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一行五周年特刊

编号:S99·1981218·0464
作者:
出版:“一行“总社
版本:?
定价:赠送
页数:224页


 一行——First Line ,华人诗歌自办刊物,总社设在纽约。这是一本几乎无法流传的诗歌刊物,因为诗歌的特性,因为写诗的原因,因为一行的宗旨,但一行所透出的民间立场却为华人诗歌提供了创作的另一种可能,同时也表达了诗人永远的精神立场:孤独——永远独自行走。本辑为1987年至1992年诗歌精选94首,以及若干诗歌评论及随笔。


《一行五周年特刊》:你的死发生在昨天

从死亡到死亡
一只鼹鼠和一列小火车相撞

在这残酷的一瞬
你还能说什么一一
——戈麦《死亡诗章》

一只鼹鼠和一列小火车相撞,是一种死亡;一生中所有的果子被邪恶的手催化成熟,也是一种死亡;一道雪白的弯路上行走着一小队雪白的兔子最后在死者婴孩般的躯体中“露出尖尖的头”,更是一种死亡。残酷的一瞬发生,只留下干枯的脸和灰白色的漩涡,“从死亡到死亡”的过程里,“你还能说什么”的诘问其实是诗人最后的无语状态。

戈麦死了,距离这首《死亡诗章》书写完成23个月之后,他的身体从清华大学湖池中逐渐下沉,身体会慢慢变冷,但是诗歌余温尚在:他曾在1988年“给塞林格”中认为一个美国老人还没有死,甚至看见了许多的竹笛和一盘盘苍老的午餐牛肉;1989年他希望抛开“肉体所有的家”,让骨头逃走,让字码丛生;即使在《死亡诗章》中,在“你还能说什么”的无语状态中,依旧在洁白的被单上清唱着……还有“星期四穿雨鞋出游”的《艺术》,还有从苍白的喉咙里深处的带子带来《秋天的呼喊》,还有接受全部失败却又完成了一次重要分裂而形成的《誓言》,戈麦并不想死,或者他只是想用身体的沉寂换来诗歌最后的温度。

这种温度也让身在纽约的诗人严力感受到了,“他仇恨的是作为人的肉身,决非知识,也只有知识能超越肉身并驾临于其之上地毁灭肉身。”他在1991年12月的《脊背上的污点》中这样评价戈麦的身体之死,知识超越并毁灭了肉身,而诗歌呢?在严力看来,戈麦对诗歌也许也有仇恨,那是因为在戈麦的时代,诗人根本没有退路,而“诗是不需要退路的前进本质”,在诗人没有退路而诗歌不想要退路的割裂状态下,戈麦只能选择毁灭身体,而这种自沉的方式并非是戈麦的创新,有太多被知识驾驭和没有身体退路的知识分子选择了这样的死亡方式,它仿佛只是死亡的重复。但是这种“从死亡到死亡”的重复对于戈麦来说具有另一个意义,那就是,谁给我们背上涂上了污点,诗人是不是真的只能杀死肉身来救赎自己?

“我们背上的污点”,正是戈麦发表在《一行》第十三期上的一首诗,严力将其编入其中似乎在证明诗人的所为:“诗人的知识和理性可以超越上帝造人的缺陷,即杀死这个肉身。”杀死肉身而去除背上的污点,是不是诗人最后悲壮式的胜利?严力所找寻的也许是戈麦想要得到的答案:谁是污点的制造者?污点在背上就是身体的污点,就是肉身的罪恶,而身体和肉身所呈现的是一个具体的诗人,真正将诗人扼杀的是那些装作从退路中妥协的诗歌,或者说,是那些“不需要退路的前进本质”的诗歌最后被放在了退路上,而这便是诗人对于人性本能的无奈,甚至人性已经成为被他人涂改的污点,杀人者只不过是自杀,只不过让死亡变成比诗人更具体的存在——“从死亡到死亡”,诗歌已经逃逸,诗人制造的死亡只不过一次降临。

“那迟归的信笺/我无法打开/你的死发生在昨天”,死亡发生在昨天,无数个今天和明天,无数个前进的日子都是新生,诗歌都将在没有退路中寻找“星期四穿雨鞋出游”的艺术,从苍白的喉咙里发出“秋天的呼喊”,以及完成分裂之后的一种誓言,“我们带上镜子月亮/积木以及房屋,偶遇灯火/斑马线一样穿过”,然后就拥有了洁净的抽屉,拥有了“无数非沃的靶场”,然后“静坐中看死亡从墙上飘过”,而那些制造了脊背上污点的人,是那些在一颗颗“奸淫的火星”飞过时照亮的“未亡人”,他们尖叫着:“一辈子!”活着,而且不曾死去地在退路上活着——正是“死发生在昨天”的诗人在肉身之后拥有了洁净的抽屉,和“未亡人”喊出“一辈子”而活着却像已经死去,构成了“从死亡到死亡”的双重叙事。

“这是重名的时代。他是无名的创造者。他的死的意义我们也许没有目睹。但是我痛切地感知到:虔敬者所挖掘的心灵隧道中已经少了极其重要而伟大的一条!而我们,我,却不知道这条道路是什么。”桑克在回忆“1989年至1991年的戈麦”时这样说,当他把戈麦命名为“无名的创造者”,当他把戈麦的肉身之死看成是虔诚者挖掘心灵隧道重要的支撑力量,其实和严力一样,看见了自杀背后,污点背后中国诗歌“从死亡到死亡”的双重叙事,就如严力主办的这份诗歌杂志的名字一样,戈麦以及诗人的肉体之死是不是为了书写真正属于诗歌的那一行?是不是从“未亡人”伪装的死亡和诗意中找到诗歌应该走的那条路?

伊沙在《为<一行>写作》中就是定义了“未亡人”,“一个诗人死了,一些人在别有用心地制造气氛,诱使千千万万个无知的后来者扒下死者的衣服,穿在自己身上,以‘未亡人’自居。”在这篇纪念《一行》五周年的文章中,他认为,诗歌所真正需要的不是所谓的“意义”,而是“真实”,真实意味着创造的可能,意味着生存的空间,意味着多元的趋向,当“未亡人”披着诗人的衣服,这种真实映照出了他们的可耻,他以同样肉身已死的骆一禾为例,当他的诗歌无法在国内出版时,伊沙愤怒地对“未亡人”发问:“这是一个最简单的道埋,刊物与出版的权力不在诗人手中,尽管掌握刊物与出版权力的人可以借此成为‘诗人’。”创造了可能没有了,生存的空间没有了,诗歌被披上了权力的外衣,正是在这样一个时代里,他把“一行”这份自费油印在异域发行的刊物看成是诗歌的复活,“我深信不疑,《一行》对我这个遭拒绝的个体的接纳和包容,正是对另一种诗歌的认识与呼唤!我更深信不疑,一个人可以应该能够完成一首诗,一个人就意味着一种巨大的可能……我想说的是:他同时也需要一个自由空间。在仅有的空间里,他完全可以表现得最好。”

《一行》或者只是一种载体,但是诗人们都通过它寻找诗歌的可能性和真实性,寻找摆脱肉身“不需要退路的前进本质”,伊沙开始出发:“空间与人,都刚刚开始……”瓦兰看见了光芒:“精神光芒在一行中是诗,照耀我,照耀苏北平原。精神光芒,一行,诗,我,都回到苏北平原中。”邱华东试着飞翔,“诗人将身披语言,飞翔在人类的头顶,从人类的童年时代,一直到它的灭亡。”梁晓明找到了力量,“披发赤足而行,便是这样在不断变化着的灵魂反映与生命遭遇的一个过程。”许多的诗人,但愿都不是“未亡人”,许多的诗歌,但愿都不选择退路,他们在灵魂的世界里书写着“从死亡到死亡”的一行行诗:“一行生命的诗,一行黑夜的诗,一行有秩序和无秩序的诗,一行怪诞而又晦涩、充满在大地之上提升之气的诗,这一行行诗的气息和心灵以及关系,这一行行近极的白画和远极的辉芒,手握的杯子、大海和空气,无一行不是为人类而写作的精气诗篇。(杨春光《随想:作为人类灵魂的一行诗》)”

用灵魂摆脱肉身,用诗歌摆脱死亡,以诗人自身的力量摆脱“未亡人”的影子,一行行的诗是不是就是自由的、真实的、飞翔的?实际上,这条让诗人们书写一行行诗的道路上,并非只要誓言就可以前行的,对于诗人自身存在的关照,让他们依然充满了矛盾和困惑。在时间意义上,他们正处在“世纪末”的节点上,“二十世纪的最后十年/人们还不习惯割下耳朵/负载飞翔的灵魂(胡蔚中《二十世纪的最后十年》)”,在这最后掐指就可以跨越而进入新世纪的十年,其实是最可能让人沉沦的十年,学会养蚕只不过是作茧自缚,而所谓的灵魂只不过是振翅离去、比鸿毛还轻的存在;在空间意义上,他们是漂泊者,“本该流泪而歌/却没有停靠的码头/深空的一张红纸/响亮地渡过江南/向北方/我的头颅/高耸如楼/我没有必要在一张红纸的太阳下/使自己长得又粗又大(杨春光《深空的一张红纸》)”,于是浪溅出了折缝,于是“夜的证词/又咸又黑”,于是亡灵和沉舟的化学反应结晶为盐,“生命树被伐/漂泊一代一代的大陆/拖着网/企图打尽故事的鱼卵(海上《画面是洋流》)”

时间里最后十年飞翔的灵魂“轻如鸿毛”,空间里漂泊着的是“一代一代的大陆”,时空仿佛都在走向死亡,诗人们开始的疑问就像西渡在《冬至的卡斯蒂丽亚》里所表达的,“我们从何而来,又归向哪里?/在我们这些平凡的人们中,那会是谁/幸福地穿越这个冬天的门坎/当我们成片地在雪地里扑倒?”倒下的现实里,或者是有“命运的狙击手在沉着地扫射”,没有退路,也没有了家园和灯光。在这样一种现实和命运的轨路中,一方面是诗人的孤立和孤独,另一方面则是诗歌的可能和力量,它们形成了既割裂又映照的两种状态,而这两种状态在两首诗里得到了充分体现,一首是于坚的《春天咏叹调》,另一首则是秦松的《春天》——在不同的“春天”里,他们以不同的方式书写着世纪末漂泊者的突围努力,也表达着寒冷、沉寂和迷失的现实际遇。

“在春天 我是最陌生的一个 最不合群的一个/我的身体拒绝长出青草 我的语言中没有春天一词”,于坚活在春天里,但是在躲着的城堡里,在坦克从屋顶隆隆驶过的重压下,在猛烈地攻打南方的战斗中,不仅自己变成陌生的一个,变成最不合群的一个,而且在拒绝身体长出青草的情况下,连“春天”这个词也从语言汇总抹去了,实际上就是取消了春天的意义,在只有砖头和钢筋的生产中,春天只是被模仿的,而每个人都是“生气勃勃进入孤独 进入繁殖”,他们只是一群指望着下一个三月“天空上会挂满金色的葡萄  充满酸味”的狐狸。春天是被模仿的春天,春天连一个词语都不是,活在春天里,只是一种动物性的存在,宛如狐狸寻找着满足欲望的存在。这是春天和我分离的现实,甚至是有种暴力的存在,“春天 你踢开我的窗子 一个跟头翻进我的房间”而现实的际遇对于世纪末的诗人来说,就是无法找到被描述、被说出、被抒情的春天。

宛如春天也死在了昨天,于是,诗人欧宁感受到了无力的苍老,“我年轻,但行将枯萎/有一双手:但已不能催开自己的花蕾(《献给我心的乱箭》)”;于是诗人零雨在《箱子系列》看见了人具有了箱子的形状,“外面的世界,有关的传说/是这样的:也日渐变成/四方形/那么就给我一杯四方形/咖啡,给我一顿四方形/早餐。黄昏,必然也是/四方形。(《我的记忆是四方形》)”于是海狼笔下带来味道的盐变成了一种伤害,“盐是封脆弱之躯的一次慰藉/是与孤独类似的一种境界/当我们需要盐的时候/盐在我们伤口上疾走/人死了不算什么/年迈的母亲已成了盐的新娘(《盐》)”在这样一种迷失里,春天不是自行消失的,是因为诗人误读了春天,候鸟笔下的《那只公鸡》无疑是精英文化的代表,它高傲、勇敢、从容,“踩着贵族的步伐  用浓缩的太阳做眼/一会儿用左耳 一会儿用右耳 谛听”,但是当这种高贵变成曾经的记忆,它最终必然在现实中消失,“你神秘地消失的那天  我沉睡不起/三股叉般的脚印  印遍了残墙颓垣”……

从高贵到消失,光线变得疲惫,螺丝钉带着锈迹,写诗的阿沛已经入土。春天消失,诗人消失,而更多的人披着死去诗人的外衣成为了“未亡人”,即使他们在昨天死去,也完全变成了一场取消意义取消诗歌的“春天咏叹调”,变成了“从死亡到死亡”的变奏曲——春天之后只有“秋天的父”:“等我们长大,站在暗中,手中斧光沉重/秋天的父将不再回来/直到我们依次在大斧的金光中滑倒/秋天的父乘坐激流把我们接走(马永波:《秋天的父》)”在斧头的暴力中,诗人成为了凶手,也成为谋杀凶手的凶手,“就像奇迹的暴力/深入其中  深深刺激/如今已经怒火冲天的大地(楼建瓴《致正义者:卡利亚耶夫》)”谋杀凶手的凶手无非是邹静之笔下的“割麦人”:“他听到/麦子接触刀的声音/他是刀/他也是麦子//假如没有冬天/割麦人会放弃收获/酒在割他喉咙时/它总这样想”……

春天没有进入语言,秋天的父拿着斧头,冬天的割麦人是刀也是麦子,诗人的堕落在桑克的《海伦》中便成为了一个寓言:

如果负罪者已经死去谁会说生活充满恐惧
如果负罪者正在死去谁会说忧郁的梦管遍布他的身躯
噢,主宰者,请收回你所创造的生命,他已经堕落
和泥土相同,怀抱万物的生离死别
灵魂上空升起云朵一般的白旗,画满樊篱
那是最微小的云,那是最微小的雨,那是最微小的死
和我接近,只有最微小的小丑才会说一一我已经懂得你
红色的线帽,白色的绒球,微颤地走向众人最微小的镜子
最微小的负罪者的影子一—没落贵族儿子的影子
我已不需生存,只向上苍呼吁一一深深的毁灭

正如肉身被杀死而取消了上帝的创造,诗人需要的是在毁灭中新生,需要的是在道路上书写,一行行诗,一行行生命之诗,一行行可能之诗,一行行灵魂之诗,它们是想象之外的实践:“它劫持着我的想象,在这春天将临的日子/太阳正在向双鱼座走近,这最后的和最早的问候/逼我倾向道德,直到它骤然停住:引导着两只/饥寒交加的麻雀,在我的头颅里寻找粮食(西渡《雪景中的柏拉图》)”它们是空无之后的思想,“我坐在枯枝上/是人类之外一只鸟/声音嘶痖/太阳的后面展开思想的翅膀(周瑟瑟《力量》)”它们是受伤之后的再次旅行,“我们把影子搬进汽车/在夜里/我们要旅行很远(海童《深夜乘一辆撞伤的公共汽车》”而在这样的寻找、思想和旅行中,春天再次站立起来,“请站起/请让春天回到春天/春天无罪(秦松《春天》)”

春天从消失到站立,从本来无罪的春天出发,把肉身抛在冬天的寒冷里,把死亡扔在罪恶的深海里,以及剥去“未亡人”的衣服,让春天回到春天,从死亡到死亡,在残酷的一瞬发生之后,诗人开始真正说话,从唯一的一条路上出发,在一行行的诗歌中发现灵魂:

请送给我那扇没有装过锁的门
哪怕没有房间也请还给我
请还给我早晨叫醒我的那只雄鹦
哪怕被你吃掉了也请把骨头还给我
请还给我半山坡上的那曲牧歌
哪怕被你录在了磁带上也请还给我
请送给我
我与我兄弟姊妹的关系
哪怕只有半年也请还给我
请还给我爱的空间
哪怕被你用旧了也请还给我
请还给我整个地球
哪怕已经被你分割成
一千个国家
一亿个村庄
也请你还给我
    ——严力《还给我》

Tags: 一行五周年特刊 一行 诗歌

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四库术数丛书全译——相书篇

编号:W89·1981211·0463
作者:陈永正 主编
出版:广州出版社
版本:1995年5月第一版
定价:24.80元
页数:567页

相书是古代方术的一个部分,属于神秘文化,而中国传统文化与民族心理中,相面这种宿命论成为古代中国人对社会及自身非理性的认识。此书是中山大学古文献研究所对《四库全书》进行整理后编辑出版的,内收“相人术”四种,即佚名的《月波洞中记》、后周王朴的《太清神鉴》、南唐宋齐丘的《玉管照神局》和金张行简的《人伦大统赋》。


《相书篇》:相逢始可论人伦

夫相者,天地之玄机,圣贤之蕴奥,取祸福而无差,定生死而有则。
    ——《月波洞中记·原序》

一个人鼠目獐头,一定难登仕仕途之路?而虎头龙目之人,必拥有武文宰相之权?一个人蜂腰燕体,如何也无法成为勋臣?而仙表星标之人,必定有辅弼作公侯之格?齿露唇掀之人有怎样的人生?眉攒口撮之人无出头之日?以及龟形鹤体之人、雀腹豺声之人,有又怎样的命运安排?人之祸福,人之生死,都在这相里,当面相、骨法、神气都暗藏天地玄机,是不是都可以预测未来?《月波洞中记》说:“夫相者,先相出气,重者为贵,轻者为贱。”《太清神鉴》中说:“现形则善恶分,识性则吉凶显著。”《玉管照神局》则说:“眼深又暴,至亲而亦必他人;边地丰隆,非亲而偕同言笑。”人之相成为小小宇宙,里面有官场学、道德学,以及生死祸福,这小小宇宙所折射的便是人伦,所以,《太清神鉴》是的《说歌》吟咏到:“道为貌兮天与形,默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真,化出尘寰几样人。五岳四渎皆有神,金木水火土为分。君须识取造化理,相逢始可论人伦。”

相术为古代术数之一种,术数为预测术,包括占卜和星相术,文渊阁本的《四库全书》术数类共收入有关术数著作五十种,分为“数学”、“占候”、“相宅相墓”、“占卜”、“命书相书”、“阴阳五行”六属。从术数自身而言,其最初具有某种迷信色彩,但是从术数到“数学”,逐步发展成为有理论依据的“学术”,所谓“数学”,就是《周易》的象数之学,“物生有象,象生有数,乘除推阐,务完造化之源者,是为数学。”,经过战国、秦、汉学者的推衍,演化成了一套以“阴阳”为体,以三才、四象、五行、六爻、七星、八卦、九宫、十干、十二支、二十四气等“数”为用的象数体系,这也就是中国术数学的核心。但是术数在发展为“数学”的过程中,其中一支专注于相术,相人、相地、相牛相马,甚至相刀剑,一起构成了中国的“形法之学”——形法之学,便是从形出发,依据人体之形推测命运,就如《太清神鉴》所说:“形体身骨,相之根本也。”

虽然术数发展为更具科学性的数学,但是相术在某种程度上还具有一定的宿命论,甚至逐步走向神秘论,收录于此书的《月波洞中记》在序中说:“遇之于相,始之钟、吕之太白山石室中,有逸人陈仲文传之三卿张仲远。余因得之而不敢隐,故传于世。”钦定四库全书中认为,“钟离权生于汉代,其事已属渺茫;吕则唐之洞宾,传记凿然,何由三国时人得以预名姓?”而且标注成书时间为“赤乌二十年七月二十三日”,赤乌纪号只有十三年,何来二十年?于是提出的质疑是,这本书只是不学之徒附会而已,“其妄殆不足与辨”;针对其中的《太清神鉴》也认为,旧本题后周王朴撰写,实际上只是假借王朴而已,“然其间所引各书篇目,大都皆宋以前本;其综核数理,剖晰义蕴,亦多微中。”所以这本书也是后来术士“妄谈”而已;旧题南唐宋齐丘撰的《玉管神照局》钦定四库全书时也认为,这本专论相术的书是门下客所撰,“假齐丘名以行世者也”;只有金张行简的《人伦大统赋》是真本,元薛延年为其作注,并赞誉其“提纲挈领,不下三千言,囊括相术殆尽,条目疏畅而有节”,但是其中多有虚夸之词,也成了一种附会,而所谓附会,也成为术数作品的一种常态,故“不足为病”。

或语涉虚夸,或附会成常态,这一种共性其实折射出作者在写作术数作品时,也“自神其术”,作者以及文本都成为了神秘学之一种。但是不管是附会也好,妄谈也罢,神秘也好,虚夸也罢,其实在这些相术作品中,还能解读一些关于古代对于天命人伦的基本逻辑,以及天地人构筑的宇宙观:人到底是怎样一种存在,人的命运受到什么主宰?是不是先天就有了预言?《月波洞中记》认为,天地之玄机和圣贤之蕴奥都在“相”里,在作者看来,“若人内心神有千尺之索,是行也,穿满者为大贵,取尽者为大杀,此索系钟、吕二真人为证也。”人内心的“千尺之素”,它主宰着祸福贵贱,“夫相者,先相出气,重者为贵,轻者为贱。”所以作为相者,就是要看到这个“千尺之素”,“医、卜者,皆术也。医而不验,非所谓良医也;卜而不应,非所谓善卜也。”

