣告保护它自己、使它捉摸不到的法。它既有所为,又有所言,为其所言从而言其所为。”在莫里斯·布朗肖的文本世界里,最后两页有5个“叙述”,在《尤利西斯》里,有222个“yes”,那个叙述的“我”是谁,那个回答“yes”的只是那部留声机?“叙述一下?不,叙述不了,永远也再叙述不了。”肯定之否定,否定之肯定,“它甚至以该叙述缺席的方式铭刻了辩证法。”而yes被标记也是义无反顾地投身于肯定的重复中,却机遇的偶然性中说出了“no”:“在我敢打睹你不能对YES(是)说‘不’。”

它们是标记,它们是文本,而它们必须参照别的标记,必须有发明的他者,必须在标记之外获得“标记之标记”,必须在“危险的增补”、在模仿艺术、在发明的发明,在法的前面,中止、讲述、写作、建制、打碎镜子,最后在“寓言”里写下省略号:“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”

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魔杖

编号:C55·1980926·0449
作者:(美)罗伯特·库弗
出版:作家出版社
版本:1998年2月第一版
定价:14.20元
页数:305页

库弗曾经承认,他与贝克特与卡夫卡一样,是个不妥协的现实主义者。他把自己的小说创作归结为“在描述我自己生存的时代之神话与梦幻。”对传统的反叛使之成为美国60年代最先锋的作家,梦幻代替了偶然,神话代替了现实,库弗对故事技巧的成熟运用使他的作品看上去更像是一种呓语,这位“塞万提斯”风格的继承者一直在传统的里面进行革命。内收库弗的短篇小说18篇,为“美国后现代主义小说系列”第三册。

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日瓦戈医生

编号:C38·1980922·0448
作者:(苏)帕斯捷尔纳克
出版:漓江出版社
版本:1997年12月第一版
定价:20.40元
页数:655页

这部曾被说成是“精神上仇恨社会主义”的小说却为作家赢得世界文学最高荣誉,1958年帕斯捷尔·纳克获得诺贝尔文学奖时,依然有太多得读者鄙视这部作品。以诗歌见长的帕斯捷尔纳克用小说反映了十月革命前后知识分子的矛盾心态,革命的暴力对作者来说却成为一种对人性的践踏,帕沙·安季波夫的死亡也是对苏联政坛的一记耳光,但帕斯捷尔·纳克依然无法摆脱小说中人物一样的命运,这本500万字的小说依然没能实现他对自由的向往。部短篇。
《日瓦戈医生》:他们的浪漫史是二十桶水

谁也不能创造历史,它看不见,就像谁也看不见青草生长一样。战争、革命、沙皇和罗伯斯庇尔们是历史的目光短浅的鼓动者,它的酵母。革命是发挥积极作用的人、片面的狂热者和自我克制的天才所制造的。他们在几小时或者几天之内推翻旧制度。变革持续几周,最多几年,而以后几十年甚至几世纪都崇拜引起变革的局限的精神,像崇拜圣物一样。
           ——《重返瓦雷金诺》

“二十桶水”的浪漫史已经是最后的结局了,经过了莫斯科、瓦雷金诺与尤里亚金,经过了罢工、战争和革命,经过了铁路、丛林,以及“带雕像的房子”,当然,也经过了冬尼娅的婚姻、拉拉的爱情,这是“死前最后八年或十年相当简单的故事”,这是新经济政策开始后的莫斯科,这是和痛苦的婚姻、伟大的爱情以及情欲无关的生活,二十桶水,或者二十章的小说,或者二十封信一样,只是让马琳娜成为在友谊之上的妻子——第三位没在户籍登记处登记的妻子,浪漫史是回归,回归到简单,回归到生活,回归到艺术,回归到中央路口那块一直竖立的广告牌:“莫罗与韦钦金公司。出售播种机和脱谷机。”

