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雷锋日记选

编号:Z69·1980314·0436
作者:雷锋
出版:解放军文艺出版社
版本:1989年11月第一版
定价:5.00元
页数:112页

一个将“共产主义”与“个人道德”完美结合在一起的人物的日记。因为完美,所以他的思想感情是真挚而不复杂的,绝对大公无私。“雷锋”作为一个象征词汇,应进入历史学范畴,而非文学史范畴。《雷锋日记选》是对雷锋精神和“雷锋时代”唯一真实的记录。时间:1958年6月7日——1962年8月10日。

Tags: 雷锋日记选 雷锋日记 雷锋 共产主义战士

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拉奥孔

编号:H44·1980309·0435
作者:(德)莱辛
出版:人民文学出版社
版本:1979年8月第一版
定价:9.80元
页数:232页

“拉奥孔”是罗马皇宫里的雕塑群,维吉尔在《伊尼特》中根据雕像描写了拉奥孔父子被毒蛇咬死的情节,德国古典主义美学奠基人莱辛以拉奥孔为主体论述了“画与诗的界限”,以期找出艺术的普遍性与特殊性。莱辛的思想史反封建的,对德国“狂飙突进”运动有着深刻地影响。

Tags: 拉奥孔 德语文学 莱辛 古典主义美学

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诗学·诗艺

编号:H41·1980309·0434
作者:(古希腊)亚里斯多德、贺拉斯
出版:人民文学出版社
版本:1962年12月第一版
定价:7.00元
页数:167页

亚里斯多德的《诗学》原名《论诗的》,这是他创造性科学体系中的终点,是“关于诗本身,它的种类、各种类的特殊功能、各种类的成分、各成分的性质、情节如何安排”等等诗学问题的研究,是西方文学史上第一篇最重要的文论,提出了“摹仿说”。贺拉斯的《诗艺》是一部诗体书信,共分三部份:创作的原则必须合乎“情理”、戏剧创作的程式与创造性、文学如何创作。贺拉斯德文学观对16世纪以后的戏剧创作影响较大。

Tags: 诗学·诗艺 诗学 诗艺 亚里斯多德 贺拉斯 古希腊

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朝花(1-20期合订本)

编号:H76·1980307·0433
作者:鲁迅 主编
出版:上海书店影印
版本:1982年8月第一版
定价:5.00元
页数:160页

《朝花》是1928年成立的朝花社的主要刊物,由鲁迅、柔石、王方仁、许广平等编印,主要介绍东欧、北欧文学及优秀版画,是“五四”时期重要的文学刊物。本影印本是朝花周刊1928年12月6日创刊至1929年5月16日改为旬刊止的20期合订本。


《朝花》:吐了一口解放的叹息

小小的《朝花》居然也出到二十期了。这于我们——栽培这小花者自然有不可言喻的欣喜;爱护这小花者也许有和我们同感吧。
              ——第二十期《编辑后记》

《朝花》周刊第二十期,也是改版为旬刊之前的最后一期,“编辑后记”用了“居然”这个词来形容坚持出刊的结果,虽然改为旬刊之后页数和字数将比周刊增加一倍,虽然内容也会更为丰富,但是在《朝花》周刊走过的这不到半年的时间里,鲁迅发起和领导的朝花社编辑的确付出了心血,也的确在为中国新文学摇旗呐喊,那种“不可言喻的欣喜”和对小花的“爱护”成为一道风景,而从周刊改为旬刊,在“预定”不加价的情况下,其实也是一种转型,也是一种“朝花夕拾”的收获,对于他们来说,未来的道路会开辟得更为广阔,

从一九二八年十二月六日出版第一期,到一九二九年五月十六日出版最后一期,定价“每期本埠铜元八枚 外埠三分 定阅半年实洋七角五分 全年壹元四角”的《朝花》周刊的确是一朵小花,但是在中国新文学发展上,有着其自身存在的价值。如何栽培,如何爱护,对于编辑来说,创立之初也是一个必答题,站在中国文学的特殊时期,《朝花》必然用两种维度来开辟这一阵地,一方面放眼全球,以世界眼光关注文化和文学动态,译介世界文学作品,虽然是管窥,但是从中能导致看出世界文学的某种走向。在二十期的总目中,能清晰看出译作的分量,在“论述”中有法郎士著的《三诗人》和对“南非洲文学”的介绍,在小说翻译中,有挪威哈谟生著的《戒指》、《生命之呼唤》,Capek兄弟作的《有生命的火焰》,匈牙利摩尔那原作的《银柄》、亚修原作的《被弃者》、宾斯基作的《在狂风暴雨中》、巴哈罗的《往诊之夜》等,占的比例非常大。

