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一行五周年特刊

编号:S99·1981218·0464
作者:
出版:“一行“总社
版本:?
定价:赠送
页数:224页


 一行——First Line ,华人诗歌自办刊物,总社设在纽约。这是一本几乎无法流传的诗歌刊物,因为诗歌的特性,因为写诗的原因,因为一行的宗旨,但一行所透出的民间立场却为华人诗歌提供了创作的另一种可能,同时也表达了诗人永远的精神立场:孤独——永远独自行走。本辑为1987年至1992年诗歌精选94首,以及若干诗歌评论及随笔。


《一行五周年特刊》:你的死发生在昨天

从死亡到死亡
一只鼹鼠和一列小火车相撞

在这残酷的一瞬
你还能说什么一一
——戈麦《死亡诗章》

一只鼹鼠和一列小火车相撞,是一种死亡;一生中所有的果子被邪恶的手催化成熟,也是一种死亡;一道雪白的弯路上行走着一小队雪白的兔子最后在死者婴孩般的躯体中“露出尖尖的头”,更是一种死亡。残酷的一瞬发生,只留下干枯的脸和灰白色的漩涡,“从死亡到死亡”的过程里,“你还能说什么”的诘问其实是诗人最后的无语状态。

戈麦死了,距离这首《死亡诗章》书写完成23个月之后,他的身体从清华大学湖池中逐渐下沉,身体会慢慢变冷,但是诗歌余温尚在:他曾在1988年“给塞林格”中认为一个美国老人还没有死,甚至看见了许多的竹笛和一盘盘苍老的午餐牛肉;1989年他希望抛开“肉体所有的家”,让骨头逃走,让字码丛生;即使在《死亡诗章》中,在“你还能说什么”的无语状态中,依旧在洁白的被单上清唱着……还有“星期四穿雨鞋出游”的《艺术》,还有从苍白的喉咙里深处的带子带来《秋天的呼喊》,还有接受全部失败却又完成了一次重要分裂而形成的《誓言》,戈麦并不想死,或者他只是想用身体的沉寂换来诗歌最后的温度。

这种温度也让身在纽约的诗人严力感受到了,“他仇恨的是作为人的肉身,决非知识,也只有知识能超越肉身并驾临于其之上地毁灭肉身。”他在1991年12月的《脊背上的污点》中这样评价戈麦的身体之死,知识超越并毁灭了肉身,而诗歌呢?在严力看来,戈麦对诗歌也许也有仇恨,那是因为在戈麦的时代,诗人根本没有退路,而“诗是不需要退路的前进本质”,在诗人没有退路而诗歌不想要退路的割裂状态下,戈麦只能选择毁灭身体,而这种自沉的方式并非是戈麦的创新,有太多被知识驾驭和没有身体退路的知识分子选择了这样的死亡方式,它仿佛只是死亡的重复。但是这种“从死亡到死亡”的重复对于戈麦来说具有另一个意义,那就是,谁给我们背上涂上了污点,诗人是不是真的只能杀死肉身来救赎自己?

“我们背上的污点”,正是戈麦发表在《一行》第十三期上的一首诗,严力将其编入其中似乎在证明诗人的所为:“诗人的知识和理性可以超越上帝造人的缺陷,即杀死这个肉身。”杀死肉身而去除背上的污点,是不是诗人最后悲壮式的胜利?严力所找寻的也许是戈麦想要得到的答案:谁是污点的制造者?污点在背上就是身体的污点,就是肉身的罪恶,而身体和肉身所呈现的是一个具体的诗人,真正将诗人扼杀的是那些装作从退路中妥协的诗歌,或者说,是那些“不需要退路的前进本质”的诗歌最后被放在了退路上,而这便是诗人对于人性本能的无奈,甚至人性已经成为被他人涂改的污点,杀人者只不过是自杀,只不过让死亡变成比诗人更具体的存在——“从死亡到死亡”,诗歌已经逃逸,诗人制造的死亡只不过一次降临。