以及最后沉寂的死,拥挤的电车上,他被骂声、踢踹和狂怒包围,当他奋力从叫喊中挣脱出来的时候,人生只剩下了三步,这三步让他从电车的踏板迈到了石板路上,也使他从年幼的破产生活、战争的颠沛流离以及最后的衰弱走向死亡,然后是咕咚一声栽在石板上,从此再也没起来。而在死亡之前,他的眼前除了出售播种机和脱谷机的广告牌,除了人群的喧闹和争吵,还有一个女人的身影,这是生命中最后一个看见的女人,匆匆地从他面前经过,紫色连衣裙遮住的一个衰老的身体,从梅留泽耶沃来的瑞士籍的弗列里小姐,这个年幼的时候认识的女人,终于回到了祖国,而“一直在书面申请准许她返回祖国”的十二年也是他的写照,祖国意味着回归,但是这永远不是简单的回归,在经历了医生、诗人和囚徒的生活之后,他回来是孤身一人,亲人离去,爱人离去,甚至那个被寄予希望的祖国也在离去,而一种孤寂的死,一种看见女人的幻觉,组成了他生命最后的意象。最后只有鲜花,只有那些可以凋零的鲜花,在他的死亡现场代替了缺少的歌声和仪式。

“马利亚起初没认出从棺材中走出的耶稣,误把他当成了墓地的园丁。”但是,那个彼此相爱,相扶相携地走过生命中最艰苦岁月的爱人呢,那个被定义为坏女人的拉拉呢,她出现在他的送别现场,但只是短暂停留,在生与死的相隔中,她也注定要在被误读的生命中走向沉寂:“她已被人遗忘,成为后来下落不明的人的名单上的一个无姓名的号码,死在北方数不清的普通集中营或女子集中营中的某一个里,或者不知去向。”死其实从来没有什么惊天动地,也不会是名垂千古,只是一个名字,被历史和生活一笔勾销。而他们的爱情,他们并非出于必然的爱情,不是被情欲所灼,“他们彼此相爱是因为周围的一切都渴望他相爱:脚下的大地,头上的青天,云彩和树木。他们的爱情比起他们本身来也许更让周围的一切中意:街上的陌生人,休憩地上的旷野,他们居住并相会的房屋。”他的死,是鲜花代替了仪式,她的死,是号码代替了历史,而他们的爱情,只留下街上的谋生人、休憩地上的旷野和居住并相会的房屋,一种纪念,一种象征,其实和那简单的没有登记的婚姻一样,只有二十桶水的浪漫史。

他叫尤拉,叫尤里·安德烈耶维奇,当然他更喜欢人们叫他日瓦戈医生医生;她叫拉拉,叫拉里莎·费奥多罗夫娜,也叫安季波娃。他们的名字就像那段历史一样,有着不同的解读和定义,但也仅仅是名字,和历史一样可以被一笔勾销。而在他和她的爱情相遇之前,他们在各自的生活中经历变故,经历挫折,经历衰败,但却没有爱情,没有浪漫的爱情,没有必然的爱情,当然,连二十桶水的爱情也不复存在。那首在脚步声、马蹄和微风中唱起又停止的《永志不忘》永远是哀悼的歌,那是日瓦戈医生家族最后覆灭的标志,母亲的死成为远去时代的最后一个事件,那个曾经有过日瓦戈作坊、日瓦戈银行、日瓦戈公寓大楼、日瓦戈式领结和领带别针,甚至“有一种用甜酒浸过的圆点心就叫日瓦戈甜饼”的家族在破产中烟消云散,而父亲早已经遗弃了他们,在西伯利亚的城市以及国外寻欢作乐,眠花宿柳,那万贯家财被挥霍一空。

这是尤拉的童年,所以对于一个失去父亲和母亲,失去家族荣耀的孩子来说,对于日瓦戈这个名字的怀念只是在挽留一个空泛的历史,而他唯一依靠的舅舅尼古拉·尼古拉耶维奇,用神甫的思想影响着他。在尼古拉看来,一切崭新的观念都是他渴求的,都是鼓舞人心的,都如横空的闪电或滚滚的雷鸣,这个体验过托尔斯泰主义和革命的旧神甫热心追求的便是能使世间的一切趋于完善的东西,而这种东西在他看来并不是机械的信仰,而是忠于不朽,这才是对于生命的最高体现:“首先,这就是对亲人的爱,也是生命力的最高表现形式,它充满人心,不断寻求着出路和消耗。其次,就是作为一个现代人必不可少的两个组成部分:个性自由和视生命为牺牲的观点。”而他把这一切的忠诚,最后归结为对于基督的忠诚,对亲人的爱,以及“个性自由和视生命为牺牲的观点”是他的生命哲学,而这种生命哲学是有一个最高的神。但是对于犹太人的米沙和父亲曾是恐怖主义分子的尼卡来说,生活中的痛苦正是因为没有神,没有上帝,“当然,上帝是存在的。不过,上帝要是存在的话,他就是我。”这是尼卡的心里话,上帝即是我或者指向的是一种自我中心。