选取这些作家的作品,《朝花》的用意很明显,那就是“连接世界”,尤其是苏联和东欧作家的作品,不断被译介,而这些作品具有很强的批判现实主义风格。法郎士的《三诗人》介绍的是法国诗坛的情况,其中的三诗人塞里·帕鲁独姆、法朗沙·柯贝和法兰台列克·帕莱赛斯的诗作具有现实性,他如此评价塞里·帕鲁独姆:“他的厚意,他不仅有诗人底神祕的礼物,却还有,绝对的真诚,不变的温厚,非志馁的怜悯,与正直,朴素举起他底哲理的怀疑主义,有如加上翅膀,到那从前神秘被信实所举扬的高处。”而对于法朗沙·柯贝,他认为其在艺术上遵循一种自然性,而且是唯一的,正是这种对自然的遵循使得他成为“老练的工人”:“艺术家,如法朗沙·柯贝,是一个无比的老练的工人,一个完成的具有技术底一切秘密的工匠,常我们见到这样完全的一个单纯,喊道这是个奇物,这是不会过分的。”与塞里·帕鲁独姆书写真诚、朴素的生命形态、法朗沙·柯贝的自然而纯熟的技巧不同,“三诗人”中的法兰台列克·帕莱赛斯在法郎士看来,他的诗作中关键词是“幸福”:“他们将抓住生命之最幸福的一部,研究底,梦幻底,与爱情底十五年底花朵。”

法郎士介绍法国的“三诗人”,并非仅仅是着眼于诗人个体的风格,而是诗歌的整体性意义,“谢谢上帝,我们有诗人;我们将长远地有他们,我们将时时有他们。”在他看来,当史诗时期已经终结,当英雄诗人不再出现,这个时代所呼唤和迎接的是哀歌诗人和哲理诗人,而哀歌和哲理诗歌的意义就在于对生命、对现实的关怀,“当爱与怀疑尚在扰乱我们的灵魂之时,我们将谛听他们。”法郎士喊出了“谢谢上帝”,其实是谢谢诗人,因为有诗人,我们才不会寂寞,时代才不会失声,这种诗歌对生命和关怀和战斗性体现在两首译介的诗歌中,一首是英A.Tennyson原作、梅川翻译的《泪珠,无谓的泪珠》:

可爱如死后回忆的接吻,
甜蜜如那些因失望的癖爱
佯放在吻立;深深如恋爱,
深深如初恋,叉因烦恼而心乱;
啊,在生命中的死亡,不复存在的日月。

虽然诗歌里有眼泪,有死亡,有甜蜜逝去的失望,有初恋不再的烦恼,但是生命中的死亡亦在回忆中变成了一种永恒,据译者梅川所言,当初翻译这首诗是为了木刻,在A.Tennyson的诗集《The Princess》中就有两张插图,一张插图是“Tears,idle tears”,男人和女人坐于树下,他们卿卿我我,旁边的羊群成为这种爱的背景;第二张插图是“Thy voice is heard thro”,男人死在了女人怀里,他们靠着的树已经变得茂密了,但是没有了羊群——当爱情变成了死亡,幸福变成了哀伤,这个内心深处“不复存在的日月”却变成了茂密的生命之树,它一样成为爱的寄托。另一首诗是爱罗先珂作、适夷翻译的《催眠歌》,刊于《朝花》周刊第十七期,和Tennyson吟咏生命不同,爱罗先珂在这首诗里表达的却是一种战斗的激情,当“中华”遇到了幽灵,这幽灵到底是谁?是日本还是白欧罗巴?但是不管如何,“如果我们不打人,/人家便来打我们。”在这样一种情况下,反击其实是为了创造美好的生活,“安静地睡吧,孩子,/同着摇篮儿睡吧,/每个好孩子在夜里,/总是睡在摇篮里的。”诗歌就是一个摇篮,在摇篮的世界里安睡,也是对于幽灵的一种抵抗。《催眠歌》像是爱罗先珂专为当时的中国而作,所以当适夷听闻爱罗先珂逝世的消息之后,“译此志念,不禁哑咽战僳,如闻慈母声也!”

诗歌拉近了距离,诗歌产生了共鸣,译介外国文学作品的真正用意就是在连接世界中和全球同呼吸共命运,第九期中波兰作家萧罗姆·亚修小说《被弃者》、第十期中匈牙利诗人沛妥斐的诗歌《冲淡胸怀》、第十二期中犹太宾斯基的小说《狂风暴雨中》,都关注底层人们的生活,鲁迅在第十一期介绍了西班牙作家哈谟生的作品,他认为哈谟生所创作的就是一种左翼文学、革命文学,而不是遵命文学,在《哈谟生的几句话》中鲁迅说:“大约他那尼采和陀思妥耶夫斯基气息,正能得到读者的共鸣……”在第十四期里鲁迅又翻译了巴罗哈的另一部小说《往诊之夜》,在小说中,作者发出了这样的感叹:“殉难是完结了。女人已经成了母亲。而且忘了自己的苦痛……”

