预览模式: 普通 | 列表

论人类不平等的起源和基础

编号:B36·1980202·0425
作者:(法)卢梭
出版:商务印书馆
版本:1962年12月第一版
定价:9.40元
页数:239页

“一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定。”卢梭在1743年的威尼斯写下了自己对国家哲学的论断,作为一篇征文,卢梭大胆提出了具有资产阶级启蒙思想的政治学观点,揭示了人类作为政治人,与自然人相比所具有的进步与悲哀,以及恢复人类平等的“乌托邦”思想。本书另附有勒赛克尔对卢梭的介绍及哥尔达美尔、普列汉诺夫对卢梭学说的介绍。
《论人类不平等的起源和基础》:把哲学家从床上拖起

你们都是毫无道理的人,你们不断地埋怨自然,要知道你们的一切痛苦,都来自你们自已。
       ——卢梭《忏悔录》

1749年,当他步行到文新尼城堡的路上看到第戎科学院的征文时,他不是一个哲学家;1754年,当他在献给日内瓦国民议会的献词里喊出“光荣、伟大、至高无上的执政者们”的时候,他也不是一个哲学家;甚至,1962年在他完成《社会契约论》的时候,他仍然不是一个哲学家。“在未使人成为人以前,决没有必要使人成为哲学家。”在一个有无数知识和谬见的现实中,在一个被情欲不断激荡的身体里,在一个灵魂已经变质的社会环境中,或者说在一个存在人与人不平等的世界里,作为“日内瓦公民”的卢梭是不会向哲学家靠拢的,对于他来说,向往自然法,愿意“自由地生活,自由地死去”,选择“立法权属于全体公民的国家作为我的祖国”才是自己的理想国,才是成为哲学家的社会基础,而这种平等之下的自然状态,对于那个时代来说,仅仅是一种躲到圣日尔曼森林里去思考“实验”的乌托邦。

查看更多...

Tags: 论人类不平等的起源和基础 卢梭 乌托邦

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1977

金叶

编号:W12·1980202·0424
作者:(英)丽莉·弗雷泽
出版:上海文艺出版社
版本:1997年7月第一版
定价:14.00元
页数:242页

詹姆斯·乔治·弗雷泽爵士所著的《金枝》对欧洲神话进行了解读,而使之成为象征主义的理论来源。《金枝》的 寄生成为灵魂在体外寄存的象征。而弗雷泽夫人显然不打算对其丈夫的《金枝》进行补充,作为一个女人,她“把其中的银衬的秀叶变成一簇花环“。《金叶》中没有科学的考察以及对原始文化的象征分析,它更倾向于对神话传说进行还原。这本根据《金枝》摘选编辑而成的书共分六部分,以使人们“在梦中见到那往昔的幻想世界。”


《金叶》:把银衬的秀叶编成一簇花环

当人们询问讲这故事的人:“陌生人是谁呢?”讲故事的人答道:“除了树精还能是谁。”
    ——《树精》

询问的人充满疑惑,回答者却用一种肯定化解了全部疑问,当树精成为不二选择,在肯定的背后是关于命运转折的必然:一名青年骑兵在路上解救了老驼子,老驼子其实是树精,在那株树上上演了奇异的变幻,然后让骑兵回家,而留下的帽子变成了他的替身,于是骑兵回到了自己的老家,身上的衣服变成了原来的农民服装,身旁还放着一大袋黄金;而那顶作为替身的帽子却留在了他的兵营里,无论是出操还是检阅,或者被点名,帽子都使他一直在场,从不缺席既完成了身穿骑兵军服需要完成的使命,又能让青年奇兵回到老家不被惩罚。

果然树精是知恩图报的人,果然树精能制造奇迹,所以当有人询问这个故事最后的结局时,得到的回答是以一种反问。但是在《树精》这个故事里,一直在叙述层面铺陈的故事,最后竟然突兀地出现了一段对话,而这段对话把一个“讲故事的人”安排进来,从文本的意义上颠覆了固有的结构,把老驼子和青年骑士的故事变成了第一层结构,在这个结构基础上产生了听故事的人和讲故事的人构筑的第二层结构——第二层结构是对第一层结构的补充,但是另一方面,也是在制造双层嵌套结构的同时,让背后真正讲故事的人凸显出来:她就是丽莉·弗雷泽,《金叶》的编撰者,经典人类文化学著作《金枝》作者詹姆斯·弗雷泽的妻子。

当丽莉·弗雷泽的身份是詹姆斯·弗雷泽的妻子,是不是有着某种附属的意义?这似乎是一个无法改变的现实,采撷的那些“金叶”必须从“金枝”上来,无论是名气还是对于人类学的贡献,丽莉·弗雷泽当然无法和丈夫詹姆斯·弗雷泽相比,《金叶》也无法和《金枝》并置在一起,而丽莉也承认自己只是从《金枝》里选取了其中的一些神话、故事和风俗,所以《金叶》的作者只是一个编者,而不是作者,所以丽莉说:“我曾称它们为迷失的树叶,并把它们精选出来,以飨风华正茂的人们。”的确,《金枝》这本卷帙浩繁的著作,是詹姆斯·弗雷泽付出了几乎毕生的精力,“这类故事包含着一个更深的哲理——即是关于人的生命与大自然生命之间的关系。这个可悲的哲理导致了悲剧性的行为。”在副标题“巫术与宗教之研究”的《金枝》中,詹姆斯·弗雷泽考察了巫术、宗教、科学之间的关系,金枝作为槲寄生之存在,在仪式中变成了对于自然现象的神化解读,而巫术是联想的错误应用,宗教则是人类对于神的委身,巫术是假定自然界现象具有不变的规律性,而科学是在假说中寻找规律性,于是巫术、宗教和科学都变成了一种关于思想的论说:“科学取代了在它之前的巫术与宗教,今后它本身也可能被更加圆满的假说所更替,也许被我们这一代人想象不出的、写记录宇宙这一荧幕上的影像、看待自然界一切现象完全不同的方式所更替。”

詹姆斯·弗雷泽用黑线表示巫术,用红线表示宗教,用白线表示科学交织起来的王,人类的思想就是在这不同的纺线中编织了一个复杂却多彩的网。而在个人阅读中,这一本编织了复杂多彩网络的著作也成为最渴望进入的世界,从2013年购得到2018年完成阅读,其中横跨了5年的历程。和《金枝》不同,丽莉的《金叶》在图书意义上也几乎被搁置了,1998年购买直到现在才真正打开,其中有着22年沉默的漫长时间,在这中间就发生了对于《金枝》的求购和阅读等种种行为。而在个体阅读之外,在文本意义上,也体现了厚此薄彼式的选择,似乎242页的文本根本无法和1247的巨著相提并论——甚至在打开《金叶》之前,一种疑问就像陌生人的询问一般:“丽莉是谁呢?”