当人的祸福贵贱都已写在相上,所以不管是医者还是卜者,重要的是能从这些表相中认识本质,而他所看见的就是人体组成的宇宙世界:相人要先相首,因为头是五脏之祖,百体之宗,所以他把头部按照地理学进行了分界,“左耳为东方,右耳为西方,鼻为南方,玉枕为北方。左颊为东南角,右颊为西南角,左寿堂为东北角,右寿堂为西北角。”只有“方维既正”,才可以从头开始研究面相,研究骨法,研究神气:“凡相人面,五岳欲其相朝,四渎欲其不混。形神备足,富贵之相。”人面分为五岳和四渎,从五岳四渎查其是否有富贵之名;“骨法九般,皆贵相也。无异骨,终难入贵。”九种骨法,也是对于贵贱的一种预测;骨法而外则是骨气,“凡骨形已见,以手揣而识之者,名为骨法;骨形未见,以眼而识之者,名为骨气。”骨法能从定形之物看见既定的命运,而骨气则可以预知未来之事;骨法之后,则可从神形角度加以考察,“盖形丽于骨而神宅于心,此是其主,不必广寻也。”骨和心是形和神的主宰,形神包括男女之性、气血而成的毛发、以及神采,这中间也形成了一个统一体,“夫形以养血,血以养气,气以养神。故形全则血全,血全则气全,气全则神全也。”

“山有玉而草木鲜,水怀珠而波澜媚,人有贵气者,形神骨肉,自然异于常伦。”《贯德》里的这句话,其实就是将富贵之人的相术统一起来。而其实,相术作为一个整体,在《太清神鉴》中很好地体现了“人”这一整体性存在,在《序言》中说:“至神无体,妙万物以为体;至道无方,鼓万物以为用。故浑沦未判,一气湛然;太极才分,三才备位。是以阴阳无私,顺万物之理以生之,天地无为,辅万物之性以成之。”人居于天地之中,禀五行之英,就是万物之秀,虽然在出生之前“其形未兆,其体未分”,但是天地之物,其实已经蕴藏着天地之玄机,所以重要的是,“顺其世,循其理,辅其自然而已”,在这个意义上,相术其实是作为“夙积其善,则赋其形美而福禄也;素积其恶,则流其质凶而处天贱”的功用——《太清神鉴》书名的意义就在于此:“以其至大至明,形无不鉴;至清至莹,象无不分。”

《太清神鉴》的《说歌》就是把人的存在摆放在一个特殊的位置,“道为貌兮天与形,默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真,化出尘寰几样人。”阴阳已成形貌,但是形貌只是一种表相,“有形不如有骨,有骨不如有神,有神争如有气,神之得气旺于春。”从形到骨,再到神气,由外及里,探寻人如何“顺万物之理以生之”,如何“辅万物之性以成之”。人之形是什么,“相人形貌有多般,须辨三停端不端,五岳四渎要相应,或长或短不须论。”人之骨是什么?“骨肉相继,骨谓之君,肉谓之臣。骨过,于肉,君过于臣,此乃贵人,长寿无迍。”人之神是什么?“人之所禀在精神,以火为神水为精。火本藏心心为志,精备而后神方生。神生而后形方备,形备而后色方明。是知色随形所生,气乃逐声各有形。”又从神到骨再到形:神是一种调和,“皆由神发于内而见于表也。其神清而和、明而彻者,富贵之象也。昏而浊,柔而怯者,贫薄之相也。实而静者,其神和。”气需要协调,“君子以形为善恶之地,以气为骐骥之马,善御之而得其道也。”而在外向上则体现在色上,“人之赋形,受命于天地,相为流通,是听禀之气有变动而色有定体也。”及于形,“凡看形神,须类物性,行、飞、腾、跃,宛有所一。”甚至于声,“人之性动于心而形于声,故声者气实藏之。气构众虚而成响,内以传意,外以应物。”甚至于骨肉,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,故地者具刚柔之体而能生育万物也。”

不管是从神到骨再到形,还是从形到骨再到神,这种相互之间的统一关系,都凸显了人的整体性存在意义,但是人真正成为人伦意义上的人,重点却在于德,“形神相顺以成道,相资以成德,故人之生也,有形斯有神,有神斯有道。”一方面人存在就是一个德的问题,希夷子和成和子有一段对话,希夷子问成和子:“请言其来所自。”成和子在回到人从何而来这个问题时说道有五个来由:“有自修行中来者,有神仙中来者,有星辰中来者,有神衹中来者,有精灵中来者。”这里有一种宿命论,也就是说,人的所作所为,到底得到了报答还是有差误和隐蔽,人都是不知道的,因为“人难于知天矣”,所以“祸福无不自己求之者”,但是,人之命运却可以从天相中得到借鉴:“天有寒暑之可期,人有倾危则在于反覆之间;天有晦明之可见,人有容貌则在于深厚之间;天有旦暮之可数,人则有朝秉权要,暮为逐客,朝处蒿莱,而暮致青云者。”所以在这种天人之间的关系里,难于知天却是可知的,因为,“惟用心若鉴之士,则真伪不可逃也。”

所以在这个意义上,《太清神鉴》将德上升到很高的层次,“德为义大矣哉:天之有大德也,四时行而长处高;地之有至德也,万物生而长处厚;人之有德也,亦若是矣。”在这样的阐述中,相人其实先要察其德,“以善相者先察其德而后相其形。故德美而形恶,无妨为君子;形善而行凶,不害为小人。”察其德并不是单纯的教条主义,而是和形神气结合起来,“形神相顺以成道,相资以成德,故人之生也,有形斯有神,有神斯有道。”这是形神和德的关系,而在气方面,“君子以形为善恶之地,以气为骐骥之马,善御之而得其道也。”要达到“太清”的境界,还需要在心术上端正其德,“为物所役,故屈于用心;为事所夺,故谬于择术。”一旦被外物所役使,就会歪曲了本心,一旦被客观事物所改变,在选择谋略方面出现错误。

《太清神鉴》除了将德上升到重要地位,在书中还详细谈及了梦境,梦是“神”的一种表现,“夫梦之境界,盖神游于心,而所游远亦出五脏六腑之间,与夫耳目视听之内也。”神游于心而成梦,但是梦却不是一种虚妄,而是在五脏六腑之间,在耳目所听之内,也就是说,梦不是一种外物,“其所游之象与所见之事,或因想而成,或遇事而至,亦吾一身所自有也。故梦中所见之事,乃在吾一身之中,非出吾一身之外矣。”引用白眼禅师所说梦有五境,便是虚境、实境、过去境、见在境、未来境,神游之梦,一切境都是自身一部分,“是神躁则境生,神静则境灭,则知是境也,由人动静而生者也。”对于梦的观念似乎具有一种科学性。

“假齐丘名以行世”的《玉管神照局》也阐述了人之生在形、神、气、色等方面的相术,和其他几本相术存在某种重叠性,但是在这本书里他具体而阐述了古今圣贤的相,它分为清、古、怪、端几个方面,“人之形貌,不出乎清、古、秀、怪、端、异、嫩,而神气不能御之,不足为美。”汉高祖隆准龙颜,宽仁爱人;李珏日角珠庭;唐太宗天日之表,龙凤之姿;曾子珠衡犀角;老子身如槁木;傅说身如植鳍;周公身如断子茁;孔子面若蒙供方相;伊尹面无须麋,闳天面无见肤……如此都是“美”的一种表现。而在人相之外,山川风土也有着对于命运的影响,“闽人不相骨。西域不相鼻。川人不相眼。西人不相耳。宋人不相口。江西人不相色。北人不相背。鲁人不相轩昂。太原人不相重厚。”山川风土对人命运的影响在《太清神鉴》中也有涉及,“要知南人面似北,身大而肥有水色。欲知北体似南人,体厚形小气薄清。南人似北终须富,北人似南终享荣。”具体而言,“闽山清耸,人俗于骨;南水平而土薄,人俗于情;北土重厚,人俗于鼻;淮水泛浊,人俗于重。若宋人俗于口,蜀人俗于眼,鲁人俗于轩昂,江东江西人俗于色。”风土所致,其实也反映了天地之气对于形性所起的作用。

《玉管神照局》另外涉足了相术的一个特殊领域便是掌纹,它认为,“手足者,身之枝干也。”不管是手还是脚,其中的纹路也反映了人的命运,所以在《掌法》中论及了手之掌纹的七十二格掌法,包括拜相纹、带印纹、兵符纹、金花纹、雁阵纹、双鱼纹等;而足纹也而包括了龟鱼枯木纹、枣纹剑纹册纹、孤纹殃纹、穷纹、苦纹刑纹等纹理,从相面相骨到相手足掌纹,可以说相术的领域不断拓展,对于人的命运的解读也更多元化。而张行简的《人伦大统论》和其他几本相书相比,则多了一种变化论,薛延年在序中就说:“夫阅人之道,气色难辦,骨泽易明。”骨法是四体之干,一成而不可变,“欲识贵贱贫富、贤愚寿夭,章章可验矣。”但是和易明的骨法相比,气色则难辨,它取决于心志的变化,“心为身之君,志为气之帅,心志有动,气必从,气从,则神知,神知,则色见,如蜂排沫、蚕吐丝,隐现无常,欲别相,定休咎,于气色则见矣,非老于是者不能。”所以在气色难辨的情况下,就需要细心观察,察其变化之规律,提供的二十四形之气图,就在于“各更用目力精别”:“看首尾上下在何部位,何方隅,何时日,是何色,及形部善恶,年运如何,须内外推究,方有应验。”再加上气色应候、杂论应克及生死等内容,构成了人体的变化图鉴,也在某种程度上突破了面相的宿命论点,“悔吝,生于动作之始;成败,在于决断之中。”具有积极的意义。

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楚辞

编号:S21·1981202·0462
作者:
出版:浙江古籍出版社
版本:1998年6月第一版
定价:10.00元
页数:715页页

“书楚声,作楚语,记楚地,名楚物”为旨的“楚辞”经屈原发展成为中国古典诗歌浪漫主义的源流。从地方诗歌形式演变为一种创作手法,楚辞的神话式题材折射现实的矛盾与斗争,从而成为一代之文学,并逐渐成为另一种诗歌范题:九体。本书以王逸的《楚辞章句》注释本为范本,包括屈原的《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》;贾谊的《惜誓》;淮南小山的《招隐士〉》;东方朔的《七谏》等17篇作品。

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暗铺街

编号:C38·1981103·0461
作者:(法)帕·莫迪亚诺
出版:译林出版社
版本:1994年10月第一版
定价:7.50元
页数:156页

“寻觅自己的身份”成为70年代莫迪亚诺小说是最常用的题材,这位“新小说派”作家在《夜巡》、《户口薄》之后,在《暗铺街》中仍在表达他对时间的一种追忆,失忆症的私家侦探通过种种努力去寻找自己的以前,这颇有寓意的题材成为莫迪亚诺对时间进行驾驭的手段之一,追忆可能距真实越远。1978年获龚古尔文学奖,小说的第一句是:“我什么也不是。”


《暗铺街》:其实我们都是海滩人

直到目前,我觉得一切都那样混乱无序,那样破碎不全……在寻觅的过程中,我会突然想起一件事的某些细节,某些片段……总之,或许生活正是如此……

J.—P.贝纳尔迪的卡片上写着关于霍华德·德·吕兹和阿尔弗雷德·让的有关资料,在1912年到1950年的情报信息中,只有相关的父母名字,相关的国籍,相关的住址,以及最后离开法国到帕迪皮岛定居的情况,可是在这最后的信息之后,卡片附着的短签里却再也没有继续的方向,那一句“霍华德·德·吕兹先生是英国(或美国)侨民,在我们的情报部门没有留下多少线索”把我的寻找又推向了一个未知的领域,那太平洋岛上会有新的信息?那个叫弗里布尔的摄影师会在帕迪皮岛上为我找到最后的线索?失踪的弗雷迪只不过是海上最后消失的一个符号,那根最后割断的缆绳是躲藏留下的启示,“我终将找到他”的自信最后只是那个重新回过去的出口,上面清楚地写着“去罗马暗铺街2号”,而当夜幕降临,当礁湖的绿色小时,当湖面一点点变暗,水面上的朦胧磷光预示着最后必然是被吞没的结局。

可是,从巴黎到太平洋小岛,再从小岛到罗马暗铺街2号,一切的线索都是混乱无序,都是破碎不全,一个进口似乎必然会有一个出口在等待着,一种曾经也似乎必然会有一种现在接应着,那么,在寻觅的过程中,那些被想起来的细节和片段能否支撑起一个完整的故事?“或许生活正是如此”的无奈是另一种焦虑:“这确是我自己的生活呢?还是我潜入了另一个人的生活?”自己的生活被另一个人的生活取代,这或许是我写给于特的信中表达的无奈,自己和另一个人,或者都有着叫“我”的共同属性,可是当我从时间的众多破碎线索中被海水一样的现实吞没的时候,那个旧地址是不是返回时间的唯一线索?

旧地址的隐喻,也在和我有关的一种阅读体验中,莫迪亚诺、诺贝尔文学奖,这些在现在时间里出现的标签将我带向一个1988年的文本里,拂去灰尘,从角落或者被其他书籍压着的书橱里拿出来,就是寻找旧的那个暗铺街2号,在被时间覆盖的线索里,只有C38·1981103·0461的代码,这和“我”在巴黎第16区的那座“彗星汽车修理厂——弗科街五号”一样,标注的是是一个“AUTEUIL 54-73”的代码,可是要复原1998年11月3日的购买线索似乎是一件困难的事,我不认识莫迪亚诺,也没有仔细阅读《暗铺街》,对于文本的记忆甚至已经完全被海水吞没,可是在文本的封底,分明留下一个印章,椭圆形,叠印在条形码的右侧,一个叫被遮挡,仿佛是“我”在文本里寻找自己时看到照片上那个影子,印章上的“零售章”写成了“另售章”,上面是一个大大的B字,在上面则是书店的名字,只是“石路书店”前面两个字被条形码遮挡住了。按照留下印记的时间顺序来看,应该是条形码在前,它是文本的一个必然组成部分,而那枚印有错别字的章却在其后,只是当一切模糊的时候,条形码却盖住了“石路书店”前面作为唯一地理标记的名字,如何用力辨别也只是徒劳。在这个城市其实从来没有过“石路书店”,它像是一个谜语省略了最重要的谜面,所以当时间变成一种悬浮状态的时候,对于和文本有关的记忆就完全变成了一种徒劳,另一个城市,像在巴黎暗铺街之外的那个太平洋小岛,即使抵达,即使亲历,也并不能完全打开走进过去的进口,或者说,在缺少现场的文本面前,一切的进口都意味着被关闭的出口,那根缆绳的确是被割断了,从此大海上只留下朦胧的磷光,只留下那张很久以前的照片,只留下有着错别字被遮挡住一角的印章。

大海,小岛、照片、海水,都像印章一样,是一个谜语必然被省略的谜面,而当某些细节和某些片段组成生活的本来状态的时候,“我”写给于特的信中就有了关于影子潜入的焦虑:“这确是我自己的生活呢?还是我潜入了另一个人的生活?”那个站在自己生活中的人就像是拿着翻出来的文本阅读的我,是的,当我去除了那些灰尘、印章和模糊的时间之后,当我打开第一页读到第一句“我什么也不是”的时候,我仿佛也成了另一个在文本里叙述的“我”,另一个在寻找自己的“我”,我和“我”,就是自己的生活和另一个人的生活的区别,或者说,他们根本没有区别,他们都在非我的状态下回归自己,只是所有的回归最后都指向一个没有意义的进口:罗马暗铺街2号。

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他们

编号:S29·1981103·0460
作者:
出版:漓江出版社
版本:1998年5月第一版
定价:10.00元
页数:246页

以第三人称作为诗刊的名称,《他们》从1985年出现之时,就以“他者”的身份闯入了诗界,这一诗歌流派以南京这一红粉气息浓郁的城市为据点,不停地侵蚀浮华与虚荣。韩东、丁当、于坚……这些代表人物疯狂地用诗歌对知识分子的“精英意识”进行解构,宛如在对一只乌鸦进行诗意的命名。本书为《他们》1986年至1996年十年选集,收录46位诗人的176首诗歌。

几年前的《他们》

或许已经死了。

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拉格泰姆时代

编号:C55·1981101·0459
作者:(美)E·L·乌克特罗
出版:译林出版社
版本:1996年9月第一版
定价:9.20元
页数:236页


干过多种职业的乌克特罗最后选择以音乐的某种技巧来表现自己所认为的美国社会,变化无常的切分旋律就是一个变化无常的时代,工业文明空前发达,内部矛盾空前激化,虚构的三个家庭在“拉格泰姆式”的生活中如何被异化。“拉格泰姆是不能弹得太快的。”社会也是如此,人注定只是这些时代的副产品,在历史中消亡。“这时候拉格泰姆风行的时代随着机器沉重的喘息已经消逝,似乎历史不过是自动演奏的钢琴上的一支曲子而已。”这是小说最后的结尾。


《拉格泰姆时代》:载入史册的是现实中的表演

这年是1914年,他头朝下悬在百老汇上空,而弗朗茨·斐迪南大公据说已被暗杀。就是在这一瞬间胡迪尼的脑海中出现了一个形象。那是一个小男孩,他正望着一辆汽车亮晶晶的黄铜前灯中他自己的影像。
    ——《40》

1914年是开始还是结束?当胡迪尼一次一次制造了逃生的奇迹,他是把整个世界都当成了魔术表演的舞台,还是真实地让自己生活在幻想世界里?当他头朝下悬在百老汇的上空,那惊动世界的一声枪响在南斯拉夫中部波斯尼亚首府萨拉热窝城炸开了世界的另一种走向:大公被暗杀,作为导火索引起了战争的爆发,欧洲之外的美国是不是就是那个正望着一辆汽车亮晶晶的黄铜前灯自己影像的小男孩?

原先是上升的,直到升到了制定的高度,在百老汇大街和第七大街的上空,其实是看不见远处的欧洲,那个照见自己影像的小男孩也只不过是一种幻觉,但是在胡迪尼旋转着面对时报塔楼的窗户,他仿佛听到了关于时代的一记钟声,一种秩序散落成碎片,另一种秩序正在向下的旋转中建立起来——正在建立,宛如街头逃生魔术一般,在进行的过程中迷幻了想象和现实,模糊了虚构和真实,但是即使能从这钟声敲响的时候进入1914年之后的时代,头朝下的倒置状态也预示着开始即为结束,生即为死,小男孩即为朽败的历史,“一群小孩,他们都是好朋友,有黑有白,有胖有瘦,有富有穷,各色各样的淘气的小顽童在他们的街坊四邻中经历了种种滑稽可笑的冒险,一群衣衫褴褛的孩子,跟我们大家一样,一群陷入困境然后又从中逃出的人。”

这个设想可以拍成一部电影,或者可以谱写一支曲子,就像历史本身一样,拉格泰姆风行的时代最后还是在机器沉重的喘息中消逝,“似乎历史不过是自动演奏的钢琴上的一支曲子而已。”谁失去了战争?当无政府主义者埃玛·戈德曼被驱逐,当美丽多情的伊芙琳·内斯比特红颜憔悴,当疯人院里的哈里·凯·索获释而参加了一年一度的停战纪念日游行活动,谁又打赢了战争?或者从1914年的萨拉热窝的枪声到最后的停战日,谁都不是战败者谁都不是胜利者,因为这只是一部冒险电影,这只是如胡迪尼的逃生魔术,这只是一曲拉格泰姆的乐曲——在美国盛行的拉格泰姆便是以右手弹奏出变化无常的切分旋律,同时左手以沉稳的低音伴奏的一种黑人音乐。

“这首乐曲不要弹得太快。拉格泰姆是不能弹得太快的……”拉格泰姆的首创者斯科特·乔普林曾经这样说过,虽然变幻无常,但是不能弹得太快,太快就是紊乱了节奏,就是制造了混乱,就是混淆了想象和现实、虚构和真实,甚至向上的方向和向下的速度。但是乔普林对于乐曲弹奏的提示在那个混杂的20世纪初根本不会成为一种规则,几乎每个人都在右手的无常左手的低沉中演奏着拉格泰姆,于是众多的左右手,众多的切分旋律和低音伴奏,制造了众多的声音,众多的声音编织了众多的冒险,众多的冒险书写了众多的困境,最后的一切都变成了汽车亮晶晶的黄铜前灯里那个影像,在头朝下的世界里变成了一种无可名状的成长。

“20世纪之初,美国已经有了汽车、火车头、飞机、点火引擎、电话和25层的大楼。但是,有趣的是,在这个国家里即使最著名的实干家们也极易受到超乎自然的幻想的影响。”20世纪初,美国,是真实历史应该书写的时空坐标,这里有汽车、火车头、飞机,有点火引擎、电话和高楼,那时,铁轨从大众刊物撰稿的幻想者眼中变成了现实,它正伸向西部并且延伸到了未来;那时,皮尔庞特·摩根登上了百星航运公司的“大洋洲”号开往欧洲,他已经把白星、红星、美洲、自治领、大西洋和利兰等航运公司合并为一家拥有120艘远洋邮轮的公司;那时麦迪逊大街的宴席上,美国最有实力的人物相聚在一起,其中包括洛克菲勒、卡内基和哈里曼;那时,马萨诸塞州的劳伦斯市已经成为美国最著名的纺织工业城市,成千上万的人来到这里希望找到工作……在这个已经被历史书写的20世纪初,在这个正在创造神话的美国,为什么那些最著名的实干家们还沉浸在超乎自然的幻想中?就像那次摩根举办的宴会上,“洛克菲勒称自己有习惯性便秘,常常坐在马桶上考虑问题;卡内基喝了白兰地在打盹儿;而哈里曼则尽说一些无聊的蠢话。”这是不是只是一个被传说的美国?