在连接世界中产生共鸣,这种世界性正是《朝花》这朵小花在中国新文学开放的意义所在,而“栽培这小花者”还有另一个世界性的目的,那就是在译介中吸收他们文明的理念。从第二期开始,《朝花》连续六期刊载日本千叶龟雄的《一九二八年世界文艺界概观》,全面介绍这一年世界文坛发生的大事,其中有:意大利女作家台烈达夫人获得一九二七年诺贝尔文学奖;未来派的主将玛里内谛旅行了西班牙;列宁格勒花费六十万卢布建设新文化宫,“以作种种新文化的道场”;九月十日举行托尔斯泰诞生百年庆典;英国文坛耆宿哈代一月十一日病逝,享年八十八岁……一方面是关注动态,另一方面则是以开放的姿态介绍西方,第四期上刊载了日本小泉八云所撰写的《关于圣诞节》一文,介绍了圣诞节:“圣诞节真实来源是耶教徒精神与心灵所须要的,耶教已扩充到全世界,十字架树立在从日出到日入的地方,圣诞节底来源是更明白的缉要。”

作为杂志发起人和主要领导的鲁迅在《朝花》周刊中大力介绍木刻插画,这些木刻插画不仅为刊物增添了图文并茂的美感,更重要的是他在木刻中看见了文化的创新意义,在《近代木刻选集小引》中他认为欧洲的木刻就是从中国学去的,大约是十四世纪初的时候,当时中国的木刻主要在博徒的道具中,但是当传到欧洲大陆之后,却成为了“文明的利器”,它反映的是不模仿、不复刻的创新性,在捏木向刀中体现创作的激情,“因为是创作底,所以风韵技巧,因人不同,已和复制木刻离开,成了纯正的艺术,现今的画家,几乎是大半要试作的了。”就如《泪珠,无谓的泪珠》中的那两幅木刻,并非仅仅是对于诗歌的点缀,而是深化了主题。这种创作上的“捏木向刀”的风格或者也正是中国新文学需要的新,闵予在一篇题为《“新年”》的杂文中就表达了这种创新的意义,他说到王安石新法,说到伽利略和达尔文在科学上的发现,认为创新是一种态度,但是颇具讽刺意味的是,更多人对“新”厌恶,对“旧”却保护:“星球,血液,进化在没有发现它们的运动之前。是这运动,发现之后,也是这样运动的。但是世人对于这发现加上‘新’字,这就不怀好意了。”

放眼全球,连接世界,这种外扩的目光对于观念的革新具有重要意义,但是世界性目光需要一个落脚点,那就是现实,在当时新与旧交错的社会环境下,中国的“新”在哪里?独立和自由又在哪里?第六期上刊载了挪威哈谟生写的一部小说《生命之呼声》:“我”想起昨晚在街道上遇见的一件奇事,一个女人踽踽独行,冷漠着,却像在寻找什么,和我接近又和我远离,天亮之后,我被这一件奇事所困扰,甚至光天化日之下幻见了一种死亡,“在这房之中央我正看见一个死尸直躺在桌上。一个死尸,在棺里,穿着白衣,有灰色的须:一个人的尸首。”而这个女人和这具死尸有什么关系,后来翻阅报纸才知道女人的丈夫死了,女人独行于街上不是对于丈夫去世的悲伤,而是在寻找什么,“一个人结婚。他的妻比他少三十岁。他患了苟延岁月的长病。某日他死了。于是年青的寡妇吐了一口解放的叹息。”年长三十岁的丈夫,患了苟延岁月的疾病,当他死去,是不是一种压迫和束缚的消失?女人所要找寻的就是这“一口解放的叹息”,因为这便是“生命之呼声”。当梅川翻译了这篇小说,他的用意是明显的,这个在外国人看来是称奇的故事,在中国似乎是司空见怪的,因为“红颜白发”的婚姻太多了,这其中便是中国传统对于女性自由和独立的扼杀,便是对于“生命之呼声”的沉默,所以梅川说,“本来中国的妇女没有这种勇气,社会呢,也监督得严。最后的事‘年青的寡妇吐了一口解放的叹息’在中国这时,还不是吐这口气的时候,到自己完结时候,才是吐这口气的时候。”

什么时候才是中国人吐这口气的时候?这不仅是梅川提出的问题,也是《朝花》编辑以及这本杂志本身发出的疑问,在中国黑暗的现实里,更多的是无声的叹息,是命运的多舛。柔石是《朝花》主要的译介者和作者,他的小说、诗歌和杂文也正反映了这一苦闷、悲哀的现实,发表在第一期的小说《死猫》中四十九岁的木匠对被人说自己在五十岁之内会发财,有一天在睡梦中听到有人叫他,说在银杏树下有金子,于是爬起来去看银杏树,树下有一只布袋,打开却是一只将死的猫,“假如将这一口布袋拿来,死猫一定会爱成金子,银子,宝物,可是我的运命过去了!”当发财的运命过去,对于木匠来说,就只剩下“用力挣扎”的人生——被装在布袋里将死的猫,不正是木匠自身的写照,梦见自己,梦见未来,却无法挣脱命运的束缚。在诗歌中,柔石写出了“夜半的孤零的心”:“追不回来的过去的美丽的痕迹,/一幕幕地如赛马的飞影一般溜过眼前。/怎样痛心呵,我至今成为孤零的人了!”在《人间杂记》中,柔石写出了“我上了经济制度的当了”的窘迫,“街心的血,这时有二三只狗舔着”的冷漠,在散文《果宴散后》中,柔石甚至喊出了绝望的声音:“自己已不能叩开生命底真正的幸福之门,回身于年少,自己又将有何种冀求呵!但这不是我悲哀,我已经没有悲哀了。”

