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苏菲的世界

编号:C38·1981012·0458
作者:(挪威)乔斯坦·贾德
出版:作家出版社
版本:1996年1月第一版
定价:5.30元
页数:575页

这是一部被媒体炒热的书,苏菲的世界仿佛是一个平易近人的哲学课堂,对欧洲古希腊至当代的哲学体系进行了通俗化的阐述,并以少女苏菲奇遇哲学老人的外衣呈现出来,一时远离了哲学的玄理与思考,同时也庸俗地失去了小说最本质地价值。对哲学现象与哲学家的简单肢解,使小说只能成为一部迎合大众的通俗读物,少女苏菲就像我们一颗浮躁的心,随时在无知中将自己捧高。

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他在她脸上开了一枪

编号:C44·1981011·0457
作者:(香港)温瑞安
出版:安徽文艺出版社
版本:1993年11月第一版
定价:5.30元
页数:237页

“侠士”温瑞安从未放弃对奇诡环境的刻意塑造,只不过与武侠小说不同的是,温瑞安手握一把枪,向现代社会开战。这种在男女私情交融下的探案传奇依然未离开温瑞安一贯的叙事风格,短小的句子,突兀而至的语言以及多幻的情节让我们领悟了他的另一种天才。将侠义现代化,智力的较量代替了武力的争斗,温瑞安仍然喜欢淋漓尽致的感觉。内收《艳遇》、《他在她脸上开了一枪》、《掷海》等11篇。

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白雪公主

编号:C55·1981003·0456
作者:(美)巴塞尔姆
出版:花城出版社
版本:1992年9月第一版
定价:7.20元
页数:250页

七个善良的小矮人成了庸俗的商人,美丽的白雪公主成了一个泼妇,森林里的美丽童话变成了男女乱伦的故事,巴塞尔姆似乎要打碎一切唯美的东西,让它们变得鲜血淋淋。这位美国最先锋的作家对经典的颠覆似乎永无止境,甚至让读者猝死在阅读中他才可以面露微笑,这部中篇小说的第一句:“她是一个黑美人,高个儿,身上长着许多美人痣。”本书为“20世纪外国文学精粹丛书”之一,内收《白雪公主》及8部短篇。


《白雪公主》:我厌倦仅仅做一个家庭主驸

保罗坐在浴缸里,水从上面冲下来。他在写一份正式取消书。“对形式有所偏爱也许不对,”他想,“但取消却对我有一种特殊的诱惑。我真想取消一切,如果能做到,整个文字世界就会……”更多的热水落入浴缸。“我想取消绿色的海,海里棕色的鱼;我尤其想取消垂在那个窗口的黑黑的长发。……那头发,它使我紧张……现在电话铃在响。是谁呢?谁在找我?我不去接。那样,我就暂时安全了。”

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知识考古学

编号:B83·1981003·0455
作者:(法)米歇尔·福柯
出版:三联书店
版本:1998年6月第一版
定价:12.80元
页数:272页

一贯连续的历史如何会产生断裂以及中断的偶然性?米歇尔·福柯的历史社会学似乎正着力探讨这一现象,他从文献提出质疑从而怀疑历史的语言。福柯对历史进行研究的目的在于为各种各样的历史学提供一个整合的可能。
《知识考古学》:我迷失在迷宮中

书的单位即使被理解为关联的一束,它仍不能被认为是同一性的东西。书籍枉为人们手中的物品,白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中,它的单位是可变和相对的。当有人问及它时,它便会失去意义,本身不能自我表白,它只能建立在话语复杂的范围基础上。
          ——第二章 话语的规律性

手中的物品是272页的文本,是157千字的作品,是787×1092毫米、32开、8.625印张的书籍,是“1998年6月北京第1次印刷”的版本,是的,它是“白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中”,一页一页的组合,一章一章的延续,一节一节的论述,它们被组合成“关联的一束”,但是这样一种书的单位是不是在可变和相对中成为含混的对象?起先是在书橱里,10年时间构成自己的历史,继而在手中,被消费被阅读,每一个不被问及的夜晚,它组成了自己的意义,也开启了他人的迷宫,但是不能表白的本身是不是一定建立在话语复杂的范围基础之上?

