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灵山

编号:C28·2001226·0552
作者:高行健
出版:香港天地图书公司
版本:2000年第一版
定价:36.80元
页数:484页

对一个在政治话语权力范围遭到封杀的作家来说,他所有逃亡的努力都只是为了返回一个更宽容的言说环境,高行健很早以前就凭《车站》、《绝对位置》等作品挑战了当时中国文坛既存的写作习性,而这本《灵山》仍坚持他的一贯风格:怪诞却不失严谨,同时在实验领地又迈出了一大步,我们看到的不仅仅是文本的革命,更有一种呼喊让人体会到淋漓酣畅。天地图书对高行健作品的推崇,其实也反映了另一种文化垄断。

Tags: 灵山 高行健 诺贝尔文学奖 小说

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我的奋斗

编号:Z23·2001226·0551
作者:(德)希特勒
出版:香港文园书局
版本:2000年2月第一版
定价:16.80元
页数:266页

希特勒在其序言中说:“为了把我的主义揭示得更加详细,更易令人了解,我觉得非写下这本小册子不可。”希特勒1924年囚于监狱时就是希望把自己的极端民族主义思想介绍给别人,这一舆论工具的确为其野心扩张进行了铺垫,他在书中一再声称,要消灭劣等民族,重振日耳曼民族的辉煌,并在书中极力推崇他的政治思想,赤裸裸地表达了一个极端主义者的狂野之心。

Tags: 我的奋斗 希特勒 传记

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世界名画珍藏(光碟)

编号:H97·2001216·0550
作者:
出版:电子工业出版社
版本:
定价:48.00元
页数:

该光盘收录世界名画近500幅。

Tags: 世界名画珍藏 光碟

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中国大百科全书(光碟)

编号:H99·2001216·0549
作者:
出版:中国大百科全书出版社
版本:
定价:50.00元
页数:

本光盘共收8万条条目,1.264亿汉字和五万余幅图片,共分四盘。

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马克思的幽灵

编号:B83·2001213·0548
作者:(法)雅克·德里达
出版:中国人民大学出版社
版本:1999年8月第一版
定价:16.00元
页数:248页

本书的英文标题为“Specters of Marx”,副标题是“债务国际、哀悼活动和新国际”。1993年在加利福尼亚大学举办的国际讨论会上,解构主义大师德里达对马克思主义的未来作了发言,作为对马克思主义在全球政治中的精神创作的一次疗伤,德里达一针见血地指出“一个幽灵,共产主义的幽灵,在欧洲徘徊。”在20世纪末期,债务国际、哀悼活动、新国际已经形成了一种对马克思主义进行霸权统治的乌托邦话语。 
《马克思的幽灵》:我们得让自己朝向未来

哈姆雷特:这是一个颠倒混乱的时代,唉,倒霉的我却要负起重整乾坤的责任!来,我们一块去吧。
       ——莎士比亚《哈姆雷特》

第一幕第五场,在经历了王室巨变之后,在遭遇了鬼魂归来之后,在喊出了“鬼魂在这儿。鬼魂在这儿。它消失了”之后,对于站在黑夜中得知了真相的哈姆雷特来说,他是不是应该面向那个毒死父亲的叔叔,来一场“王子复仇记”?只是为什么在真相被揭露之后,哈姆雷特面对“重整乾坤的责任”,会发出叹息,甚至是一种焦虑和不安?——而且,他讲出这句话是时候,不只是自己,而且还有守卫,还有那个鬼魂,“我们一块去”的力量似乎应该干净地回答那个“生存还是毁灭”的重大问题。

因为这是一个“颠倒混乱的时代”?当哈姆雷特和鬼魂一同宣誓的时候,他到底是面向父亲的鬼魂,还是转向自己的现实?或者说,是面对已经被终结的历史,还是朝向担负起责任的未来?“我是你父亲的灵魂”,他是听到的,但是他没有看见父亲,这是一种必然存在的鬼魂现象,所以即使哈姆雷特面对自己鬼魂,他也是不可见的,正是这种在场和不在场的幻影,让哈姆雷特感觉到了颠倒和混乱,它的意义就如哈姆雷特自己所说:“你要领我到什么地方去?”所以历史终结之后的未来是不明晰的,甚至是“脱节”的,而德里达将之命名为“面甲效果:“它能看见我们,而我们看不见它。在此,一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。”