没有悲哀便是最大的悲哀,在现实中行走,叹息似乎也不存在了,何来“吐了一口解放的叹息”?与哈谟生在《生命之呼声》中的女性命运不同,《朝花》中的女性是无声的,她们孤苦挣扎,她们忍气吞声,第七期裘桂常的诗歌《红晕》表现了台上歌女的悲伤:“今朝我看见她颊上的红晕,我一样看见,/她颊上的红晕到今朝竟变作血的喷泉,/她瘦削的躯体也就颓然倒在台前,/啊!不知是在地狱里,在天上还是人间!”昌标的诗歌《母与子》书写了葬身于水中的母子,他发出的是对这个世界的质问:“无限存在的灵魂呀,从罪恶的世界解放了,从罪恶的世界翱翔而去了……”第十五期昌标的诗歌《鹧鸪使她》也是对于女人命运的喟叹,“眼泪引着眼泪”便是无法挣脱的现实,第十六期上柔石的小说《夜底怪眼》里是死去的女人,“距他们两百步的地方,神龛底前面,蜷卧着讨不回尸首的也将死去的老妇人与小姑娘。”第十四期梨子诗歌《乳妇的悲歌》、玫玫小说《决绝辞》,也都是对于现实女人的关注,她们也从来没有吐出“一口解放的叹息”。

现实正在发生,即使世界依然罪恶,即使生命仍然卑微,即使命运就是一只将死的猫,但是当窗口向世界打开,当遵命文学不再是主流,当“生命之呼声”已经喊响,在中国这片土地上的“朝花”也将慢慢开放,而从周刊变为旬刊,在栽培和爱护中,“朝花夕拾”并不是一种梦呓,正如司蒂芬·蓬的木刻作品《捞网》所表现的,是困境中的坚持,是苦难中的抗争,“在海底闪耀的顶上,渔夫颠簸地在捞网。”

Tags: 朝花 杂志 影印本 鲁迅 朝花社

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城堡

编号:C38·1980307·0432
作者:(奥)卡夫卡
出版:上海译文出版社
版本:1997年12月第一版
定价:15.60元
页数:332页

“K到村子的时候,已经是后半夜了。”小说的第一句就直接闯入了卡夫卡的世界,卡夫卡小说中经常出现的K就像一个隐喻,时常冲击着我们脆弱的神经。这部卡夫卡最伟大的作品,没有结尾的故事就是卡夫卡对自己没有穷尽的阐述。K想进入城堡,但总是有阻力无法让其进入,K在无穷尽的斗争中丧失了对城堡的兴趣,这是一个巨大的悲剧性象征,“城堡”成了我们进入卡夫卡文本的另一种阻力,K的死亡就是一种小人物的死亡,一种阅读习惯与心理承受能力的死亡,有一天,K还会复活,并在远处说,你们自己就是一个巨大的城堡。书之一。
《城堡》:壁垒后面还有更多的房间

有时候这使我非常沮丧,我感到仿佛失去了一切,我觉得我仿佛刚刚来到这个村子,可是不像我真正来到这儿时那样满怀希望,现在明知道自己的前途只会是不断的失望,还得一个接一个地把它们都吞下去。

房间打开,进入房间依次要走过台阶、走廊和小门,依次经过村子、酒吧、客栈,但是打开的同时其实又关闭了,因为房间的外面标注着数字,这些数字总是不能通向最后的终点,数字的迷宫是一扇一扇阻隔的壁垒,走进它仿佛是远离它——当K走到标注有“十八”的数字的时候,戛然而止,里面的细语声是一场想象着的爱恋,“接着房门就关上了”,关上的时候,K最后成了卡夫卡,在自己的世界里被拒绝。再也不转身来望一眼的现实里,只有那无处安身的爱情,只有被拉走的失望,也只有没有结尾的命运。

K或者卡夫卡,会从那个房间退出来?那比走廊还要矮的小门只有容许弯着身子进去,可是站在在外面的K只好把“十八”的数字带进另一个世界,另一个寓言,以及另一个壁垒,那道门再次打开的时候,是另一个被自己拒绝的卡夫卡,在抽屉里,在遗稿里,在死去的时间里,“这时K才看到,原来走廊里已经寂静无声。”这是卡夫卡的续篇,寂静无声的现实里只有他一个人的呼吸和思考,只有他一个人的壁垒和房间,只有挣脱不掉的劳累,而第“十九”的数字面前,他“照样糊里糊涂地走过艾朗格的房间”,那里有命令,有质疑,但是没有和弗丽达的私人感情,所以“因此这件事我不想再讨论下去”的回应依然是重重地壁垒,这给K的命运是“没有资格呆在走廊上”,结局已经早就写好:“一般说来,至多只能走进酒吧间,而且也只有获得格外恩赐,取消成命才行。”所以“十九”的数字面前,变成了一种夜审——目的只是为了要调查申请人,甚至连弗丽达关上门之前的爱情也被佩披这样的侍女说成是一种计谋,“弗丽达决心搞出件桃色新闻,她,克拉姆的情妇,碰到头一个求爱的,就委身给他,如果办得到的话,最好嫁个最最下贱的下等人。”这种在楼下那个小暗房里想出来的东西变成了一件“桃色事件”。所以在“十九”、“二十”的续篇里,房门一直没有打开,四壁漆黑的只是自己的那个早已存在的世界,“窗外是夜色一片”就像K刚来是一样,充满了未知的茫然,而最后当盖斯塔克抓住他的衣袖,发出“走,走吧”的喊声时,所有的门都重重地关上了,除了老板娘在背后的叫嚷声,一切都变成了夜色里的寓言,没有了K,没有了卡夫卡,甚至没有城堡,没有了壁垒,没有了可以拉开抽屉阅读的故事,就像在“一”的数字面前的那个世界:“村子深深地陷在雪地里。”