20世纪初,美国正在创造神话,正在等待英雄,而所谓的英雄或者正如“父亲”那样,他只是用一种叫做“爱国主义”的感情,来为自己的产品赢得市场:父亲制造了大量的国旗、彩旗和花炮,他就是用这样的形式来表达爱国热忱,但是这爱国主义的背后依然是那种超乎自然的幻想,甚至这种超乎自然的幻想,也同时变成了爱情。但是作为一种隐喻,父亲之爱国热忱,父亲之社会革新思想,也只是一种冒险式的生活,当入睡之后摸黑到了母亲的卧室,父亲的汗水滴到了母亲的胸脯上,母亲吃了一惊,心想:“尽管前面只会有灾难,可是我知道这些年是幸福的。”摸黑的象征故事,在汗水和充满肉欲的胸脯上写成,即使前面充满了灾难,但是在这个看起来十分美满的夜晚,似乎所有冒险的汗水都可能收获一种幸福生活——父亲去往北极探险,无疑是美国式传奇的一种书写,他们到达了北极极点,并且留下了以证明这一历史奇迹的证据:国旗在分钟翻滚,北极探险队的皮尔里让父亲与马修·汉森和爱斯基摩人合影,“那是5个粗笨的人影,国旗插在他们身后一个终年封冻的冰峰上,似乎向人们指出那就是地球上真正的北极极点。”

传奇正在被创造,但是这一张被登载在报纸上的照片,却因为光线不足只留下一片黑影,于是,“报摊上的头条新闻说皮尔里到达了北极极点,载入史册的是现实世界中的表演。”探险变成了表演,就像父亲和母亲的那个汗水滴落胸脯的夜晚一样,“胡迪尼的意外出现打断了母亲与父亲之间的床笫之欢。”胡迪尼的逃生表演制造的是另一个神话,他在小男孩的“警告公爵”中揭示了父亲身为犹太人的现实,而移民身份似乎再也不能和爱国主义联系在一起;而当乘坐北极探险号离开的时候,看到了从欧洲驶来的移民游轮,那些移民的心中充满着对美国国旗的向往,和父亲擦肩而过,是不是唤起了父亲的源初身份?男爵只不过是一个如国旗、彩旗和花炮一样的商品,而在冒险变成表演的过程中,一个美国之外的欧洲变成了真正的现实:“纽约人鄙视他们,说他们不讲卫生,缺乏教养,身上散发着鱼腥气和大蒜味,疥疮流脓流血;他们没有自尊心,为几个小钱什么都肯做;他们偷窃,酗酒,强奸自己的女儿,随意自相残杀。”

欧洲移民来到美国寻找奇迹,美国探险队远赴北极制造神话,20世纪初的历史其实就在左手的变化无常和左手的低沉伴奏中响起了拉格泰姆的声音,而且这种演奏真的太快了,“美国上下,偷情与死亡难解难分。私奔的女子在一阵狂欢的颤栗中丧了命。有钱人家买通新闻记者把这种风流韵事遮掩起来。人们从报刊杂志的字里行间揣摩着。”美国发生了什么?那时的作家西奥多·德莱塞推出了他的第一部小说《嘉丽妹妹》,但是遭到评论界贬抑,甚至摆在书架上也无人问津,“这一夜,德莱塞将椅子转了一圈又一圈,始终没有找到合适的角度。”那时的弗洛伊德和荣格刚乘坐劳埃德公司的“乔治·华盛顿”号班轮抵达纽约,他的学说还没有被美国人接受;那时的无政府主义者戈德曼用自己的勇气和刚正成功举行了会议,“这次会议筹得的资金将用于支援正在进行罢工的衬衫业工人和宾夕法尼亚州麦基斯波特市的钢铁工人,支援被西班牙政府以煽动总罢工罪判处死刑的西班牙无政府主义者弗朗西斯科·费雷尔。”

实际上在这个快速演奏的“拉格泰姆”时代,一切都在冒险中打开了,一切都在混乱中上演。弗洛伊德的学说还没有在美国得到认同,但是在学说之外的现实里,困惑人的是自我的存在和异化,胡迪尼在托姆斯监狱里想要表演从新式脚镣中逃生魔术,但是那个犯人却在胡迪尼一丝不挂,“非常猥亵地举起双臂,髋部顶在铁栅上拍打自己的生殖器。”这状奇遇是不是正戳中了胡迪尼埋于内心的恋母情结?他之后去往欧洲进行巡回表演是不是对于这一次奇遇的逃避?而最后母亲的死去是不是这一种情结彻底被埋葬?甚至弗洛伊德和荣格来到纽约之后,在街角看到街头艺人用剪刀和纸剪出肖像,在公共汽车上看到目不转睛看着他们的孩子而困惑,是不是也是精神分析还没有成为一种心理科学时的迷失?在精神分析还没有接受时,无政府主义却成为了对于混乱的的抗拒力量,戈德曼面对伊芙琳说:“你是资本主义的可怜虫,资本主义的伦理道德完全是腐败和虚伪的,这样你的美无非就是黄金的美,也就是说它是假的、冷冰冰的、毫无用处的。”她让伊芙琳脱去了胸衣腹带,解除了象征“妓女的胜利”的衣服,一丝不挂的肉体,就是无政府主义的写照,“你看我,即使我身段这样也不受胸衣腹带这种东西的束缚,我穿的衣服都很松快,让身体顺其自然,自由自在地呼吸。”

当然,种族问题成为最大的社会问题,母亲发现那个黑人婴儿,然后将他收养,之后知道了婴儿的母亲萨利,然后将她收留,为什么婴儿会被抛弃,“萨拉曾经想杀死她的新生婴儿。生活不是他们双方任何一个人可以掉以轻心的。他们无情地信守着自己的希望与情感。他们自己在受苦。”但是婴儿的父亲是谁?小科尔豪斯,他出现了,而且他还向萨利求了婚,但是在这个白人世界里,他们的存在本身就像婴儿一样是一种被歧视被抛弃的现实,而小科尔豪斯和萨利似乎选择了两条不同的路:萨利代表的是社会改革派,希望社会向好的方向发展;小科尔豪斯则代表着某种无政府主义者,甚至他最后变成了恐怖分子,“这对了不起的情侣当初在母亲一家人的生活中出现使他们受到惊吓;他们之间在意志上的冲突也产生了一种几乎像施了催眠术一般使他们身不由己被左右的效果。”

E.L.多克特罗:这首乐曲不要弹得太快

两条道路分叉着,但是哪一条道路会通向胜利?萨利,这个极其贫穷、未受过教育、对于人持身处事应有的方式抱着一种绝对信念的黑人姑娘,更像是一种不被书写的现实,即使她被科尔豪斯求婚,对于她来说,这里也没有归宿,最后在潜在的暴力中倒下,在被警察带走之后,死了。而小科尔蒙斯早就离开了萨利前往纽约,他的名字变成了杀人放火的象征,福特汽车事件只是一个引子,绿宝石岛消防队站房被炸也只是预言,甚至8条命丧于科尔豪斯之手也只是一个小小的目标,他针对的是白人,是政府,是制度,他写给美国政府的第二封信的条件是:交出名叫威尔·康克林的白人败类由我处置;原样交还T型福特车及车上定做的潘达索特车篷;最后则是要让自己成为临时美国总统。

在前两个条件满足之后,科尔豪斯终于没有实现第三个愿望,在图书馆人质事件中,科尔豪斯的身体最终在街上抽搐,“一连串的姿势仿佛是想把自己流出的血迹揩净一样。”黑人倒在白人的枪下,暴徒死在军警面前,这似乎是一种秩序的胜利,但是在科尔豪斯的恐怖活动中,有两个关键人物,他们发出了重要信号,一个是“父亲”,他认为是革新主义者,他相信共和政体具有可臻完善性,但是他的观点是:“黑人有了正确指导还不能承担起各项人皆可为的责任是毫无理由的。”所以他不信个人不努力也缺乏远见会成为人杰伟器,而这种革新主义者既反对戈德曼的无政府主义,又反对科尔豪斯的极端行为,无疑在维护属于自己的阶级偏见。

而父亲和“母亲的弟弟”调换人质身份,无疑将从来不出现名字的“弟弟”推向了另一种混杂的舞台,这个“身无分文却是风度翩翩的中产阶级青年男子”爱上了伊芙琳·内斯比特,在她的情夫斯坦福·怀特死了,丈夫哈里·凯·索被关进大牢的时候,“弟弟”成为了

对伊芙琳·内斯比特进行意淫的主体,甚至在戈德曼让伊芙琳·内斯比特一丝不挂的时候,在偷窥中满足了一种欲望,“他双手紧紧捏着勃起的生殖器,似乎竭力要掐死它;但那玩意儿鄙视他的意图,像鞭子那样抽打着他在房间里乱跑;在他魂销神迷或者是绝望的叫喊中,大量丝状的液浆犹如子弹向空喷射,然后又像彩带缓缓地落在躺在床上的伊芙琳身上。”欲望投射的不只是一个被无政府主义解除了胸衣腹带的肉体,而是一种恋母般的存在符号。而当中产阶级青年男子看到萨利带着潜在的暴力在订婚状态下死去,才激起了他对于自我的拯救,“我会制造炸弹,他说,我懂得怎样爆破。”这是他对科尔豪斯说的话,从此他成为了一个亡命之徒,成为了一个革命者——这种革命行为远比科尔豪斯来得隐蔽和彻底:他用手榴弹炸毁了图书馆的人行道,他认为科尔豪斯对政府的威胁信只是自我满足甚至是背叛,“我们不是说着玩的!外面有足够的人可以拉起一支队伍!”

科尔豪斯死后,“弟弟”连夜驾车去第一百二十五街的滨水区,乘渡船到了新泽西州,他驱车向南,在新墨西哥道斯镇经历了一段短暂的爱情纠葛,之后加入了得克萨斯州的起义军,之后又来到了墨西哥城开始了新的争斗:“来自各地区的起义军领袖在墨西哥城相聚一堂。这是需要对革命再次阐明的紧要关头。卑鄙的暴君狄亚斯被推翻之后改良派马德罗执掌了政权。马德罗被一个阿兹特克人卫塔将军所推翻。如令卫塔跑掉了,温和派卡兰沙正在试图僭取政权。首都由于激增的派系集团、贪官污吏、外国商人和奸细而骚乱不安。”甚至离开美国的“弟弟”并不是逃避,而是开启了革命之路:在他移居国外之前的一年半里,弟弟发明了17种军械装置,其中有一些那么先进以致美国直到第二次世界大战才开始使用,“这些武器中包括后座力火箭榴弹炮、低压地雷、声纳导向深水炸弹、红外线照明来复枪瞄准器、电光弹、连发来复枪、轻机关枪、榴霰弹、粘性硝化甘油炸药和便携式火焰喷射器。”

对于“弟弟”来说,革命不在美国发生,却在全世界点燃了战争的信号,而1914年的武器在第二次世界大战中才开始使用,也是一种预演,所以“弟弟”所代表的革命世界让一切正在发生:

到处都可以看到战争即将爆发的迹象。在欧洲,海牙的和平宫开幕,42个国家派代表参加了庆典。社会主义者在维也纳举行会议决定国际工人阶级将不再替帝国主义列强打仗。巴黎的画家们正在画那种把两只眼睛放在头的一侧的肖像。在苏黎世,一位犹太教授发表了一篇论文,证明了宇宙是弯曲的。这些无一逃过皮尔庞特·摩根的眼睛。他在法国的琴堡登了岸,他图书馆里的那个发狂的黑人挑起的事件已被他忘得一干二净,于是他沿着自己惯常走的路线横穿欧洲大陆,从一个国家到一个国家,他坐在自己的私人车厢里同银行家们,首相们和国王们一起进餐。

“弟弟”不再是中产阶级,不再是无名的孩子,这个拉格泰姆也不再冒险组成的乐曲,一群陷入困境然后又从中逃出的人也不是电影的主角,“载入史册的是现实世界中的表演”,精神分析、无政府主义、种族问题、移民、爱国主义、恐怖分子、革命、社会主义,在右手变幻无常、左手低沉伴奏中,混杂成了“弹得太快”的拉格泰姆乐曲。

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苏菲的世界

编号:C38·1981012·0458
作者:(挪威)乔斯坦·贾德
出版:作家出版社
版本:1996年1月第一版
定价:5.30元
页数:575页

这是一部被媒体炒热的书,苏菲的世界仿佛是一个平易近人的哲学课堂,对欧洲古希腊至当代的哲学体系进行了通俗化的阐述,并以少女苏菲奇遇哲学老人的外衣呈现出来,一时远离了哲学的玄理与思考,同时也庸俗地失去了小说最本质地价值。对哲学现象与哲学家的简单肢解,使小说只能成为一部迎合大众的通俗读物,少女苏菲就像我们一颗浮躁的心,随时在无知中将自己捧高。


《苏菲的世界》:我们只是影子的影子

那本书是否就是席德现在手上拿的这一本呢?当然,这只是一个讲义夹。但即使是样,一个人怎么可能在一本有关他自己的书里面发现一本有关他自己的书呢?
    ——《花园宴会》

一本书,是编号C38·1981012·0458的书,作者为挪威的乔斯坦·贾德,作家出版社出版,厚度575页,书名:《苏菲的世界》。拿在手上,是有一种厚实的感觉,只是在购买32年后打开,明显看见了书页中泛黄的印记。不管如何,这是一本可触可见可读的书,也可以在翻阅之后轻轻合拢,也可以在读到某一页时插入一张锋利的书签。感觉意义上存在,现实意义上存在,物质意义上存在,以致于身为作者的乔斯坦·贾德,身为主人公的苏菲、席德,以致于里面所涉及到的世界哲学史和哲学家的诸观点,都在文字世界里成为看见、摸到的存在。

一本书是无法逃离最本质的物质意义,但是当苏菲在故事里认识了神秘的席德,当席德在故事里发现了被叙述的苏菲,一个故事里是另一个故事,另一个故事里是其他的故事,而其他的故事和一个故事又重合在一起,一本书是不是制造了嵌套的结构?甚至是嵌套的嵌套的魔法?“在一本有关他自己的书里面发现一本有关他自己的书”书的二次方,是关于书的书,是关于故事的故事,是关于苏菲的席德,是关于席德的苏菲——这是不是就是影子的影子?谁是本体谁是喻体?谁是自我谁是他我?谁是本质谁是影子?是的,乔斯坦·贾德写作了《苏菲的故事》,苏菲是其中的主人公,苏菲知道了一个叫席德的神秘人物;席德阅读了父亲写给她的将讲义,讲义就是《苏菲的故事》,她在讲义里读到了苏菲,读到了苏菲所知道关于神秘的席德的故事,而在席德所读到的关于苏菲讲到的关于席德的故事里,苏菲也拥有一本叫《苏菲的世界》的书。

实际上,在这个层级不断增加的嵌套故事里,文本形成的一种连环样式已经去除了苏菲和席德的一元性,她们既是主体也成为了客体,她们既是文中之物也是脱离故事的存在,她们既可以面对自己又把自己变成了影子——乔斯坦·贾德是唯一站在外面的作者,不管是苏菲世界里的席德,还是席德世界里的苏菲,也不管是苏菲世界里看见苏菲的席德,还是席德世界里看间席德的苏菲,她们都是在乔斯坦·贾德的文字之中,而唯一的作者也可能在此时此地指向唯一一个读者:在一个欲秋还夏的日子,我打开了这本575页的书,读到了不管是唯一的作者还是连环的人物必须面对的第一句:“苏菲放学回家了。有一段路她和乔安同行,他们谈着有关机器人的问题。乔安认为人的脑子就像一部很先进的电脑,这点苏菲并不太赞同。她想:人应该不只是一台机器吧?”

当然,这一句话在唯一的作者乔斯坦·贾德那里是重复书写了两遍,在第一句之后,席德拿起父亲的讲义,也读到了这一句,它们完全相同,在书写意义上只是乔斯坦·贾德简单地复制,但是为什么乔斯坦·贾德要在读者意义上制造这样一个源头?对于此时此地的唯一读者来说,是为了进入到乔斯坦·贾德笔下的《苏菲的世界》,即使在后面出现了简单复制的一句,对于文本外的读者来说,也是不重复的存在,但是当席德读到这一句时,整个结构就开始向着不断制造嵌套的方向发展,就开始有了“一个人怎么可能在一本有关他自己的书里面发现一本有关他自己的书呢?”的疑问——出现这个嵌套,这个疑问,实质的问题是:乔斯坦·贾德为什么要制造这一个结构游戏?

马上15岁的苏菲从学校回家,和乔安谈起了机器人的问题,她在脑子里便有了第一个问题:人应该不只是一台机器吧?这第一句话其实制造了太多的源头:首先,它是嵌套结构形成的最原始标志;其次,苏菲是一个善于提问的人;再者,她和乔安说到的是一个现代社会的生活,这就使她必须面对未来的发展问题;另外一点是,苏菲的家住在一个偏僻的地方,“看起来他们仿佛住在世界尽头似的”,在过去就是森林了,世界的尽头是城市的尽头,只有在接近森林的地方,苏菲才会有对于自然的探寻,才会有对于生命的感悟,才会在自我世界里不断进入问题世界——这诸多的种种,似乎都让苏菲具有了某种哲学思维,从而为艾伯特向他讲授关于哲学的历史和演进创造了条件。

苏菲在回家之后看到了一封信,拆开信便看到了一个问题:“你是谁?”这是一个充满了哲学趣味的问题,关涉的是人的本体性和主体性意义,就像“认识你自己”一样,是开启自我世界的第一把也是最重要的钥匙,就是在这把钥匙的带领下,苏菲一层一层进入到哲学世界:她遇到的第二个问题是:世界从何而来?第三个问题是:这个席德是谁?接下去还是信,还是问题:哲学是什么?之后的问题包括:万事万物是否由一种基本的物质组成?水能变成酒吗?泥土与水何以能制造出一只活生生的青蛙?你相信命运吗?疾病是诸神对人类的惩罚吗?是什么力量影响历史的走向?鸡与鸡的观念何者先有?是否生来就有一些概念?植物、动物与人类的差别在哪里?天为何会下雨?人要什么才能过好的生活?……

拆开信是问题,问题激发了好奇心,有了好奇心便期待答案,有了答案便开始了对于哲学世界的探寻,问题是向导,打开了苏菲对于自我、世界、上帝、物质、精神等一系列的认识,于是在神秘的信件中,在有趣的课程里,苏菲开始了哲学之旅,从希腊文化到印欧文化,从基督教到中世纪,从唯心主义到唯物主义,从笛卡尔到斯宾诺莎,从达尔文到马克思……当然,乔斯坦·贾德在讲述哲学发展历史,展开这些哲学观点时,并不是单一地重复一种故事模式:神秘的艾伯特在将,苏菲在听,而是将历史和现实结合起来,将哲学和生活结合起来,或者说,把哲学问题当下化了,这使得哲学既不显得神秘也不再深奥,而是活生生的现实。

比如在展开第一个问题“你是谁?”时,苏菲想到了爸爸原来给自己取名叫莉莉,于是在苏菲的世界里出现了连带的问题:如果她取了另外一个名字呢?是不是“你”就不再是叫苏菲的女孩?但是即使叫“莉莉”,她也真的就可以回答“我是莉莉”,从而解决了这个最根本的哲学问题?接着苏菲看到了一面镜子,发现了镜子中和自己长得一模一样的人,她指着镜子中的那个人回答说:“你是我。”而镜子中的人应该也做了相同的动作,在这个镜像里,“你是谁”或者可以回答成“你是我”,但是无论是“你”还是“我”,还无法从镜像中找到最本质的命名,也正是从这些疑问出发,苏菲反而自己提出了问题:人是什么?这是一种从引导走到自我启发的关键一点,人是什么是关于人的本质问题,接着便是:世界是什么?——是上帝创造了这个世界?那么上帝又是谁创造的?