以及迷宫里的“米歇尔·福柯”。过去的福柯和现在的福柯,喜欢第一卷的福柯和讨厌第二卷的福柯,是不是也是蜷缩在封闭的平行六面体中,或者说连同书的单位,福柯“本身不能自我表白”?这是书的单位,作品的单位,以及福柯的单位,“通过赋予作者一定数量的文本来承认和界限作品的确立”是不是仅仅是“0001-8000册”的印数?仅仅是被确定的九品编号和搁置在书橱里的10年历史?这是书籍物质个体化的写照,特定的空间,具备某种经济价值,还有自身以数字、符号标志旗开始和结束的界限,但是,当《知识考古学》在封面打上了九品书库的书章,封底敲下“新华书店”的购书印记,当一本书以唯一性成为书橱、手中的物品时,它的物质单位是不是被替换成了话语单位,或者说,在本身不能表白而在无数次的引用时,是不是在开启陈述的方式和功能?福柯就在里面,迷宫也在里面,打开的时候,“我迷失在迷宫里”是建立的空白,是消除事件的介入,当然也是抛却了“我思”的状态,含混的单位已经走出了历史-先验的范围,而几乎成为陈述系统的那个档案,而书籍或者作品也成为了本文的一种。而在不能表白的意义上,它也无法成为“一部被说出的东西的历史”——“话语的时间不是思维的模糊时间在可见的编年史中的体现。”没有编年史,没有第一卷之后的第二卷,没有过去的福柯延续的现在福柯,甚至没有一个迷宫尽头的另一个迷宫,只有我的迷失,只有历史的迷失,只有迷宫的迷失。

“因为我以为此刻重要的是:使思想史摆脱其先验的束缚。”手中的物品是不能建立思想史的,当然更无先验,它拆解的是时光流逝中保存下来的秘密,是被发现和阅读的“表露”,我没有说出话,是因为人们在说,是“任何人都在说话”,是福柯在说,而那个主宰规定性的历史在哪里,那个“更严肃、更秘密、更根本,更接近起源、更紧密地连接他的极限范围的”历史在哪里?或者说那部不被说出的历史在哪里?历史之于历史,总是以时间段为标记,它是一个沉积层,里面有和政府、战争、饥饿有关的动荡历史,有饥荒、灌溉、金矿有关的缓坡历史,有思想史、科学史、哲学史、文学史、思维史有关的学科历史,但它们的背后却是“稳固的难以打破的平衡状态、不可逆过程、不间断调节、一些持续了数百年后仍呈现起伏不定趋势的现象、积累的演变和缓慢的饱和以及一些因传统叙述的混乱而被掩盖在无数事件之下的静止和沉默的巨大基底”,也就是每一个历史都具有循环往复的再分配,具有多种过去、多种连贯形式、多种重要性和多种确定的目的,是上千年和集体的记忆的明证,而其实,在福柯看来,在这些沉积层中都有自己独特的断裂,人们越是接近最深的层次,断裂也就随之越来越大,当作为一门学科的时候,这种断裂在不断增加,所谓纯粹的历史,“仅仅是历史”,却在自身不稳定的结构中,被书籍、本文、叙述、记载、条例、建筑、机构、规则、技术、物品、习俗等等物质个体性所掩盖和取代,甚至当历史分析变成连续的话语时,人类的意识变成了实践的主体,时间也被设想为整体化的术语,而似乎只有革命的觉醒才能不断将这种整体推向连续性的范畴。所以历史分析所遇到的问题不是连续性是如何建立起来的,而是某种惟一的意图如何构成独一无二的前景,以及“什么样的行为模式和什么样的支点包含着转让、回收、遗忘和重复的游戏;起源是怎样在其自身之外扩大其统治并且达到这种前所未有的完美的。”所以福柯试图在这一手中的物品里建立的是这样一个范畴:“人类、意识、起源和主体问题的出现,交叉错杂和相互规定的范畴”。相互交错和相互规定,是肯定和否定,以及否定的否定,也就是“我既非此亦非彼”的含混现象,它的最终目的就是在历史的迷宫中迷失,“而当我终于出现时所遇到的目光却是我永远不想再见到的”。

“永远不想再见到的”目光只能在迷失的迷宫里,在“人们说”的层次上,在不被说出东西的历史中,在摆脱了先验的束缚里。那迷宫里有“不连续性、断裂、界限、极限、体系、转换”等概念,有话语、对象、陈述方式、策略,有稀少性、外在性、并和性的陈述和档案,有实证性际的交错、比较分析和不断增多的考古学,而如此种种,对于福柯来说,就是在寻找属于自己的“身份道义”——“它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写作时给我们以自由。”