“那迟归的信笺/我无法打开/你的死发生在昨天”,死亡发生在昨天,无数个今天和明天,无数个前进的日子都是新生,诗歌都将在没有退路中寻找“星期四穿雨鞋出游”的艺术,从苍白的喉咙里发出“秋天的呼喊”,以及完成分裂之后的一种誓言,“我们带上镜子月亮/积木以及房屋,偶遇灯火/斑马线一样穿过”,然后就拥有了洁净的抽屉,拥有了“无数非沃的靶场”,然后“静坐中看死亡从墙上飘过”,而那些制造了脊背上污点的人,是那些在一颗颗“奸淫的火星”飞过时照亮的“未亡人”,他们尖叫着:“一辈子!”活着,而且不曾死去地在退路上活着——正是“死发生在昨天”的诗人在肉身之后拥有了洁净的抽屉,和“未亡人”喊出“一辈子”而活着却像已经死去,构成了“从死亡到死亡”的双重叙事。

“这是重名的时代。他是无名的创造者。他的死的意义我们也许没有目睹。但是我痛切地感知到:虔敬者所挖掘的心灵隧道中已经少了极其重要而伟大的一条!而我们,我,却不知道这条道路是什么。”桑克在回忆“1989年至1991年的戈麦”时这样说,当他把戈麦命名为“无名的创造者”,当他把戈麦的肉身之死看成是虔诚者挖掘心灵隧道重要的支撑力量,其实和严力一样,看见了自杀背后,污点背后中国诗歌“从死亡到死亡”的双重叙事,就如严力主办的这份诗歌杂志的名字一样,戈麦以及诗人的肉体之死是不是为了书写真正属于诗歌的那一行?是不是从“未亡人”伪装的死亡和诗意中找到诗歌应该走的那条路?

伊沙在《为<一行>写作》中就是定义了“未亡人”,“一个诗人死了,一些人在别有用心地制造气氛,诱使千千万万个无知的后来者扒下死者的衣服,穿在自己身上,以‘未亡人’自居。”在这篇纪念《一行》五周年的文章中,他认为,诗歌所真正需要的不是所谓的“意义”,而是“真实”,真实意味着创造的可能,意味着生存的空间,意味着多元的趋向,当“未亡人”披着诗人的衣服,这种真实映照出了他们的可耻,他以同样肉身已死的骆一禾为例,当他的诗歌无法在国内出版时,伊沙愤怒地对“未亡人”发问:“这是一个最简单的道埋,刊物与出版的权力不在诗人手中,尽管掌握刊物与出版权力的人可以借此成为‘诗人’。”创造了可能没有了,生存的空间没有了,诗歌被披上了权力的外衣,正是在这样一个时代里,他把“一行”这份自费油印在异域发行的刊物看成是诗歌的复活,“我深信不疑,《一行》对我这个遭拒绝的个体的接纳和包容,正是对另一种诗歌的认识与呼唤!我更深信不疑,一个人可以应该能够完成一首诗,一个人就意味着一种巨大的可能……我想说的是:他同时也需要一个自由空间。在仅有的空间里,他完全可以表现得最好。”

《一行》或者只是一种载体,但是诗人们都通过它寻找诗歌的可能性和真实性,寻找摆脱肉身“不需要退路的前进本质”,伊沙开始出发:“空间与人,都刚刚开始……”瓦兰看见了光芒:“精神光芒在一行中是诗,照耀我,照耀苏北平原。精神光芒,一行,诗,我,都回到苏北平原中。”邱华东试着飞翔,“诗人将身披语言,飞翔在人类的头顶,从人类的童年时代,一直到它的灭亡。”梁晓明找到了力量,“披发赤足而行,便是这样在不断变化着的灵魂反映与生命遭遇的一个过程。”许多的诗人,但愿都不是“未亡人”,许多的诗歌,但愿都不选择退路,他们在灵魂的世界里书写着“从死亡到死亡”的一行行诗:“一行生命的诗,一行黑夜的诗,一行有秩序和无秩序的诗,一行怪诞而又晦涩、充满在大地之上提升之气的诗,这一行行诗的气息和心灵以及关系,这一行行近极的白画和远极的辉芒,手握的杯子、大海和空气,无一行不是为人类而写作的精气诗篇。(杨春光《随想:作为人类灵魂的一行诗》)”