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Tags: 城堡 卡夫卡 小说 德语文学

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浮士德

编号:X37·1980307·0431
作者:(德)歌德
出版:人民文学出版社
版本:1994年11月第一版
定价:19.50元
页数:531页

浮士德,拉丁文“Faust”,即“幸福”之意。这是一个象征性的知识分子,他追求知识,以及名利、爱情、政治生活,但浮士德对这一切幸福的追求却在魔鬼摩菲斯特的契约中变得一无所有。是虚无战胜了探索,还是恶战胜了美,“辉煌的歌德”似乎并不想给出一个明确的答案,在诱惑面前,所有的东西都可能是美的,但等一切落幕之后,才发现自己看到的只是一出悲剧,而主角竟是自己。

Tags: 浮士德 歌德 德语文学 戏剧

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后现代状态

编号:B83·1980307·0430
作者:(法)让-弗朗索瓦·利奥塔尔 著
出版:三联书店
版本:1997年12月第一版
定价:7.80元
页数:145页

本书的副标题为:关于知识的报告。利奥塔,这位后现代思潮的理论家,一直在阐述他的后现代主义的特殊性,即在信息化社会里知识如何获得其合理化,依靠知识如何在后现代社会中拯救真理、拯救哲学。利奥塔对“后现代”这个词语的解释是:“最发达社会,从19世纪末就开始影响科学,文学和艺术的游戏规则。”他对这种状态下社会拯救希望以一种知识的元叙事方式,寻求公正,寻求权力以外的真理。
《后现代状态》:谁将拥有知识?

后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性,增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构中,而在发明家的误构中。
              ——《第十四章  通过误构达到的合法化》

谁将拥有知识?是经济机构还是国家机构?是大学教授还是学者?是哲学家还是科学家?还是由电脑语言、信息传播、电子控制论、翻译与数据库技术等为代表“优化人体性能”的仪器?当这个问题越过包含历史哲学的元叙事和大学体制的危机之后,它直接面对的是知识的合法化问题,而当依靠叙事做出知识主体变成“谁有权为社会作出决定?”和“那个制定规则并强迫别人服从的主体是什么?”的时候,后现代的知识或许只能在发明家的误构里,社会信息化一方面成为控制并调节市场系统的“梦想的”工具,另一方面则如卢曼描述的系统行为一样“不可避免”地包含着恐怖主义。

让一弗朗索瓦·利奥塔尔的“后现代”必定有一个范围问题,“此书的研究对象是最发达社会中的知识状态。”当利奥塔尔决定用“后现代”命名这种状态时,他的目光是向前的,或者说是未来意义的,“我们的工作假设是:随着社会进入被称为后工业的年代以及文化进入被称为后现代的年代。”这种假设虽然在利奥塔尔看来是平庸的,因为进入后工业年代的发达社会忽略了科技进步带来的普遍范式,忽略了经济的增长和社会政治权利的发展,甚至这样的状态是有异于历史学家阿诺德·汤因比在二十世纪五十年代早期创造的那个形容词的“后现代”。在汤因比的视野里,后现代是悲观消极的,它混杂着“历史研究”中的社会动荡、世界战争和革命“突变”,或者说,这样的“后现代”是人文秩序的衰落,无政府主义、非理性和大众化构成了汤因比之后理论家和批评家所研究和争论的“后现代”,是西方文明自我反省的一种状态。

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Tags: 后现代状态 利奥塔 后现代主义

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王家大道

编号:C38·1980307·0429
作者:(法)安德烈·马尔罗
出版:上海译文出版社
版本:1997年12月第1版
定价:11.00元
页数:208页

17世纪哲学家巴斯喀的死亡哲理成为安德烈·马尔罗的实践指南与创作规则,这位天然有着冒险性格的作家曾远涉东南亚丛林,在那里他发现了湮没的文明,死亡的威胁,以及某种陷阱式罪恶,对人性及死亡的透彻理解使马尔罗在《王家大道》中建立了一种比自己经历理想得多的冒险经历,克洛德发现古代石雕,佩尔肯在丛林世界中成为土人的崇拜者,“人的衰弱,才是人真正的死。”王家大道成了文明社会人类体验死亡的崇高的最后一个迷宫。
《王家大道》:膝盖上的血装在一颗子弹里