德里达就坐在加利福尼亚大学思想与社会中心的位置上,在这场大型的国际讨论会他是特邀的嘉宾,这是1993年4月的,当东欧剧变苏联解体成为一种“历史的终结”,当福山认为这个世界最终导致“人类中的大部分”走向“自由民主制度”,当这个时代是不是也是“颠倒混乱”的时代?尤其是南非杰出的黑人解放运动领导人克列斯·哈尼就在几天前在约翰内斯堡住处的车道上被白人右翼分子杀害,自由民主在那里?一种死亡是不是让另一种历史也终结?在开场白里,德里达就无比愤慨地说:“一个人的生命,就像他的死亡一样都是惟一的,永远也不只是一个范例、一个象征。而这恰恰就是一个永远要命名的东西。”已经永远要命名的东西是什么?该如何命名?大会的议题就是:在国际观点的全球危机中,马克思主义往何处去?“马克思向何处去”就像哈姆雷特问道的那样:“你要领我到什么地方去?”

引用莎士比亚的经典戏剧,对于德里达来说,就是把“幽灵”放进在历史终结和面向未来之间的这个“颠倒混乱”的时代,放进关于“马克思主义往何处去”的议题里,也放进了他主旨演讲的标题里——但是,“马克思的幽灵”中的“幽灵”是复数,它的写法是“幽灵们”,这种复数是不是如哈姆雷特所说的“我们一块去吧”的“我们”一样,成为一种多元的存在?“这里为什么是复数?今天,我们不仅是为了给他们预言一个未来,而且更是为了给他们呼吁多样性,或者更严肃地说,是为了给他们呼吁异质性。”德里达这样说。从历史的终结作为起点,需要的是“预言一个未来”,是需要呼吁一种多样性和异质性,当然更重要的是要回答“马克思主义往何处去”这个最为关键的问题。

马克思的幽灵中的“幽灵”是复数,但是德里达却认为,这个幽灵从他开始在历史中徘徊的时候,它却是一个单数。《共产党宣言》的第一个名词就是幽灵:“一个幽灵,共产主义的幽灵,在欧洲徘徊。”单数的幽灵,在欧洲的上空,也在历史的上空,因为它在徘徊,“诚然,那幽灵的徘徊是历史的,但它没有确定的日期,根本就没有办法按照历书的预定次序在当下的时间链条中一天接着一天轻而易举地给定一个日期。”这是德里达对于“幽灵”的第一个说明,历史的徘徊学,其实预示着历史的终结即将登台,因为1848年的革命已经发生,共产主义正在萌芽,有些东西必定会死去而终结,而有些东西必定会归来,“在历史终结之后,那灵魂是通过归来(亡魂的归来)到来的,它既能赋予一个归来的死人以外形,又能赋予一个被期待着在一次又一次的返回中重复自身的鬼魂以外形。”

于是在幽灵的徘徊中,哈姆雷特看到了它,那是一种希望,一种真相,一种“历史的终结”的开始,但是现在的问题是:哈姆雷特真的看见了父亲的鬼魂?真的看见了徘徊的幽灵?其实,当哈姆雷特听到“我是你父亲的鬼魂”的时候,他只是被鬼魂的言语所把握,德里达对此从两个方面进行阐释,一方面,“它能看见我们,而我们看不见它。”于是就形成了一种“面甲效果”,也就是说,幽灵是被遮蔽的,甚至是幻觉意义上的,“在此,一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。”所以在瓦雷里的《精神的危机》中问出了“谁的头颅”的疑问:“欧洲的哈姆雷特看着千千万万的幽灵。但是他是一个知识的哈姆雷特。他思索着生与死的真理。他的鬼魂们全都是我们的各种争论的对象;他的懊悔是我们的荣耀的全部条件……”思索和争论最后的结果是:哀悼成为一种分离的工作:“哈姆雷特并不知道该如何处置所有这些头颅。但是如果他离开了它们!……他就不复是他自己了吗?”