而传来的是讲故事的人肯定的回答:“丽莉就是丽莉,还能是谁。”丽莉就是那个从故事中突兀出来的讲述者,甚至就是那个不容置疑的“树精”,他是在场的,是不缺席的。而对应于这个肯定回答的讲故事的人,丽莉在“前言”中就用了强有力的口气进行自我证明:“多卷本《金枝》的作者详尽地搜集了世界上的有关文献来证明全属于他自己的观点。不过,这跟我们没有关系。”也就是说,在丽莉承认这些“金叶”是从丈夫的“金枝”中精选出来的,但是一旦脱离了“金枝”的文本,弗雷泽的《金枝》就只属于“他”了,“这跟我们没有关系”,金叶变成了一种独立存在——而脱身于“金枝”却自在独立中精选而成的“金叶”是如何和“他”的文本世界划清了界限?

和詹姆斯·弗雷泽交织起的那个复杂多彩的网不同,丽莉的目的显得单一:“而我愉快地付出的一点劳动,仅仅是把其中银衬的秀叶编成一簇花环献给青少年们。”金叶是绣叶,没有复杂的寓意,它会变成一簇花环献给青少年们,所以“我们”沉浸在梦寐之中,那是金色的梦,“比我们每天的生活现实更为真实的美梦之中”,丽莉所想要的就是能在梦中见到那往昔的幻想世界,所以在她的笔下,长出金叶的金枝,就是维吉尔笔下的槲寄生,就是埃涅阿斯拿着它进入幽暗的冥间,在这个金色的梦中,人们在槲寄生下悠然闲步,或者相互亲吻,那圣诞木柴吐出闪烁的火焰,圣诞树上还有彩烛摇红,在乐曲声中,“一场像婚礼的钟声敲响时那样地欢乐”,所以在这样的金色世界中,“我们都满足于在圣诞节这一天忘记一切晦涩的学识和一切哀伤。”

亲吻、火焰、彩烛、乐曲、钟声,构成了金色的梦——就在前不久看了施隆多夫的电影《死刑》,其中也有一段从树上采集槲寄生最后在圣诞夜举行聚会的场景,只是那场也是由亲吻开始的仪式,却慢慢演化成了对立,格斗,怨恨和神秘,甚至最后演变成了哀伤的“死刑”。相同的槲寄生,相同的亲吻,最后导致的是截然不同的结局,那么,当丽莉用迷失的树叶编织花环,当槲寄生营造金色的梦幻,她就是在构筑对于巫术、神话、宗教的女性视角,就是在消解“金枝”中一切晦涩的学识和一切哀伤?从第一部分“圣诞节和槲寄生”中就完全可以看出丽莉的这种选择。槲寄生是维吉尔笔下的金枝,不仅是因为它有着浅白嫩黄的浆果,因为它有着连枝带叶的金黄色;而且干燥了的槲寄生呈现的真正金黄色,更是被认为揭示了地下宝藏的性能——就像青年骑兵在回家之后发现了那一袋的黄金;更重要的是,深秋时节的槲寄生已经开始变黄,它含有火种的意义,“那么对于一个孤独地在阴间漫行的人来说,还有什么枝更好的东西可以拿在手中呢?”

槲寄生是黄金,是火种,是希望,在古代意大利人那里能够灭火,在瑞典农民那里能防御灾害,在奥地利人那里可充当避雷针、万能钥匙,还能预防恶梦的发生,而在埃罗尔的赫家,槲寄生甚至是一种家族的徽志,它不仅被记载在古代的手稿中,被传于老年人的口头传说中,而且在现实中,赫家的成员在万圣节前夕,只要用一把新制的短剑砍下一根槲寄生的枝子,手持树枝顺着太阳运转的方向绕树三匝,口念咒语,这根槲寄生就成了防御一切巫法妖术以及在战斗中刀枪不入的最灵验的护身符。所以在金枝的种种传说故事中,出现在圣诞节上的槲寄生就是金色的美梦的开始,它驱散妖魔,抵御灾祸,带来希望,和晦涩的学说无关,和节日的哀伤无关,它让人们拥有了“比我们每天的生活现实更为真实的美梦”。

但是不管是槲寄生的习俗,还是金枝的寓意,却不可能远离恶魔的传说,丽莉也在“金叶”中单独列出“神秘的怪物”这一部分,这里有在桑瑟尔主持西斯特教团修道院的理查姆院长感觉到的各种魔鬼,有每当五朔节前夕、圣托马斯节、圣约翰节以及圣诞节前夕出现的巫妖的午夜聚会,有在保加利亚因基督教的孩子在受礼之前死了而变成的叫厄斯特瑞尔斯的吸血鬼,有著名的阿拉伯旅行家伊本·巴图记述的那个从海上过来邪恶的海中精灵……其中还讲到了中国有人变成老虎而消失的传说,“楚屠师从床上爬起来,变成一只老虎,冲出巡警的包围逃走了。至今没人知道他的去向。”这大约是唐传奇作品《人虎传》,陇西人李征从人变为猛虎的过程是人的一种迷失,在日本作家中岛敦的笔下变成了《山月记》,但丽莉似乎并没有将这个故事和迷失的本性联系起来,“至今没人知道他的去向”的结局只是返归到了神秘境地。

这些“恶魔无处不在”的故事,并不是丽莉想要颠覆在“序言”中编织金色之美的打算,她只是考察了这些传说的产生原因,当人们遭遇不可知,文明世界的人会做出科学的解释,“同样的事物,在未开化的人看来便成了鬼神的形象或鬼神的事迹。”从炉灶和住宅,从废圮的地窖和爬满常青籐的古城堡,从魔鬼出没的沼泽和人迹罕至的池沼,从进发闪电的乌云和衬着银月的云彩或西天火烧似的片片晚霞,它们变身为恶魔或鬼神,就是因为传说的人处在未开化的状态中,但是一种希望是:只要我们能驱除这些可恶的恶魔,就能让生活有一个新的开端,“幸福、天真、无邪、伊甸的故事和古老诗歌中的黄金时代就会重新出现。”就像圣诞节的槲寄生,它闪烁着金色的光泽,就是一种希望所在。所以在第三部分,她用“奇特有趣”形容世界各地的那些习俗,这个修饰语的背后就是那种浓浓的幸福、天真、无邪、伊甸的感觉:法国珀奇地方的农民把病人持续地呕吐痉挛看成是胃在腹内脱了钩掉下来所致,所以只要让医生把这个钩子恢复原位即可;希腊人用黄疽病鸟来治疗黄疸病人,“因为黄疸病患者一见到它,那病便离开了患者而转移到该鸟身上并使之死亡。”在艾莱岛的夏洛特港附近格伦莫尔海峡处,有一块巨石,传说谁要是能将一根钉子钉进此石,便将不会牙疼;南斯拉夫市场上如果有人用瞎猫烧化的骨灰撒在讨价还价的货主身上,货主就和瞎猫一样看不见了,于是他就可以锁心所欲地拿走喜欢的东西;墨西哥珲科尔印第安女人在编织或刺绣时,用手抚摸蛇的背部,然后抚摸自己的额头和眼睛,这样编出来的刺绣和蛇身上的花纹一模一样;丽莉还谈到了中国人的寿衣和求雨习俗,在她看来,都是寄托着一种美好期望……