我的整个生命,就取决于我嘴里吮着枪口的那一刹那,我对自己扣扳机的动作是怎么想的。问题在于我得知道我是在想:我在自杀;还是在想:我在行动。 

本来,并不站在对面,佩尔肯和毛依人同样在不属于保护地的半野蛮村落,同样站在一片疑惑丛生的密林里,甚至同样处在一种未开化状态中,身上散发着肉腥气。但是那种让野蛮愚昧给同化的错觉只不过是一张盘旋在克洛德脑海中的照片:独眼,出没于热带丛林和暹罗的中国酒吧,帽舌戴在脑后,咧嘴胁肩地粗声大笑。所有粗野、放肆、吃惊的表情在一颗子弹的游戏中变成了残酷的生死抉择——甚至没有抉择,他跟他们的命运便被隔离开来。

白人和土著,枪和长矛,以及权力的统治和自我的反抗,一个是闯入者,一个是捍卫者,在佩尔肯的疯癫中,只有孤独和生命的威胁,他说,手枪是一种可靠的保障,“一旦死亡成为一种摆脱办法的时候,用手枪自杀很方便”,但是在不是进攻的“手枪哲学”里,在被分隔的命运抉择中,那种自杀的计划看起来更像是一个无法超越的玩笑,佩尔肯的对面是充满仇恨的身影,是杀气腾腾的长矛,是尖利的竹片埋伏的桩砦——那是毛利人的世界,那是土著人的领地,那是野蛮愚昧杂夹着肉腥味的抗击,即使每人一只瓦坛的交换,即使是喝下了盟誓的米酒,那头人的手指上仍然有猩红的血色,那些野蛮人仍然虎视眈眈看着这些“闯入者”。而当佩尔肯将自己的手枪扔掉走向毛利人的时候,也同时扔掉了权力,扔掉了统治,扔掉了被同化的命运——他永远站在他们的对面,在踪迹莫辨的王家大道留下一个疼痛的背影。

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吉娜·嫉妒

编号:C38·1980307·0428
作者:(法)罗伯·格里耶
出版:上海译文出版社
版本:1997年12月第1版
定价:10.80元
页数:213页

 “新小说”的一个主要特点就是文本建立在重复和暗示上,让你找不到时空的真实感觉,罗伯·格里耶便是一个时空的迷失者,这位“新小说派”的大师在《橡皮》、《弑君者》之后,对文本迷宫的营建更为诡秘与危险。《吉娜》发表于1981年,“错开的路面当中的一个红色空洞”,阅读就是跳进这个红洞被迷宫淹没。《嫉妒》发表于是957年,A是谁?一个女人?“新小说”作家都像是一位出色的导演,你可以被弄得惊心动魄,也可能到最后什么也不知道。
《吉娜·嫉妒》:真正的故事必定发生在过去

“那我是怎么死的呢?我会死于什么呢?
“死于海难,”吉娜平静地回答。
      ——《吉娜·第七章》

死于迷宫开始的42页?死于42页和43页组成的封闭结构里?当经历了42.195的奔跑之后,一枚书签被抽离出来,却没有那子弹射中的洞眼,也没有锋利书签留下的血迹,一切像什么也没有发生过一样,但是在插入和抽出的过程中,时间却像死亡已经抵达一样,写进了两部小说合在一起的那本书里。

“错开的路面当中的一个红色空洞”,这一句话依然写在扉页上,作为一种开场白,我一定会以重复的方式闻到那里面关于死亡的气息,再次翻阅,把43页之后的故事按照时间顺序组合起来,但是直到如书中所说的那部“手头的这部99页双行距打字文本”醒目地出现之后,我才意识到真正在路面当中错开的不是“红色空洞”,而是真切的时间。在被搁置了4天之后,继续那个故事,在时间上是一种缝合,第一句:“不存在任何东西——我指任何确切的证明——能让任何人将西蒙·勒戈尔的故事纳入纯浪漫小说之列。”最后一句:“他们客客气气地截住了这位过于好奇的治安警察,并重新把他带回他原来待的地点。”从序言到尾声,从起点到终点,上面有手指留下的记号,有目光扫过的印痕,一个故事完整或不完整地停留在最后的句号里。

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Tags: 吉娜·嫉妒 罗伯·格里耶 法国新小说 法国文学 小说

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西藏度亡经

编号:B58·1980307·0427
作者:莲华生
出版:宗教文化出版社
版本:1995年8月第一版
定价:5.60元
页数:254页

正是因为这本书,荣格开始吸收东方神秘宗教思想而用于其“意识”理论。本书藏文原文为《中阴得度》,“中阴”在喇嘛教中指人死后尚未投生之前的阶段,据传,只要在这个阶段诵读这部经文就可以获得转世投胎。所以,从这个意义上讲,《西藏度亡经》更是一部操作性的投生著作,而缺少深厚的宗教哲学。本书成于公元8世纪的西藏,后经翻录,现为台徐进夫英译而得。


《西藏度亡经》:他方世界旅行指南

万物皆如无云的晴空,而无遮无瑕的智性,则如一种没有周边或中心的透明真空。当此之时,你应赶快了知你自己,并安住此一境界之中。

再过一天就是处暑节气,“处,止也,暑气至此而止矣。”暑气似乎还未有终止之意,望出去,晴空果真无云,敞开是一种透亮的感觉。但是,拉上窗帘便是一种遮蔽?便是对于无云晴空的无视?仿佛身处两个世界,是有些小心地打开书,《西藏度亡经》,黑底白字,突兀而来。其实一直不敢像阅读其他书籍那样毫无顾忌地打开这本书,“西藏”是遥远而神秘的,“度亡”却带着某种不安,当活着而进入持经诵读的死亡境界,是不是在破除两个世界的界限?