用灵魂摆脱肉身,用诗歌摆脱死亡,以诗人自身的力量摆脱“未亡人”的影子,一行行的诗是不是就是自由的、真实的、飞翔的?实际上,这条让诗人们书写一行行诗的道路上,并非只要誓言就可以前行的,对于诗人自身存在的关照,让他们依然充满了矛盾和困惑。在时间意义上,他们正处在“世纪末”的节点上,“二十世纪的最后十年/人们还不习惯割下耳朵/负载飞翔的灵魂(胡蔚中《二十世纪的最后十年》)”,在这最后掐指就可以跨越而进入新世纪的十年,其实是最可能让人沉沦的十年,学会养蚕只不过是作茧自缚,而所谓的灵魂只不过是振翅离去、比鸿毛还轻的存在;在空间意义上,他们是漂泊者,“本该流泪而歌/却没有停靠的码头/深空的一张红纸/响亮地渡过江南/向北方/我的头颅/高耸如楼/我没有必要在一张红纸的太阳下/使自己长得又粗又大(杨春光《深空的一张红纸》)”,于是浪溅出了折缝,于是“夜的证词/又咸又黑”,于是亡灵和沉舟的化学反应结晶为盐,“生命树被伐/漂泊一代一代的大陆/拖着网/企图打尽故事的鱼卵(海上《画面是洋流》)”

时间里最后十年飞翔的灵魂“轻如鸿毛”,空间里漂泊着的是“一代一代的大陆”,时空仿佛都在走向死亡,诗人们开始的疑问就像西渡在《冬至的卡斯蒂丽亚》里所表达的,“我们从何而来,又归向哪里?/在我们这些平凡的人们中,那会是谁/幸福地穿越这个冬天的门坎/当我们成片地在雪地里扑倒?”倒下的现实里,或者是有“命运的狙击手在沉着地扫射”,没有退路,也没有了家园和灯光。在这样一种现实和命运的轨路中,一方面是诗人的孤立和孤独,另一方面则是诗歌的可能和力量,它们形成了既割裂又映照的两种状态,而这两种状态在两首诗里得到了充分体现,一首是于坚的《春天咏叹调》,另一首则是秦松的《春天》——在不同的“春天”里,他们以不同的方式书写着世纪末漂泊者的突围努力,也表达着寒冷、沉寂和迷失的现实际遇。

“在春天 我是最陌生的一个 最不合群的一个/我的身体拒绝长出青草 我的语言中没有春天一词”,于坚活在春天里,但是在躲着的城堡里,在坦克从屋顶隆隆驶过的重压下,在猛烈地攻打南方的战斗中,不仅自己变成陌生的一个,变成最不合群的一个,而且在拒绝身体长出青草的情况下,连“春天”这个词也从语言汇总抹去了,实际上就是取消了春天的意义,在只有砖头和钢筋的生产中,春天只是被模仿的,而每个人都是“生气勃勃进入孤独 进入繁殖”,他们只是一群指望着下一个三月“天空上会挂满金色的葡萄  充满酸味”的狐狸。春天是被模仿的春天,春天连一个词语都不是,活在春天里,只是一种动物性的存在,宛如狐狸寻找着满足欲望的存在。这是春天和我分离的现实,甚至是有种暴力的存在,“春天 你踢开我的窗子 一个跟头翻进我的房间”而现实的际遇对于世纪末的诗人来说,就是无法找到被描述、被说出、被抒情的春天。