这些习俗之所以成为习俗,就在于可以用它来完成对于现实命运的改写,现实中有着太多的疾病、痛苦、不幸和死亡,所以他们构建了丰富多彩的习俗体系,这些习俗在更大程度上则变成一种仪式,莱里达和维扎都有嘉年华会;而在很多地方农民会举行夏冬之战,由两个演员分别扮作冬之神和夏之神来进行;捷克的塞米克地方,奉行降灵节后一天斩国王首级的习俗……丽莉认为,这些习俗和仪式有着巫术的影子,“始人由于对事物的真正起因蒙昧无知,从而误入迷途。他相信为了要造出其生命赖以生存的伟大自然现象,他只需模仿它们。”这种寄托着希望的巫术很多以失败告终,渐渐的,习俗和仪式消失了,对此丽莉“觉得有点遗憾”,但是当以巫术形式的习俗消失,取代它的仪式却渐渐发展起来,“当我们想到那些有趣的赛会,那些现在看来天真无知的娱乐,都是渊源于愚昧和迷信,而且,如果它们是人类努力认识自然征服自然的一种记录的话,它们也是远古时期人类没有成果的独创性、白废的劳力和落空了的希望的遗迹。尽管他们作出了许多欢快的装饰——鲜花、彩带与音乐——他们的所作所为更多的是悲剧而不是喜剧,想到这一切,我们的遗憾也就淡然了。”

这像是从消失的世界里拯救了最后的希望,而希望最后变成了喜剧,在这样的转变中,在失去了巫术意义之后,反倒变成了一种文化——文化相对于巫术来说,不仅是一种有趣的体验,更能保持传承的持续性,而这种持续性的一个重要因素是在文化中注入灵魂,在“故事”里,丽莉选取的传说几乎都有着一个主题:寻找灵魂或生命力的藏放之地:在《彭契金与鹦鹉》中,一位名叫彭契金的巫师,俘虏了一位王后,将她禁闭了十二年之久,想要娶她为妻,王后不肯顺从。最后,王后的儿子赶来救她,两人合计要除掉彭契金,最后王后的儿子拧断了作为宝物的鹦鹉,而巫师也因此断送了姓名;在《真正的钢铁》中,一名叫“真正的钢铁”的巫师掳走了王子的妻子,王子前去解救,就是要找到“真正的钢铁”藏放其生命力的地方,最后王子在一些鹰鹤螭龙的协助下终于捉住了巫师存放生命力的那只狐狸,他剖开狐腹,取出其心肝,得到了那小鸟,投入大火中烧死,于是,那不死的巫师“真正的钢铁”也就立即随之倒地身亡了。

巫师失去了生命力,才能使得邪恶消逝,才能拥有生活的希望,这些故事一样传递着丽莉编辑这本“金叶”的初衷,希望金色的梦能照亮现实,希望秀叶编成的一簇花环能忘记一切的哀伤,习俗如此,故事如此,自然风光更是能唤醒心灵世界,拉丁女姆的丛林是纯粹的,“极目看去,收入眼底的一定不是今天那闷热而又荒无人烟的广袤平原和星罗棋布纵横交错的长长的好像米尔兹桥拱似的高渠的残迹,而是四面八方绵延不断的森林地带,其翠绿、猩红、金黄诸般色调,同远处边的青山碧海绝妙地交融在一起。”科斯岛上的丰收节是快乐的,“于是,年复一年叙利亚的姑娘们都要哀悼他的不幸夭折,而每年这时节阿多尼斯的花、红色的秋牡总是在黎巴嫩的雪松丛中盛开着。当春风吹进近海时,那山涧的碧水则变成了殷红,流人大海,像弯弯曲曲的飘带装饰着碧蓝的地中海的蜿蜒的海岸。”而科丽西亚崖洞则有神秘的灵性,“在喧嚣轰鸣的水声中,他们觉得那彷彿就是神灵敲击的铙钹声。”

仿佛这些自然风光里都藏着灵性,它也像圣诞节的槲寄生,是人类世界里的金色梦乡,是驱除恶魔的希望火中,是带来文明的丰富宝藏,“我无意于教诲,只想让大家愉悦欢乐。”,于是,在愉悦欢乐中,一片一片金叶长出来,泛着光泽,它们组成了美好世界,最终成长为金枝,“那鲜艳的色泽不仅呈现在叶子上,而且遍布枝茎,整个树枝看上去确实像是一条金枝。”

Tags: 金叶 神话 金枝 丽莉·弗雷泽

分类:文化品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1514

汉语景教文典诠释

编号:B55·1980202·0423
作者:翁绍军
出版:三联书店
版本:1996年11月第一版
定价:10.30元
页数:215页

景教,在唐代传入我国,是东方基督教的一支,当时的13部经文迄今已有8部得以公布并被研究。翁绍军的这本文典诠释是汉语景教思想的第一批历史文献,虽然当时对中国社会没有产生足够的影响,景教传播最后也以失败而告终,但对于以儒家思想为正统的封建却文化产生了一定的影响。本书所校释的经文包括:《大秦景教流行中国碑颂》、《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣道真归法赞》、《志玄安乐经》、《三咸蒙度赞》、《尊经》 。多篇》。


《汉语景教文典诠释》:一神亦两种二天下作也

使风雨时,天下静,人能理,物能清,存能昌,殁能乐,念生响应,情发自诚者,我景力能事之功用也。
    ——《序听迷诗所(词)经》

天下不仅风调雨顺,而且人们安居乐业,在“存能昌,殁能乐”的和谐世界中,一切的响应都归功于“景力能事之功用”。当这块唐建中二年太簇月七日矗立的碑上书写着景教的业绩,无疑也是景教在中国弘道而开创另一种文明的见证,实现了“惟道圣不弘,圣非道不大。道圣符契,天下文明”的要旨。但是,这“景力能事之功用”之后却是一种缺失:为什么景教在唐代盛期传入华土,在流行一百五年后会寂然消失,最后只留下这点滴的文献,其中的曲折,其中的旁落,到底经历了什么?