关键是,当初如何会购买这一本书?搜索记忆,似乎已经找不到任何线索,九品书库的书目中标记着购书的日期:1998年3月7日,但是关于那天的记忆似乎全部被清除了,关于购书原因,也是模糊的,但是从简介上大约能得出一个大概:“正是因为这本书,荣格开始吸收东方神秘宗教思想而用于其‘意识’理论。”因为有荣格的评价,因为和集体无意识有关,因为是东方神秘宗教,所以自然把它当成是一本宗教书籍,甚至从书名中该认为是一本密宗的经典——如此而已,大约也是从表相对此书有了一种概念,甚至,如果不是经典,也可以了解关于“西藏度亡经”的点滴知识。

所谓的宗教书籍只是从知识相关而购买,甚至开始阅读,大约真的是一种隔阂——在外面晴空无云的情况下,在里面窗帘紧闭的状态中,在记忆模糊而开始关于知识旅行的过程中,不是对死亡有了粗浅的认识,不是对中阴有了大概的了解,不是对投胎有了一定的认知,其实重点的疑惑是:这到底是不是一本宗教书籍?当万物如无云的晴空,当无遮无瑕的智性呈现出来,当一切如透明真空,在这样一个阶段时,提示你的是:“赶快了知你自己,并并安住此一境界之中。”——那时,已进入“临终中阴与实相中阴”,那时,已有“临终时的中阴境相”,那时的所谓上师已助人入观明光,所以那个求道的“你”开始“在中阴境界中体验它在实相之中的境相了”——只要了知了自己,就能完成证入其中的过程,于是开始进入临终中阴的第二阶段:死后现前的续发,于是在十四天中“体验实相时的中阴境界”。

但是,那个“你”其实已经是亡者了,当呼出最后一口气,生命力下降到了智慧脉轮之中,一种能知的神识可以让亡者体会根本光明,“而当此生命力或灵力向后窜去而跃过左右两脉之时,中阴境相则顿时现前。”但是在这个阶段,还需要一种应用之法,上师在亡者呼吸将停未停之际,会让神识发挥作用,如果未发挥作用,他便会对亡者念出如下句子:“现在,你求道的时候到了。你的气息就要停止了……”由此在“帮你证入其中”的过程中看见那透明真空。但是在“你”已成为亡者之后,如何能听得上师对立说的应用之法?如何让自己“了知自己”并安住在此中?或者说,所谓亡者如何能入观光明从而让“迳直大道”直证“无生法身”,而不经过任何中阴阶段。

这或者就是《西藏度亡经》最接近宗教的地方。作为藏传密宗的《西藏度亡经》,又译为“中阴得度”,或作《中阴闻教得度》,借用《埃及度亡经》才翻译为此名,而其中的“中阴”就是人离世之后尚未投生的阶段,据说只有在这个阶段听到有人呼唤自己的名字,听到有人诵读这比经典,便可使得亡灵解除种种的“中阴险难”的恐怖,证入到不生不灭的法身境界或得报身佛果。听到有人呼唤自己的名字并听得有人诵读此经,便可以解除死亡的恐怖,这是将《西藏度亡经》的作用体现出来的一种直接效果,但是在生与死之间,在离世和得度之间,似乎就有一种中间过渡阶段,高温大喇嘛在“导言”中说,生与再生之间的中间阶段,称之为“死亡境界”,一个人只有让他的过去,他的旧有自我死去之后才能进入到新的精神世界,在这个“中阴”阶段,实际上是在从旧我寻找新我的过程中,而这似乎涉及到关于死亡的定义。

其实,按照书上的观点,中阴并非是亡者走向再生的唯一阶段,它其实是一种意识阶段,当人清醒的时候具有平常意识的状态,叫做“生处中阴”;当人拥有梦境一般的意识境界,便是“梦里中阴”;而修行的时候进入禅那意识状态,就是“禅定中阴”;当人死亡,他便进入到“临终中阴”的意识状态;之后体验实相,这个阶段叫“实相中阴”,最后是再生,那时的意识状态是“投生中阴”——人拥有这六种中阴境界,六种中阴境界对应六种意识状态。所以,中阴其实是关于意识的不同阶段,所以从生到死,从死到再生,便是重新在中阴中体验自我意识,这种体验其实消弭了生和死之间的隔阂,高文达说,诞生只是死亡的反面,就像一枚硬币,诞生也是死亡,就像一扇门——从门外看是“入口”,而从门内看则是“出口”。