尼古拉的生命哲学对尤拉来说,却是影响至深的,在选择自己的人生道路上,尤拉不相信历史或者艺术能完成什么使命,“他感兴趣的是物理学和自然科学,认为在实际生活中应当从事对公众有益的工作。”所以他选择了医学,医学直接面对生命,所以是对于尼古拉生命哲学的实践,尤拉也认为,力量和独创性是艺术现实中最有代表的特点,所有他要用这两种品格构筑自己的艺术世界,构筑生命实践。当安娜·伊万诺诺夫娜在病重的时候问尤拉,死之后的复活会在哪里体现,她的担心是,“整个宇宙都容纳不下,连上帝、善良和理性都要被他们从世界上挤掉”,那还会有什么复活者,而尤拉告诉他,所谓复活就是自己的灵魂存在于别人的心中,“这也就是您的灵魂、您的不朽和存在于他人身上的您的生命。”人的本身就成了他的灵魂。所以生命是最重要的,它包含着爱,包含着宽容,包含着力量。而对于当下的现实,在尼古拉看来,俄国需要的是学校和医院,而不是“淫荡的牧羊神和黄色的睡莲”,学校和医院是治病育人,是凝聚力量,是对于生命和上帝的忠诚,“凡人之间的交往是不朽的,而生命则是象征性的,因为它是有意义的。”所以面对广场的集会,尼古拉兴奋,这场”大开眼界“的行动对他来说正是一种个性自由和视生命为牺牲的表现,“我们的俄罗斯母亲行动起来了,到处行走,坐立不安,而且有说不尽的话。”在他看来,不管是战争还是革命,都是一种力量,一种横空的闪电或滚滚的雷鸣,“社会主义宛如一片海洋,所有个人的、单独的革命应该像无数溪流一样汇聚其中,这就是生活的海洋,自存自在的海洋。”

但是生命并非如尼古拉一样充满着革命的力量,也并非如尤拉一样看见了那些爱,在寄人篱下的现实中,在斯文季茨基家宽缓晚会上,尤拉体会的是一种被包围的感觉,社会就像一座森林,可以感觉到,但是无法通行,曾经家族的破产使他和母亲觉得像在森林中迷了路,而现在突然间又只剩下他孤身一人,那种爱,在、那种生命哲学又在哪里?所以他在安娜·伊万诺诺夫娜死去之前答应和她的女儿冬尼娅结婚,结婚或者是摆脱孤独的方式,但仅仅是结婚,仅仅是简单的爱,仅仅是让自己在现实中立足,所以婚姻对于尤拉来说,只是一种责任,而他的转折来自于另一个女人,一个叫拉拉的“世界上最纯洁”的女人。

全家处于死亡边缘,居住在莫斯科最可怕的“黑山”,这样的家庭境遇对于拉拉来说,无疑也让她看到了一种卑鄙和虚伪,以及制度的不合理,而对于她来说,反抗变得软弱,变得无力,她陷入了和母亲的保护人、律师科马罗夫斯基的肉欲纠葛中,一方面她要从他身上获得物质的保证,而另一方面,他也利用自己的权力从拉拉身上获得快感,所以拉拉变成了一个堕落的女人,“在情欲的恶梦中越陷越深”,而他们都想从这样的状态中解脱出来,一方面科马罗夫斯基想要保持自己的社会地位,所以对于这种和已故老朋友的女儿之间的“消遣”,决不能屈服。而拉拉在心慌意乱中,掏出了准备好的枪,枪响了,“这是射向科马罗夫斯基、射向她自己、射向自己命运的一枪,同时也是射向杜普梁卡林间草地上那棵树干上刻着靶标的柞树的一枪。”但是却偏偏打到了别人的左手上,射击成了一个乌龙事件,而对于拉拉来说,只有告别这里,只有离开,但是这种离开并不能依靠自己可以做到,她拒绝了帕沙的求婚,最后又接受了,还生出了自己的孩子,而丈夫在奔赴前线的战场中失踪了,“帕图利奇卡已经不在人世,如今拉拉只是作为—个母亲而活着,要把一切力量都倾注在卡坚卡这个可怜的孤儿身上。”对于一个女人来说,婚姻同样是一种劫难,同样是对于现实的无奈。而在这“革命了”的历史中,尤拉和拉拉在“告别旧时代”的奔波和流离中相遇了。