自由是舍弃,自由是否定,自由是重建,自由是迷宫,“首先应该完成一项否定性的工作,即:摆脱那些以各自的方式变换连续性主题的概念游戏。”所以从话语的单位入手,抛弃作品和书籍的单位,抛弃被关联的一束,抛弃不能自我表达的物质个体化,抛弃未经思索的联系性,也就要抛弃预先组织好想要进行分析的话语。这种话语包含两种主题,一是在话语秩序里不能确定真正事件的介入,并且认为之表面起始之外还有一个“秘密的起源”,另一种主题是每一个明显的话语都神秘地建立在一个已说过的东西上,而这个已说过的东西是一个“从未说过的东西”,是一篇“只是自身痕迹窟窿的书写”。第一个主题将话语引向一个无限遥远的起点,或者说“可能是自己的一个空无”,第二个主题的动机是“使话语的历史分析解释或者倾听某个已说过的东西,而这个已说过的东西可能同时又是一个没有说出的。”而这些主题的致命弱点是保证话语的无限连续性和“这种连续性在总是被排除的不出场的游戏中神秘的出场”。也就是说,它们都有话语连续性的优先形式,所以福柯最先要做的是将这些东西束之高阁,将作品、书籍、科学、文学看成是“幻觉、违章建筑、不良结果”。思维分析总是寓言,是神秘的出场,是存在的起点,在福柯看来,这些历史的整体是必须进行质疑和重置的,而他的目的“只是为了解析它们并且想知道是否能合理地对它们进行重新组合;或者是否应把它们重建为另一些整体,把它们重新置于一个更一般的空间,以便在这个空间中驱除它们表面的人所熟知的东西,并建立它们的理论。”

建立话语单位的目的就是要建立陈述,以及“由此建立起的陈述群之间的关系,陈述或陈述群与属于另一种类的事件之间的关系”,所以在建立话语单位之后,福柯开始探讨话语的形成。“人们怎么能够说由维里斯和夏尔科诊所做出的关于头部疾病的分析是属于同一类话语呢?怎么能够说贝迪的发明与纽曼的经济计量学具有连续性呢?怎么能够说由保尔一罗瓦雅尔学派的语法学家们做出的判断分析同对印-欧语系中的元音更迭的测定是属于同一领域的呢?”话语不受束缚的自身游戏是怎样的?在这种连续性的话语分析中到底是怎样的聚合?或者说其中是否还有其他的单位和关联?在对象的多样性和描述的变化中,构成陈述整体的其实不是有效单位,是陈述群建立起的不同对象的话语,“如果我们能够在一定数目的陈述之间,描述这样的散布系统,如果我们能够在对象、各类陈述行为、这些概念和主题选择之间确定某种规律性的话,按习惯我们会说我们已经涉及到话语的形成”,也就是在整体性中打碎形成分散性的陈述,继而进行重组,在规律性里找到适合的话语,这是对作品的分解,这是对起源的放弃,这是对作者的扼杀,“这样,所有自身构成思想史的东西会消失”。

在话语确定之后,是对象的形成,“持久不变的既不是对象,也不是对象形成的范围,甚至也不是对象的出现点,或者它们特征化的方式,而是对象可能出现的、自我界限的、自我分析和自我说明的表层的相互关系。”福柯导入的是测定出现的表层、描述的界限、分析规定的格局而形成的话语对象,而话语也当然不是符号的整体,而是将话语“作为系统形成这些话语所言及的对象的实践”来研究,抛弃事物,避开“丰富的、沉重的和立即的完整性”,使它们“非现在化”,脱离话语的原始规律,从而构成它们的历史出现条件。有了话语、有了对象,当然也需要建立“在其中出现和流动的陈述范围的组织”的概念体系,这样的组织使陈述成为系统的规律总体,它包括在场范围、在场的伴随范围和记忆猚,然后才能确定可被合理用于陈述的涉入程序,这种概念的形成,福柯认为“既不应把它们归结于理想性的范围,也不应归结于观念的经验性发展”,实际上包括“前概念”,都是在避免先验的范围,而使其走向唯名论的体系,在赋予、连接、指定和派生中完成理论模式的建立。而在这一些的体系建立之后,如何形成话语则涉及到策略,“一个话语的形成不能完全占据它的对象、陈述、概念等诸种体系有权利提供的一切可能的空间,它基本上是空白的,而这个空白是由话语的策略选择的形成体系所造成。”