苏菲的自我启发式发问,其实就是具有了一个优秀哲学家的特点:无所不在的好奇心,正是因为有不断被激活的好奇心,所以她不断收到信件,不断进入到哲学课程里,于是哲学史和哲学观点的讲述便显得顺理成章,“她的结论是:哲学不是一般人能够学到的,但也许我们可以学习如何以哲学的方式思考。”讲到希腊文化时,苏菲就收到了一盒录像带,录像带里播出的是雅典巴特农神殿的场景,而那个一直对他讲述哲学的艾伯特也成为镜头里的人物,他站在雅典高城成为了苏菲了解希腊文化的向导;讲到中世纪的时候,艾伯特还打电话给了苏菲,在现实生活中出现,甚至还走到了苏菲的面前,“苏菲看到一个穿着棕色僧袍的身影,乍看之下仿佛是直接从中世纪走来的一个僧侣。”而到了文艺复兴阶段,苏菲做到了一个梦,之后醒来在枕头下面发现了金色的十字架链子……

哲学不是书本上的东西,而是走进了现实,和生活一样,在随时随刻发生。这是乔斯坦·贾德让哲学理论当下化的一种努力,而在这个过程中,苏菲的世界里一直存在着那个叫席德的神秘人,她出现在一份“爸爸”写给她的信里,而这封信却被苏菲收到了;她在苏菲试图回到“我是谁”中出现,当“席德是谁”成为最初三个问题中的一个,似乎和“我是谁”组成了一种天然的暗示关系;在艾伯特讲课过程中,席德总是出现,“谁又是这个席德呢?她们走的路怎么会如此交错不已呢?”在“少校的小木屋”里,苏菲发现了一面镜子,在朝着镜子眨眼的过程中,发现了一个让人惊诧的一幕:苏菲很清楚地看到镜中的女孩同时眨着双眼,于是苏菲的疑问是:“如果是她自己同时眨动双眼,那她怎么看到镜中的影像呢?”眨眼的瞬间看见,是看不见的看见,冥冥之中又带入了更神秘的境地;在小木屋里还发现了一张照片,照片似乎和镜子中那个向她眨眼的女孩一样;而在艾伯特讲述中世纪时,苏菲问她谁是席德时,艾伯特说的却是席德佳——一位住在莱茵河的修女,“她虽然是个女人,却身兼传教士、作家、医生、植物学家与博物学者等几种头衔。”而到了“文艺复兴”阶段,艾伯特甚至告诉她:“只有哲学可以使我们更接近席德的父亲。”

苏菲在哲学的历史长河中漫游,越保持对哲学的好奇心,那个神秘的席德就越接近她的生活,从笛卡尔到斯宾诺莎,再到洛克,席德以及席德的爸爸慢慢从神秘的世界里现身,席德是谁?“那个在黎巴嫩的男人的女儿。他真的很坏,他可能控制了全世界。”而当苏菲和妈妈再次看关于雅典高城的录像时,屏幕上的艾伯特开始和苏菲对话,他说出的一句话是:“生日快乐,席德!”——从哲学课程到雅典录像,从屏幕到现实,从苏菲到席德,仿佛这一种转变就这样发生了——苏菲变成了席德。但是真正完成角色转换、场景转换、读者和文本人物转换的则是在“柏克莱”章节里:当时的苏菲再次问艾伯特:席德是谁?艾伯特的回答是:“她是个天使,苏菲。”苏菲的疑问是:是不是艾伯特将自己的事情告诉了席德?对于这个问题的回答是:“也可能是写的。因为我们不能感知那组成我们的现实世界的物质,这是我们到目前为止所学到的东西。我们无法得知我们的外在现实世界是由声波组成还是由纸和书写的动作组成。根据柏克莱的说法,我们唯一能够知道的就是我们是灵。”

于是在“柏克莱”章节之后,乔斯坦·贾德写的下一章便是“柏客来”——一个存在于现实中的地方,而他笔下的人物则变成了席德——“在黎乐桑郊区古老的船长屋的阁楼里,席德醒来了。”席德看见了桌子上是一九九〇年六月十五日的日历,席德知道今天是十五岁成人生活的第一天,席德要在下午一点到教堂集合,席德站在祖母的老五斗柜上方的铜镜前面,席德看见了镜子里眨动眼睛的自己——但是她没有像苏菲在少校的小木屋里发现了眨眼中看见的另一个女孩。但是他得到了爸爸给她的一个生日礼物,那就是一本叫《苏菲的世界》的讲义,讲义的第一章第一句话是:“苏菲放学回家了。有一段路她和乔安同行,她们谈着有关机器人的问题。”

苏菲从自己的故事走进了席德阅读的讲义中,文本的嵌套结构发生了,但是为什么会出现在“柏克莱”到“柏客来”的转变中?“根据柏克莱的说法,我们唯一能够知道的就是我们是灵。”无疑,这句话是一个关键线索,无论是苏菲还是席德,他们其实都是作为一种灵的存在,不仅仅是书中被写出来的人物,不仅仅是一种物质存在,而这和柏克莱的哲学观点相吻合:柏克莱认为根本没有第一性的质,因为一切知识都是正在经验着或知觉着的人的一种机能,在他看来,物理对象只不过是经验到的诸感觉的积累,习惯力量使之在心灵以内联合起来,否则就不能存在,如一张写字台,除非看见它,摸到它,嗅着它,有过他的颜色,形状,气味,它才是存在的,而一旦离开了感觉,或者诸多感觉的复合,组合,那便是什么也没有了——柏克莱著名的名言就是:“存在就是被感知”。所以灵的意义是一种意识不到的成因,既不是物质,也不是精神,就像苏菲和席德,他们都是对方的成因,现在灵的世界里相互存在。

但是很显然,乔斯坦·贾德以柏克莱的灵为界,将苏菲的世界和席德的世界融合在一起,架起“灵”之间的桥梁,是为了凸显存在的感知意义,是为了去除被书写的物质存在,但是直到最后让苏菲和艾伯特从席德的世界里消失,其实还是将苏菲和艾伯特看成是哲学的一种载体,看成是一种物质存在,只有他们引导并带领席德真正进入到形式意义的哲学世界,才能真正回到“我是谁”这个本质问题。这反而变成了一种悖论,苏菲从一开始在故事中出场,到引导席德进入自己的世界,苏菲已经被物质化了,甚至就如艾伯特所说,他们只不过是“影子的影子”,因为他们是席德的父亲写给席德的这本书的人物而已,“当那本书也是有关我们两人的,因为我们是他们生活中的一部分。”一本书,甚至变成了席德父亲玩的影子的游戏,而席德在黎巴嫩的父亲之所以要玩这个游戏,就是想要席德进入哲学世界,认识自己是谁,从这个意义上将,席德才是应该保持好奇心了解哲学的关键人物,但其实,作为影子的影子的苏菲反而直接在那个哲学世界里,席德却完全变成了一个阅读者,一个旁观者,她自始至终没有真正探讨哲学,哲学也没有真正进入她的生活。

作为旁观者和阅读者,席德是谁其实一直没有得到解答,所以关于我是谁这个哲学认识论的根本问题也没有得到阐释,而最后在那文本里的苏菲举行了“花园宴会”,也得到了《苏菲的世界》这份生日礼物,但是艾伯特在演讲中却告诉在场的人,自己和苏菲只不过是书中的人物,“因此,我们的存在只不过是做为席德生日的娱乐罢了。少校创造我们,以我们为架构,以便对他的女儿进行哲学教育。”所以最后便是让自己消失——从席德父亲的意识里“偷偷溜走”。消失是让席德走出影子的影子的生活,溜走是让席德在现实中见到父亲并知道这只是一本哲学书——当席德的父亲从黎巴嫩回到和席德重逢,作为引导者的苏菲再一次也是最后成为席德故事的旁观者,“她永远没法与她沟通了……”

席德从此真正去除了神秘感觉而进入存在世界?真正开始在现实意义中理解哲学?苏菲不见了,艾伯特消失了,那个故事也化为乌有,那么当“影子的影子”从此无迹,是不是本体也已经不存在了?文本还是文本,故事还是故事,“你是谁”或者依然是一个无解的哲学命题,它只是出现在一本适合年轻人看的哲学书里——这是一本可触可见可读的书,也可以在翻阅之后轻轻合拢,也可以在读到某一页时插入一张锋利的书签。

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他在她脸上开了一枪

编号:C44·1981011·0457
作者:(香港)温瑞安
出版:安徽文艺出版社
版本:1993年11月第一版
定价:5.30元
页数:237页

“侠士”温瑞安从未放弃对奇诡环境的刻意塑造,只不过与武侠小说不同的是,温瑞安手握一把枪,向现代社会开战。这种在男女私情交融下的探案传奇依然未离开温瑞安一贯的叙事风格,短小的句子,突兀而至的语言以及多幻的情节让我们领悟了他的另一种天才。将侠义现代化,智力的较量代替了武力的争斗,温瑞安仍然喜欢淋漓尽致的感觉。内收《艳遇》、《他在她脸上开了一枪》、《掷海》等11篇。

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白雪公主

编号:C55·1981003·0456
作者:(美)巴塞尔姆
出版:花城出版社
版本:1992年9月第一版
定价:7.20元
页数:250页

七个善良的小矮人成了庸俗的商人,美丽的白雪公主成了一个泼妇,森林里的美丽童话变成了男女乱伦的故事,巴塞尔姆似乎要打碎一切唯美的东西,让它们变得鲜血淋淋。这位美国最先锋的作家对经典的颠覆似乎永无止境,甚至让读者猝死在阅读中他才可以面露微笑,这部中篇小说的第一句:“她是一个黑美人,高个儿,身上长着许多美人痣。”本书为“20世纪外国文学精粹丛书”之一,内收《白雪公主》及8部短篇。


《白雪公主》:我厌倦仅仅做一个家庭主驸

保罗坐在浴缸里,水从上面冲下来。他在写一份正式取消书。“对形式有所偏爱也许不对,”他想,“但取消却对我有一种特殊的诱惑。我真想取消一切,如果能做到,整个文字世界就会……”更多的热水落入浴缸。“我想取消绿色的海,海里棕色的鱼;我尤其想取消垂在那个窗口的黑黑的长发。……那头发,它使我紧张……现在电话铃在响。是谁呢?谁在找我?我不去接。那样,我就暂时安全了。”

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知识考古学

编号:B83·1981003·0455
作者:(法)米歇尔·福柯
出版:三联书店
版本:1998年6月第一版
定价:12.80元
页数:272页

一贯连续的历史如何会产生断裂以及中断的偶然性?米歇尔·福柯的历史社会学似乎正着力探讨这一现象,他从文献提出质疑从而怀疑历史的语言。福柯对历史进行研究的目的在于为各种各样的历史学提供一个整合的可能。
《知识考古学》:我迷失在迷宮中

书的单位即使被理解为关联的一束,它仍不能被认为是同一性的东西。书籍枉为人们手中的物品,白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中,它的单位是可变和相对的。当有人问及它时,它便会失去意义,本身不能自我表白,它只能建立在话语复杂的范围基础上。
          ——第二章 话语的规律性

手中的物品是272页的文本,是157千字的作品,是787×1092毫米、32开、8.625印张的书籍,是“1998年6月北京第1次印刷”的版本,是的,它是“白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中”,一页一页的组合,一章一章的延续,一节一节的论述,它们被组合成“关联的一束”,但是这样一种书的单位是不是在可变和相对中成为含混的对象?起先是在书橱里,10年时间构成自己的历史,继而在手中,被消费被阅读,每一个不被问及的夜晚,它组成了自己的意义,也开启了他人的迷宫,但是不能表白的本身是不是一定建立在话语复杂的范围基础之上?

以及迷宫里的“米歇尔·福柯”。过去的福柯和现在的福柯,喜欢第一卷的福柯和讨厌第二卷的福柯,是不是也是蜷缩在封闭的平行六面体中,或者说连同书的单位,福柯“本身不能自我表白”?这是书的单位,作品的单位,以及福柯的单位,“通过赋予作者一定数量的文本来承认和界限作品的确立”是不是仅仅是“0001-8000册”的印数?仅仅是被确定的九品编号和搁置在书橱里的10年历史?这是书籍物质个体化的写照,特定的空间,具备某种经济价值,还有自身以数字、符号标志旗开始和结束的界限,但是,当《知识考古学》在封面打上了九品书库的书章,封底敲下“新华书店”的购书印记,当一本书以唯一性成为书橱、手中的物品时,它的物质单位是不是被替换成了话语单位,或者说,在本身不能表白而在无数次的引用时,是不是在开启陈述的方式和功能?福柯就在里面,迷宫也在里面,打开的时候,“我迷失在迷宫里”是建立的空白,是消除事件的介入,当然也是抛却了“我思”的状态,含混的单位已经走出了历史-先验的范围,而几乎成为陈述系统的那个档案,而书籍或者作品也成为了本文的一种。而在不能表白的意义上,它也无法成为“一部被说出的东西的历史”——“话语的时间不是思维的模糊时间在可见的编年史中的体现。”没有编年史,没有第一卷之后的第二卷,没有过去的福柯延续的现在福柯,甚至没有一个迷宫尽头的另一个迷宫,只有我的迷失,只有历史的迷失,只有迷宫的迷失。

“因为我以为此刻重要的是:使思想史摆脱其先验的束缚。”手中的物品是不能建立思想史的,当然更无先验,它拆解的是时光流逝中保存下来的秘密,是被发现和阅读的“表露”,我没有说出话,是因为人们在说,是“任何人都在说话”,是福柯在说,而那个主宰规定性的历史在哪里,那个“更严肃、更秘密、更根本,更接近起源、更紧密地连接他的极限范围的”历史在哪里?或者说那部不被说出的历史在哪里?历史之于历史,总是以时间段为标记,它是一个沉积层,里面有和政府、战争、饥饿有关的动荡历史,有饥荒、灌溉、金矿有关的缓坡历史,有思想史、科学史、哲学史、文学史、思维史有关的学科历史,但它们的背后却是“稳固的难以打破的平衡状态、不可逆过程、不间断调节、一些持续了数百年后仍呈现起伏不定趋势的现象、积累的演变和缓慢的饱和以及一些因传统叙述的混乱而被掩盖在无数事件之下的静止和沉默的巨大基底”,也就是每一个历史都具有循环往复的再分配,具有多种过去、多种连贯形式、多种重要性和多种确定的目的,是上千年和集体的记忆的明证,而其实,在福柯看来,在这些沉积层中都有自己独特的断裂,人们越是接近最深的层次,断裂也就随之越来越大,当作为一门学科的时候,这种断裂在不断增加,所谓纯粹的历史,“仅仅是历史”,却在自身不稳定的结构中,被书籍、本文、叙述、记载、条例、建筑、机构、规则、技术、物品、习俗等等物质个体性所掩盖和取代,甚至当历史分析变成连续的话语时,人类的意识变成了实践的主体,时间也被设想为整体化的术语,而似乎只有革命的觉醒才能不断将这种整体推向连续性的范畴。所以历史分析所遇到的问题不是连续性是如何建立起来的,而是某种惟一的意图如何构成独一无二的前景,以及“什么样的行为模式和什么样的支点包含着转让、回收、遗忘和重复的游戏;起源是怎样在其自身之外扩大其统治并且达到这种前所未有的完美的。”所以福柯试图在这一手中的物品里建立的是这样一个范畴:“人类、意识、起源和主体问题的出现,交叉错杂和相互规定的范畴”。相互交错和相互规定,是肯定和否定,以及否定的否定,也就是“我既非此亦非彼”的含混现象,它的最终目的就是在历史的迷宫中迷失,“而当我终于出现时所遇到的目光却是我永远不想再见到的”。

“永远不想再见到的”目光只能在迷失的迷宫里,在“人们说”的层次上,在不被说出东西的历史中,在摆脱了先验的束缚里。那迷宫里有“不连续性、断裂、界限、极限、体系、转换”等概念,有话语、对象、陈述方式、策略,有稀少性、外在性、并和性的陈述和档案,有实证性际的交错、比较分析和不断增多的考古学,而如此种种,对于福柯来说,就是在寻找属于自己的“身份道义”——“它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写作时给我们以自由。”

自由是舍弃,自由是否定,自由是重建,自由是迷宫,“首先应该完成一项否定性的工作,即:摆脱那些以各自的方式变换连续性主题的概念游戏。”所以从话语的单位入手,抛弃作品和书籍的单位,抛弃被关联的一束,抛弃不能自我表达的物质个体化,抛弃未经思索的联系性,也就要抛弃预先组织好想要进行分析的话语。这种话语包含两种主题,一是在话语秩序里不能确定真正事件的介入,并且认为之表面起始之外还有一个“秘密的起源”,另一种主题是每一个明显的话语都神秘地建立在一个已说过的东西上,而这个已说过的东西是一个“从未说过的东西”,是一篇“只是自身痕迹窟窿的书写”。第一个主题将话语引向一个无限遥远的起点,或者说“可能是自己的一个空无”,第二个主题的动机是“使话语的历史分析解释或者倾听某个已说过的东西,而这个已说过的东西可能同时又是一个没有说出的。”而这些主题的致命弱点是保证话语的无限连续性和“这种连续性在总是被排除的不出场的游戏中神秘的出场”。也就是说,它们都有话语连续性的优先形式,所以福柯最先要做的是将这些东西束之高阁,将作品、书籍、科学、文学看成是“幻觉、违章建筑、不良结果”。思维分析总是寓言,是神秘的出场,是存在的起点,在福柯看来,这些历史的整体是必须进行质疑和重置的,而他的目的“只是为了解析它们并且想知道是否能合理地对它们进行重新组合;或者是否应把它们重建为另一些整体,把它们重新置于一个更一般的空间,以便在这个空间中驱除它们表面的人所熟知的东西,并建立它们的理论。”

建立话语单位的目的就是要建立陈述,以及“由此建立起的陈述群之间的关系,陈述或陈述群与属于另一种类的事件之间的关系”,所以在建立话语单位之后,福柯开始探讨话语的形成。“人们怎么能够说由维里斯和夏尔科诊所做出的关于头部疾病的分析是属于同一类话语呢?怎么能够说贝迪的发明与纽曼的经济计量学具有连续性呢?怎么能够说由保尔一罗瓦雅尔学派的语法学家们做出的判断分析同对印-欧语系中的元音更迭的测定是属于同一领域的呢?”话语不受束缚的自身游戏是怎样的?在这种连续性的话语分析中到底是怎样的聚合?或者说其中是否还有其他的单位和关联?在对象的多样性和描述的变化中,构成陈述整体的其实不是有效单位,是陈述群建立起的不同对象的话语,“如果我们能够在一定数目的陈述之间,描述这样的散布系统,如果我们能够在对象、各类陈述行为、这些概念和主题选择之间确定某种规律性的话,按习惯我们会说我们已经涉及到话语的形成”,也就是在整体性中打碎形成分散性的陈述,继而进行重组,在规律性里找到适合的话语,这是对作品的分解,这是对起源的放弃,这是对作者的扼杀,“这样,所有自身构成思想史的东西会消失”。

在话语确定之后,是对象的形成,“持久不变的既不是对象,也不是对象形成的范围,甚至也不是对象的出现点,或者它们特征化的方式,而是对象可能出现的、自我界限的、自我分析和自我说明的表层的相互关系。”福柯导入的是测定出现的表层、描述的界限、分析规定的格局而形成的话语对象,而话语也当然不是符号的整体,而是将话语“作为系统形成这些话语所言及的对象的实践”来研究,抛弃事物,避开“丰富的、沉重的和立即的完整性”,使它们“非现在化”,脱离话语的原始规律,从而构成它们的历史出现条件。有了话语、有了对象,当然也需要建立“在其中出现和流动的陈述范围的组织”的概念体系,这样的组织使陈述成为系统的规律总体,它包括在场范围、在场的伴随范围和记忆猚,然后才能确定可被合理用于陈述的涉入程序,这种概念的形成,福柯认为“既不应把它们归结于理想性的范围,也不应归结于观念的经验性发展”,实际上包括“前概念”,都是在避免先验的范围,而使其走向唯名论的体系,在赋予、连接、指定和派生中完成理论模式的建立。而在这一些的体系建立之后,如何形成话语则涉及到策略,“一个话语的形成不能完全占据它的对象、陈述、概念等诸种体系有权利提供的一切可能的空间,它基本上是空白的,而这个空白是由话语的策略选择的形成体系所造成。”

关于概念的组织、对象的聚合、陈述类型的出现,以及相关构成的主题和理论,在策略上福柯想要做的是从一种关系体系中派生出来,是话语的形成实现个体化。而这些仅仅是迷宫的那扇门,仅仅是接触了那些分散的成分,而如何将这些空白、裂缝、混杂、重迭、不相容、替换和取代描述出来,或者是将对象、陈述行为、概念和理论的选择形成某种特殊规律,这才是福柯的目的。在他看来,话语不是超时间的形式,而是在数个时间体系中的沟通模式,所以那些纯属时间过程的规律性并不是话语真正的形式,而真正的话语在不属于体系秩序的“前体系”中,它本身就是属于本质沉默的“前话语”,也就是个前概念一样,是抛弃先验是唯名论,是“使体系最后的形式成为可能的体系”,是“前终极状态的规律性”。这种体系和规律性在福柯理论中成为陈述:“‘陈述’——既存在于这种不连续性中,这种不连续性把它们从所有的形式中释放出来,因为在这些形式中,我们轻而易举地承认它们是被这些形式采用的;又存在于话语无限的、表面上无形的普遍范围中。”所以在进入陈述之前,福柯设置了进入的方式:“因此,我们并不设法从本文进入思维、从闲聊转而沉默、由表及里、从空间扩散到瞬间的纯粹默想,从表面的多样性到深层的同一性。我们始终停留在话语的范围中。”

始终停留在话语的范围中,也就是说“在话语的本身探寻它的形成的规律”,它是不可分解的成分,它是没有表面的点,它是话语的原子,而陈述本身不是一个单位,而是一种功能,“这种功能把结构领域与可能单位的领域交叉起来,并以具体内容在时空中把它们揭示出来。”所以,“没有人听见”和“确实没有人听见”这两句话如果从逻辑上看是难以分辨的,但是如果作为陈述,它们“既不相等,也不可相互替代”,也就是说在逻辑上相同的主题,在话语上永远处在不同的位置,“准确地讲,也不属于相同的陈述群”。所以要在具体的时空中把陈述的内容揭示出来,就必然要完成陈述的功能:它不是构成的规律和语义段落,不是连续和对换的典型形式,是使符号整体存在并得以显现的东西;它通过与主体保持确定的关系是自己区别于任意一种语言成分的体系,而“陈述主体是一个确定的和空白的位置”,它可以由不同的个体填充,但是,这个位置不是只此一次地被确定并一成不变地始终保留在某个本文、书或作品的行文之中,而是在变化,或者说本身就能够自我表达,这也正好消除了文学作品中作者的缺席、隐藏、自我为排和自我分割;它必须在联接范围才能发挥作用,“任何陈述都是这样被阐明的:没有一般的陈述,也没有自由的、中性的和独立的陈述;但始终存在着构成某个体系或总体一部分。”另外,陈述是不重复的,它具有不能还原的地点和日期,也就是说,一本书不管它的印数和出版次数是多少,也不管它的消费、阅读主体是谁,对于陈述来说都是“完全等值的地点”,因为它们是被重复的,具有同一性。当然,当一本书被打上个体性的符号成为唯一不可复制的物质时,它已经完成了自我命名,完成了意义表达,这就是独一无二的陈述。所以在福柯的这不书里,当陈述的不可重复性得以满足的时候,它的描述便开始了。