宛如春天也死在了昨天,于是,诗人欧宁感受到了无力的苍老,“我年轻,但行将枯萎/有一双手:但已不能催开自己的花蕾(《献给我心的乱箭》)”;于是诗人零雨在《箱子系列》看见了人具有了箱子的形状,“外面的世界,有关的传说/是这样的:也日渐变成/四方形/那么就给我一杯四方形/咖啡,给我一顿四方形/早餐。黄昏,必然也是/四方形。(《我的记忆是四方形》)”于是海狼笔下带来味道的盐变成了一种伤害,“盐是封脆弱之躯的一次慰藉/是与孤独类似的一种境界/当我们需要盐的时候/盐在我们伤口上疾走/人死了不算什么/年迈的母亲已成了盐的新娘(《盐》)”在这样一种迷失里,春天不是自行消失的,是因为诗人误读了春天,候鸟笔下的《那只公鸡》无疑是精英文化的代表,它高傲、勇敢、从容,“踩着贵族的步伐  用浓缩的太阳做眼/一会儿用左耳 一会儿用右耳 谛听”,但是当这种高贵变成曾经的记忆,它最终必然在现实中消失,“你神秘地消失的那天  我沉睡不起/三股叉般的脚印  印遍了残墙颓垣”……

从高贵到消失,光线变得疲惫,螺丝钉带着锈迹,写诗的阿沛已经入土。春天消失,诗人消失,而更多的人披着死去诗人的外衣成为了“未亡人”,即使他们在昨天死去,也完全变成了一场取消意义取消诗歌的“春天咏叹调”,变成了“从死亡到死亡”的变奏曲——春天之后只有“秋天的父”:“等我们长大,站在暗中,手中斧光沉重/秋天的父将不再回来/直到我们依次在大斧的金光中滑倒/秋天的父乘坐激流把我们接走(马永波:《秋天的父》)”在斧头的暴力中,诗人成为了凶手,也成为谋杀凶手的凶手,“就像奇迹的暴力/深入其中  深深刺激/如今已经怒火冲天的大地(楼建瓴《致正义者:卡利亚耶夫》)”谋杀凶手的凶手无非是邹静之笔下的“割麦人”:“他听到/麦子接触刀的声音/他是刀/他也是麦子//假如没有冬天/割麦人会放弃收获/酒在割他喉咙时/它总这样想”……

春天没有进入语言,秋天的父拿着斧头,冬天的割麦人是刀也是麦子,诗人的堕落在桑克的《海伦》中便成为了一个寓言:

如果负罪者已经死去谁会说生活充满恐惧
如果负罪者正在死去谁会说忧郁的梦管遍布他的身躯
噢,主宰者,请收回你所创造的生命,他已经堕落
和泥土相同,怀抱万物的生离死别
灵魂上空升起云朵一般的白旗,画满樊篱
那是最微小的云,那是最微小的雨,那是最微小的死
和我接近,只有最微小的小丑才会说一一我已经懂得你
红色的线帽,白色的绒球,微颤地走向众人最微小的镜子
最微小的负罪者的影子一—没落贵族儿子的影子
我已不需生存,只向上苍呼吁一一深深的毁灭

正如肉身被杀死而取消了上帝的创造,诗人需要的是在毁灭中新生,需要的是在道路上书写,一行行诗,一行行生命之诗,一行行可能之诗,一行行灵魂之诗,它们是想象之外的实践:“它劫持着我的想象,在这春天将临的日子/太阳正在向双鱼座走近,这最后的和最早的问候/逼我倾向道德,直到它骤然停住:引导着两只/饥寒交加的麻雀,在我的头颅里寻找粮食(西渡《雪景中的柏拉图》)”它们是空无之后的思想,“我坐在枯枝上/是人类之外一只鸟/声音嘶痖/太阳的后面展开思想的翅膀(周瑟瑟《力量》)”它们是受伤之后的再次旅行,“我们把影子搬进汽车/在夜里/我们要旅行很远(海童《深夜乘一辆撞伤的公共汽车》”而在这样的寻找、思想和旅行中,春天再次站立起来,“请站起/请让春天回到春天/春天无罪(秦松《春天》)”

春天从消失到站立,从本来无罪的春天出发,把肉身抛在冬天的寒冷里,把死亡扔在罪恶的深海里,以及剥去“未亡人”的衣服,让春天回到春天,从死亡到死亡,在残酷的一瞬发生之后,诗人开始真正说话,从唯一的一条路上出发,在一行行的诗歌中发现灵魂:

请送给我那扇没有装过锁的门
哪怕没有房间也请还给我
请还给我早晨叫醒我的那只雄鹦
哪怕被你吃掉了也请把骨头还给我
请还给我半山坡上的那曲牧歌
哪怕被你录在了磁带上也请还给我
请送给我
我与我兄弟姊妹的关系
哪怕只有半年也请还给我
请还给我爱的空间
哪怕被你用旧了也请还给我
请还给我整个地球
哪怕已经被你分割成
一千个国家
一亿个村庄
也请你还给我
    ——严力《还给我》

Tags: 一行五周年特刊 一行 诗歌

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四库术数丛书全译——相书篇

编号:W89·1981211·0463
作者:陈永正 主编
出版:广州出版社
版本:1995年5月第一版
定价:24.80元
页数:567页

相书是古代方术的一个部分,属于神秘文化,而中国传统文化与民族心理中,相面这种宿命论成为古代中国人对社会及自身非理性的认识。此书是中山大学古文献研究所对《四库全书》进行整理后编辑出版的,内收“相人术”四种,即佚名的《月波洞中记》、后周王朴的《太清神鉴》、南唐宋齐丘的《玉管照神局》和金张行简的《人伦大统赋》。


《相书篇》:相逢始可论人伦

夫相者,天地之玄机,圣贤之蕴奥,取祸福而无差,定生死而有则。
    ——《月波洞中记·原序》

一个人鼠目獐头,一定难登仕仕途之路?而虎头龙目之人,必拥有武文宰相之权?一个人蜂腰燕体,如何也无法成为勋臣?而仙表星标之人,必定有辅弼作公侯之格?齿露唇掀之人有怎样的人生?眉攒口撮之人无出头之日?以及龟形鹤体之人、雀腹豺声之人,有又怎样的命运安排?人之祸福,人之生死,都在这相里,当面相、骨法、神气都暗藏天地玄机,是不是都可以预测未来?《月波洞中记》说:“夫相者,先相出气,重者为贵,轻者为贱。”《太清神鉴》中说:“现形则善恶分,识性则吉凶显著。”《玉管照神局》则说:“眼深又暴,至亲而亦必他人;边地丰隆,非亲而偕同言笑。”人之相成为小小宇宙,里面有官场学、道德学,以及生死祸福,这小小宇宙所折射的便是人伦,所以,《太清神鉴》是的《说歌》吟咏到:“道为貌兮天与形,默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真,化出尘寰几样人。五岳四渎皆有神,金木水火土为分。君须识取造化理,相逢始可论人伦。”

相术为古代术数之一种,术数为预测术,包括占卜和星相术,文渊阁本的《四库全书》术数类共收入有关术数著作五十种,分为“数学”、“占候”、“相宅相墓”、“占卜”、“命书相书”、“阴阳五行”六属。从术数自身而言,其最初具有某种迷信色彩,但是从术数到“数学”,逐步发展成为有理论依据的“学术”,所谓“数学”,就是《周易》的象数之学,“物生有象,象生有数,乘除推阐,务完造化之源者,是为数学。”,经过战国、秦、汉学者的推衍,演化成了一套以“阴阳”为体,以三才、四象、五行、六爻、七星、八卦、九宫、十干、十二支、二十四气等“数”为用的象数体系,这也就是中国术数学的核心。但是术数在发展为“数学”的过程中,其中一支专注于相术,相人、相地、相牛相马,甚至相刀剑,一起构成了中国的“形法之学”——形法之学,便是从形出发,依据人体之形推测命运,就如《太清神鉴》所说:“形体身骨,相之根本也。”

虽然术数发展为更具科学性的数学,但是相术在某种程度上还具有一定的宿命论,甚至逐步走向神秘论,收录于此书的《月波洞中记》在序中说:“遇之于相,始之钟、吕之太白山石室中,有逸人陈仲文传之三卿张仲远。余因得之而不敢隐,故传于世。”钦定四库全书中认为,“钟离权生于汉代,其事已属渺茫;吕则唐之洞宾,传记凿然,何由三国时人得以预名姓?”而且标注成书时间为“赤乌二十年七月二十三日”,赤乌纪号只有十三年,何来二十年?于是提出的质疑是,这本书只是不学之徒附会而已,“其妄殆不足与辨”;针对其中的《太清神鉴》也认为,旧本题后周王朴撰写,实际上只是假借王朴而已,“然其间所引各书篇目,大都皆宋以前本;其综核数理,剖晰义蕴,亦多微中。”所以这本书也是后来术士“妄谈”而已;旧题南唐宋齐丘撰的《玉管神照局》钦定四库全书时也认为,这本专论相术的书是门下客所撰,“假齐丘名以行世者也”;只有金张行简的《人伦大统赋》是真本,元薛延年为其作注,并赞誉其“提纲挈领,不下三千言,囊括相术殆尽,条目疏畅而有节”,但是其中多有虚夸之词,也成了一种附会,而所谓附会,也成为术数作品的一种常态,故“不足为病”。