帕斯捷尔纳克(1890.1.29 - 1960.5.30)

他们曾经相遇过,在斯文季茨基家的圣诞晚会上,在由扎布林斯卡娅伯爵夫人的别墅变成的陆军医院里,但是这种相遇仅仅是一刹那的感觉,就像在重返瓦雷金诺的时候,尤拉回忆起的那次相遇:“那天夜里,你还是高年级的中学生呢,穿着咖啡色的制服,昏暗中站在旅馆的隔板后面,同现在完全—样,同样美得令人窒息。”这成为尤拉“洞察世间一切的钥匙”,这把钥匙刻着拉拉与世无争的态度,刻着从不表露的痛苦,刻着强劲有力的生命本质,他竭力不去爱她,但是他却不自觉地构筑起自己的生命哲学。正是因为拉拉的这把钥匙打开了尤拉的生活之门。

但是这扇生活之门,不管是对于尤拉还是拉拉,都是困难重重。在尤拉看来,自己有着双重人格,是关于家庭和爱情的,“这种双重人格永远折磨他,伤他的心”,起先在瓦雷金诺,他在札记中曾经写道:“从清晨到黄昏,为自己和全家工作,盖屋顶,为了养活他们去耕种土地,像鲁滨逊一样,模仿创造宇宙的上帝,跟随着生养自己的母亲,使自己一次又一次地得多到新生,创造自己的世界。”没有拉拉,没有爱情,他的双重人格只表现在责任,甚至远离政治,“我不会超过我所讲过的东西,我不想宣扬托尔斯泰的平民化和返朴归真的思想,我也不想在农业问题上修正社会主义。我只想弄清楚事实,而不是把我偶然的命运视为常规。”偶然的命运里有家族的破产,有和冬尼娅制定的婚姻,也有颠沛流离的经历,但是他把这一切都视作常规,视作家庭更加亲密的写照。而对于拉拉来说,她永远背负着那段不光彩的历史,那个和情欲有关的纠葛,“你问我是什么样的人。受了创伤的人,一生带着污点的人。人们过早地,早得不能容忍,把我变成了女人,让我看到生活最坏的一面,并用旧时代一个老寄生虫的虚假而庸俗的眼光看待它。”这是她遇到尤拉之后对尤拉说的,受伤、带着污点让拉拉总觉得亏欠着尤拉,而充满艺术想象的尤拉在并不知道这些过去的时候,他把这样的爱情叫做缺憾美:“我想,如果你没有什么可抱怨的或没有什么可遗憾的,我不会爱你爱得这样热烈。我不爱没有过失、未曾失足或跌过跤的人。她们的美德没有生气,价值不高。生命从未向她们展现过美。”