首先是确定词汇,也就是找到隶属于统一形成系统的陈述整体的话语,然后便是从语法或者逻辑的描述单位中解放出来,再则,则是从感官的载体中挣脱出来,在历史之中的一致性和不连续性中形成话语,“说话的实践是一个匿名的、历史的规律的整体。这些规律总是被确定在时间和空间里,而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的、或者语言等方面确定了陈述功能实施的条件。”所以在话语的陈述中,他表现的是稀少性、外在性、并合性,也就是说它说出的东西永远不是全部,它是“对空白、空缺、欠缺、局限和分割的分配”,是永远处在自己位置的陈述,是“人们不仅用抄写或者翻译的方法,而且通过注释,评论和意义内部派生使其增量的东西”。所以即使时光流逝,它们它们也是一部不被说出的东西的历史,它的本质不是要把本文从它们的时睡梦中唤醒,而是“要随着它们的沉睡而去”, 在时间长河中寻找什么样的存在方式可以独立于陈述行为之外,来标志出陈述。

所以陈述不参照“我思”,也无法得出“故我在”的结论,所以那种在睡梦中的陈述其实就是建立它自己的系统——档案。档案当然有异于书籍或者作品,它是实证性的符号,是“那些可能被说出的东西的规律”,是“支配作为特殊事件的陈述出现的系统”。所以档案不是被关联的一束,而是一种独一的能指和过剩的所指,“从档案的总体性上看,它是不可描述的;就它的现时性来看,它是不可回避的。它通过片断、区域和层次呈现出来,由于时间将我们同它隔开,所以它显得更为明确、清晰。”而作为档案的实践和描述,则是福柯最好要建立的“考古学”。

“我的出发点是一个比较简单的问题,即:话语的断裂所依据的重要单位不是作品、作者、书籍或者主题等单位。”在建立考古学的时间中,福柯最想要的是摆脱思想史学家这一标签,那种自欺欺人划出的范畴,揭示的特殊性,以及使用的一整套器具,在福柯看来,可能意味着累赘、困惑,只是为了“声称他一直在做和一直想做与众不同的事”。而正是这种自惭形秽、不自量力的自谦,才是他彻底摆脱思想史的束缚,彻底摆脱分析和透视,摆脱我思和先验,摆脱逻各斯中心,而这种摆脱也是对于摒弃和重建:“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃,对它的假设和程序的有系统的拒绝,它试图创造另外一种已说出东西的历史”,在福柯看来,考古学所要确定的话语是服从于某些规律的实践,但不承认自己是“寓意的”;考古学所要确定的是话语的特殊性和不可或缺性;考古学也没有排在作品的主宰形态地位上;而考古学也“不试图重建人们在说出话语的一瞬间的所思,所愿,所求,所感受,所欲的东西”,它只是建立陈述的规律性,而这种规律性没有任何价值等级,它只是在矛盾的话语表面把握自身,“从而消除在逻各斯的未加区分的成分中被千篇一律地遗漏和再发现、解决和又产生的矛盾的主题”;它在揭示相似性和差异性上完成任务;它在断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配中进行变化与转换。而在重建知识的领域,它启动了认识阈,在合理性的类型中“体现某一主体、某种思想、某一时代的至高单位”。或者说,考古学就是对于实证性的知识的描述和确定。

从话语到对象,从概念到策略,从陈述到档案,从考古学到知识,福柯的抛弃结构主义而建立体系的出发点,就是要“使思想史摆脱其先验的束缚”,或者说在建立一条分析词语性能的线路:“即详述某种层次,如陈述和档案的层次;确定和阐释某个范围,如陈述的规律性、实证性;运用形成规律,考古学派生,历史先验知识等概念。”在“我既非此亦非彼”中完成它的迷宫构建,甚至是从事一种迷失的研究和实践。但是“消除事件的介入”对于福柯来说,像是一种躲避,那种消除作品物质个体性的努力看起来也只是在否定群体,而对于先验的逻各斯的恐惧也是它无法摆脱的束缚,“促使你们在所有的界限、断裂、震动、划分之外寻找西方先验历史的伟大命运的恐惧心理究竟是什么?我认为这个问题只能有政治的答案。”政治在哪里,或者还是一个迷宫,只不过这次不是为了自我迷失的快感,而是为了在终于出现时遇到的目光里寻找自我表白的力量。 

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中国禅思想史

编号:B52·1981003·0454
作者:葛兆光
出版:北京大学出版社
版本:1995年12月第一版
定价:22.00元
页数:366页

正如作者所设想的,他只能去寻找禅思想史的“新范型”,这种新范型的最大特征是“仅仅只是阐释与解读”,而不是去介入,使思想史仅仅成为一种“思想研究”。所以,葛兆光在书写中着重进行了对禅发展的各个阶段的梳理,形成一种“历史的阐释学”,使宗教思想“来自历史的感觉而不是像意义阐释出自当下的需要”。
《中国禅思想史》:将影响归之于历史

于是,我寄希望于“顺着讲”,也就是尽可能地贴近古人,用古人的理路来描述古人的思路。
    ——《导言》

副标题:从6世纪到9世纪,当时间被定义在两个端点的时候,它实际上已经成为一个段落,甚至是一个被固定在封闭状态下的段落,这种几乎呈现为“真空”状态的历史,恰好为葛兆光讲述“历史的真相”创造了条件,当一个研究学者以切入的方式审视这一个时间段落的时候,他就完全可以实现“顺着讲”的阐释办法,“尽可能贴近古人,用古人的理路来描述古人的思路”,但是作为一个现代的研究者,甚至是一个个体,如何在“顺着讲”的过程中,不掺入现代观念,不夹杂主观设定,不套用现代概念?

现代、个体、表述,或者只是一种讲述之体,而“从6世纪到9世纪”是历史之时间,禅思想是宗教之用,葛兆光如此强调“古人的理路”,其实是对于禅思想研究的一种突围。在现代意义的禅思想研究中,存在着以胡适为代表的史学观点,和以铃木大拙为代表的佛学理念,胡适的史学观点强调禅思想与禅文献在时间中的变化,也就是“历史”即“时间”,“要用历史演进的见解来观察历史上的传说”,而他用这样的方法论研究禅思想,就是反对铃木大拙、宇井等人提出的超越时间的禅思想观念,他认为,以铃木大拙为代表的“佛教徒”在研究中犯了“信仰主义的毛病”,因为信仰的爱屋及乌而及文献,“过新禅宗的旧史”。所以他跳出所谓的“相信”为开端的研究,走向了一条“怀疑主义”的道路,正是以怀疑、历史、搜集的文献学研究思路,胡适大胆地将神会放在一个前无古人后无来者的崇高地位,“南宗禅的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者——这就是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。”他在《菏泽大师神会传》中认为,“……后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》,便是神会的杰作,《坛经》存在一日,便是神会的思想势力存在一日。”

胡适否定自己是宗教家,而把自己叫做史家,这种否定和肯定的界定也许就是禅思想的不同走向,显然,葛兆光对于胡适的怀疑论和历史-时间的研究方法寄予了某种程度的肯定,思想史其实就是“思想”+“历史”的组合,但是当这两个词组合在一起的时候,如何达到一种和谐?葛兆光在肯定胡适的同时,也提出了疑问,特别是胡适对神会的高度评价是不是也犯了另一种错误?“原来是胡适心中早已横亘的一个念头在作怪。他说神会是禅宗史上的关键人物,乃是由于他对灯录系统的不信任;他对灯录系统的不信任,乃是由于他先入为主就有一个重建禅宗新史系统的构想。”这种所谓的先入为主在葛兆光看来,就是一种主观的建构,它其实和铃木大作的“信仰主义”一样,都存在着“偏离正轨的可能”,而且胡适的历史观无法摆脱的一个窠臼就是,他是站在现代这个时间来审视古代,也就是用“历史的眼光”,把禅思想放置在“时间”的框架中,然后按照“进化”的观点来评判,这样的逻辑危险在于:“他实际上就是站在历史和时间的这一端,用进化的比例尺勾画古人的思想历程,仿佛在画一份工程进度示意图。”

不应该存在所谓的信仰主义,也不应该以“进化”的方式勾勒禅思想发展的历史,当这两种方法论都被质疑的时候,葛兆光重新来梳理“思想史”的内在研究逻辑,那就是把自己放在历史的框架里,以“顺着讲”的方式描述古人的思路,这是一种对历史的还原,无论是“北宗禅的再认识”,还是“重估菏泽宗”,都是一种重新书写的表达,但是如何在研究中“尽可能剔去我们自己主观设定所带来的现代观念”,如何“尽可能地避免我们业已惯熟的种种框架以及适用于此框架的一套现代概念,尤其是哲学概念”,特别是一个研究者,要对思想史进行新的书写必定需要一种个人化的解读和阐述。葛兆光在这样一个疑问面前,区分了历史阐释和意义阐释的区别,在他看来,对禅思想的现代意义的发掘就是一种意义阐释,它以古代的史料为基础,用现代人的眼光来审视现代世界的种种困惑,并希望寻找一种拯救心灵危机的思想,所以从本质上讲,意义阐释的着眼点是现代,甚至就是一种现代的观念,而历史阐释就是“顺着古人的足迹,一重重地清理那些层层积累的意义,把那些背景就像考古时区分地层关系一样按时间顺序一一陈列”,这种如考古一样的研究方法并不希望超越时空,而是融入历史。所以在他看来,禅思想史的阐释任务就有两个,一个是将禅定位于一种宗教,另一个就是把思想的“影响”归之于历史。

这种还原最重要的是客观,所以葛兆光提出“用古人的理路”来“顺着讲”的最关键一条就是把禅当成是一种宗教,“这是一个以拯救人类灵魂为宗旨的宗教,它所要关心的不是形而上学层面的哲学问题,不是法律制度层面的社会问题,不是衣食住行层面的生活问题,而是一个超越生命的终极意义问题。”正是在这个原点上,才可以延伸出几个阐释的关键点,一是围绕禅有三个焦点问题:人性与佛性的关系到底如何;修行方式的差异性折射出怎样的思想分化;当人性趋近了佛性,对于信仰者来说意味着什么?实际上这三个问题可以归结为:成佛的可能、成佛的路径,成佛的效应。

剔除了禅思想的现代意义,去除了思想的哲学、社会学等作用,把宗教当成宗教,而研究其内在的演进、分化、转变历程,葛兆光似乎就这样站在了禅思想的时间起点上,开始了“从6世纪到9世纪”的历史构建,寻找作为一种宗教的禅如何在可能性、路径和效应上拯救人类灵魂。而在这个6世纪的起点上,他运用自己的思想史观,梳理了研究的理路,首先他认为禅思想史的研究视野不应被禅宗灯录的一脉单传所局限,思想的差异是复杂的,其次,在描述进展时,也不应该“刻舟求剑式地硬性划分阶段,划分阶段的好处是理路清晰,点划分明”,所以他的阐述是“模糊”的——不去考证达摩到底是何处人、如何传法、影响如何,也不去比较研究东山法门到底是哪些人,更不纠缠于六祖慧能诵经而悟、踏锥八月、那一首天下传诵的偈语、半夜传法、风动幡动心动等富有传奇色彩的传说,而是以模糊是方式梳理一种整体的历史。

这种整体观所着眼的就是关于成佛的可能、成佛的路径,成佛的效应等三个问题,在“从达摩到弘忍的时代”,他认为最主要的变化有两个,一个是“禅定”从一种方法而变成了与大乘理论相结合成为“从佛性理论、修行方式到终极境界自我完足的思想”;另一个变化是出现了“已具雏形的禅师群体”。第一个是从方法到思想的转变,禅已经包容了佛性人性理论、人性通向佛性的实践方法、达到佛性的终极境界的感受:

奉《楞伽》而不专用《楞伽》,这就使达摩一系对经典的态度极为灵活。如用《楞伽》的“一切佛语心”也就是重视“心”的思想,把禅定之学向纯粹内在化转了一步;又如用《楞伽》“破名相”、“莫执著”,也就是破坏语言文字对思维的。束缚的思想,使禅定之学向纯粹体验化转了一步;再如用《楞伽》的“自觉圣智”之“如来禅”,即自力超越的最高境界,说明心灵的最高境界中是无分别、无执著、无中边的清净虚豁,把禅定之学向纯粹自然化转了一步。

这样的自足标志着从印度禅到中国禅的演进,这是思想的一次巨大转型,也是佛教本土化的一次突破,而最重要的标志便是宗教向世俗世界靠拢,葛兆光不用“世俗化”而用“生活化”,就是认为,生活化更是一种内在理路上的需求,“中国宗教并不是在外在背景的促动下向世俗趋近,而是在内在理路上发掘适合于生活的因子。”通过念佛、持戒、入定等传统宗教方法的简化,通过对于宇宙理论、心性理论、境界理论的简约化,通过对神灵与救赎的奇迹的淡化,禅思想更契合当时的士大夫,“这一转向在中国上层社会宗教生活中的意义是逐渐瓦解了束缚于外在戒律的生活路向,使之转向内在自觉;逐渐瓦解了束缚于神灵救赎的路向,使之转向自心超越;逐渐瓦解了束缚于义理分析的路向,使之转向内在感悟。”

而另一方面,从从达摩的自南而北,慧可的身死非命,僧璨的埋名深山,而到四祖、五祖的东山法门,禅门有了前所未有的发展,组织形式已经初具规模,涌现了出类拔萃的禅师,出现了“四方请益,九众师横,虚往实归,月逾千计”的盛况,加上在佛性理论、修行方法、终极境界上的互相交融,禅思想体系也大体形成。但是这还是一个前期禅思想史,在演进过程中,还有着传统佛教思想的此岸与彼岸、清净与污染、佛性与人性的分裂,甚至在传统禅学的“心”与般若思想的“空”之间,思辨中的义理和实践方法之间,还存在着割裂。

这样一种割裂似乎在六组慧能开创的南宗禅中得到了有效的化解,葛兆光认为,慧能思想最重要的一个突破是在修行中贯彻了“空”的思路,在他看来,人人自有佛性,《坛经》上说:“菩提般若之知,世人本自有之。”正是因为有这样的佛性,所以在定慧阐释中,提出了“定慧等”的观点,“莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别”,在他看来,定就是慧慧就是定,不是靠入定就得到智慧。在这样的观念之下,“空”的思想就表现在“无差别境界”,他提出的“以无念为宗,无相为体,无住为本”就是一种“般若智慧”,过去的念佛、修心、坐禅就只剩下了一念之转,“前念迷即凡,后念悟即佛”。所以慧能的“自心即佛性”、“无念无相无住”之“顿悟”到“空”的无差别境界,就形成了禅法思路的主脉络。

这是慧能思想发展的内在理路,而其实这个过程不是如“顿悟”一样,是突然之间出现的,在葛兆光看来,慧能也只是作为整体性的南宗在初期发展的一个标签而已,在7世纪8世纪的时候,禅宗出现了思想的分化,这是一个漫长的过渡期,这其中当然有南能北秀之间的分化,也有东西二脉的演变,既有北宗在僧俗两界稳持牛耳的盛况,也有神秀滑台大会的辩论,而抛开种种的传说,他认为这时期最主要的变化是“逐渐从未经整合的禅学方法与理论中辨析出了各有其思路的好几套体系,并引起了禅思想的分化与转型”,这表现在念佛禅法、心为根本、本来无事等方面的阐释。

在这个分化过程中,葛兆光开始了“北宗的再认识”和“重估荷泽宗”的梳理,他认为,北宗的思想并非是一成不变的,特别是神秀提出了“离”和“观”的思想,在演进中所继承的还是早期禅宗的传统,这就使得他们坚守着佛教的最后一道界限,“即人与佛、此岸与彼岸、染与净、生灭与永恒之间有一道虽然很窄但依然存在的壕沟,所以你要达到佛的境界、要超越世俗人生、要解脱苦难烦恼,仍然要经历一个艰难的修行过程。”

这种思想和慧能的观念不同,当然和南宗后期尤其是马祖的洪州宗有着天壤之别,但是这其实是回到了葛兆光提出的禅思想“焦点”问题上,也就是人性和佛性的关系上,北宗所继承的此岸与彼岸的二元论其实是把人性和佛性分开来,只有通过修行才能接近佛性,而这种观点在葛兆光看来恰恰是“建立信仰者对终极人生境界的信心”,也就是说,当人信仰宗教的时候,他一定期望达到彼岸世界,期望自我的超脱,期望实现人生的终极意义,这是一个艰苦的过程,正是有这个过程才能使宗教成为信仰,所以他把北宗禅的思想称作是“宗教理性主义”,“它极力使信仰者意识到自己所生活的现实世界和自己所向往的理想世界之间的差距,以保持一种知善知恶的基本能力。”
 
但是这种宗教理性主义在南宗禅那里逐渐被消解,慧能的“以无念为宗,无相为体,无住为本”到神会的菏泽宗就发展成了“空寂”的指向,“知”的本来智慧,“顿悟”的境界,这些都具有了浓厚的般若思想,“当他们的后辈禅者沿着这一理路把‘定’之修行、‘慧’之境界也当作‘空无’来消解的时候,禅思想史那惊世骇俗的大变局也就随之而至了。”而在葛兆光所说的“禅思想史的大变局”时代,则是以马祖道一所开创的洪州宗时代,它所具有的的开创性贡献就在于提出了“即心是佛”、“非心非佛”、“一切皆真”、“触类是道”,最终逐渐走向“平常心是道”:“正是从‘即心即佛’到‘非心非佛’的命题转换,使中唐禅思想发生了重要的变化,并使马祖一系禅法超越了惠能、神会以来的南宗禅,奠定了彻头彻尾的中国禅‘自然适意’的思想基调。”砍柴担水、吃饭穿衣、屙屎送尿、扬眉瞬目,都成了佛性的显现,这种方法论成为一个时代的禅风,迎合了中国文人士大夫的追求自然,“般若思想不断瓦解执著的‘空’,终于与中国文人士大夫心中最向往的“自然”交汇,真正成了指导人生态度的一般性原则和宇宙论基础,禅宗也终于经由“屈曲直”的历程实现了“般若的生活化”,从而以简截痛快、方便高雅的方式赢得了文人士大夫的赞同。”

般若的生活化,看似完成了宗教救赎的一种使命,但是在葛兆光看来,马祖所提出的“非心非佛”只不过是一种“狂悖的命题”,因为当人性就是佛性,当一切皆空,当“触处皆真”,那个信仰的终极目标在哪里?那个彼岸世界在哪里?那个宗教的权威又在哪里?“一方面它消解了所有的崇拜与追求对象,使信仰无所附丽,而成为禅宗自己所说的‘不系之舟’,虽然很自由却永远也没有停靠的港湾;另一方面它凸显了所有的世俗现象与日常生活,使信仰扩展泛化,仿佛把原来的一个轴心变成了处处是轴心,其结果就是无所谓轴心,这样就会导致终极意义的消失,信仰对象的消失,宗教规范的消失,甚至是真理的消失。”

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恶之花

编号:S38·1981003·0453
作者:(法)波德莱尔
出版:漓江出版社
版本:1992年8第一版
定价:12.00元
页数:209页

T·S·艾略特说,“波德莱尔是现代所有国家中诗人的楷模”,这是指波德莱尔对现代主义而言的,这位孤独、弱小的法国诗人开创了19世纪至20世纪整整一代的诗风,他的象征主义甚至超越了诗歌本身。波德莱尔挣扎在巴黎现代文明极度向上发展过程中,他扮演着一个灵魂“波希米亚人”,不停地在他的诗歌中描绘死亡、忧郁、痛苦以及生命的脆弱,波德莱尔种植的“恶之花”弥漫了几百年的毒气、芬芳以及火药味。本书译注了波德莱尔《恶之花》中的100首诗,分《忧郁和理想》、《巴黎风貌》、《酒》、《恶之花》、《反抗》、《死亡》以及《残诗集》7辑。

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诠释学·宗教·希望

编号:B55·1980926·0452
作者:(美)特雷西
出版:三联书店
版本:1998年5月第一版
定价:9.90元
页数:101页

在后现代社会的信仰危机中,宗教(或基督教)如何保持其生存方式,如何拯救真理?神学家特雷西以诠释学的方法力图在后现代社会找到宗教的意义。“宗教作为最为多元、最为含混同时又最为重要的现象,乃是对任何诠释理论最困难也是最好的检验。”特雷西在序言中表明了宗教在后现代社会中存在的优势,当然这种优势是抗争性的,在冲突中看到抗争的希望与真理的光芒。


《诠释学·宗教·希望》:真理即显现

当代关于诠释活动的思考与其对多元性和含混性的强调,乃是试图变我们旧有的思维方式的又一次跨学科的艰难起步。的确,重要的并不在于解释世界而在于改变世界。
    ——《第五章 抵抗与希望:宗教问题》

改变世界从解释世界开始,解释世界从怀疑世界开始,怀疑世界或者从某种重溯行动开始:关于历史,关于语言,关于宗教,而一切的改变、解释、怀疑以及重溯,似乎都归结为一种行为,而这个问题便是:我是谁?特雷西对于“我是谁”这个问题的发问,以一种隐喻的方式提出:在本书的最后一章开篇,他便写道:“我撰写这本书,你又是此书的读者。这是怎样的一回事?那个写作的‘我’,那个阅读的‘我’是谁?”撰写此书的是第一个“我”,阅读此书的则是第二个“我”,作为作者的我在哪里,作为读者的我又在哪里?

本书最后一章,是一本书还没有完成,这是未完成却即将完成的文本,在这个意义上,只有作为作者的“我”显现出来,一切的问题也都指向和文本关涉的自我,但是当特雷西选择在文本完成却尚未完成时提出这个关于自我的问题,并不是只是将自我限定在作者层面上,和未完成却即将完成的文本一样,作为读者意义的“我”其实已经站在和作者同等的位置上,甚至两个自我具有同构的意义:自我不是存在主义者的绝望激发出来的孤独自我,不是启蒙运动确立起来的自主自我,不是浪漫主义者自我表现的自我,不是实证主义者佯装的无自我——自我在哪里?自我到底是谁?