谁的头颅,“这一个乃是康德的头颅,他生成了黑格尔,(黑格尔)生成了马克思,(马克思)生成了……”放进了括号里,被省略的马克思,为什么是这个省略?马克思的名字消失了,德里达说,这是“退场的鬼魂和马克思”,就像《哈姆雷特》里说:“鬼魂在这儿。鬼魂在这儿。它消失了。”但是它的消失还在面甲里,“莎士比亚或许已经提示了。那个消失了的人的名字必定已经被刻写在别的某个地方了。”鬼魂没有消失,它在另一个地方,在面甲里,在黑暗中,在欧洲的上空,于是就有了另一个说明,另一个阐释。鬼魂是父亲的鬼魂,那么它代表着一种“权力的最高徽章”,“这权力就是可以看见别人而自己不会被看见。”它是在场的,只不过以父亲的“面具”方式出现,“这某个他人的幽灵注视着我们,我们觉得自己正被它注视着,并且是在任何共时性之外,甚至在我们的任何目光之前和之外,按照一种绝对的前后关联(它可能位于生成顺序且是众多生成顺序之中)和不对称性,按照一种绝对不可控制的不对称性注视着我们。”

无论是“面甲效果”还是“面具”方式,幽灵就是用一种不对称性干扰镜像,但是它却有一种共时性,正是这种共时性,才有可能在历史的终结处,在颠倒混乱的时代,成为“我们”复数中的一种力量,成为复数的“幽灵们”中的一个,也正是这种共时性,使得“马克思的幽灵”会成为一种秘密下的指令,而这个指令指向的就是“颠倒混乱”的子时代:“在子代模糊的记忆中,莎士比亚常常激发了马克思的这种戏剧化活动的灵感。”所以哈姆雷特问:“你要领我到什么地方去?”国际会议的议题“马克思主义向何处去”就有了共时性的回答:“在历史终结之后,那灵魂是通过归来(亡魂的归来)到来的,它既能赋予一个归来的死人以外形,又能赋予一个被期待着在一次又一次的返回中重复自身的鬼魂以外形。”
 
如何归来?德里达说到了三个意义,一个是哀悼:它使遗骸本体化,并“使它出场”;第二个是精神的生成;第三个则是精神要成为“精神之精神”,也即一种“作品”。所以在对于现实意义的马克思主义,德里达认为:“不能没有马克思,没有马克思,没有对马克思的记忆,没有马克思的遗产,也就没有将来:无论如何得有某个马克思,得有他的才华,至少得有他的某种精神。因为这将是我们的假设或更确切地说是我们的偏见:有诸多个马克思的精神,也必须有诸多个马克思的精神。”正像他在开场白里所说的那样,我们“要学会和鬼魂一起生活”,而这种和幽灵共存的状态是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学。

共时性的幽灵,共存的政治,超越历史的终结,“明天都将是同样的东西,就好像对于另一些他人而言,它就是昨天一样”,而这种东西德里达命名为“正义”:“这个正义使生命超越了当下的生命或它在那里的实际存在,它的经验的或本体论的实在性:不是朝向死亡,而是朝向一种生命的延续。”它是过去的现在,它是实际的现在,它是将来的现在,正如莎士比亚说:“幽灵出场,幽灵退场,幽灵再出场”,而正义就是一种精神,“那不止一个的它们:不止一个的精神。”
 
但是如此快速地定义共存的正义,如此确定复数的幽灵,如此承担“重整乾坤”的重任,是不是太过简单了?当时代的变革正在发生,当这个时代被定义成“脱节”,当哈姆雷特的焦虑和不安还无法消除,如何成为这个子时代的“继承人”?记忆政治学、遗传政治学和生成政治学如何成为一种哀悼活动之后的遗产?或者说,在这个脱节的时代,我们如何让自己朝向未来,“使自己加人到这个我们之中”?更为担忧的是,1848年的《共产党宣言》喊出了“共产主义的幽灵,在欧洲徘徊”,100多年后,马克思主义会不会成为另一种幽灵?“今天,在几近一个半世纪之后,全世界范围内为共产主义的幽灵而忧虑的大有人在,就如同他们同样也确信,他们在那里所论及的东西仅仅只是一个幽灵,没有躯干,没有存在的现实性,没有实在性或实际性,只不过这次那幽灵被设想为是一个过去的幽灵。”