《大秦景教流行中国碑颂》,这是“建丰碑兮颂元吉”的碑文题目,就如其中的“流行”两个字所折射的目的意义,这一篇碑文就是关于景教在中国流行的颂文,这种颂文自然撇除了景教湮没的可能预言。从“太宗皇帝光华启运”到大秦国阿罗本载真经“望风律以驰艰险”,从贞观九祀至于长安,到宰臣房公玄龄宾迎入内,从“翻经书殿,问道禁闱”到造大秦寺度僧廿一人,从大秦国传来的景教终于在中土开始传播,“详其教旨,玄妙无为。观其元宗,生成立要。”而在其一百五十余年的流行中,的确创造了一种传奇,太宗时“翻经书殿,问道禁闱”,到高宗时则是“法流十道,国富元休,寺满百城”,玄宗时“送五圣写真,安置寺内”,肃宗时则“于灵武等五郡,重立景寺”,及至代宗时“锡天香以告成功,颁御馔以光景众”,德宗时“或仍其旧寺,或重广法堂,崇饰廓宇,如翠斯飞,更效景门,依人施利”……

这一种流行,甚至辉煌,的确实现了“道圣符契”的传播格局,也创造了“天下文明”的时代。至于景教之后的命运,《大秦景教流行中国碑颂》当然也不会提及,但是景教流行得益于唐六代皇帝的保护,最后衰亡其实也和当时的统治者相关,武宗禁教成为中国宗教灾难性事件,但是在佛教、道教之后又开始了新生不同,景教几乎从此销声匿迹,“天下文明”反而变成了回首历史中的一声喟叹。考察景教之盛行到衰亡的转变过程,或者可以从两个人的细小切口入手,一个是《大秦景教流行中国碑颂》中所提及的阿罗本,作为大秦国的上德,是他带着真经来到东土,在皇帝的支持下,开始了“翻经书殿”的工作。阿罗本是景教在中国传播的功臣,学界认为阿罗本及其徒众在中国译述的景教文典主要是两篇经文,即《序听迷诗所(诃)经》和《一神论》,这两篇被称为阿罗本文典;在《大秦景教流行中国碑颂》中还有一个记述者,即“大秦寺僧景净述。秦尼斯坦教父、区主教兼长老亚当”,他是景教传教士,叙利亚人,教名亚当,也是景教碑碑文的作者,他在中晚唐时也留下两篇景教文典,一篇是《志玄安乐经》,另一篇《宣元至本经》,学界认为并非景净所译述,但其倾向可以列入景净的系列,所以两篇称为景净文典。

一个是初唐时来自大秦的上德,一个是中晚唐时的长老,一个是景教传播的初始者,一个则是记载景教流行碑文的作者,但是他们在景教历史中的特殊性,并不仅仅在于对不同文典的译述,而是在文典的译述中形成了完全不同的风格,而两种风格似乎正印证了景教的不同命运,也大致描绘了景教从流行到衰亡的内在轨迹。景教是东方基督教(拜占庭)中的一支,是早期派别“聂斯脱利教”在中国的称谓,为什么取名叫景教,按照学者佐伯好郎的解释,主要有四种可能,一是当时的弥施诃教徒称弥施诃是世之光,景字第一字义即光明之义;第二种说法是,景字通京,为日与京二字合成,而“京”有“大”之意,“景”则有大光明之义;第三,当时长安颇有属于佛教密宗特征的“大日教”的势力,景教欲借助这股势力,便用了有“大日”含义的“景”字;第四种说法,则是道教的主要经典有《黄帝内外景经》,命名景教,可以暗示景教和景经相似。不管何种说法,景教进入中国,得到皇帝的支持,在翻经书殿、问道禁闱中的确有着让景教发扬宏大的目的,也在深知正真、特令传授中实践着这个目的。

而其在一百五年后走向衰亡,从阿罗本文典和景净文典的对比中大致可以看出其变化的内在逻辑,从经文内容看,初唐的阿罗本文典注重于福音宣讲,其传述的教义偏重于基督教神学中诸如神论、宇宙论、人论、灵魂说和伦理学等内容。《序听迷诗所(诃)经》分两部分,前部叙述景教之教理,后部为耶稣行传,《序经》的福音宣讲,是圣经的最早汉译——“序听迷诗所(词)经”中的“序听”是“序聪”的误写,“序聪”二字并读为Jeso,即耶稣;而迷诗所中的“所”为“诃”的误写,“迷诗诃”为“弥赛亚”的音译,所以“序听迷诗所(词)经”就是“耶稣基督经”。有关耶稣的降生,景教对此却始终保持自身理性的判断。教祖聂斯脱利表示,他不反对人们用上帝之母的尊称,只要人们不把马利亚当作女神。这种态度,在《序经》中也看得出。经中说:“天尊当使凉风,向一童女,名为末艳,凉风即入末艳腹内,依天尊教,当即末艳怀身,为以天尊使凉风,伺童女边,无男夫怀任[孕]。”阿罗本把玛利亚翻译成“末艳”,后面又把耶稣翻译成“移鼠”,有着某种不敬,但是经文中没有给马利亚加上“圣母”的尊衔,而只是将她当作一般的童女,完全按照教祖聂斯脱利的教理,突出了童女生子这一神迹的社会效果,世间众人惊异于上帝的威力,从而“信心清净,回向善缘”。

同时,行文中基本上是圣经福音的宣讲,“见弱莫欺他人”,相当于《救主之道》第五章二节:“勿若待善人,勿恨恶真理,勿虐待贫穷人,勿为富人计而剥削穷人,这些都是地狱之道。”“如见贫儿,实莫回面。”此节相当于《救主之道》第五章二节:“看见了究人,不可回转面去。”“见人无衣,即与衣着。”此节相当于新约《雅各书》:“若是弟兄,或是姐妹,赤身露体,又缺了日用的饮食,你们中间有人对他们说:平平安安地去罢,愿你们穿得暖吃得饱;却不给他们身体所需用的,这有什么益处呢。”“割舍宛(怨)事。”此节相当于耶稣的“登山宝训”所说:“你仇敌饿了,就给他吃。”而阿罗本文典的《一神论》,更是成为传述基督教教义的哲学思想最为集中的一篇经文,它传述了一神而非多神的神学观、人由身体、魂魄、神识三部分组成的人论、万物由地、水、火、风以及神力所造的宇宙论。“万物见一神。一切万物,既是一神,一切所作若见;所作若见,所作之物,亦共见一神不别。以此故知一切万物,并是一神所作。可见者不可见者,并是一神所造。之时当今,现见一神所造之物,故能安天立地,至今不变。”《一神论》所提出的“万物见一神”、“一切万物并是一神所作”等观点,究其实质,是跟上述希伯来-希腊的宗教神学观一脉相承的;《一神论》喻第二中说,“若人无身不具足,人无魂魄,人亦不具足,人无神识,亦不具足。”这种人由身体、灵魂、精神(神识)三部分组成的人论主张也是从作为基督教思想基础的希腊哲学演生而来。”“一天论”第一云,“天下从四色物作,地水火风,神力作”这是景教有关万物构成的宇宙论主张。其中“神力作”是点睛之句,足以表明它跟古希腊宇宙论有着联通的关系,同时也足以使它跟佛家“四大”说划清界线。