“不是”带来的是一种否定,否定存在主义、启蒙运动、浪漫主义和实证主义,甚至在否定现代主义,当特雷西以如此排比式的修辞手法对传统的自我进行否定,很明显是在寻找自我新的表达出口,这个新的时代就是后现代主义,在《序言》中特雷西明确表达了这样的一种进入:“有关本书的许多评价均集中于一主要论题,就是如何为诠释学与修辞学辩护,以此达致其后现代的作用。”而把诠释学和修辞学重新放置在后现代的视野中,否定之后必定是一种重构式的肯定,而这个肯定而已必定带着对一切传统彻底打破的否定性态度:当德·曼抵制和拒斥自己作品中的政治内涵,当纳博科夫不让人们在自我棋盘式的文本中寻找象征,当乔兰沉落到时间之中,当贝特放弃幻想式的希望,当福柯不愿承认自己分析中抵抗的力量,这种否定式的肯定和肯定式的否定,对于自我构建来说,必定是一个“针对其自身意图的抵抗行动”,但是抵抗不是在后现代的语境中变成对自我这个主体的抹杀,虽然所谓的纯粹的自我已经不再可能,但是当一切传统叙事代码被瓦解,当读者的自我被语言和历史粉碎,新的自我,新的本体却在抵抗中显现,而这种在后现代中的抵抗行动,特雷西赋予了两个关键词:多元性和含混性。

这两个词组成了特雷西关于后现代语境中诠释学和修辞学文本的副标题,如此凸显,也是一种否定和抵抗,在他看来,诠释学和修辞学一直被视为前现代的学科,即使到了古典现代主义时期,两者也从理智学科行列中踢了出来:他们认为修辞学只是一种“浮夸之言”,是形式上具有某种意义的“次等劳动”,而诠释学被约化为一种外在传统,甚至在历史处境的理解中,被认为应该回到其圣经于古典文学的根源,而不再影响任何现代理论。对此特雷西从伽达默尔和里克尔的文本阐释中,认为诠释学已经扩展了范畴,已经超越文本而指向了行动,修辞学则开始关注劝说、论争的模型,并借着标题式的论争和借喻而产生了发明和发现。这当然是一种对诠释学和修辞学新的界定,但是在特雷西看来,这样的界定还不够,在对于自我的阐释中,诠释学和修辞学所指向的就是他在自己的文本中副标题中所凸显的两个关键词:多元性和含混性,而多元性和含混性归结为重要的一种阐述方式则是:对话——“这部小书的论题是对话。”

为什么对话就能体现多元性和含混性?为什么诠释学和修辞学需要对话?或者说,为什么通过对话才能真正找到那个后现代语境下抵抗的自我?对话的实质是解释,或者说对话的本源便是解释,他以波兰导演瓦伊达再现法国大革命的电影《丹东》为例,解说解释存在的重要意义,当一个波兰导演在电影中再现了法国大革命,电影到底是在表现法国大革命本身还是映射波兰团结工会运动?于是不仅波兰观众还是法国读者对此开始了连锁性的解释,而这种解释又对法国大革命的历史文本进行了讨论,于是从经典事件开始,从其象征、仪式到人物,从复古主义者、保守主义者、自由共和党人到社会主义者,以及从流亡贵族、贵族改良派、吉隆特党人到丹东主义者、雅各宾党人、埃贝尔派这些大革命的直接后裔,都开始了不停的争论。从这一例子出发,特雷西的问题是:我们到底该对孤立事件做何种解释?我们又如何解释作为文本的电影?以及对于意识形态、政治运动、仪式,又该如何进行解释?

解释是为了理解,而解释不只是为了理解,或者说,解释不是为了理解孤立事件,而是为了对“理解即解释这一过程进行反思”,甚至在特雷西看来,“成为一个人”就是意味着成为“一个技艺娴熟的解释者”,由此,特雷西构筑了解释的三重现实:某种有待解释的现象,对这一现象进行解释的人,以及两者之间的相互作用。在这三者之中,特雷西首先考察了需要解释的现象,这是解释最本源的存在,在他看来,现象可以是任何事物,它是一条法律,一项行动,一种仪式,一个象征,以及一个人、一件事,而所有这一切可解释的现象都可以看成是一种文本。现代诠释学从施莱尔马施以来,就是把文本看成是已经完成的一种存在,只有完成,才具有稳定性,才可以诠释,但是特雷西认为,已经写好的文本的确具有某种稳定性,但是当思想和道德危机发生的时候,它却暴露在巨大的不稳定性。

文本的稳定性和不稳定性构成的矛盾正是特雷西感兴趣的,也是解释之所以发生的关键契机,因为当文本具有稳定性,意味着它可能成为一种经典,但是当经典在变化中被接受,极端的稳定性造成了意义的持久,而意义在持久之后则会带来意义的过剩,当意义过剩,便形成了极端的不稳定性——从极端的稳定性到极端的不稳定性,似乎是文本本身变化带来的,但是这个过程无疑有一个介入其中的关键因素,那就是解释者:当经典性文本在意义持久中开始向外延伸,另一时代的另一解释者便出现,便接受,而另一解释者则不断向前拓展,不断穿越经典文本的前在理解和既定期待,于是文本和解释者开始了相互作用——只有一种向前拓展的方向不变,经典性文本必定会从意义持久走向意义过剩,从意义过剩走向新的意义产生,而这个相互作用、不断变化的过程便是对话。

“理解即为阐释;而阐释则为对话。”对话是询问,是追问,是挑战,是冒险,对话产生互文,对话形成差异,对话不断向前,对话也最终具有了含混性,“如果理想的言说真的存在,这便是其理想。作为理想,作为与事实相反的典范,这一示范性的言说有助于分别所有实际传播交流中的含混性。”对话变成理想的言说从而具有了含混性意义,在特雷西看来,便是激活了一种真理观:真理即显现。“在每一次真正的显现中,对象的开敞和遮蔽作用与主体的认识活动之间,都有内在的亦即对话式的相互作用,这种相互作用便是对话和交谈。”相互作用成为一种主体间性的行为,真理就是在主体间性的凸显中,在公共性的辩论中凸显,最后形成一致,这也是诠释学作为一种学科从实证主义中解脱出来的关键,“这些变化可以导向任何人都可以自由参加的混战。在这场混战中,混乱统治着一切,所有的方法、理论和释解均成为科学主义的怀疑对象。”

对话在诠释活动中建立了范型并发挥作用,真理在主体间性的论辩中显现,这些都是对传统阐释的中断,但是中断并不仅在于此,特雷西把语言看成是极端多元性的表现,把历史看成是极端含混性的表现,从而沿着这两个方向开始了传统的极端中断。理论用来解释语言和知识、现实之间的关系,而在语言学的转向中,解释其实变成了一种命名,而命名意味着创造——它打破了在实证主义和浪漫主义中语言具有派生意义的处境,在转向中语言便是多元性的唯一表现,“我们经由语言去理解并且就在语言中理解。”在特雷西看来,这种极端就表现在:我从属于我的语言,而不是我的语言从属于我。只有通过语言,我才能发现自我参与到特定历史和社会中来,因为语言就是一个共时性系统,就是把自我从语言工具的使用者中解脱拖出来——从维特根斯坦到海德格尔,从索绪尔到德里达,他们都在对语言的中断进行着不懈的努力,而真正的中断则是越过单词、越过句子,语言走向文本,变成一种言谈,在“某人就某事向某人说了某些话”的多元性中,语言的转向才真正完成:“用专门术语,这一运动可以被描述为从言语作为运用到语言作为对象到语言作话语。”当语言从运用的工具到客体的对象,再到话语的主体,实际上就是在语言学的转向中确立了多元性阐述的可能,而这种多元性就是打破了一元论,“我们应该保卫差异性与多元性。我们应该探索种种可能,不让其中任何一种可能成为纯形式讨论这一急切需要的牺牲品。”

多元性在语言学转向中成为可能,而在历史问题中,特雷西认为历史具有的偶然性和中断性也和语言一样,带来了诠释学的可能性意义,只是它更多表现为极端的含混性。“整个历史,完全就是一个断裂的、没有单一主题也没有主要情节的故事。”在这样一种状态中,历史便成为一种充满歧义的存在,它并非如西方启蒙主义和解放运动所称是一种必然,一种确定,而是蒙太奇式的剪接和含混,“它混合着经典与新说、令人惊异的美与令人发指的残忍、局部的解放与日益微妙的束缚。”历史问题的含混性在提供可能性阐释的同时,也提供了一种对于文本的冒险——即对历史的怀疑,由此便有了特雷西所说的“怀疑的诠释学”,这种怀疑取消了文本的单一性,在批判中被重新命名,由此在解释的三重含义上使得文本成了一种互关性的存在。

“因为事实上根本不存在单纯的阐释,不存在单纯的阐释者,不存在单纯的文本。”语言学转向凸显了极端的多元性,历史的怀疑论则走向了极端的含混性,当多元性和含混性成为文本诠释学和修辞学在后现代语境中的特性,特雷西的抵抗哲学才真正开始凸显——解释的真正目的在于改变,而这种改变在特雷西看来,便是在宗教中寻找抵抗的希望。实际上,不管是对语言学转向的阐述还是历史含混性的解读,特雷西其实还是站在传统的诠释学立场,在文本的互文中寻找新的出口,但是当他将抵抗和希望放在宗教问题上的时候,那种建立在解构基础上的建构便有了另一种视角:存在于多元性和含混性语境下的主体就在抵抗和希望中显现,就如真理一般,“我们要想从根本上理解宗教,我们就必须就宗教经典意义和真理,就它们的抵抗策略的可应用性或不可应用性,去与宗教经典作真正意义上的对话。”

宗教指向的是上帝存在,是造物论,从传统基督教教义来说,恰恰是对多元性和含混性的否定,恰恰是在单一性和不可怀疑中寻找灵性之光,为什么特雷西会把宗教问题看成是诠释学在后现代语境中真正的希望所在?他正是沿着对话在诠释中的发挥了重要作用这一逻辑轨迹前行,认为神学诠释就是一种真诚的对话,就是冒险和追问,“作为对终极实在的思考和反映,作为对存在之有限性的思考和反映,神学诠释也如所有其他诠释活动一样,必须始终是一种高度冒险的和不确定的追问方式。”冒险和追问指向的多元性和含混性,表现在阐释者对宗教的多元阐释,表现在阐释之间的多重冲突,表现在类比想象中的对话——一方面“相信上帝”是信仰带来的希望,所有的阐释都在这样的希望构建中开展,另一方面,宗教问题凸显的多元性和含混性,是一种抵抗,“宗教的主要抵抗是反对同一性。”很明显,在“相信上帝”的信仰支撑和反对同一性的抵抗,存在着某种矛盾,特雷斯似乎也看出了其内在的背谬性,他甚至担心在对宗教经典进行诠释的时候,多元性和含混性反而在阐释中变成了一种封闭,“意味着进入到各种诠释的冲突中而无法从中找到出口。”所以他有些折中地提出,对宗教经典的阐释,必须将自己交给“西方理性这一伟大希望”,必须将自己交给对终极真理信赖这一希望,或者特雷西提出多元性和含混性的真正目的就是为了改变:改变旧有思维,改变学科逻辑,改变固化文本。

解释是为了改变,改变需要行动,反对同一性的抵抗是一种行动,建立多元性和含混性的行动是一种希望,至此本来也是在含混中建立的希望观便纳入到特雷西在诠释学和修辞学之后的神学系统中,上帝在高处,人类被制造,在上帝和人类并不对等的对话中,自我变成了那个喃喃自语的我,“我相信,如此行动的人所采用的这种方式,已经隐约暗示出上帝的存在和上帝的力量。而正是根据上帝的形象,人类才能够去抵抗、思考和行动。除此之外,剩下的则唯有祈祷、谨守、律己、对话和在共同的希望中行动。或者,剩下的唯有沉默而已。”

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心经

编号:Y74·1980926·0451 
作者:(台)蔡志忠
出版:三联书店
版本:1997年4月第一版
定价:11.80元
页数:241页

依然是蔡志忠,依然是漫画,所不同的是蔡志忠这次选择为一本完整的佛经作注,这是他花了三年时间学习佛学后对《心经》的理解,通过它获得“最终的清静无漏境界”。在体例上,蔡志忠一方面引用佛经公案以解禅意,一方面则用他所擅长的漫画,以现代的形象和绘画语言传达《心经》中常有的“空”、“无”等观点。本书还附有七种异译《心经》的版本。

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文学行动

编号:B83·1980926·0450
作者:(法)雅克·德里达
出版:中国社会科学出版社
版本:1998年3月第一版
定价:15.80元
页数:363页

雅克·德里达一直在对西方哲学命题中的形而上学进行批判,他希望在文学与哲学之间寻找到一种异质的东西,这种东西能够支撑文学家所从事语言的行动力量。《文学行动》更确切地说是文学在哲学中如何行动,作为阐释学的领袖人物,德里达对文学文本的理解是带有极大的破坏性,并在这种破坏性中寻求“边缘”式的创造,寻求哲学理念下的阅读。无疑,德里达动摇了文学传统本身的话语和机制,使文学在阅读中重新运作,在阅读中被阅读。本书包括11篇文学批评作品:《访谈:称作文学的奇怪建制》、《……危险的增补……》、《 第一次讨论》、《在法的面前》、《类型的法则》、《〈尤利西斯〉留声机》等。
《文学行动》:一部作品只发生一次

这个文本就以这个词开始
文本的第一行表达了真理,
但在这一个和另一个下面的这银辉
它能被容忍么?
亲爱的读者你已经在作出判断
就我们的困难……
 
(在七年不幸之后
她打碎了她的镜子。)
——弗郎西斯·蓬若《寓言》

这是八行的《寓言》,这是作者是弗朗西斯·蓬若的《寓言》,这是标题命名为“寓言”的《寓言》,仅此而已,这就是文本的全部?如果再进行扩展,这是被雅克·德里达引用的《寓言》,这是献给保罗·德·曼的《寓言》,这是在耶鲁大学研究班上讨论的《寓言》,这是不是才是文本的全部?还可以再延伸,这是被编排在第258页的《寓言》,这是收录在《文学行动》书中的《寓言》,这是作为“知识分子图书馆”系列图书里的《寓言》……

为什么最后用省略号来结束这样一种扩展和延伸?它不在《寓言》里,不在文本里,甚至不在阅读的视野里,在没有省略号结束的文本定义中,它其实并不是自足的,那些包括作者、编者、读者在内的体系,是不允许一种省略号存在的,省略是言而无尽,是欲说又止,如果借用德里达的定义,很像是一种“阙如”的状态,它直接和在场对立起来,而当从省略号被书写之前返回,那么它是不是仅仅是一首诗?从“知识分子图书馆”的范围缩小,从《文学行动》的图书缩小,从德里达的讨论缩小,从保罗·德·曼的讽喻缩小,最后是从弗朗西斯·蓬若的诗歌缩小,在这仅有八行的诗歌中,回到“寓言”的现场。

这是一个于省略号被书写之前完全逆向的过程,扩展和缩小似乎呈现在一种自由状态中,在只有句子、词语、诗行的现场,是不是就是清晰的文本,是不是就是确定的寓言?是的,省略号是我最后书写上去的,一个我以及一种现在,让我返回到现场,在这个现场,我根本不想去认识弗朗西斯·蓬若是谁,不去打听保罗·德·曼写了什么,甚至会把雅克·德里达完全压在封底的简介里——无论是弗朗西斯·蓬若,还是保罗·德·曼,或者是雅克·德里达,他们以作者、编者、论述者的名义围绕在《寓言》的周围,把《寓言》当成了一个历史的文本,可是当我返回寓言现场的时候,完全不需要一种历史,一个签名,一种作者,甚至一个标题。

自上而下,而且是中文状态,“这个文本以这个词开始”,第一句就指向一种清晰、确定的在场意义,这个文本,这个词,它是无法逃逸的,就像第二句所说:“文本的第一行表达了真理”,确定的真理,清晰的真理,在场的真理,甚至是一个表示行动的真理,它开启了诗歌的生成过程,它以一种判断性的陈述“发现和揭示、指出或说明了什么”,所以它是示范意义的,它是单一行动的结果。“但”却从第三行冒出来,而且占据了第一个词的位置,它把“这一个”和“另一个”纳入其中,它把“这个文本”和“这个词”置于某种反讽的状态中,但的后面会发生什么?

为什么银辉不能容忍?在明确、清晰和趋向真理意义之后,时间在“但”之后走向了不确定,走向了转折,走向了“阙如”?这一种困难是突然降临的,还是早已经发生了?如果不从自上而下单一的方式的阅读,我可以从这个“但”开始,跳入到最后两行:“在七年不幸之后/她打碎了她的镜子”。空行是不是一种标记,一种文本本身带来的标记,它是属于文本本身的,是《寓言》组成部分,可是却被放置在括号里,“这里,安排印上的不同字母和括号,她是在七年不幸之后打破那面镜子的。”时间出现了,是七年之后,人物出现了,是她,那么在历史之中在场的事件是不是也出现了?是在经历了七年不幸之后,她打碎了镜子。

像一个故事,充满了戏剧性,但是,七年不幸到底是哪七年?她是谁?为什么要打破镜子?这是一个质疑的开始,或者正如题目《寓言》一样,这是一个关于“她”的寓言,按照迷信的说法,打破镜子就是在宣告七年之不幸,那么当镜子被打破的时候,是确认了七年的不幸,还是破除了这种迷信?当镜子被打破的时候,是在场,还是一种阙如?又或者,打破镜子的不是她,而是“寓言”自己?一个戏剧性的诗行,却充满了疑问,如果搁置起来,那么回到前面,那跳过的句子是:“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”像是明确对我说的话,“你”就是站在《寓言》前面的读者,就是从第一行开始到最后一行的读者,就是从明确的真理走向戏剧的读者,就是从空行走向引号的读者,就是在疑问中被击中了“我们的困难”的读者。

而且,也是一个省略号。省略了无穷的困难?还是隐藏了真实的困难?当读者被发现,其实我又像回到了阅读状态,回到了扩展的过程里,那时我书写的省略号,对应着困难的省略号,像是在场和另一种在场的呼应——所以按照正常的顺序读下去,就明确告诉你了一种解读的困难:放在引号里的“七年不幸之后”,充满悬疑的“她她打碎了她的镜子”就是对于读者的一种困难。所以最后是必然的,是时间里的一种结果:“它讲的是一次超越那个构成自身镜像的、不幸话语的不遗余力的挣扎。”

寓言,是寓言的寓言,是读者的寓言,是我的寓言,是她的寓言,是引号里的寓言,当相同的省略号,相同的困难,在文本和阅读中建立起一种共时性结构的时候,是不是我也成为了保罗·德·曼所说的那个反讽的一部分?是不是读者而也成为德里达所说的“发明”的一个主体,是不是阅读成了弗郎西斯·蓬若所说的那种打碎了镜子的“寓言”?“从来没有一个发明的出现,一个发明的发生是不以一个事件为开始的。也不会有任何一个发明不引起一件新事件的出现。”发明是对于存在事物的一种清晰界定,是对于一种合法化规则的认可,就像“这个文本”“这个词”一样,但是发明却又是开放的,甚至是独一无二的——如果不选择那个省略号,何来一种呼应?何来一种在场?