或语涉虚夸,或附会成常态,这一种共性其实折射出作者在写作术数作品时,也“自神其术”,作者以及文本都成为了神秘学之一种。但是不管是附会也好,妄谈也罢,神秘也好,虚夸也罢,其实在这些相术作品中,还能解读一些关于古代对于天命人伦的基本逻辑,以及天地人构筑的宇宙观:人到底是怎样一种存在,人的命运受到什么主宰?是不是先天就有了预言?《月波洞中记》认为,天地之玄机和圣贤之蕴奥都在“相”里,在作者看来,“若人内心神有千尺之索,是行也,穿满者为大贵,取尽者为大杀,此索系钟、吕二真人为证也。”人内心的“千尺之素”,它主宰着祸福贵贱,“夫相者,先相出气,重者为贵,轻者为贱。”所以作为相者,就是要看到这个“千尺之素”,“医、卜者,皆术也。医而不验,非所谓良医也;卜而不应,非所谓善卜也。”

当人的祸福贵贱都已写在相上,所以不管是医者还是卜者,重要的是能从这些表相中认识本质,而他所看见的就是人体组成的宇宙世界:相人要先相首,因为头是五脏之祖,百体之宗,所以他把头部按照地理学进行了分界,“左耳为东方,右耳为西方,鼻为南方,玉枕为北方。左颊为东南角,右颊为西南角,左寿堂为东北角,右寿堂为西北角。”只有“方维既正”,才可以从头开始研究面相,研究骨法,研究神气:“凡相人面,五岳欲其相朝,四渎欲其不混。形神备足,富贵之相。”人面分为五岳和四渎,从五岳四渎查其是否有富贵之名;“骨法九般,皆贵相也。无异骨,终难入贵。”九种骨法,也是对于贵贱的一种预测;骨法而外则是骨气,“凡骨形已见,以手揣而识之者,名为骨法;骨形未见,以眼而识之者,名为骨气。”骨法能从定形之物看见既定的命运,而骨气则可以预知未来之事;骨法之后,则可从神形角度加以考察,“盖形丽于骨而神宅于心,此是其主,不必广寻也。”骨和心是形和神的主宰,形神包括男女之性、气血而成的毛发、以及神采,这中间也形成了一个统一体,“夫形以养血,血以养气,气以养神。故形全则血全,血全则气全,气全则神全也。”

“山有玉而草木鲜,水怀珠而波澜媚,人有贵气者,形神骨肉,自然异于常伦。”《贯德》里的这句话,其实就是将富贵之人的相术统一起来。而其实,相术作为一个整体,在《太清神鉴》中很好地体现了“人”这一整体性存在,在《序言》中说:“至神无体,妙万物以为体;至道无方,鼓万物以为用。故浑沦未判,一气湛然;太极才分,三才备位。是以阴阳无私,顺万物之理以生之,天地无为,辅万物之性以成之。”人居于天地之中,禀五行之英,就是万物之秀,虽然在出生之前“其形未兆,其体未分”,但是天地之物,其实已经蕴藏着天地之玄机,所以重要的是,“顺其世,循其理,辅其自然而已”,在这个意义上,相术其实是作为“夙积其善,则赋其形美而福禄也;素积其恶,则流其质凶而处天贱”的功用——《太清神鉴》书名的意义就在于此:“以其至大至明,形无不鉴;至清至莹,象无不分。”