而《一神论》的“世尊布施论”第三,则完全是耶稣布施的内容,“世尊曰:如有人布施时,勿对人布施,会须遣世尊知识,然始布施,若左手布施,勿令右手觉。若礼拜时,勿听外人眼见,外人知闻,会须一神自见,然始礼拜。”可以看见《马太福音》中“你施舍的时候,不要叫左手知道右手所做的;要叫你施舍的事行在暗中,你父在暗中察看,必然报答你。”的影子;“有财物不须放置地上,惑或)时坏劫,惑(或)时有贱盗将去,财物皆须向天堂上,必竟不坏不失。”这一节也是从《马太福音》衍化而来,“不要为自己积攒财宝在地上,上有虫子咬,能锈坏,也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上,天上没有虫子咬,不能锈坏,也没有贼挖窟窿偷。”所以“世尊布施论”集中地宣讲了《马太福音》登山宝训关于施舍、祷告、宽恕、真正的财富、勿虑衣食、勿论人、祈求、两条门路等部分,经文还宣讲耶稣三年六个月传道之后被钉十字架,有富人献新墓地,封石加印,派人守更,耶稣复活升天,经文最后讲到一神的神力,教示说,“人须向天堂,唯识一天尊。”人倘承事恶魔鬼,夜叉罗刹等偶像邪神,就要“堕向火地狱里。”

可以说,阿罗本文典基本忠实于基督教教理,或更确切地说是有着景教的本色。但是这种本色论在传入中国之后,也开始了一种混合,《序听迷诗所(词)经》中最突出的是关于“圣上”的说法,“众生若怕天尊,亦合怕惧圣上。圣上前身福私(利)。天尊补任,亦无自乃天尊耶!属自作圣上,一切众生,皆取圣上进止。”圣上是世间的天尊而已,所以它提出“一种先事天尊,第二事圣上,第三事父母”的观点,这种“圣上皆是神生”的帝王崇拜主义有着浓厚的“尊君”思想,其作用似乎是为了迎合当时的朝廷心理为使景教能顺利传教,但是其中的儒家思想杂糅,也影响了其原典性;另外,经文中还有“善有善福,恶有恶缘”的因果思想,这一切都可以看成是景教在入华之后的本土化适应。

但是,这却在无形之中制造了原典性和本土化之间的矛盾,甚至由于受佛教道教等思想的影响,其中出现了一些变了种的非基督教成分,《一神论》认为“故知天地、一神任力,不崩不坏”,但是同时认为一个天下,神作两种安排,好比肉身既合精神(神识),合灵魂,“魂魄(灵魂)神识是五荫所作”,其间的关系是,“魂魄种性,无肉眼不见,无肉手不作,无肉脚不行。譬如一与二两相须,日与火同一。性由此知,日中能出火,一物别性,日不燃自,自光而自明。”经文中说,“天下所见,独自无具足。天下无可见,独自亦具足。”世间中显现和不显现的都“具足”,所以天下有两种神理别,“一神作两种安置,一神亦两种二天下作也。”由此形成两个世间,两个世间便是此和必,“如彼天下须者,此间合作;此间若不合作,至彼亦不能作。一切功德,须此处作,不是彼处作。”

《一神论》中的“一神亦两种二天下作也”只是将一神分成肉身和灵魂“两种安排”,依然是一体的,但是这种两种世间的观点却注解了之后景净文典走向本土化之后的割裂。景净文典中的《宣元至本经》提出道的含义,“妙道生成万物,囊括百灵,大无不包,故为[万]物灵府也。”这“妙道”能包容万物,又是万物之心灵,成为虚玄妙通的宇宙本原,这具有非常浓厚的道家思想,在此基础上则提出了“信道”的要求,“信道可以驱除一切魔鬼,长生富贵,永免大江漂迷。”而《宣元本经》被认为是伪经,其中的“无元、无言,无道、无缘,妙有、非有。湛寂然吾”,完全是道家语录;而《志玄安乐经》不仅在体例上仿佛经的问答形式,假定景教本尊“天上一尊弥施诃”与“岑稳僧伽”的回答,教导人达于安乐的方法,而且通篇的观点具有浓厚的佛教思想,要达到安乐道,就必须实践“无欲无为,无德无证”的四胜法:无欲,就是“所谓内心,有所动欲,求代上事,作众恶缘,必须制伏,莫令辄起”,无为,就是“所谓外形,有所为造,非性命法,逐虚妄缘,必当舍弃,勿令亲近”,无德,则是“于诸功德,不乐名闻,常行大慈,广度众类,终不辞说,将为所能”,无证,是“于诸实,无所觉知,妄弄是非,泯齐德失,虽日自在,邈然虚空”。为什么要实践“四胜法”?“何以故,譬如空山,所有林木,数条散叶,布影垂阴,然此山林,不求乌兽,一切鸟兽,自求栖集;又如大海,所有水泉,广大无涯,深浚不测,然此海水,不求鳞介,—切鳞介,自住其中。”所以“无动无欲”才可以“不求不为”,不求不为才可以达于安乐,最后,从未在圣经中出现的“顶受欢喜,礼退奉行”讲经形式在类佛经的《志玄安乐经》中得以实现。

或者《宣元至本经》中的“道”、“妙道”、“奥道”属于基督教中的逻各斯范畴,或者《志玄安乐经》中的“无”和传道书的“虚空”一致,但是很明显,景净文典已经不仅仅是在体例上、术语上借用了佛道的形式,而是在思想上完全混合了佛道观念,这种从原典化到本土化传述的转向,也并非是为我所用的借鉴,而是以附庸为价值取向,尤其是在发展日趋成熟的佛教和道教思想中,这样的附庸和混合必然导致景教教义的逐渐湮没,最后走向了没落,一神之力终究在分化和中走向了属于景教的最后命运,“此间若不合作,至彼亦不能作”,而“景力能事之功用也”也在历史的缥缈回响中成为最后的安慰。