但是,发明就像那面被打碎的镜子,它以反身的方式制造新的事件,“发明永远预示着某种非法性行为,预示着打破一个隐在的契约;它将不和谐插入事物的平静的序列里,它对得体合度表示不恭。”所以当德里达发出“这一次我能发明出什么呢?”的时候,在一种疑惑和困难中,它其实已经开始了一种打破镜子的行为,但是被放在括号里,仿佛是永远不为人知的,所以在某种程度上,发明需要寻找的是一个主语,一个保留镜子被打破痕迹的主语,一个在中间插入省略号的书写的主语,而这个主语就是“亲爱的读者”——但是他是一个他者,在发明的地方发明,在困难的地方书写,甚至读者也是在发明中“形成自己的读者。”

在形成自己的读者之前,其实在括号的戏剧性故事里,那种状态是悬而未决的,德里达把它说成是一种“中止”状态,“中止的表示悬而未决,但也表示依赖、条件、条件性。在其中止的条件下,文学只能超越其自身。”所以中止其实是设置了一种条件,甚至是有一种存在的自身作为背景,这种条件性和自身,在某种程度上就是一种意义,而且是“形而上学的臆说”。或者是主谓结构,或者是超验中的我,或者一种被明确的真理,这种形而上学的方式成为文学的一种显现方式,当文学就是这样的文学,当意义就是这样的意义,其实它变成了一种超验,变成了一种臆说,但是在德里达看来,文学应该能“讲述一切”:“文学的空间不仅是一种建制的虚构,而且也是一种虚构的建制,它原则上允许人们讲述一切。”讲述一切就是可能性的存在,就是中止的行动,就是自传式写作,就是建制。

“没有对于意义与指示的中止关系就没有文学。”所以在回答什么是文学的问题上,德里达用中止的方式“讲述一切”,却又唤醒起内在的本质,那就是文学行动:“是于记录和阅读‘行为’的最初历史之中所产生的一套客观规则。”而这种行动如何在中止中发生,如何在差异中写作,如何形成自己的读者,或者像《寓言》所说,要打破的是那面镜子,或者以反讽的方式甚至绕到镜子后面寻找读者。所以在这个悬而未决的状态中,必然在文本中有一种文学,必然在原作的署名外有一个“副署”——它尊重、肯定原作的署名,却又把它引向别处,甚至是冒着背叛的危险创造另一个署名。

文学是用来建制的,所以在形成自己的读者中,它一定是具有独特性,这种独特性是一种文本的标记,“它是一个标记,一个区别的标记,区别于自己,因自己而区别。”所以在他看来,“一部作品只发生一次”,就像安东尼·阿尔托在最后一部作品中喊出的那句话“……舞蹈/最终是戏剧/尚未开始存在。”开始和最终,指向一种单一性,不仅仅是时间的单一性,而且也是文本的单一性,无论是舞蹈,还是形象、姿态、身体、力量,在那个舞台上出现而又结束的时候,它就是一个单一的文本,就是一个只发生一次的作品,“让我们将文本批评留给研究生,形式批评留给美学,让我们认识到说过的不应再说;一个表达不具有两次相同的价值,一个表达不能有两次生命;所有的词,一旦被说过,它就死了,只是在发音的时候,它才发挥作用;一个形式,一旦它用过了,就不能再用了而且应被另一种形式所替代。”作品只发生一次,残酷狂欢也只能发生一次,它区别的是非神圣戏剧、所有赋予言谈或动词以特权的戏剧,所有语词戏剧、所有的抽象戏剧、所有的间离戏剧、所有非政治戏剧、所有观念戏剧、所有文化戏剧、所有交流的、解释性的戏剧……

当所有的都在重复发生的之后,残酷戏剧在一个只发生一次的封闭世界里,其实不是趋向死亡,而是打破形而上学的臆说,在中止的状态中生成自己的文本、自己的读者。那些古典戏剧制造了一个先验的世界,仿佛上帝在指挥着他们,在协调着他们,而残酷戏剧驱逐了上帝,在舞台上没有神,没有上帝,甚至没有了人:“残酷戏剧通过分离生和死,通过抹去人的名字而诞生。”——没有了观众,它甚至就是生活本身;没有了台词,它来到了语言的起源状态;没有了上帝,就是将那只逻各斯的手放下。消除重复,消除确定,消除形而上学,“残酷戏剧当是差异的艺术,是无节省、无保留、无回返、无历史的耗费艺术。纯粹在场即纯粹差异,其行为应忘记,积极地忘记。”所以在积极忘记的戏剧里,在隐藏内部的差异里,在无法达到极限的狂欢中,那只手被放下的同时,是不是需要另一种中止:在悬而未决中自我显露,开放中自我到场,在差异中打开时间的舞台。

一部作品只发生一次,是一种属于其自身的标记,是一种唯一的境遇,但是它如何在文学之后写作?如何生成自己的读者?或者如何形成“自传式”的建制?德里达认为,当文本需要被解释的时候,它必须属于类文本,必须有一种呼应,而这种呼应就是“重新标示”——通过一种事先作为标志而标出的标志,这就是差异的运动,就是“讲述一切”。这种差异的写作在卢梭那里是“危险的增补”:“除了写作,从来不存在任何东西;除了增补——那些只可能出现于差异的参照物之链中的替代意义——之外,从来不存在任何东西。”在忏悔中看见死亡,在教育中远离自然,对于卢梭来说,他需要一种“增补”来讲述一切:“我收集起来填补我记忆的空白并指导我的事业的全部文稿,已经落入他人手中,它们永远回不到我的手中了。”所以在“有血有肉”的真实生活之外,在卢梭忏悔的文本之外,甚至在理性之外,需要一种罪恶的“侵入”:“卢梭决不会停止求助于这种手淫,也不会停止谴责自己这种行为,它能让人为自己提供存在、召集不在的美女来爱自己。在他看来,它将永远是罪恶与堕落的典型。借另一个存在爱自己,人就自己腐化了自己。”

差异的写作是一种模仿,当文学和历史建立了一种在场的结构,当历史变成文学的历史,谁能进入历史的内部?谁能看见在场的记忆?“让自身为自身而被阅读,且没有任何外在的先文本,‘摹仿’同样被另一个文本的幽灵所困扰,或被稼接到另一个文本的枝条上去。”而当皮埃罗扮演哥伦拜死去的时候,谁真正死去?谁又在后面狂笑?那只不过是一出哑剧,但是模仿的行动中,哑剧其实敞开了本源的东西,追寻着生产的事物,甚至接近这真理的时刻,“每一部讨论或演出都是一个游戏,一个表演片断,但却足以施于自身……”

在文本和写作,在真理和差异,在标示和重新标示,在在场和阙如之间,写作是一种他者的发明,是对于发明的发明,而德里达从文本的规则来说,更愿意把这种他者状态定义为“在法的前面”。法是一种绝对的权威,它是确定的,是判决的,但是当卡夫卡写下《在法的前面》这一文本的时候,他也仿佛变成了一个确定的法:作者,标题,人物,但是当我们在看见《在法的前面》的时候,我们是不是真的认为这是一个文学的文本?“是什么决定了《在法的前面》属于我们认定隶属文学这一名目的东西呢?又是谁决定的、准判决的?”一种隐喻,或者我们就像标题一样,只是“在法的前面”,而这种没有进入的状态却被德里达看成是一种写作的理想状态,他认为,法起源和文学的起源一样:“像那个死去的父亲一样,是一个讲述的故事,一段流传的谣言,没有作者和目的,但却是一个必然发生的、难以忘却的故事。”

所以真正写作的理想状态,是不知道法是谁,不知道法是什么,人永远在法的前面,永远保持中止,在在场和阙如的双重状态中:“就在它的行动中,文本制定并宣告保护它自己、使它捉摸不到的法。它既有所为,又有所言,为其所言从而言其所为。”在莫里斯·布朗肖的文本世界里,最后两页有5个“叙述”,在《尤利西斯》里,有222个“yes”,那个叙述的“我”是谁,那个回答“yes”的只是那部留声机?“叙述一下?不,叙述不了,永远也再叙述不了。”肯定之否定,否定之肯定,“它甚至以该叙述缺席的方式铭刻了辩证法。”而yes被标记也是义无反顾地投身于肯定的重复中,却机遇的偶然性中说出了“no”:“在我敢打睹你不能对YES(是)说‘不’。”

它们是标记,它们是文本,而它们必须参照别的标记,必须有发明的他者,必须在标记之外获得“标记之标记”,必须在“危险的增补”、在模仿艺术、在发明的发明,在法的前面,中止、讲述、写作、建制、打碎镜子,最后在“寓言”里写下省略号:“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”

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魔杖

编号:C55·1980926·0449
作者:(美)罗伯特·库弗
出版:作家出版社
版本:1998年2月第一版
定价:14.20元
页数:305页

库弗曾经承认,他与贝克特与卡夫卡一样,是个不妥协的现实主义者。他把自己的小说创作归结为“在描述我自己生存的时代之神话与梦幻。”对传统的反叛使之成为美国60年代最先锋的作家,梦幻代替了偶然,神话代替了现实,库弗对故事技巧的成熟运用使他的作品看上去更像是一种呓语,这位“塞万提斯”风格的继承者一直在传统的里面进行革命。内收库弗的短篇小说18篇,为“美国后现代主义小说系列”第三册。

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日瓦戈医生

编号:C38·1980922·0448
作者:(苏)帕斯捷尔纳克
出版:漓江出版社
版本:1997年12月第一版
定价:20.40元
页数:655页

这部曾被说成是“精神上仇恨社会主义”的小说却为作家赢得世界文学最高荣誉,1958年帕斯捷尔·纳克获得诺贝尔文学奖时,依然有太多得读者鄙视这部作品。以诗歌见长的帕斯捷尔纳克用小说反映了十月革命前后知识分子的矛盾心态,革命的暴力对作者来说却成为一种对人性的践踏,帕沙·安季波夫的死亡也是对苏联政坛的一记耳光,但帕斯捷尔·纳克依然无法摆脱小说中人物一样的命运,这本500万字的小说依然没能实现他对自由的向往。部短篇。
《日瓦戈医生》:他们的浪漫史是二十桶水

谁也不能创造历史,它看不见,就像谁也看不见青草生长一样。战争、革命、沙皇和罗伯斯庇尔们是历史的目光短浅的鼓动者,它的酵母。革命是发挥积极作用的人、片面的狂热者和自我克制的天才所制造的。他们在几小时或者几天之内推翻旧制度。变革持续几周,最多几年,而以后几十年甚至几世纪都崇拜引起变革的局限的精神,像崇拜圣物一样。
           ——《重返瓦雷金诺》

“二十桶水”的浪漫史已经是最后的结局了,经过了莫斯科、瓦雷金诺与尤里亚金,经过了罢工、战争和革命,经过了铁路、丛林,以及“带雕像的房子”,当然,也经过了冬尼娅的婚姻、拉拉的爱情,这是“死前最后八年或十年相当简单的故事”,这是新经济政策开始后的莫斯科,这是和痛苦的婚姻、伟大的爱情以及情欲无关的生活,二十桶水,或者二十章的小说,或者二十封信一样,只是让马琳娜成为在友谊之上的妻子——第三位没在户籍登记处登记的妻子,浪漫史是回归,回归到简单,回归到生活,回归到艺术,回归到中央路口那块一直竖立的广告牌:“莫罗与韦钦金公司。出售播种机和脱谷机。”

以及最后沉寂的死,拥挤的电车上,他被骂声、踢踹和狂怒包围,当他奋力从叫喊中挣脱出来的时候,人生只剩下了三步,这三步让他从电车的踏板迈到了石板路上,也使他从年幼的破产生活、战争的颠沛流离以及最后的衰弱走向死亡,然后是咕咚一声栽在石板上,从此再也没起来。而在死亡之前,他的眼前除了出售播种机和脱谷机的广告牌,除了人群的喧闹和争吵,还有一个女人的身影,这是生命中最后一个看见的女人,匆匆地从他面前经过,紫色连衣裙遮住的一个衰老的身体,从梅留泽耶沃来的瑞士籍的弗列里小姐,这个年幼的时候认识的女人,终于回到了祖国,而“一直在书面申请准许她返回祖国”的十二年也是他的写照,祖国意味着回归,但是这永远不是简单的回归,在经历了医生、诗人和囚徒的生活之后,他回来是孤身一人,亲人离去,爱人离去,甚至那个被寄予希望的祖国也在离去,而一种孤寂的死,一种看见女人的幻觉,组成了他生命最后的意象。最后只有鲜花,只有那些可以凋零的鲜花,在他的死亡现场代替了缺少的歌声和仪式。

“马利亚起初没认出从棺材中走出的耶稣,误把他当成了墓地的园丁。”但是,那个彼此相爱,相扶相携地走过生命中最艰苦岁月的爱人呢,那个被定义为坏女人的拉拉呢,她出现在他的送别现场,但只是短暂停留,在生与死的相隔中,她也注定要在被误读的生命中走向沉寂:“她已被人遗忘,成为后来下落不明的人的名单上的一个无姓名的号码,死在北方数不清的普通集中营或女子集中营中的某一个里,或者不知去向。”死其实从来没有什么惊天动地,也不会是名垂千古,只是一个名字,被历史和生活一笔勾销。而他们的爱情,他们并非出于必然的爱情,不是被情欲所灼,“他们彼此相爱是因为周围的一切都渴望他相爱:脚下的大地,头上的青天,云彩和树木。他们的爱情比起他们本身来也许更让周围的一切中意:街上的陌生人,休憩地上的旷野,他们居住并相会的房屋。”他的死,是鲜花代替了仪式,她的死,是号码代替了历史,而他们的爱情,只留下街上的谋生人、休憩地上的旷野和居住并相会的房屋,一种纪念,一种象征,其实和那简单的没有登记的婚姻一样,只有二十桶水的浪漫史。

他叫尤拉,叫尤里·安德烈耶维奇,当然他更喜欢人们叫他日瓦戈医生医生;她叫拉拉,叫拉里莎·费奥多罗夫娜,也叫安季波娃。他们的名字就像那段历史一样,有着不同的解读和定义,但也仅仅是名字,和历史一样可以被一笔勾销。而在他和她的爱情相遇之前,他们在各自的生活中经历变故,经历挫折,经历衰败,但却没有爱情,没有浪漫的爱情,没有必然的爱情,当然,连二十桶水的爱情也不复存在。那首在脚步声、马蹄和微风中唱起又停止的《永志不忘》永远是哀悼的歌,那是日瓦戈医生家族最后覆灭的标志,母亲的死成为远去时代的最后一个事件,那个曾经有过日瓦戈作坊、日瓦戈银行、日瓦戈公寓大楼、日瓦戈式领结和领带别针,甚至“有一种用甜酒浸过的圆点心就叫日瓦戈甜饼”的家族在破产中烟消云散,而父亲早已经遗弃了他们,在西伯利亚的城市以及国外寻欢作乐,眠花宿柳,那万贯家财被挥霍一空。

这是尤拉的童年,所以对于一个失去父亲和母亲,失去家族荣耀的孩子来说,对于日瓦戈这个名字的怀念只是在挽留一个空泛的历史,而他唯一依靠的舅舅尼古拉·尼古拉耶维奇,用神甫的思想影响着他。在尼古拉看来,一切崭新的观念都是他渴求的,都是鼓舞人心的,都如横空的闪电或滚滚的雷鸣,这个体验过托尔斯泰主义和革命的旧神甫热心追求的便是能使世间的一切趋于完善的东西,而这种东西在他看来并不是机械的信仰,而是忠于不朽,这才是对于生命的最高体现:“首先,这就是对亲人的爱,也是生命力的最高表现形式,它充满人心,不断寻求着出路和消耗。其次,就是作为一个现代人必不可少的两个组成部分:个性自由和视生命为牺牲的观点。”而他把这一切的忠诚,最后归结为对于基督的忠诚,对亲人的爱,以及“个性自由和视生命为牺牲的观点”是他的生命哲学,而这种生命哲学是有一个最高的神。但是对于犹太人的米沙和父亲曾是恐怖主义分子的尼卡来说,生活中的痛苦正是因为没有神,没有上帝,“当然,上帝是存在的。不过,上帝要是存在的话,他就是我。”这是尼卡的心里话,上帝即是我或者指向的是一种自我中心。

尼古拉的生命哲学对尤拉来说,却是影响至深的,在选择自己的人生道路上,尤拉不相信历史或者艺术能完成什么使命,“他感兴趣的是物理学和自然科学,认为在实际生活中应当从事对公众有益的工作。”所以他选择了医学,医学直接面对生命,所以是对于尼古拉生命哲学的实践,尤拉也认为,力量和独创性是艺术现实中最有代表的特点,所有他要用这两种品格构筑自己的艺术世界,构筑生命实践。当安娜·伊万诺诺夫娜在病重的时候问尤拉,死之后的复活会在哪里体现,她的担心是,“整个宇宙都容纳不下,连上帝、善良和理性都要被他们从世界上挤掉”,那还会有什么复活者,而尤拉告诉他,所谓复活就是自己的灵魂存在于别人的心中,“这也就是您的灵魂、您的不朽和存在于他人身上的您的生命。”人的本身就成了他的灵魂。所以生命是最重要的,它包含着爱,包含着宽容,包含着力量。而对于当下的现实,在尼古拉看来,俄国需要的是学校和医院,而不是“淫荡的牧羊神和黄色的睡莲”,学校和医院是治病育人,是凝聚力量,是对于生命和上帝的忠诚,“凡人之间的交往是不朽的,而生命则是象征性的,因为它是有意义的。”所以面对广场的集会,尼古拉兴奋,这场”大开眼界“的行动对他来说正是一种个性自由和视生命为牺牲的表现,“我们的俄罗斯母亲行动起来了,到处行走,坐立不安,而且有说不尽的话。”在他看来,不管是战争还是革命,都是一种力量,一种横空的闪电或滚滚的雷鸣,“社会主义宛如一片海洋,所有个人的、单独的革命应该像无数溪流一样汇聚其中,这就是生活的海洋,自存自在的海洋。”

但是生命并非如尼古拉一样充满着革命的力量,也并非如尤拉一样看见了那些爱,在寄人篱下的现实中,在斯文季茨基家宽缓晚会上,尤拉体会的是一种被包围的感觉,社会就像一座森林,可以感觉到,但是无法通行,曾经家族的破产使他和母亲觉得像在森林中迷了路,而现在突然间又只剩下他孤身一人,那种爱,在、那种生命哲学又在哪里?所以他在安娜·伊万诺诺夫娜死去之前答应和她的女儿冬尼娅结婚,结婚或者是摆脱孤独的方式,但仅仅是结婚,仅仅是简单的爱,仅仅是让自己在现实中立足,所以婚姻对于尤拉来说,只是一种责任,而他的转折来自于另一个女人,一个叫拉拉的“世界上最纯洁”的女人。

全家处于死亡边缘,居住在莫斯科最可怕的“黑山”,这样的家庭境遇对于拉拉来说,无疑也让她看到了一种卑鄙和虚伪,以及制度的不合理,而对于她来说,反抗变得软弱,变得无力,她陷入了和母亲的保护人、律师科马罗夫斯基的肉欲纠葛中,一方面她要从他身上获得物质的保证,而另一方面,他也利用自己的权力从拉拉身上获得快感,所以拉拉变成了一个堕落的女人,“在情欲的恶梦中越陷越深”,而他们都想从这样的状态中解脱出来,一方面科马罗夫斯基想要保持自己的社会地位,所以对于这种和已故老朋友的女儿之间的“消遣”,决不能屈服。而拉拉在心慌意乱中,掏出了准备好的枪,枪响了,“这是射向科马罗夫斯基、射向她自己、射向自己命运的一枪,同时也是射向杜普梁卡林间草地上那棵树干上刻着靶标的柞树的一枪。”但是却偏偏打到了别人的左手上,射击成了一个乌龙事件,而对于拉拉来说,只有告别这里,只有离开,但是这种离开并不能依靠自己可以做到,她拒绝了帕沙的求婚,最后又接受了,还生出了自己的孩子,而丈夫在奔赴前线的战场中失踪了,“帕图利奇卡已经不在人世,如今拉拉只是作为—个母亲而活着,要把一切力量都倾注在卡坚卡这个可怜的孤儿身上。”对于一个女人来说,婚姻同样是一种劫难,同样是对于现实的无奈。而在这“革命了”的历史中,尤拉和拉拉在“告别旧时代”的奔波和流离中相遇了。

帕斯捷尔纳克(1890.1.29 - 1960.5.30)

他们曾经相遇过,在斯文季茨基家的圣诞晚会上,在由扎布林斯卡娅伯爵夫人的别墅变成的陆军医院里,但是这种相遇仅仅是一刹那的感觉,就像在重返瓦雷金诺的时候,尤拉回忆起的那次相遇:“那天夜里,你还是高年级的中学生呢,穿着咖啡色的制服,昏暗中站在旅馆的隔板后面,同现在完全—样,同样美得令人窒息。”这成为尤拉“洞察世间一切的钥匙”,这把钥匙刻着拉拉与世无争的态度,刻着从不表露的痛苦,刻着强劲有力的生命本质,他竭力不去爱她,但是他却不自觉地构筑起自己的生命哲学。正是因为拉拉的这把钥匙打开了尤拉的生活之门。

但是这扇生活之门,不管是对于尤拉还是拉拉,都是困难重重。在尤拉看来,自己有着双重人格,是关于家庭和爱情的,“这种双重人格永远折磨他,伤他的心”,起先在瓦雷金诺,他在札记中曾经写道:“从清晨到黄昏,为自己和全家工作,盖屋顶,为了养活他们去耕种土地,像鲁滨逊一样,模仿创造宇宙的上帝,跟随着生养自己的母亲,使自己一次又一次地得多到新生,创造自己的世界。”没有拉拉,没有爱情,他的双重人格只表现在责任,甚至远离政治,“我不会超过我所讲过的东西,我不想宣扬托尔斯泰的平民化和返朴归真的思想,我也不想在农业问题上修正社会主义。我只想弄清楚事实,而不是把我偶然的命运视为常规。”偶然的命运里有家族的破产,有和冬尼娅制定的婚姻,也有颠沛流离的经历,但是他把这一切都视作常规,视作家庭更加亲密的写照。而对于拉拉来说,她永远背负着那段不光彩的历史,那个和情欲有关的纠葛,“你问我是什么样的人。受了创伤的人,一生带着污点的人。人们过早地,早得不能容忍,把我变成了女人,让我看到生活最坏的一面,并用旧时代一个老寄生虫的虚假而庸俗的眼光看待它。”这是她遇到尤拉之后对尤拉说的,受伤、带着污点让拉拉总觉得亏欠着尤拉,而充满艺术想象的尤拉在并不知道这些过去的时候,他把这样的爱情叫做缺憾美:“我想,如果你没有什么可抱怨的或没有什么可遗憾的,我不会爱你爱得这样热烈。我不爱没有过失、未曾失足或跌过跤的人。她们的美德没有生气,价值不高。生命从未向她们展现过美。”

这个伟大的爱情在画有雕像的房子里隆重上演,至少在尤拉和拉拉的个体生命中,成为患难中的传奇,她是美丽的天使,他是她的堡垒和支柱,但是爱情对于他们来说并非是一种心灵的冲动,并非是抛弃家庭的双重人格折磨,对于他们来说,爱情是对于现实的弥补,是对于生活的反抗。其实不管是尤拉还是拉拉,他们都是革命和战争的旁观者,他们从来没有想参与其中,所以他们所见所想只是用一个旁观的心态去看待这一段历史,但是无情地现实又将他们卷入,拉拉的丈夫在前线失踪,而尤拉又被当成随军医生被囚禁一年。可以说,他们的生活,他们的一切是因为战争而改变,因为革命而颠覆。在医院里,人群开始分化,“对那些迟钝得让医生感到愤懑的四平八稳的人来说,他显得是个危险分子;在那些政治上走得很远的人看来,他的色彩还不够红。他就是落到这样一种不上不下的处境,他对这部分人显得落后,对另一部分人又难以接近。”对于他来说,生活的判决逃不过他的眼睛,而这样的环境是注定要完蛋的,“面临的考验甚至可能就是毁灭。他剩下的屈指可数的日子就在眼前一天天地消融下去。”而随着他离开医院,去除身上的医生职业,他成了一个沿着铁路的“流浪者”,在那里他看到了铁路沿线的猖獗伤寒,周围整村整村的人都死于伤寒,那句“囤积粮食者一旦被发现就地枪决”的通告刺痛着尤拉。“这段时期她的亲人们一个个遭了难。从韦列坚尼基笔镇传来消息,由于违背余粮征收法,村子遭到军队屠杀。布雷金家的房子大概烧光了,瓦夏家里有人烧死。在圣十字镇,加卢津的房子被强占,财产被剥夺。”对于尤拉来说,人类文明的法则失灵了,“人有梦见史前的穴居时代”,这是历史的倒退,像舅舅尼古拉所说的一片海洋的革命并不是生活的本质,并不是自由,而这个革命的现实或者正如被称为英雄的斯特列利尼科夫所说:“这不过是玩一场军事游戏,算不上真正的作战行动,因为他们和我们同样都是俄国人,只不过不愿意和愚蠢分手,不得不让我们费些力气帮他们去掉这个毛病罢了。”