所以从生到死再到重生的过程中,在这个硬币的双面合一状态中,在入口即出口的世界里,死亡的艺术看起来更像是生活的艺术,翻译经书的伊文思·温慈就说,死亡艺术和生活的艺术同样重要,甚至死亡艺术只是生活艺术的补充和圆成,“生命的前途如何,也许全看吾人对于死亡的控制是否适当而定”;他在第三版的序中说,“既然每一个人都免不了要抛开这个皮囊去经历死亡的过程,最有教益的事情就是确知临终时如何面对死亡。”这个意思就和高文达喇嘛的说法一样,那就是死亡不是肉体的寂灭,而是让自己的过去、那个旧我死掉,这样才能进入新的精神世界,才能看见一个新的自我。如何让旧我死去,或者如何在旧我和新我之间,在生活和死亡之间架设那个连接的桥梁?这便涉及到人的意识问题。

伊文思·温慈说“死亡的艺术”是“生活的艺术”的补充和圆成,高文达喇嘛说生和死是硬币的两面,是入口也是出口,而吴卓飞在前言中把他们的观点引向了意识这个关键词,在他看来,佛教就有一种观点,那就是生命是由一系列连续不断的意识境界所构成,从最初的生有意识或出生意识,到最后的死亡意识,在中间有一个从旧变新的境界,那就是中阴或中有境界,它可以分成三个阶段临终、实相和投身,而这就是六种中阴的说法,所以临终、实相和投身三个阶段对于意识的主宰尤为重要,所谓的中阴得度其实就是唤醒生者记忆,将其变成“可以体现的意识”,从而开始一种分享——他把这三个阶段的“中阴得度”看成是“他方世界的旅行”,只有在这样的旅行中唤醒记忆,变成意识,才能实现从旧变新的目的,才能得到真正的再生。而这本“他方世界旅行指南”,在意识的重新唤醒中,其实是在阐述灵魂不灭的思想,“正如轮回论以一个灵魂用于多世一样,复活论则以一个身体用于多生。但后者只许人有两度生命,第一度或现前的生命永远决定第二度或未来生命的性质。”

灵魂转世就是所谓的轮回,身体重生便是所谓的复活,它们都在中阴得度中得到最终的解脱和蜕变。由此,这种关于意识被重新唤起的观点在荣格的心理学中占有了一席之地,而《西藏度亡经》似乎也就在此意义上具有某种宗教神秘主义意义,而从乾编的“临终中阴与实相中阴”,到坤编的“受生中阴或投生中阴”,完全进入到了操作阶段,而这样的操作完全是为了投生,这种操作意义上的实用主义看起来更像是一种迷信说法,完全没有什么可取之处。比如在临终中阴阶段,需要按照这本“指导丛书”修习,“一般凡夫信士,若修此法,十之八九应已解脱;其或未然,应于相中阴境相现前之际坚忍不拔,一心谛听此一闻教得度大法。”修习就是简单地诵读,不管是“曾闻正法而未领会”的人,还是“有领会而其力不足”的人,只要施用此法即可顿入根本明光;从死时现前的初期明光到死后现前的续发,从临终时的中阴境界到体验实相的中阴境界,从广修者到专修者,都能中阴得度,因为此法就是“闻即得度”,“纵使曾犯五无问罪之人,一旦听闻入耳,必定得到解脱。”最后,在中阴境中寻求转生之时的警策,明白的入观之法,从而最后实现投生——中阴教说甚深心髓,只要得起精髓,“可使全体众生获得解脱的《中阴得度)妙法,已告圆满。”

从理论到操作,从自我的解脱到上师的帮助,从死亡到再生,这本“他方世界旅行指南”中的实用主义使其变成一部操作性的投生著作,而在它的根本教义中还能看见一些宗教思想,比如认为一切生死、天堂、地狱,以及人间诸道和境界都是现象,“一切皆是现象,别无所有”;比如,一切现象皆属无常、虚幻、不实、非有;比如,死后的存有只是因缘所生的人间生活、在不变的情况之下而起的一种延续;比如,在此世界或任何其他世界,生死之间的存在性质如何,皆决定于往昔的行为……只是这一些观点,这一些思想,这一些教义,在保存秘藏中,在砍头削足中,在修习施用中,最后变成了为了解脱而解脱的“十拿九稳”得度大法——或者也让文本变成了亡者,只好在小心打开又轻轻合拢中,晴空也罢,处暑也好,不惊扰中,让它们“安住此一境界之中”。

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宽容

编号:Z93·1980307·0426
作者:(美)房龙
出版:三联书店
版本:1985年9月第一版
定价:15.50元
页数:405页

房龙选择“宽容”这个词概括基督教发展的历史,表现了他不懈追求个性自由与人本主义的思想。“宽容”正是贯穿了西方宗教中对异己力量所存的理想态度:“耐心公正的容忍”。宗教的产生、发展、专横、文艺复兴对宗教的改革,以及资产阶级革命中的宗教行为……房龙用他有“一种魔力”的笔叙述了西方思想发展史,表明了他对于思想自由与“宽容”的理想追求。此书初版于1925年。

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