Tags: 汉语景教文典诠释 景教 基督教

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1797

六祖坛经——曹溪的佛唱

编号:Y74·1980202·0422 
作者:(台)蔡志忠
出版:三联书店
版本:1989年5月第一版
定价:4.70元
页数:114页

蔡志忠对禅宗的理解是独特的,这不仅仅只是因为他使用了漫画这一方式传达禅意,而是在漫画的直接感官说明中表达禅的意义。这是一本关于禅宗六祖慧能传说的漫画书,有54个系列组成。

Tags: 六祖坛经——曹溪的佛唱 六祖坛经 蔡志忠 漫画

分类:艺术品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1551

菜根谭

编号:E26·1980202·0421
作者:[明]洪应明 编
出版:上海人民出版社
版本:1989年11月第一版
定价:6.00元
页数:132页

“人咬得菜根,则百事可做。”这是“菜根”的来历,明人洪应明以自己的感受进行提炼,得出修身厨师、待人接物之道,书中格言富有哲理,文笔优美,对仗工整,见解独特。分砺品、器识、明智、风操、旷达、逸兴六种,共575条,内中思想斑杂,有儒释道等。

Tags: 菜根谭 洪应明 小品文

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1548

小窗幽记·幽梦影·幽梦续影·浮生六记

编号:E96·1980202·0420
作者:[明]陈继儒  等
出版:浙江古籍出版社
版本:1995年12月第二版
定价:5.50元
页数:294页

这几本经验感受大抵是“自娱”之用,《小窗幽记》为明陈继儒集编的修身处世格言,分十二卷;《幽梦影》为清张潮撰集“以风流为道学,寓教化于诙谐。”;《幽梦续影》为清朱锡绶编集,“虽绮语小言,而时多名理。”《浮生六记》为清沈复所撰,“浮生若梦为坎坷”,缺二记,分别为“闺房记乐”、“闲情记趣”、“坎坷记愁”、“浪游记快”。
如梦如影,且应作如是观

星澜醉后兴发曰:“补凡能为君写真,我能为花图影。”余笑曰:“花影能如入影否?”星澜取素纸铺于墙,即就兰影,用墨浓淡图之。日间取视,虽不成画,而花叶萧疏,自有月下之趣。
       ——《浮生六记·闲情记趣》

“幽兰文丛”之一种,之二种,之三种,之四种,当小引中说“怀幽兰之操者,其诗文亦必高雅芬芳。”那黄底封面上的那一丛幽兰便疏影般垂沿下来,仿佛还未翻书就散发出淡淡的幽香。只是“文丛”收录的远非这四种,包括《唐诗三百首》、《宋词三百首》、《元曲三百首》及续篇,《古文观止》及《续古文观止》,《唐宋八大家文钞》,《明人小品十六家》等都收入其中,横跨唐宋元明清,纵览诗词曲文,也是庞杂的,也是多元的,倒并非符合“幽兰”之命名。

所以在没有其他序列的情况下,包括《小窗幽记》、《幽梦影》、《幽梦续影》和《浮生六记》的四种文本合编在一起,其实比较符合小引的主旨:“‘空山无人,水流花开’,这是对空谷幽兰的赞颂。自甘幽独而天机流行,诚然是一种高洁的花品,但也是一种高尚的人品和高雅的文品。”引用司马迁对屈原《离骚》的评价,“其文约,其辞微,其志洁,其行廉,其称文小而其指极大,举类迩而见义远。其志洁,故其称物芳;其行廉,故死而不容自疏。”指出其高尚人品和高雅文品的意义,其实并非是悬空在自我世界里孤芳自赏的态度,而实际上是反衬着好恶颠倒的现实,就如屈原自己所说:“户服艾以盈要兮,谓幽兰其不可佩。”

如此,其实这一花一叶的幽独,是对于现实的背离,而在《小窗幽记·幽梦影·幽梦续影·浮生六记》这四种文本组成的“幽兰世界”里,完全窥见了挣脱现实的种种努力,“昌平陈本敬仲思”在《小窗幽记》的“序”中说:“太上立德,其次立言。言者心声,而人品学术,恒由此见焉。”所谓立德和立言,都是为了追求一种品行,所以,“无论词躁、词俭、词烦、词枝,徒蹈尚之戒。倘语大而夸,谈理而腐,亦岂可以为训乎?然则欲求传世行远,名山不朽,必贵有以居其要矣。”传世形远,名山不朽,就是要以这样一种态度。而作者陈继儒就是实践着这样的人生,隐居于昆山,筑室东佘山,最后以病辞拒明政府之征召,布艺以终。从陈继儒“集醒”、“集情”、“集峭”、“集灵、“集素”、“集景”、“集韵”、“集奇、“集绮”|“集豪”、“集法”、“集倩”等九卷的辑录中,明显是为了“立言”。

“趋名者醉于朝,趋利者醉于野,蒙者醉于声色车马。安得一服清凉散,人人解酲。”在他看来,外部世界是趋名者、趋利者、蒙者过着醉生梦死的生活,无论是在朝在野,都远离了清醒,所以需要“立言”寻找那“一服清凉散”,这必须醒来的世界其实是人生的一种态度,醒来之后才能在情中达到透彻,在峭中呼唤铁血男儿,才能感受天地人之三灵,才能在焚香啜茗中体会韵味,在泼墨千言中书写豪气。醒者,是“淡泊之守,须从栋艳场中试来;镇定之操,还向纷纭境上勘过”,是“我不害人,人不我害;人之害我,由我害人”,是“文章不疗山水癖,身心每被野云羁”。醉和醒,外部和内心,构筑的其实一种矛盾,所以陈继儒的《小窗幽记》便是在这矛盾中寻求一种消除对立的辩证法,如“藏巧于拙,用晦而明,寓清于浊,以屈为伸。”如“情最难久,故多情人必至寡情;性自有常,故任性人终不失性。”如“为恶而畏人知,恶中犹有善念;为善而急人知,善处即是恶根。”

所以,这醉如果从外部的功利转而面向自身,也是一种醒,“凡醉各有所宜。醉花宜昼,袭其光也;醉雪宜夜,清其思也;醉得意宜唱,宣其和也;醉将离宜击钵,壮其神也;醉文人宜谨节奏,畏其侮也;醉俊人宜益觥盂加旗帜,助其怒也;醉楼宜暑,资其清也;醉水宜秋,泛其爽也。此皆审其宜,考其景,反此则失饮矣。”醉之情态各异,不论是醉花、醉雪、酔水、醉楼,还是醉得意、醉将离、醉文人、醉俊人,这人世的种种醉,真正需要的是“审其宜,考其景”。而对于酒,也并非是醉之缘由,“人有一字不识,而多诗意;一偈不参,而多禅意;一勺不濡,而多酒意;一石不晓,而多画意;淡宕故也。”有酒意往往是不浸濡的意境;“好香用以熏德,好纸用以垂世,好笔用以生花,好墨用以焕彩,好茶用以涤烦,好酒用以消忧。”好酒是为了解忧;“松枝自是幽人笔,竹叶常浮野客杯。且与少年饮美酒,往来射猎西山头。”与少年饮酒,则是一种洒脱的表现。