如果它还是过去的幽灵,那些社会主义国家发生的巨变是不是就变成“死亡证书”,那么,“马克思的幽灵”不但没有成为精神,成为遗产,反而变成了真正的鬼魂,一种死亡的证明。所以德里达的需要站在共时性的话语体系里,站在共存的“幽灵们”面前,对这个脱节的时代重新进行审视,重新让幽灵在场,重新面向未来,重新启示“让我们一块去”的道路。“脱节”正是这个“历史的终结”之后的时代注解,在这里有用马克思主义驱魔的隐秘马克思主义者、假马克思主义者或准马克思主义者,但是更多的是“谋求通过建立起前所未有的霸权形式”的驱魔人,他们针对马克思主义的重大“密谋”,针对马克思主义的“咒语”,“一而再再而三、不同的尝试、新的、总是新的动员,目的是与马克思主义做斗争,与它和那些它所代表的以及将继续代表的东西(一个新国际的观念)做斗争,以及通过祛除这个魔障而禁止某个国际的存在。”

这是德里达所说的“众媒”,新闻、出版、远程通讯、电信传通技术、电信成像技术,它们隔开了公共空间,它们取消了公众事务和政治现象之间的可能性,它们以“自由民主”的名义将“人类之连续的和有目的的历史”中断,甚至以独断主义的方式让世界存在一种占统治地位的话语,德里达把这些东西看成是不活不死的“幽灵化”存在,“人类中的大部分”走向“自由民主制度”就变成了一个“脱节的象征”。而正是在这个所谓的“新世界秩序”中,德里达发现了10种祸害,包括失业,包括民族生活权利的剥夺,包括经济战争,包括核武器的扩展,它实际上就是“以自由民主制的理想的名义”无耻地宣传新福音,是为所谓的资本主义或经济与政治的自由主义的胜利、作为人类政体之终点的西方自由民主制的普及和社会阶级问题之终结唱赞歌,而在德里达看来,“新国际”并不仅仅是因为这些罪恶才寻求一种新国际法的组织,“它是亲和性、苦难和希望的一种结合,甚至还是一种谨慎的、几乎秘密的结合。”所以他要用马克思主义的精神来批判和自我批判,来组织这个“耗损殆尽”的时代。

“以革命的名义”,这是德里达用马克思主义的批判精神来构筑“新国际”的方式,革命不是如1848年“人民反对自己的暴乱”,也不是如雨果所写的“一些魔鬼在进攻,一些幽灵在抵抗”,而是用一种自我分离的方式,一方面让历史终结,另一方面则在哀悼中继承遗产。“我们必须魔术般地围剿一个个幽灵,驱逐一种可能会返回的力量,这种力量被认定本身就是不祥的,它的恶魔般的威胁一直在本世纪的上空徘徊。”这是分离的一端,而另一端则是对遗产的思考,马克思主义当然不是像纳粹主义和法西斯主义,甚至斯大林主义一样成为一种集权,而是在“对政党的某种现实性和某种概念的有限性的思考”中,在“对它的国家相关物的有限性的思考”中找到复数的幽灵们,所以马克思主义必须在场,“共产主义一直是而且将仍然是幽灵的:它总是处于来临的状况;而且像民主本身一样,它区别于被理解为一种自身在场的丰富性,理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。”

来临和在场,并不是一种简单的精神化,也不是精神、观念或思想的自律化,“幽灵的作用与幽灵的立场,与作为躯体本身的幽灵的躯体的辩证立场是相一致的。所有这一切都发生在幽灵中间,发生在两个幽灵之间。”引用的是马克思主义关于商品的阐述,在一个物神崇拜的时代,幽灵的资本化,使得“一系列的花招”产生,而最主要的是以意识形态的概念来制造怪影,使得所谓的幽灵具有了“不纯粹的精神史”,“物神崇拜的神秘特征,在它为宗教意识形态经验打上的烙印方面,首先就是一种幽灵般的特征。”就像商品被取消了使用价值,就是一种“脱节”的异化,而使用价值之存在,是消除了商品的“脱节”,甚至使之具有经济的人格化,“物与物之间的这种交易就来自于那幻境。出借给商品的那种自立与一种拟人化的投射是相适应的。后者赋予商品以生气,把精神注入其中,这是一种人类的精神,一种言谈的精神和一种意志的精神。”所以使用价值之存在,“物品的诸属性(这将是属性的一个问题)实际上就会总是极具人情味的,并会恰恰因为这一点而令人放心。”