《太清神鉴》的《说歌》就是把人的存在摆放在一个特殊的位置,“道为貌兮天与形,默授阴阳禀性情。阴阳之气天地真,化出尘寰几样人。”阴阳已成形貌,但是形貌只是一种表相,“有形不如有骨,有骨不如有神,有神争如有气,神之得气旺于春。”从形到骨,再到神气,由外及里,探寻人如何“顺万物之理以生之”,如何“辅万物之性以成之”。人之形是什么,“相人形貌有多般,须辨三停端不端,五岳四渎要相应,或长或短不须论。”人之骨是什么?“骨肉相继,骨谓之君,肉谓之臣。骨过,于肉,君过于臣,此乃贵人,长寿无迍。”人之神是什么?“人之所禀在精神,以火为神水为精。火本藏心心为志,精备而后神方生。神生而后形方备,形备而后色方明。是知色随形所生,气乃逐声各有形。”又从神到骨再到形:神是一种调和,“皆由神发于内而见于表也。其神清而和、明而彻者,富贵之象也。昏而浊,柔而怯者,贫薄之相也。实而静者,其神和。”气需要协调,“君子以形为善恶之地,以气为骐骥之马,善御之而得其道也。”而在外向上则体现在色上,“人之赋形,受命于天地,相为流通,是听禀之气有变动而色有定体也。”及于形,“凡看形神,须类物性,行、飞、腾、跃,宛有所一。”甚至于声,“人之性动于心而形于声,故声者气实藏之。气构众虚而成响,内以传意,外以应物。”甚至于骨肉,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,故地者具刚柔之体而能生育万物也。”

不管是从神到骨再到形,还是从形到骨再到神,这种相互之间的统一关系,都凸显了人的整体性存在意义,但是人真正成为人伦意义上的人,重点却在于德,“形神相顺以成道,相资以成德,故人之生也,有形斯有神,有神斯有道。”一方面人存在就是一个德的问题,希夷子和成和子有一段对话,希夷子问成和子:“请言其来所自。”成和子在回到人从何而来这个问题时说道有五个来由:“有自修行中来者,有神仙中来者,有星辰中来者,有神衹中来者,有精灵中来者。”这里有一种宿命论,也就是说,人的所作所为,到底得到了报答还是有差误和隐蔽,人都是不知道的,因为“人难于知天矣”,所以“祸福无不自己求之者”,但是,人之命运却可以从天相中得到借鉴:“天有寒暑之可期,人有倾危则在于反覆之间;天有晦明之可见,人有容貌则在于深厚之间;天有旦暮之可数,人则有朝秉权要,暮为逐客,朝处蒿莱,而暮致青云者。”所以在这种天人之间的关系里,难于知天却是可知的,因为,“惟用心若鉴之士,则真伪不可逃也。”

所以在这个意义上,《太清神鉴》将德上升到很高的层次,“德为义大矣哉:天之有大德也,四时行而长处高;地之有至德也,万物生而长处厚;人之有德也,亦若是矣。”在这样的阐述中,相人其实先要察其德,“以善相者先察其德而后相其形。故德美而形恶,无妨为君子;形善而行凶,不害为小人。”察其德并不是单纯的教条主义,而是和形神气结合起来,“形神相顺以成道,相资以成德,故人之生也,有形斯有神,有神斯有道。”这是形神和德的关系,而在气方面,“君子以形为善恶之地,以气为骐骥之马,善御之而得其道也。”要达到“太清”的境界,还需要在心术上端正其德,“为物所役,故屈于用心;为事所夺,故谬于择术。”一旦被外物所役使,就会歪曲了本心,一旦被客观事物所改变,在选择谋略方面出现错误。

《太清神鉴》除了将德上升到重要地位,在书中还详细谈及了梦境,梦是“神”的一种表现,“夫梦之境界,盖神游于心,而所游远亦出五脏六腑之间,与夫耳目视听之内也。”神游于心而成梦,但是梦却不是一种虚妄,而是在五脏六腑之间,在耳目所听之内,也就是说,梦不是一种外物,“其所游之象与所见之事,或因想而成,或遇事而至,亦吾一身所自有也。故梦中所见之事,乃在吾一身之中,非出吾一身之外矣。”引用白眼禅师所说梦有五境,便是虚境、实境、过去境、见在境、未来境,神游之梦,一切境都是自身一部分,“是神躁则境生,神静则境灭,则知是境也,由人动静而生者也。”对于梦的观念似乎具有一种科学性。