关于概念的组织、对象的聚合、陈述类型的出现,以及相关构成的主题和理论,在策略上福柯想要做的是从一种关系体系中派生出来,是话语的形成实现个体化。而这些仅仅是迷宫的那扇门,仅仅是接触了那些分散的成分,而如何将这些空白、裂缝、混杂、重迭、不相容、替换和取代描述出来,或者是将对象、陈述行为、概念和理论的选择形成某种特殊规律,这才是福柯的目的。在他看来,话语不是超时间的形式,而是在数个时间体系中的沟通模式,所以那些纯属时间过程的规律性并不是话语真正的形式,而真正的话语在不属于体系秩序的“前体系”中,它本身就是属于本质沉默的“前话语”,也就是个前概念一样,是抛弃先验是唯名论,是“使体系最后的形式成为可能的体系”,是“前终极状态的规律性”。这种体系和规律性在福柯理论中成为陈述:“‘陈述’——既存在于这种不连续性中,这种不连续性把它们从所有的形式中释放出来,因为在这些形式中,我们轻而易举地承认它们是被这些形式采用的;又存在于话语无限的、表面上无形的普遍范围中。”所以在进入陈述之前,福柯设置了进入的方式:“因此,我们并不设法从本文进入思维、从闲聊转而沉默、由表及里、从空间扩散到瞬间的纯粹默想,从表面的多样性到深层的同一性。我们始终停留在话语的范围中。”

始终停留在话语的范围中,也就是说“在话语的本身探寻它的形成的规律”,它是不可分解的成分,它是没有表面的点,它是话语的原子,而陈述本身不是一个单位,而是一种功能,“这种功能把结构领域与可能单位的领域交叉起来,并以具体内容在时空中把它们揭示出来。”所以,“没有人听见”和“确实没有人听见”这两句话如果从逻辑上看是难以分辨的,但是如果作为陈述,它们“既不相等,也不可相互替代”,也就是说在逻辑上相同的主题,在话语上永远处在不同的位置,“准确地讲,也不属于相同的陈述群”。所以要在具体的时空中把陈述的内容揭示出来,就必然要完成陈述的功能:它不是构成的规律和语义段落,不是连续和对换的典型形式,是使符号整体存在并得以显现的东西;它通过与主体保持确定的关系是自己区别于任意一种语言成分的体系,而“陈述主体是一个确定的和空白的位置”,它可以由不同的个体填充,但是,这个位置不是只此一次地被确定并一成不变地始终保留在某个本文、书或作品的行文之中,而是在变化,或者说本身就能够自我表达,这也正好消除了文学作品中作者的缺席、隐藏、自我为排和自我分割;它必须在联接范围才能发挥作用,“任何陈述都是这样被阐明的:没有一般的陈述,也没有自由的、中性的和独立的陈述;但始终存在着构成某个体系或总体一部分。”另外,陈述是不重复的,它具有不能还原的地点和日期,也就是说,一本书不管它的印数和出版次数是多少,也不管它的消费、阅读主体是谁,对于陈述来说都是“完全等值的地点”,因为它们是被重复的,具有同一性。当然,当一本书被打上个体性的符号成为唯一不可复制的物质时,它已经完成了自我命名,完成了意义表达,这就是独一无二的陈述。所以在福柯的这不书里,当陈述的不可重复性得以满足的时候,它的描述便开始了。

首先是确定词汇,也就是找到隶属于统一形成系统的陈述整体的话语,然后便是从语法或者逻辑的描述单位中解放出来,再则,则是从感官的载体中挣脱出来,在历史之中的一致性和不连续性中形成话语,“说话的实践是一个匿名的、历史的规律的整体。这些规律总是被确定在时间和空间里,而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的、或者语言等方面确定了陈述功能实施的条件。”所以在话语的陈述中,他表现的是稀少性、外在性、并合性,也就是说它说出的东西永远不是全部,它是“对空白、空缺、欠缺、局限和分割的分配”,是永远处在自己位置的陈述,是“人们不仅用抄写或者翻译的方法,而且通过注释,评论和意义内部派生使其增量的东西”。所以即使时光流逝,它们它们也是一部不被说出的东西的历史,它的本质不是要把本文从它们的时睡梦中唤醒,而是“要随着它们的沉睡而去”, 在时间长河中寻找什么样的存在方式可以独立于陈述行为之外,来标志出陈述。

所以陈述不参照“我思”,也无法得出“故我在”的结论,所以那种在睡梦中的陈述其实就是建立它自己的系统——档案。档案当然有异于书籍或者作品,它是实证性的符号,是“那些可能被说出的东西的规律”,是“支配作为特殊事件的陈述出现的系统”。所以档案不是被关联的一束,而是一种独一的能指和过剩的所指,“从档案的总体性上看,它是不可描述的;就它的现时性来看,它是不可回避的。它通过片断、区域和层次呈现出来,由于时间将我们同它隔开,所以它显得更为明确、清晰。”而作为档案的实践和描述,则是福柯最好要建立的“考古学”。