而幽灵必须具有的意义就是“在场”:“幽灵不仅是精神的肉体显圣,是它的现象躯体;它的堕落的和有罪的躯体,而且也是对一种救赎,亦即——又一次——一种精神焦急的和怀乡式的等待。”所以必须考虑生产、技术和经济交换的方式,必须审视在批判中恢复对于幽灵的信仰,必须在驱逐中“授予它们的权利”——不是解构哲学对于政治政治立场的取消,而是在“一个脱节的时代”对于精神多样性、异质性的一次“命名”。

“他们在那里总是一些幽灵,尽管他们并不存在,尽管他们不再是幽灵,尽管他们还不是幽灵。”但是幽灵们已经在场,在脱节的时代,不是“我将教给你怎么生活”,而是我们“就应该学习那鬼魂,向它学习”,因为在共存的之中,在共时性意义中,重新命名就是一种学习,正如哈姆雷特在鬼魂之夜说的那样:“你是有学问的人,去和它说话,霍拉旭。”

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周礼·仪礼·礼记

编号:Z82·2001213·0547
作者:
出版:岳麓书社
版本:1989年7月第一版
定价:15.00元
页数:552页

“三礼”对中国古代的礼学以及社会思想、伦理观念、文化传统的影响是深远的。这三本书系统地介绍了先秦礼学的基本内容。《周礼》分天观冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记等六卷;《仪礼》共17卷;《礼记》共49卷。

Tags: 周礼·仪礼·礼记 周礼 仪礼 礼记

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忏悔录

编号:E32·2001213·0546
作者:(古罗马)圣·奥古斯丁
出版:时代文艺出版社
版本:2000年7月第一版
定价:20.00元
页数:315页

“我的著作中,最吸引人乐于批阅的,莫若我的《忏悔录》。”善于自我忏悔的奥古斯丁并不是一个谦虚的人。如果从“忏悔录”的拉丁文意义上来说,这更是一部对主歌功颂德的作品,从而在哲学意义上弱化了自我忏悔的意义。奥古斯丁的意义其实在于通过神的赦免而认识自我,“生活是个斗争,”低着头的奥古斯丁身上的原罪思想其实 对教外人士的作用远远比不上对教内人士的作用,当然,一千年后的卢梭才真正具有了“忏悔”的社会学意义。

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棋盘园主义

编号:C28·2001211·0545
作者:作者:李弘
出版:鹭江出版社
版本:2000年10月第一版
定价:23.00元
页数:404页

什么是棋盘园?什么是棋盘园主义?李弘的说法是把人拖进一个远离现实的胡同里,又让你觉得你就生活在这里不愿走出去。“使用价值是可以伪造的。”这个主题显然有些深奥而不大像那个胡同里仅有的一点光。李弘当然还有另外的精神追求,借一个历史传说表达对现世的看法,怪诞中透出颠覆的快感。

Tags: 棋盘园主义 李弘 小说

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财主底儿女们(上、下)

编号:C27·2001211·0544
作者:路翎
出版:人民文学出版社
版本:1985年3月第一版
定价:48.00元
页数:1318页

路翎显然是把《财主底儿女们》当作史诗来写,那是一个充满毁灭与新生的时代,在这个时代中生活的人谁也都可能成为史诗的主角。蒋纯祖几乎是一个独行侠,登上高峰时才知自己面临着悬崖。“他所看见的那个目标,正是我们中间多数人因凭借无辜的教条和劳碌的打算而失去的。”路翎的错误和伟大是他把自己当成了蒋纯祖,在那个不需要诗的年代。


《财主底儿女们》:在末尾我将不能开怀大笑

战争将是桥梁,这个民族要从此岸达到彼岸。虽然这个彼岸,在开始的时候,是曚昽的,只存在于这个民族底愿望中。正如人过桥的时候,彼岸是矇陇的,但由于情热和痛苦,这个人心中有光明照耀:他是逐渐地看清了彼岸。果实成熟,就会落下来。
       ——《第二部·第一章》