这个伟大的爱情在画有雕像的房子里隆重上演,至少在尤拉和拉拉的个体生命中,成为患难中的传奇,她是美丽的天使,他是她的堡垒和支柱,但是爱情对于他们来说并非是一种心灵的冲动,并非是抛弃家庭的双重人格折磨,对于他们来说,爱情是对于现实的弥补,是对于生活的反抗。其实不管是尤拉还是拉拉,他们都是革命和战争的旁观者,他们从来没有想参与其中,所以他们所见所想只是用一个旁观的心态去看待这一段历史,但是无情地现实又将他们卷入,拉拉的丈夫在前线失踪,而尤拉又被当成随军医生被囚禁一年。可以说,他们的生活,他们的一切是因为战争而改变,因为革命而颠覆。在医院里,人群开始分化,“对那些迟钝得让医生感到愤懑的四平八稳的人来说,他显得是个危险分子;在那些政治上走得很远的人看来,他的色彩还不够红。他就是落到这样一种不上不下的处境,他对这部分人显得落后,对另一部分人又难以接近。”对于他来说,生活的判决逃不过他的眼睛,而这样的环境是注定要完蛋的,“面临的考验甚至可能就是毁灭。他剩下的屈指可数的日子就在眼前一天天地消融下去。”而随着他离开医院,去除身上的医生职业,他成了一个沿着铁路的“流浪者”,在那里他看到了铁路沿线的猖獗伤寒,周围整村整村的人都死于伤寒,那句“囤积粮食者一旦被发现就地枪决”的通告刺痛着尤拉。“这段时期她的亲人们一个个遭了难。从韦列坚尼基笔镇传来消息,由于违背余粮征收法,村子遭到军队屠杀。布雷金家的房子大概烧光了,瓦夏家里有人烧死。在圣十字镇,加卢津的房子被强占,财产被剥夺。”对于尤拉来说,人类文明的法则失灵了,“人有梦见史前的穴居时代”,这是历史的倒退,像舅舅尼古拉所说的一片海洋的革命并不是生活的本质,并不是自由,而这个革命的现实或者正如被称为英雄的斯特列利尼科夫所说:“这不过是玩一场军事游戏,算不上真正的作战行动,因为他们和我们同样都是俄国人,只不过不愿意和愚蠢分手,不得不让我们费些力气帮他们去掉这个毛病罢了。”

革命变成了红军和白军的残杀,变成了伤寒的疾病和抢夺,所以尤拉陷入的是一种革命的恐慌主义:“革命的独裁者们之所以可怕,并非因为他们是恶棍,而是他们像失控的机器,像出轨的列车。”是对于政治理论的怀疑:“马克思主义与科学?同一个相知不深的人辩论这个问题至少是太轻率了。但不管怎么说,马克思主义作为一门科学太不稳重了。科学要稳重得多。马克思主义与客观性?我不知道还有什么比马克思主义更封闭和更远离事实的学派了。”是对于现实的不满:“什么东西妨碍我任职、行医和写作呢?我想并非穷困和流浪,并非生活的不稳定和变化无常,而是到处盛行的说空话和大话的风气,诸如这类的话:未来的黎明,建立新世界,人类的火炬。刚听到这些话时,你会觉得想像力多么开阔和丰富!可实际上却是由于缺乏才能而卖弄词藻。”甚至连拉拉也觉得,这是一个怀疑、告密、阴谋和仇恨增长的阶段:“就我所见到的,这种年轻政权的每一次确立都要经历几个阶段。开始时是理智的胜利,批判的精神,同偏见进行斗争。以后进入第二个阶段。‘混入革命分子’的黑暗势力占据上风。”

所以在尼古拉舅舅曾经看来是“历史性事件”的起义、开火、革命和战争变成了摆脱不了的梦魇,而在这个漩涡中的尤拉和拉拉一方面饱尝了痛苦:“我现在深信,所有的一切,随之而来的、至今仍落在我们这一代头上的不幸,都应归咎于战争。”但另一方面,却让他们在这样的境遇下寻找到了爱情:“把他们结合在一起的因素,是比心灵一致更为重要的把他们同外界隔开的深渊。”因为他们俩“同样厌恶当代人身上必然会产生的典型特征”,这种特征包括做作出来的激情、耀武扬威的昂扬,还有那些“数不清的科学和艺术工作者拼命宣传的极度的平庸”。所以两个人在沉寂的房子里找到了生活中一闪而过的微光:“你并非平白无故地站在我生命的尽头,在战争和起义的天空下,我隐蔽的、禁忌的天使,在你童年和平天空下,你同样会在我生命的开端站起来。”

但是这种备受折磨,背负双重人格,以及不光彩过去的爱情到底能不能在严酷的现实中发出光芒,他们或许只是躲在自己的乌托邦里,但是革命的形势对他们的生活造成了无法阻止的破坏,消息传来,斯特列利尼科夫并没有战死,但是逃过劫难的他却被捕,而且判处死刑,而身为妻子的拉拉也难逃厄运,而这一切这不过是科马罗夫斯基要让拉拉离开的借口,所以在拉拉看来,这一份爱经不住考验:

“爱的才能同其他才能一样。它也许是伟大的,但没有祝福便无法表现出来。咱们好像在天堂上学会了接吻,然后同时降临在大地上,以便相互在对方身上检验这种本领。和谐的顶峰,没有边际,没有等级,没有高尚,没有低贱,整个身心的对等,一切都给予欢乐,一切都是灵魂。但在这种粗野的、时刻戒备的柔情中孕育着某种孩子般不驯服的、不允许的东西。这是一种任性的、毁灭的本能,同家庭的和睦水火不相容。我的天职是惧怕它,不信任它。”

拉拉离开,而斯特列利尼科夫并没有被处决,他来到了这座带雕像的房子里,他告诉尤拉:“政论家们绞尽脑汁,如何遏制金钱的卑鄙无耻,提高并捍卫穷人的人的尊严。出现了马克思主义。它发现了罪恶的根源和医治的方法。它成为世界强大的力量。然而,一世纪以来的特维尔大街和亚玛大街,肮脏和圣洁的光芒,淫乱和工人区,传单和街垒,依然存在。”依然存在的现实让他的革命变得没有任何意义,所以在走出几步远的地方,他用手枪结束了自己的生命:“他左边太阳穴下面的雪凝聚成红块,浸在血泊中。四外喷出的血珠同雪花滚成红色的小球,像上冻的花楸果。”纯洁的雪地里,是死亡,而这种死亡不是处决,是自杀,是对于那种憧憬和希望破灭的无奈。

而尤拉,在经历了这一切,经历了婚姻、爱情,经历了医生和囚徒,在“苏联历史上最难于捉摸和虚假的时期之一”回到了莫斯科,回到了最沉寂的生活中,家庭在他面前消失,女人在他面前消失,当然,他留下了曾经写下的诗歌,这些诗歌在二十桶水的浪漫史画上句号的时候,在鲜花取代了仪式的时候,被戈尔东和杜多罗夫阅读着,那是五年或者十年之后,那是面对着莫斯科的窗户,那是劳改集中营开始的时候,只有手中的这些诗歌才能让他们忘记现实,走进心灵的这种自由:“我想,集体化是一个错误,一种不成功的措施,可又不能承认错误。为了掩饰失败,就得采用一切恐吓手段让人们失去思考和议论的能力,强迫他们看到并不存在的东西,极力证明与事实相反的东西。”暮色渐渐变浓,历史变成了一个符号,但是这一切并没有因为某一个人的死去或者消失,而成为被遗忘的过去。

一切只是一个开始,锋利的现实变成了那封退稿信上的一句话:“您的小说精神是仇恨社会主义。……”文本的天空伴随着那一场暴风雨的到来,瞬间坍塌。

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求真意志——密歇尔·福柯的心路历程

编号:B83·1980904·0447
作者:(英)阿兰·谢里登
出版:上海人民出版社
版本:1997年1月第一版
定价:15.80元
页数:317页

福柯是一位对“古典时代”传统知识“操起铁锤”的人物,他使我们习惯踩着的大地震颤。福柯把写作看成是“生命本身的牺牲”,“致作者于死地的权力”,而阿兰·谢里登对福柯思想的发现却在拯救死亡,给福柯式的“求真意志”的阅读的拯救。但阿兰·谢里登并不仅仅于此,作为一名英国学者,他更直接的目的是抨击对福柯著作进行拙劣阅读的英国评论界。正是这一点,使阿兰·谢里登借助福柯的求真意志表明自己的立场。

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古代汉语常用字字典

编号:W24·1980814·0446
作者:
出版:商务印书馆
版本:1993年7月第一版
定价:16.00元
页数:505页

《古汉语常用字字典》根据王力主编的《古代汉语》“常用字”的基础上编写,于1974—1975年初版,1976年修订,1988年再次修订。本字典共收录古汉语常用字4100余个,双音词2500多个。

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佛说阿弥陀经

编号:B52·1980819·0445
作者:
出版:上海永通印物部
版本:1997年版
定价:8.00元
页数:35页

虽然还是“如是我闻”式佛经的一种版本,但“阿弥陀”这一词汇却是普通佛教徒最经典的一个词汇,“专暮念佛,专修课诵”,这部只有百字的佛经成为中国最具有民间特性的佛经。

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