“我的出发点是一个比较简单的问题,即:话语的断裂所依据的重要单位不是作品、作者、书籍或者主题等单位。”在建立考古学的时间中,福柯最想要的是摆脱思想史学家这一标签,那种自欺欺人划出的范畴,揭示的特殊性,以及使用的一整套器具,在福柯看来,可能意味着累赘、困惑,只是为了“声称他一直在做和一直想做与众不同的事”。而正是这种自惭形秽、不自量力的自谦,才是他彻底摆脱思想史的束缚,彻底摆脱分析和透视,摆脱我思和先验,摆脱逻各斯中心,而这种摆脱也是对于摒弃和重建:“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃,对它的假设和程序的有系统的拒绝,它试图创造另外一种已说出东西的历史”,在福柯看来,考古学所要确定的话语是服从于某些规律的实践,但不承认自己是“寓意的”;考古学所要确定的是话语的特殊性和不可或缺性;考古学也没有排在作品的主宰形态地位上;而考古学也“不试图重建人们在说出话语的一瞬间的所思,所愿,所求,所感受,所欲的东西”,它只是建立陈述的规律性,而这种规律性没有任何价值等级,它只是在矛盾的话语表面把握自身,“从而消除在逻各斯的未加区分的成分中被千篇一律地遗漏和再发现、解决和又产生的矛盾的主题”;它在揭示相似性和差异性上完成任务;它在断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配中进行变化与转换。而在重建知识的领域,它启动了认识阈,在合理性的类型中“体现某一主体、某种思想、某一时代的至高单位”。或者说,考古学就是对于实证性的知识的描述和确定。

从话语到对象,从概念到策略,从陈述到档案,从考古学到知识,福柯的抛弃结构主义而建立体系的出发点,就是要“使思想史摆脱其先验的束缚”,或者说在建立一条分析词语性能的线路:“即详述某种层次,如陈述和档案的层次;确定和阐释某个范围,如陈述的规律性、实证性;运用形成规律,考古学派生,历史先验知识等概念。”在“我既非此亦非彼”中完成它的迷宫构建,甚至是从事一种迷失的研究和实践。但是“消除事件的介入”对于福柯来说,像是一种躲避,那种消除作品物质个体性的努力看起来也只是在否定群体,而对于先验的逻各斯的恐惧也是它无法摆脱的束缚,“促使你们在所有的界限、断裂、震动、划分之外寻找西方先验历史的伟大命运的恐惧心理究竟是什么?我认为这个问题只能有政治的答案。”政治在哪里,或者还是一个迷宫,只不过这次不是为了自我迷失的快感,而是为了在终于出现时遇到的目光里寻找自我表白的力量。 

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中国禅思想史

编号:B52·1981003·0454
作者:葛兆光
出版:北京大学出版社
版本:1995年12月第一版
定价:22.00元
页数:366页

正如作者所设想的,他只能去寻找禅思想史的“新范型”,这种新范型的最大特征是“仅仅只是阐释与解读”,而不是去介入,使思想史仅仅成为一种“思想研究”。所以,葛兆光在书写中着重进行了对禅发展的各个阶段的梳理,形成一种“历史的阐释学”,使宗教思想“来自历史的感觉而不是像意义阐释出自当下的需要”。
《中国禅思想史》:将影响归之于历史

于是,我寄希望于“顺着讲”,也就是尽可能地贴近古人,用古人的理路来描述古人的思路。
    ——《导言》

副标题:从6世纪到9世纪,当时间被定义在两个端点的时候,它实际上已经成为一个段落,甚至是一个被固定在封闭状态下的段落,这种几乎呈现为“真空”状态的历史,恰好为葛兆光讲述“历史的真相”创造了条件,当一个研究学者以切入的方式审视这一个时间段落的时候,他就完全可以实现“顺着讲”的阐释办法,“尽可能贴近古人,用古人的理路来描述古人的思路”,但是作为一个现代的研究者,甚至是一个个体,如何在“顺着讲”的过程中,不掺入现代观念,不夹杂主观设定,不套用现代概念?

现代、个体、表述,或者只是一种讲述之体,而“从6世纪到9世纪”是历史之时间,禅思想是宗教之用,葛兆光如此强调“古人的理路”,其实是对于禅思想研究的一种突围。在现代意义的禅思想研究中,存在着以胡适为代表的史学观点,和以铃木大拙为代表的佛学理念,胡适的史学观点强调禅思想与禅文献在时间中的变化,也就是“历史”即“时间”,“要用历史演进的见解来观察历史上的传说”,而他用这样的方法论研究禅思想,就是反对铃木大拙、宇井等人提出的超越时间的禅思想观念,他认为,以铃木大拙为代表的“佛教徒”在研究中犯了“信仰主义的毛病”,因为信仰的爱屋及乌而及文献,“过新禅宗的旧史”。所以他跳出所谓的“相信”为开端的研究,走向了一条“怀疑主义”的道路,正是以怀疑、历史、搜集的文献学研究思路,胡适大胆地将神会放在一个前无古人后无来者的崇高地位,“南宗禅的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者——这就是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。”他在《菏泽大师神会传》中认为,“……后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》,便是神会的杰作,《坛经》存在一日,便是神会的思想势力存在一日。”