醒世是一种境界,是一种行动,也是人生之韵味,所以陈继儒说:“香令人幽,酒令人远,茶令人爽,琴令人寂,棋令人闲,剑令人侠,杖令人轻,麈令人雅,月令人清,竹令人冷,花令人韵,石令人隽,雪令人旷,僧令人淡,蒲团令人野,美人令人怜,山水令人奇,书史令人博,金石鼎彝令人古。”那只开着小窗的世界,那散发着清香的人生,何尝不能旷达?何尝不是幽远?而张潮、朱锡绶的《幽梦影》和《幽梦续影》也都有有着幽香,也都照见了梦影。“湖上晦村学人石庞天外氏偶书”在《幽梦影》“序”中说:“以风流为道学,寓教化于诙谐。为色为空,知犹有这个在;如梦如影,且应作如是观。”和《小窗幽记》有着异曲同工之妙,风流、教化也都是外部一种追逐名利的行为,一切之不过是一场梦,而梦所投射的影子或许能洞见人生的真谛,那些格言妙语,那些人事之变,折射的就是一种醉而醒的状态。

而其实,体例也是如此,《古今说部丛书》将《幽梦影》和《幽梦续影》归于“清供”一例,不是“文艺”,也不是“杂志”,“清供”只不过是一种比喻而已,是案头清雅的摆设,是山乡素淡的蔬果,道出的却是至理名言,如潘祖荫在《幽梦续影》序中所言:“大率皆阅世观物、涉笔排闷之语,元题曰《幽梦影》,略如屠赤水、陈糜公所为小品诸书,虽绮语小言,而时多名理。”而其实《幽梦影》、《幽梦续影》和《小窗幽记》一样,辑录“言人之所不能言,道人之所未经道”的格言之外,最大的特点却是以友人的评语“参错书中”,每则清隽语之后,许多友人即就主人之论加以发挥、补充,往往兴之所至,意到笔随,谈笑风生。

张潮说:“庄周梦为蝴蝶,庄周之幸也;蝴蝶梦为庄周,蝴蝶之不幸也。”底下便是友人对于这一论断的评述,黄九烟说:“惟庄周乃能梦为蝶蝴,惟蝴蝶乃能梦为庄周耳。若世之扰扰红尘者,其能有此等梦乎?”庄周梦蝶,蝴蝶也梦庄周,这是一种平等关系;孙恺似说:“君于梦之中又占其梦耶。”梦是一个连环,梦中之梦,似乎永无止境;江含徵说:“周之喜梦为蝴蝶者,以其入花深也。若梦甫酣而乍醒,则又如嗜酒者梦赴席,为妻惊醒,不得不痛加诟谇矣。”庄周梦蝶,其实是一种不为外扰的境界;而张竹坡则感慨曰:“我何不幸而为蝴蝶之梦者!”各自感叹,各自抒情,像极了明代之朋友圈,有评论,有点赞,好不热闹。“古之不传于今者,啸也,剑术也,弹棋也,打球也。”张潮说到各种不传之术,是一种遗憾,而黄九烟说:“古之绝胜于今者,官妓、女道士也。”张竹坡说:“今之绝胜于古者,能吏也,猾棍也,无耻也。”庞天池说:“今之必不能传于后者,八股也。”古之不传于今者,古之绝胜于今者,今之绝胜于古者,今之必不能传于后者,并非仅仅是一种术,而是在针砭时弊中表达对醉生之世的鄙视。朱锡绶的《幽梦续影》也是继续了这样一种体例,“非真空不宜谈禅,非真旷不宜饮酒。”对于这一句话,莲衣云:“居士奈何自信真空。”王主人云:“始知吾辈大半假托空旷。”也是感慨,但似乎热闹程度已不及《幽梦影》。

《小窗幽记》、《幽梦影》和《幽梦续影》多是格言妙语,而沈复的《浮生六记》则告别这些短句,而以“记”的方式更具体打开一本生活的书,但是“浮生”之注解,却也是对于外部世界的一种无奈的感慨,引自李白《春夜宴从弟桃李园序》中“夫天地者,万物之逆旅也;光阴者,百代之过客也。而浮生若梦,为欢几何?”序中说:“上下六十年,有乡先辈为我身作印证,抑又奇已。”那一枚旧犀角圆印上就刻着“浮生若梦”四个字,从记事之初开始,仿佛成为了沈复一身的符记,而“六记”缺失二记,似乎也是人生不完整的一种注解。《闲情记趣》里说:“余忆童稚时,能张目对日,明察秋毫。盛藐小微物;必细察其纹理,故时有物外之趣。”于是有了花癖、插菊、园艺、园林、焚香、雅友的种种雅趣;《浪游记快》里说:“名胜所在,贵乎心得,有名胜而不觉其佳者,有非名胜面自以为妙者,聊以平生历历者记之。”在山阴吼山的爆竹声中,在西湖之胜的畅游中,在苏州虎丘、武昌黄鹤楼、黄州赤壁、函谷关等处的游历中,见山水名胜,抒胸中之意。

但是对于沈复来说,“浮生若梦”的印记所注解的其实只是一个“情”字,情深,情憨、情重、情痴,这种种的“幽芳凄艳”,读之心醉,而所有的情也都在一人身上,则是陪伴二十六年的妻子陈芸。沈复出身于幕僚家庭,没有参加过科举考试,曾以卖画维持生计。陈芸是沈复舅舅的女儿,她幼年丧父,家境贫寒,靠刺绣女红来维持生计。刺绣之余,自学认字,渐通吟咏。十三岁,正是两小无猜的年纪,沈复喜爱陈芸才思隽永,对他的母亲说 “若为儿择妇,非淑姊不娶”,这“任凭弱水三千,我只取一瓢饮”的抉择是沈复“闺房记乐”的开始,引用“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑,琴瑟友之,钟鼓乐之”便注解了一身的情感归宿。