革命变成了红军和白军的残杀,变成了伤寒的疾病和抢夺,所以尤拉陷入的是一种革命的恐慌主义:“革命的独裁者们之所以可怕,并非因为他们是恶棍,而是他们像失控的机器,像出轨的列车。”是对于政治理论的怀疑:“马克思主义与科学?同一个相知不深的人辩论这个问题至少是太轻率了。但不管怎么说,马克思主义作为一门科学太不稳重了。科学要稳重得多。马克思主义与客观性?我不知道还有什么比马克思主义更封闭和更远离事实的学派了。”是对于现实的不满:“什么东西妨碍我任职、行医和写作呢?我想并非穷困和流浪,并非生活的不稳定和变化无常,而是到处盛行的说空话和大话的风气,诸如这类的话:未来的黎明,建立新世界,人类的火炬。刚听到这些话时,你会觉得想像力多么开阔和丰富!可实际上却是由于缺乏才能而卖弄词藻。”甚至连拉拉也觉得,这是一个怀疑、告密、阴谋和仇恨增长的阶段:“就我所见到的,这种年轻政权的每一次确立都要经历几个阶段。开始时是理智的胜利,批判的精神,同偏见进行斗争。以后进入第二个阶段。‘混入革命分子’的黑暗势力占据上风。”

所以在尼古拉舅舅曾经看来是“历史性事件”的起义、开火、革命和战争变成了摆脱不了的梦魇,而在这个漩涡中的尤拉和拉拉一方面饱尝了痛苦:“我现在深信,所有的一切,随之而来的、至今仍落在我们这一代头上的不幸,都应归咎于战争。”但另一方面,却让他们在这样的境遇下寻找到了爱情:“把他们结合在一起的因素,是比心灵一致更为重要的把他们同外界隔开的深渊。”因为他们俩“同样厌恶当代人身上必然会产生的典型特征”,这种特征包括做作出来的激情、耀武扬威的昂扬,还有那些“数不清的科学和艺术工作者拼命宣传的极度的平庸”。所以两个人在沉寂的房子里找到了生活中一闪而过的微光:“你并非平白无故地站在我生命的尽头,在战争和起义的天空下,我隐蔽的、禁忌的天使,在你童年和平天空下,你同样会在我生命的开端站起来。”

但是这种备受折磨,背负双重人格,以及不光彩过去的爱情到底能不能在严酷的现实中发出光芒,他们或许只是躲在自己的乌托邦里,但是革命的形势对他们的生活造成了无法阻止的破坏,消息传来,斯特列利尼科夫并没有战死,但是逃过劫难的他却被捕,而且判处死刑,而身为妻子的拉拉也难逃厄运,而这一切这不过是科马罗夫斯基要让拉拉离开的借口,所以在拉拉看来,这一份爱经不住考验:

“爱的才能同其他才能一样。它也许是伟大的,但没有祝福便无法表现出来。咱们好像在天堂上学会了接吻,然后同时降临在大地上,以便相互在对方身上检验这种本领。和谐的顶峰,没有边际,没有等级,没有高尚,没有低贱,整个身心的对等,一切都给予欢乐,一切都是灵魂。但在这种粗野的、时刻戒备的柔情中孕育着某种孩子般不驯服的、不允许的东西。这是一种任性的、毁灭的本能,同家庭的和睦水火不相容。我的天职是惧怕它,不信任它。”

拉拉离开,而斯特列利尼科夫并没有被处决,他来到了这座带雕像的房子里,他告诉尤拉:“政论家们绞尽脑汁,如何遏制金钱的卑鄙无耻,提高并捍卫穷人的人的尊严。出现了马克思主义。它发现了罪恶的根源和医治的方法。它成为世界强大的力量。然而,一世纪以来的特维尔大街和亚玛大街,肮脏和圣洁的光芒,淫乱和工人区,传单和街垒,依然存在。”依然存在的现实让他的革命变得没有任何意义,所以在走出几步远的地方,他用手枪结束了自己的生命:“他左边太阳穴下面的雪凝聚成红块,浸在血泊中。四外喷出的血珠同雪花滚成红色的小球,像上冻的花楸果。”纯洁的雪地里,是死亡,而这种死亡不是处决,是自杀,是对于那种憧憬和希望破灭的无奈。

而尤拉,在经历了这一切,经历了婚姻、爱情,经历了医生和囚徒,在“苏联历史上最难于捉摸和虚假的时期之一”回到了莫斯科,回到了最沉寂的生活中,家庭在他面前消失,女人在他面前消失,当然,他留下了曾经写下的诗歌,这些诗歌在二十桶水的浪漫史画上句号的时候,在鲜花取代了仪式的时候,被戈尔东和杜多罗夫阅读着,那是五年或者十年之后,那是面对着莫斯科的窗户,那是劳改集中营开始的时候,只有手中的这些诗歌才能让他们忘记现实,走进心灵的这种自由:“我想,集体化是一个错误,一种不成功的措施,可又不能承认错误。为了掩饰失败,就得采用一切恐吓手段让人们失去思考和议论的能力,强迫他们看到并不存在的东西,极力证明与事实相反的东西。”暮色渐渐变浓,历史变成了一个符号,但是这一切并没有因为某一个人的死去或者消失,而成为被遗忘的过去。

一切只是一个开始,锋利的现实变成了那封退稿信上的一句话:“您的小说精神是仇恨社会主义。……”文本的天空伴随着那一场暴风雨的到来,瞬间坍塌。

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求真意志——密歇尔·福柯的心路历程

编号:B83·1980904·0447
作者:(英)阿兰·谢里登
出版:上海人民出版社
版本:1997年1月第一版
定价:15.80元
页数:317页

福柯是一位对“古典时代”传统知识“操起铁锤”的人物,他使我们习惯踩着的大地震颤。福柯把写作看成是“生命本身的牺牲”,“致作者于死地的权力”,而阿兰·谢里登对福柯思想的发现却在拯救死亡,给福柯式的“求真意志”的阅读的拯救。但阿兰·谢里登并不仅仅于此,作为一名英国学者,他更直接的目的是抨击对福柯著作进行拙劣阅读的英国评论界。正是这一点,使阿兰·谢里登借助福柯的求真意志表明自己的立场。


《求真意志》:人们必须首先使用权力

词与物彼此不再相似,但唐·吉诃德却独自徘徊于它们之间。
    ——福柯

唐·吉诃德是谁:塞万提斯笔下的人物?小说《唐·吉诃德》里的主人公?一个自封的骑士?或者在“行侠仗义”、游走天下中最后死去的寓言式存在?当提出“唐·吉诃德是谁”的时候,背后似乎有着一个关于人的最后答案,当种种关于人的定义在唐·吉诃德最后死去时,仿佛就有了一个概念,但是,唐·吉诃德在死去之前却毁坏了关于自己的文本,他立下的三条遗嘱中最后一条是:向以他为题材的作者致歉,令其写出了这部荒唐的书,自己为此有良心负担。道歉之后,他死了,遗嘱便也生效了。但是这不是唐·吉诃德随着文本最后死去,因为唐·吉诃德本身就是一个文本,连同他的死都是文本的一部分,而这个文本的作者是那个叫塞万提斯的西班牙作者,他喜好读骑士小说,为了“把骑士文学的地盘完全摧毁”,他创作了《唐·吉诃德》,在沿用骑士作为主角的写作方式中,他把骑士制度、骑士精神漫画化,并以唐·吉诃德的死亡作为骑士文学被摧毁的标志。

唐·吉诃德死了,以他为题材的“荒唐的书”在唐·吉诃德死后也死了,而随着唐·吉诃德和“荒唐的书”的双重死亡,塞万提斯也摧毁了“骑士文学的地盘”——三重死亡,到底是为了文本真正死亡,还是在创造骑士文学之外的文本?但是福柯说,唐·吉诃德没有死,因为他徘徊于“词与物之间”,甚至在福柯看来,唐·吉诃德的存在是语言、文本、印刷品和业已写就的故事的统一,“他由交织的语词构成;当他在事物的相似中漫游世界之际,他是写作本身……”不是在道歉中实现了塞万提斯摧毁骑士文学地盘的目标,而是用解读世界的方式证实了一种文本的存在:他在词与物之间徘徊,就是建立了词与物之间的相似性——他成为小说里的题材,不是为了毁灭一种存在,而是探寻一种存在,福柯说,他是“是一位勤奋的、在相类的标记前驻步的游侠”,是“同一性的英雄”,因为他对于相类的探寻,就是把那些已经休眠蛰居的“微不足道的类比重新唤醒变成了言说的符号”。

这种对于相类的探寻,就是在词与物之间重新建立了可能,以语言、文本、印刷品和故事的形式漫游在词语之间,抵达写作本身,回归事物属性,当唐·吉诃德和文本的死亡变成了相类性被唤醒的标志,他是不是在更高意义上终结了能指和所指的连接关系?唐·吉诃德的意义或者是站在了上帝的高度,因为在上帝这个造物主的世界里,他同时创造了词与物,在原始意义上,词语是完美无瑕的,是澄明透彻的,这种同一性指向了知识本身,但是在建造巴别塔的时候,语言四分五裂,在不可言说中丧失了事物的原始相似性,而到了17世纪,语言符号变成了二元性的存在,它连接的是能指和所指,世界不再是语言本身的“储蓄所”,而是在扭曲中远离了事物,甚至在这种结构主义的观点里,词与物产生了一种任意关系。

任意关系看上去保证了结构的整体性,但其实在词与物之间完全没有了真正意义上的同一性。福柯引用了博尔赫斯提到的“中国大百科全书”上关于“动物”的分类:“动物按下列顺序编组分类:a.归属于皇帝的动物,b.散发着香水味的动物,c.经过驯养的动物,d.猪,e.海牛,f.怪兽,g.无家可归的狗,h.跟无家可归的狗类似的动物,i.举止疯狂的动物,k.能用一根精细的骆驼毛描画的动物,l.跟上述动物类似的动物,m.打破水罐的动物,n.从远处看长得像苍蝇的动物。”从a到n,动物被归属,被分类,但是这样的“动物学分类”方法是人类对于“词与物”科学的、理性的命名?它们到底是什么样的动物?它们指向的是具体的个体?

一种分类,在规范的意义上却形成了“暴力”,占统治地位的真理观念变成了一种合理化的观念,它在统一了词与物的时候却变成了词条,它在理性的法则下却颠覆里理性本身,福柯认为,它是一种“水平线的”解释,不是指向词与物深层次的连接关系,而只是在明显排定的程序中变成了理性的装饰品。当福柯对关于“动物”的分类提出质疑,实际上是否定了所谓的理性的科学史,而重新像唐·吉诃德寻找词与物的文本意义,是要从“水平线”的科学进入到“垂直线的”考古学——一种基于考古学的博物学知识体系需要被建立起来。“凡存在之物皆生物,这一点只有通过由博物学构成的知识构架才能看出。”词语也是存在之物,词与物的关系只有在被视为有机整体的时候,才能完成真正意义上的连接,才能在直观的、可表达的基本配置中穿透机体的厚度,才能“在排除了一切不确定性的注视与命名的同时并举之中结合起来”。

这便是福柯在《词与物》中的观点,这一考古学的方法把福柯的分析同科学的历史学家的分析区别开来,在福柯看来,词语的“意义”不再源于构成它的共同的、固定的和抽象的决定,而是来自于支配它在“时间流程”中形成和变化的方式,来自于它作为复杂语法结构的一种要素其作用的方式构成的“特定历史”,正是将词语纳入到考古学范畴,它变成了一种在思想和无思中互相转变的行动,变成了一种事件——在现代思想意义上来说,它正朝着“人类的差异应当变成他自身的同一的境界迈进”——正如《词与物》的副标题是“人的科学的考古学”,福柯在词与物的考古学中,为人的科学界定了新的视野,人自身的经验表现为一种存在,在心理学领域,它成为世界中生命的存在,在社会学领域,它是劳动的、生产的和消费的,它提供了社会、实践和信仰的表现图画,而在语言学领域,它具有了文学、神话和历史的形式——当人的经验成为生命的、劳动的和言说的存在,世界也就展现在人的科学之中。

这种“人的科学的考古学”所否定的其实是打着理性主义的旗号却将理性变成装饰品甚至摧毁了理性本身,实际上“词与物”的重新界定回到了福柯此前在《癫狂史》中的主题:“伴随理性和科学的昌盛而来的是人类经验的枯竭,排斥无理性以建立自己的一统天下的理性现在也只有招架之力并不断遭到来自外界的打击。”或者说,所谓的科学的、理性的、水平线的词条分类,拒绝了对于穿透人类本质深度的某种探讨,并以“他者”的身份摧毁了作为一元的、可认知的人类概念。对于“疯癫史”的考察,福柯不像对于词与物的解说那样充满了抽象性,而是在具体的“历史”中探讨“癫狂”的本质,探讨理性主义的非理——而所谓的“历史”其实就是由机构、学科以及理性本身认可的一种信念,它在制造癫狂的历史中,把癫狂看成了这种机构、学科以及理性的话语。

这仿佛就是一个悖论,就像福柯在《癫狂史》的序言中的引文,巴斯卡说:“人们必须癲狂,以致于只有再癫狂一次才会不成为癫狂。”另一条引文来自陀思妥耶夫斯基,“人并非通过限制邻人来确信自己精神正常。”癫狂的历史到底是怎样进入到这个悖论中的?福柯考察的是古典时期和现代意义上的癫狂,一个时间的标志便是法国大革命,事件的标志则是现代疯人院的建立——从巴土底狱获释的犯人皮纳尔,就是站在两个时代的交接点上,他的重要象征意义是:在法国大革命后的第五年,推翻了旧有的监禁制度,创立了崭新的、温和的疯人院统治——他被看成是以现代的、人道的态度对待精神病人的一个先河,是现代心理学的创建者。但是当疯人院取代了监狱,真的是一种人道主义的实现?古典时代终结,现代社会开启,疯癫被重新定义,它不再是愚蠢的同义词,而是成为文明的对立面,当一个文明人越是远离自然,他便越是濒临癫狂——“癫狂与日俱增,这是确信无疑的。监禁的数字确切表明了18世纪前半叶癫狂数量的激增。”

癫狂者的数量在激增,疯人院不再是一个远离规范社会生活的外域他乡,“它被设想为以新社会秩序为基础的道德一往无前地扩展到其中心”,它变成了一个判决,“它是人类思想的一部分对另一部分宣布的判决。它是一部分人对另一部分人宣布的判决。”由此进入到了巴斯卡所说的悖论中,一个人不是只有再癫狂一次才不会成为癫狂,而是在再癫狂一次中变成更癫狂的存在——在一次和再一次构筑的“历史”中,非理性主义的癫狂其实在理性主义中变成了“受制于感情欲望的奴役状态”——没有思想自由,没有道德自由,它在没有形式话语的尴尬中成为理性世界被宣判、被关押、丧失了一切文明可能的对象。这种将癫狂纳入其自身非理性意义的理性主义,在福柯看来,就成为了某种被凝固的结构,就是一种在内部以句法重组的方式建立规范中心的存在。

这是不是监狱、疯人院的“结构主义”?所以福柯从来不承认自己是结构主义者,他以反结构主义的方式破除了理性主义的“句法重组”,甚至那些结构、记号等术语在福柯的早期著作被悄悄地删去了,“人类以理性的形式统辖科学的话语,死亡则开辟了在上帝之死遗留下的虚空中永远敞开的语言之源,这一切难道不令人惊愕么?”当自己宣称不是结构主义,当那些术语被删去,福柯是不是重新建立词与物之间的同一关系?《词与物》推出之后的第三年,福柯出版了《知识考古学》,明确提出要把人类主体和意识从理论研究的中心驱逐出去,在反结构主义中把语言看成是行动和事件,在他看来,符号、所指、能指这些术语不是所谓结构主义的理论一部分,“相反,它们与西方文明一样古老。”也就是说,在他看来,整个过知识体系就是一种结构主义,但不是所谓的理性主义的结构主义,而是知识考古学的分析对象,在这个意义上,福柯定义的“思想史”指向的是具有事件参与并呈现出变化和间断性的历史,而不是“有利于稳定结构而爆发的事件”的历史——前者是一种“普通历史”,后者是年鉴学派所谓的“总体历史”,普通历史中的断裂、间断性、界限和转变提供了考古学的任务,那就是“决定它们之间可以合法安置何种形式的关系”,而不是在“总体历史”中变成一种方法论的结构主义,“著作既不可视为直接的整体,又不可看作确定的整体,也不可目为同质的整体。”

“迂曲构成”的方法论,就在于产生“知识”,如果对于癫狂、词语、历史的关照在于揭示一种不被理性主义奴役的知识考古学,那么福柯关于权力的系谱学则考察关于人的科学的动力问题。借用尼采的“系谱学”概念,福柯试图建立的系谱学不是探讨“根源”,而是寻找真理,这种“求真意志”在尼采的“求知意志”基础上变成了福柯思想的基石,在他看来,最高真理的栖息之所不在于话语是什么,它做了什么,而在于它说了什么,也就是说,真理已经从说明、礼仪行为转移到陈述,转移到它的意义和指称的世界——或者是“词与物”的那种自身同一性本身:“首次说出了已被说出的东西,孜孜不倦地重述从未被说出的东西”,这种说出已被说出的东西,重述未被说出的东西,其核心便是“使话语回复到它那作为事件的角色”,在这个意义上,就是要废除结构意义上的“能指的霸权”。

不管是“能指的霸权”,还是让话语回到它作为物的本身,其实都有着一个关于权力的问题:话语是权力,它会成为奴役的理性主义,也可以成为行动和事件本身;社会也是一个权力系统,它在“监狱”中成为惩罚的主体,军队、警察和集权化国家机器成为了社会的泛化权力,“现代灵魂和新型审判权的相关史,现代科学——司法结合的系谱学,而惩罚权从这种结合里导出了它的基础、理由和规则,扩大了它的影响,并通过这种结合掩饰了它那过分的奇异。”但是从另一方面来说,当惩罚机制成为行使权力的技术,它并不只是消极地压制,它反而会在权力和统治关系中让被惩罚的身体成为一种生产力,在被统治的制度中构成一种劳动力,“只有当身体既是劳动的身体又是被统治的身体,它才能成为有用之力。”——从而形成了关于身体的“权力与知识”;性也是一个权力系统,一方面在性压抑中形成了对于身体本能的扭曲表达,并以增殖的方式渗透到各个方面,“它不是去限制性欲,而是扩展它的各种形态,并用权力渗透它。”也正是这种压抑性的权力观存在,也为知识的肯定和创造提供了机会,借用狄德罗的童话《泄露内情的首饰》,福柯认为,那枚戒指在泄露内情而说出它自身机理的时候,就是性在权力的压抑中寻找“求真意志”,所以权力是一个在特定领域里发挥作用的“权力关系的复合”。

从话语权力到社会权力,再到性权力,在福柯所建立的“权力系谱学”中,重要的一点是给了权力一种超越理性的视野,让它从结构主义总体历史中走出来,从一元性的系统中走出来,从水平线的平面中走出来,“这种新的权力概念以目标取代了法律,以战略取代了禁律,以易变的、多样化的权力关系(总体的又是变化的策略便从中产生)取代了君权。这一模式是军事性的,而不是法律性的。”福柯建立了知识考古学和权力系谱学,让权力进入“历史的生命”,梳理福柯这个“空前绝后的知识分子”的理论贡献,阿兰·谢里登其实并非是为福柯做一种关于个体的水平线的“历史”,而是形成一种评说式的“权力系谱学”,“福柯的著作无疑会改变并最终消失,而我的书不会比它们长命,同时,也肯定不会取代它们的位置,相反,这本书将为它们创造读者。”除了某种自傲之外,阿兰·谢里登是想以福柯这个样本发现思想史的“求真意志”:福柯的哲学探索使他走向心理学,心灵的科学则把他引向癫狂,而心灵的极限又将他依次导向理性、求知意志和求真意志,这一切都是对现代理性主义的审视;从作为权力知识的事件,到身体的政治化解剖,人的科学在权力世界里被赋予了历史使命,“权力是有关社会如何运作的存有争议的概念,而人们必须首先使用权力这个词。”权力指向真理的探寻,指向词与物的相类,指向人的求真“灵魂”,在福柯构筑的系谱学中,他自身也成为了思想史上的“唐·吉诃德”,“有人憧憬未来的时候,他会清晰地感到脚下大地的震颤。”

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古代汉语常用字字典

编号:W24·1980814·0446
作者:
出版:商务印书馆
版本:1993年7月第一版
定价:16.00元
页数:505页

《古汉语常用字字典》根据王力主编的《古代汉语》“常用字”的基础上编写,于1974—1975年初版,1976年修订,1988年再次修订。本字典共收录古汉语常用字4100余个,双音词2500多个。

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佛说阿弥陀经

编号:B52·1980819·0445
作者:
出版:上海永通印物部
版本:1997年版
定价:8.00元
页数:35页

虽然还是“如是我闻”式佛经的一种版本,但“阿弥陀”这一词汇却是普通佛教徒最经典的一个词汇,“专暮念佛,专修课诵”,这部只有百字的佛经成为中国最具有民间特性的佛经。

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