胡适否定自己是宗教家,而把自己叫做史家,这种否定和肯定的界定也许就是禅思想的不同走向,显然,葛兆光对于胡适的怀疑论和历史-时间的研究方法寄予了某种程度的肯定,思想史其实就是“思想”+“历史”的组合,但是当这两个词组合在一起的时候,如何达到一种和谐?葛兆光在肯定胡适的同时,也提出了疑问,特别是胡适对神会的高度评价是不是也犯了另一种错误?“原来是胡适心中早已横亘的一个念头在作怪。他说神会是禅宗史上的关键人物,乃是由于他对灯录系统的不信任;他对灯录系统的不信任,乃是由于他先入为主就有一个重建禅宗新史系统的构想。”这种所谓的先入为主在葛兆光看来,就是一种主观的建构,它其实和铃木大作的“信仰主义”一样,都存在着“偏离正轨的可能”,而且胡适的历史观无法摆脱的一个窠臼就是,他是站在现代这个时间来审视古代,也就是用“历史的眼光”,把禅思想放置在“时间”的框架中,然后按照“进化”的观点来评判,这样的逻辑危险在于:“他实际上就是站在历史和时间的这一端,用进化的比例尺勾画古人的思想历程,仿佛在画一份工程进度示意图。”

不应该存在所谓的信仰主义,也不应该以“进化”的方式勾勒禅思想发展的历史,当这两种方法论都被质疑的时候,葛兆光重新来梳理“思想史”的内在研究逻辑,那就是把自己放在历史的框架里,以“顺着讲”的方式描述古人的思路,这是一种对历史的还原,无论是“北宗禅的再认识”,还是“重估菏泽宗”,都是一种重新书写的表达,但是如何在研究中“尽可能剔去我们自己主观设定所带来的现代观念”,如何“尽可能地避免我们业已惯熟的种种框架以及适用于此框架的一套现代概念,尤其是哲学概念”,特别是一个研究者,要对思想史进行新的书写必定需要一种个人化的解读和阐述。葛兆光在这样一个疑问面前,区分了历史阐释和意义阐释的区别,在他看来,对禅思想的现代意义的发掘就是一种意义阐释,它以古代的史料为基础,用现代人的眼光来审视现代世界的种种困惑,并希望寻找一种拯救心灵危机的思想,所以从本质上讲,意义阐释的着眼点是现代,甚至就是一种现代的观念,而历史阐释就是“顺着古人的足迹,一重重地清理那些层层积累的意义,把那些背景就像考古时区分地层关系一样按时间顺序一一陈列”,这种如考古一样的研究方法并不希望超越时空,而是融入历史。所以在他看来,禅思想史的阐释任务就有两个,一个是将禅定位于一种宗教,另一个就是把思想的“影响”归之于历史。

这种还原最重要的是客观,所以葛兆光提出“用古人的理路”来“顺着讲”的最关键一条就是把禅当成是一种宗教,“这是一个以拯救人类灵魂为宗旨的宗教,它所要关心的不是形而上学层面的哲学问题,不是法律制度层面的社会问题,不是衣食住行层面的生活问题,而是一个超越生命的终极意义问题。”正是在这个原点上,才可以延伸出几个阐释的关键点,一是围绕禅有三个焦点问题:人性与佛性的关系到底如何;修行方式的差异性折射出怎样的思想分化;当人性趋近了佛性,对于信仰者来说意味着什么?实际上这三个问题可以归结为:成佛的可能、成佛的路径,成佛的效应。

剔除了禅思想的现代意义,去除了思想的哲学、社会学等作用,把宗教当成宗教,而研究其内在的演进、分化、转变历程,葛兆光似乎就这样站在了禅思想的时间起点上,开始了“从6世纪到9世纪”的历史构建,寻找作为一种宗教的禅如何在可能性、路径和效应上拯救人类灵魂。而在这个6世纪的起点上,他运用自己的思想史观,梳理了研究的理路,首先他认为禅思想史的研究视野不应被禅宗灯录的一脉单传所局限,思想的差异是复杂的,其次,在描述进展时,也不应该“刻舟求剑式地硬性划分阶段,划分阶段的好处是理路清晰,点划分明”,所以他的阐述是“模糊”的——不去考证达摩到底是何处人、如何传法、影响如何,也不去比较研究东山法门到底是哪些人,更不纠缠于六祖慧能诵经而悟、踏锥八月、那一首天下传诵的偈语、半夜传法、风动幡动心动等富有传奇色彩的传说,而是以模糊是方式梳理一种整体的历史。