他们“耳鬓相磨,亲同形影,爱恋之情有不可以言语形容者”;他们“家庭之内,或暗室相逢,窄途邂逅,必握手问曰:‘何处去?’”他们在七夕佳节,印“愿生生世世为夫妇”图章二方,一执朱文,一执白文,为鸿雁传书之用;他们“绣榻闲时,并吹红雨。雕阑曲处,同倚斜阳。”他们在家自做盆景观赏,夜游沧浪亭赏月,化妆去看庙会,想方设法找机会游太湖……“檐前老树一株,浓阴覆窗,人面俱绿。隔岸游人,往来不绝,此吾父稼夫公垂帘宴客处也。禀命吾母,携芸消夏于此。因暑罢绣,终日伴余课书论古、品月评花而已。芸不善饮,强之可三杯,教以射覆为令。自以为人间之乐,无过于此矣。”两个人情深意笃,志趣相投,赏花赏月,喝酒吟诗,绘就了诗画人生,而这种爱情生活也是沈复夫妻人生的一种追求,沈复说过自己的人生信条有四个不准和四个提倡:四不准则是不谈升官发财,不谈公文时事,不谈八股文章,不许赌博;四提倡则是:慷慨豪爽、风流蕴籍、落拓不羁、澄清静默。

布衣素食的生活从某种意义上就是对于“浮生若梦”的一种背离,但是这样如诗如画的生活,琴瑟和鸣二十三载却而已处处有着“坎坷记愁”的遗憾,甚至是磨难。陈芸因各种嫌隙,失欢于公婆,几度受逐于家庭,封建礼教之弊端逐渐突显。又因身体孱弱,素有血疾,加之家境贫困,无钱买药,终于血疾频发不止,魂归一旦,香消玉殒,年仅四十一岁离世,从此天人永隔,“千里孤坟,无处话凄凉。”“曾经沧海难为水,除却巫山不是云。”——“余复至扬州,卖画度日,因得常哭于芸娘之墓。”生离死别之后,沈复去四川充幕僚,此后情况不明。
 
二十三载“鸿案相庄”,最后在困顿离合中生死相隔,这“幽芳凄艳”其实沈复在“闲情雅趣”中就已经预感到了,他“爱花成癣,喜剪盆树”,尤其喜爱兰花,“取其幽香韵致也,而瓣品之稍堪入谱者不可多得。”这或许是一种自喻,但是幕游于外的时候,陈芸亲为灌溉,但是忽然一天却枯萎而死,“起根视之,皆白如玉,且兰芽勃然,初不可解,以为无福消受,浩叹而已”,但是兰花之死最后发现是“有人欲分不允,故用滚汤灌杀也”,沈复“从此誓不植兰”,并非是远离幽兰,而是在“滚汤灌杀”的扼杀面前表现出的一种愤然,那所谓的坎坷和磨难,也正是另一种“滚汤灌杀”之恶。但是兰花之死,沈复却又发现了另一种兰影之趣,那时朋友杨补凡在酒醉时对他说:“补凡能为君写真,我能为花图影。”起初沈复不相信:“花影能如入影否?”只减朋友铺于墙,“用墨浓淡图之”,等到第二天墙上便有了花影,“虽不成画,而花叶萧疏,自有月下之趣。”

兰花之死而不植兰,却留下另一篇花影,花影是虚幻,是隽永,是寄托,而这花影也是那二十三载“鸿案相庄”的写照,人已去,情难释,也便是一生无法抹去之影:“自此耳鬓相磨,亲同形影,爱恋之情有不可以言语形容者。”

Tags: 小窗幽记 幽梦影 幽梦续影 浮生六记

分类:散文品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1398

第二十二条军规

编号:C55·1980202·0419
作者:(美)约瑟夫·海勒
出版:译林出版社
版本:1997年1月第一版
定价:23.00元
页数:545页

从某种程度上说,约瑟夫·海勒是另一个海明威,上过战场,对战争深恶痛绝,写作细腻,与海明威不同的是,约瑟夫·海勒手中握着的不是一把可以射向自己的枪,他所痴迷的是一种“病态的,荒诞的幽默”。约瑟夫·海勒成为“黑色幽默”的创始人,“黑色幽默成为60年代美国文坛的一把双刃剑,《第二十二军规》锋利得可以与海明威那把枪相比。”只有一个圈套,那便是第二十二条军规。“看不见,却又无处不在,并将置人于死地。皮亚诺萨岛的一切就仿佛是约瑟夫·海勒玩弄世界的一个舞台,上面有一些小丑,尽情跳舞。
《第二十二条军规》:上帝保佑我的良心吧

上帝没有什么特别神秘的地方。他根本没在工作。他在玩。要不就是他把我们全忘了。那就是你们这些人所说的上帝——一个土佬儿,一个笨手笨脚、笨头笨脑、自命不凡、粗野愚昧的乡巴佬。
           ——18.看什么都是两个图像的士兵

上帝在哪里?在地中海皮亚诺萨岛上?在轰炸飞机抵达的上空?在住满精神病病人的病床上?或者就在那些被涂改的信件最后署名里,在被偷来的红色梨形番茄中,在被轰炸罗马街道的死人堆里,上帝和死亡在一起,和葬礼在一起,和疯子在一起,而最后,上帝只不过是自己创造的一个意象,一个不存在乌托邦,“一个土佬儿,一个笨手笨脚、笨头笨脑、自命不凡、粗野愚昧的乡巴佬”,甚至就是一个如“第二十二条军规”的圈套。

“他在玩”,或者全把我们遗忘了,在一个关于活着作为最低要求的世界里,上帝不是通向终极关怀,而就在被怀疑被命名被虚构的世界里,“皮亚诺萨岛位于厄尔巴岛以南八英里的地中海,是个极小的岛屿,显然,无法为书中描述的所有情节提供足够的空间。与小说的背景一样,其中的人物亦都是杜撰的。”杜撰的小岛,杜撰的世界,所以根本没有出口,没有通向生命救赎的出口,而在这个不存在的世界里,所有的人也都是在被怀疑被命名被虚构的生活里,那个叫二五六中队,或许也是一个不存在的虚幻,“如果你想替我们中队写一首象征主义诗的话,”约塞连说,“那就是二的八次方。”二的八次方,是数字消解了意义,消解了轰炸的使命,象征主义,只是一个被重新命名的属性,而那个医院呢,都住着那些被认为发疯的人,“我们住的这一间是全医院唯一没有精神病病人的病房,除了我们这些人之外,人人都是疯子。这样说来,全世界或许只有这间病房没住精神病病人。”这个并没有逻辑性,甚至自相矛盾的结论其实将正常人和病人,病人和神经病患者,以及和那些被定义为疯子的军人混合在一起,就像每个人的生命意义一样,都是一种被虚设的东西。

查看更多...

Tags: 第二十二条军规 约瑟夫·海勒 美国文学 小说 黑色幽默

分类:传说品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1613