“假齐丘名以行世”的《玉管神照局》也阐述了人之生在形、神、气、色等方面的相术,和其他几本相术存在某种重叠性,但是在这本书里他具体而阐述了古今圣贤的相,它分为清、古、怪、端几个方面,“人之形貌,不出乎清、古、秀、怪、端、异、嫩,而神气不能御之,不足为美。”汉高祖隆准龙颜,宽仁爱人;李珏日角珠庭;唐太宗天日之表,龙凤之姿;曾子珠衡犀角;老子身如槁木;傅说身如植鳍;周公身如断子茁;孔子面若蒙供方相;伊尹面无须麋,闳天面无见肤……如此都是“美”的一种表现。而在人相之外,山川风土也有着对于命运的影响,“闽人不相骨。西域不相鼻。川人不相眼。西人不相耳。宋人不相口。江西人不相色。北人不相背。鲁人不相轩昂。太原人不相重厚。”山川风土对人命运的影响在《太清神鉴》中也有涉及,“要知南人面似北,身大而肥有水色。欲知北体似南人,体厚形小气薄清。南人似北终须富,北人似南终享荣。”具体而言,“闽山清耸,人俗于骨;南水平而土薄,人俗于情;北土重厚,人俗于鼻;淮水泛浊,人俗于重。若宋人俗于口,蜀人俗于眼,鲁人俗于轩昂,江东江西人俗于色。”风土所致,其实也反映了天地之气对于形性所起的作用。

《玉管神照局》另外涉足了相术的一个特殊领域便是掌纹,它认为,“手足者,身之枝干也。”不管是手还是脚,其中的纹路也反映了人的命运,所以在《掌法》中论及了手之掌纹的七十二格掌法,包括拜相纹、带印纹、兵符纹、金花纹、雁阵纹、双鱼纹等;而足纹也而包括了龟鱼枯木纹、枣纹剑纹册纹、孤纹殃纹、穷纹、苦纹刑纹等纹理,从相面相骨到相手足掌纹,可以说相术的领域不断拓展,对于人的命运的解读也更多元化。而张行简的《人伦大统论》和其他几本相书相比,则多了一种变化论,薛延年在序中就说:“夫阅人之道,气色难辦,骨泽易明。”骨法是四体之干,一成而不可变,“欲识贵贱贫富、贤愚寿夭,章章可验矣。”但是和易明的骨法相比,气色则难辨,它取决于心志的变化,“心为身之君,志为气之帅,心志有动,气必从,气从,则神知,神知,则色见,如蜂排沫、蚕吐丝,隐现无常,欲别相,定休咎,于气色则见矣,非老于是者不能。”所以在气色难辨的情况下,就需要细心观察,察其变化之规律,提供的二十四形之气图,就在于“各更用目力精别”:“看首尾上下在何部位,何方隅,何时日,是何色,及形部善恶,年运如何,须内外推究,方有应验。”再加上气色应候、杂论应克及生死等内容,构成了人体的变化图鉴,也在某种程度上突破了面相的宿命论点,“悔吝,生于动作之始;成败,在于决断之中。”具有积极的意义。

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楚辞

编号:S21·1981202·0462
作者:
出版:浙江古籍出版社
版本:1998年6月第一版
定价:10.00元
页数:715页页

“书楚声,作楚语,记楚地,名楚物”为旨的“楚辞”经屈原发展成为中国古典诗歌浪漫主义的源流。从地方诗歌形式演变为一种创作手法,楚辞的神话式题材折射现实的矛盾与斗争,从而成为一代之文学,并逐渐成为另一种诗歌范题:九体。本书以王逸的《楚辞章句》注释本为范本,包括屈原的《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》;贾谊的《惜誓》;淮南小山的《招隐士〉》;东方朔的《七谏》等17篇作品。

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