这种整体观所着眼的就是关于成佛的可能、成佛的路径,成佛的效应等三个问题,在“从达摩到弘忍的时代”,他认为最主要的变化有两个,一个是“禅定”从一种方法而变成了与大乘理论相结合成为“从佛性理论、修行方式到终极境界自我完足的思想”;另一个变化是出现了“已具雏形的禅师群体”。第一个是从方法到思想的转变,禅已经包容了佛性人性理论、人性通向佛性的实践方法、达到佛性的终极境界的感受:

奉《楞伽》而不专用《楞伽》,这就使达摩一系对经典的态度极为灵活。如用《楞伽》的“一切佛语心”也就是重视“心”的思想,把禅定之学向纯粹内在化转了一步;又如用《楞伽》“破名相”、“莫执著”,也就是破坏语言文字对思维的。束缚的思想,使禅定之学向纯粹体验化转了一步;再如用《楞伽》的“自觉圣智”之“如来禅”,即自力超越的最高境界,说明心灵的最高境界中是无分别、无执著、无中边的清净虚豁,把禅定之学向纯粹自然化转了一步。

这样的自足标志着从印度禅到中国禅的演进,这是思想的一次巨大转型,也是佛教本土化的一次突破,而最重要的标志便是宗教向世俗世界靠拢,葛兆光不用“世俗化”而用“生活化”,就是认为,生活化更是一种内在理路上的需求,“中国宗教并不是在外在背景的促动下向世俗趋近,而是在内在理路上发掘适合于生活的因子。”通过念佛、持戒、入定等传统宗教方法的简化,通过对于宇宙理论、心性理论、境界理论的简约化,通过对神灵与救赎的奇迹的淡化,禅思想更契合当时的士大夫,“这一转向在中国上层社会宗教生活中的意义是逐渐瓦解了束缚于外在戒律的生活路向,使之转向内在自觉;逐渐瓦解了束缚于神灵救赎的路向,使之转向自心超越;逐渐瓦解了束缚于义理分析的路向,使之转向内在感悟。”

而另一方面,从从达摩的自南而北,慧可的身死非命,僧璨的埋名深山,而到四祖、五祖的东山法门,禅门有了前所未有的发展,组织形式已经初具规模,涌现了出类拔萃的禅师,出现了“四方请益,九众师横,虚往实归,月逾千计”的盛况,加上在佛性理论、修行方法、终极境界上的互相交融,禅思想体系也大体形成。但是这还是一个前期禅思想史,在演进过程中,还有着传统佛教思想的此岸与彼岸、清净与污染、佛性与人性的分裂,甚至在传统禅学的“心”与般若思想的“空”之间,思辨中的义理和实践方法之间,还存在着割裂。

这样一种割裂似乎在六组慧能开创的南宗禅中得到了有效的化解,葛兆光认为,慧能思想最重要的一个突破是在修行中贯彻了“空”的思路,在他看来,人人自有佛性,《坛经》上说:“菩提般若之知,世人本自有之。”正是因为有这样的佛性,所以在定慧阐释中,提出了“定慧等”的观点,“莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别”,在他看来,定就是慧慧就是定,不是靠入定就得到智慧。在这样的观念之下,“空”的思想就表现在“无差别境界”,他提出的“以无念为宗,无相为体,无住为本”就是一种“般若智慧”,过去的念佛、修心、坐禅就只剩下了一念之转,“前念迷即凡,后念悟即佛”。所以慧能的“自心即佛性”、“无念无相无住”之“顿悟”到“空”的无差别境界,就形成了禅法思路的主脉络。

这是慧能思想发展的内在理路,而其实这个过程不是如“顿悟”一样,是突然之间出现的,在葛兆光看来,慧能也只是作为整体性的南宗在初期发展的一个标签而已,在7世纪8世纪的时候,禅宗出现了思想的分化,这是一个漫长的过渡期,这其中当然有南能北秀之间的分化,也有东西二脉的演变,既有北宗在僧俗两界稳持牛耳的盛况,也有神秀滑台大会的辩论,而抛开种种的传说,他认为这时期最主要的变化是“逐渐从未经整合的禅学方法与理论中辨析出了各有其思路的好几套体系,并引起了禅思想的分化与转型”,这表现在念佛禅法、心为根本、本来无事等方面的阐释。

在这个分化过程中,葛兆光开始了“北宗的再认识”和“重估荷泽宗”的梳理,他认为,北宗的思想并非是一成不变的,特别是神秀提出了“离”和“观”的思想,在演进中所继承的还是早期禅宗的传统,这就使得他们坚守着佛教的最后一道界限,“即人与佛、此岸与彼岸、染与净、生灭与永恒之间有一道虽然很窄但依然存在的壕沟,所以你要达到佛的境界、要超越世俗人生、要解脱苦难烦恼,仍然要经历一个艰难的修行过程。”

这种思想和慧能的观念不同,当然和南宗后期尤其是马祖的洪州宗有着天壤之别,但是这其实是回到了葛兆光提出的禅思想“焦点”问题上,也就是人性和佛性的关系上,北宗所继承的此岸与彼岸的二元论其实是把人性和佛性分开来,只有通过修行才能接近佛性,而这种观点在葛兆光看来恰恰是“建立信仰者对终极人生境界的信心”,也就是说,当人信仰宗教的时候,他一定期望达到彼岸世界,期望自我的超脱,期望实现人生的终极意义,这是一个艰苦的过程,正是有这个过程才能使宗教成为信仰,所以他把北宗禅的思想称作是“宗教理性主义”,“它极力使信仰者意识到自己所生活的现实世界和自己所向往的理想世界之间的差距,以保持一种知善知恶的基本能力。”
 
但是这种宗教理性主义在南宗禅那里逐渐被消解,慧能的“以无念为宗,无相为体,无住为本”到神会的菏泽宗就发展成了“空寂”的指向,“知”的本来智慧,“顿悟”的境界,这些都具有了浓厚的般若思想,“当他们的后辈禅者沿着这一理路把‘定’之修行、‘慧’之境界也当作‘空无’来消解的时候,禅思想史那惊世骇俗的大变局也就随之而至了。”而在葛兆光所说的“禅思想史的大变局”时代,则是以马祖道一所开创的洪州宗时代,它所具有的的开创性贡献就在于提出了“即心是佛”、“非心非佛”、“一切皆真”、“触类是道”,最终逐渐走向“平常心是道”:“正是从‘即心即佛’到‘非心非佛’的命题转换,使中唐禅思想发生了重要的变化,并使马祖一系禅法超越了惠能、神会以来的南宗禅,奠定了彻头彻尾的中国禅‘自然适意’的思想基调。”砍柴担水、吃饭穿衣、屙屎送尿、扬眉瞬目,都成了佛性的显现,这种方法论成为一个时代的禅风,迎合了中国文人士大夫的追求自然,“般若思想不断瓦解执著的‘空’,终于与中国文人士大夫心中最向往的“自然”交汇,真正成了指导人生态度的一般性原则和宇宙论基础,禅宗也终于经由“屈曲直”的历程实现了“般若的生活化”,从而以简截痛快、方便高雅的方式赢得了文人士大夫的赞同。”

般若的生活化,看似完成了宗教救赎的一种使命,但是在葛兆光看来,马祖所提出的“非心非佛”只不过是一种“狂悖的命题”,因为当人性就是佛性,当一切皆空,当“触处皆真”,那个信仰的终极目标在哪里?那个彼岸世界在哪里?那个宗教的权威又在哪里?“一方面它消解了所有的崇拜与追求对象,使信仰无所附丽,而成为禅宗自己所说的‘不系之舟’,虽然很自由却永远也没有停靠的港湾;另一方面它凸显了所有的世俗现象与日常生活,使信仰扩展泛化,仿佛把原来的一个轴心变成了处处是轴心,其结果就是无所谓轴心,这样就会导致终极意义的消失,信仰对象的消失,宗教规范的消失,甚至是真理的消失。”

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恶之花

编号:S38·1981003·0453
作者:(法)波德莱尔
出版:漓江出版社
版本:1992年8第一版
定价:12.00元
页数:209页

T·S·艾略特说,“波德莱尔是现代所有国家中诗人的楷模”,这是指波德莱尔对现代主义而言的,这位孤独、弱小的法国诗人开创了19世纪至20世纪整整一代的诗风,他的象征主义甚至超越了诗歌本身。波德莱尔挣扎在巴黎现代文明极度向上发展过程中,他扮演着一个灵魂“波希米亚人”,不停地在他的诗歌中描绘死亡、忧郁、痛苦以及生命的脆弱,波德莱尔种植的“恶之花”弥漫了几百年的毒气、芬芳以及火药味。本书译注了波德莱尔《恶之花》中的100首诗,分《忧郁和理想》、《巴黎风貌》、《酒》、《恶之花》、《反抗》、《死亡》以及《残诗集》7辑。

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