从此岸到达彼岸,必须要经过那座桥,但是在残酷和牺牲的战争面前,过桥有时候是逼迫的行动,有时候是主动的跨越,但是必须要有的动作是转身,无奈也好,奋进也罢,模糊的意识也好,清醒的行动也罢,只有到达彼岸,才能越过可能的深渊,才能避开汹涌的河流,只是这种充满着救赎意义的行动在更多时候是一种理想主义,那彼岸会是光明的?那果实会成熟,会掉落下来?很可能那仅仅是一个虚幻的梦,可是即使虚幻,即使曚昽,也需要这样一种说服自己的力量,这样一种象征民族的精神,在战争的破坏和毁灭中,燃烧热情和痛苦,激荡时代的呼喊,奏响青春的交响。

可是,战争或者只是一种强力的爆发,甚至只是暴露一切弱点的外力,从一·二八战争,到七七事变,在这片叫做中国的土地上,所谓新生其实有着太多的桎梏,有着太多的阻力,有着太多的矛盾和斗争,哪一条道路是正确的,哪一条道路能指向彼岸,对于所有的人,或者都需要从转身的动作中,在战争的洗礼中,在悲剧的承受中,走过那座桥。走是一种态度,一种方向,蒋少祖曾经沿着自己的方向走过,蒋蔚祖曾经以牺牲的方式走过,而蒋少祖呢,曾经也以孤独而决然的态度走过,还有蒋淑珍、蒋淑华、蒋淑媛、蒋秀菊,都曾按照自己的方式走过,他们,她们,都是“财主底儿女们”,但是每一个人似乎都在这纷乱的世界里矛盾着,在层出不穷的变幻里,在如火如茶的冲激中,在鲜血淋漓的斗争里,他们或者迷惘,或者退缩,或者悲观,或者自我,在各自的命运面前,似乎只有痛哭和高歌,才能最终让人们看见那一颗果子,在生命的尽头掉落下来。

“悲苦的,中国啊!”这是对于民族的深深悲悯,这是无法逃避的时代宿命,悲苦是因为陷入在黑暗中,悲苦是因为看不到未来,悲苦是朽坏的制度和社会。在没有新生之前,一定是那种挣扎,那种迷惘,那种被权势控制的不自由。“财主”就是旧时代里那种不死的称谓,他叫蒋捷三,苏州最有名的头等富户之一,他代表着权势,代表着财富,代表着此岸,“他底生活很刻板,象一切老人一样。在这个笼罩于权势底暗影和现实酌财富下的古老的家庭里,老人底强力的性格无处不在,使得走进去的人要感到某种寒冷;好象他们遇见了某种东西,这种东西他们认为已经成了做恶梦的资料的。”蒋家的世界里,是老人固守的准则,那准则是读书、礼节、罚跪和爱抚,那准则是个人娱乐的古董和家族存在的后花园,那准则是以少年时代阅历为模型占有的假山和河流,粗大的精细,华贵的摆设,对尘世的轻蔑,以及被破坏的愤怒,虽然在战争爆发之后也有着对破坏者的仇视,但是那种仇视里分明是对于失去家业的不舍。

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白色花

编号:S28·2001211·0543
作者:二十人集
出版:人民文学出版社
版本:2000年7月第一版
定价:18.00元
页数:353页

这是一册“七月派”诗人的合集,合刊于1980年,是文艺界重新吹起春风后对这批诗人的总结,这些诗作大都作于三四十年代,是“七月派”诗人逐渐走向成熟的时期。这些诗作中跳跃着生命的激情,真善美的追求和对自由的向往。“要开作一支白色花---因为我要这样宣告,我们无罪,然后我们凋谢。”阿垅1944年作的《无题》就是对“七月派”诗人最好的肯定。
《白色花》:我们无罪,然后我们凋谢

它的弯曲的身体
留下了风的形状
似乎即将倾跌进深谷里
却又象是要展翅飞翔……
    ——曾卓《悬岩边的树》

或者会倾跌进深谷,或者要展翅飞翔,或者是向下的黑暗,或者是向上的光明,或者是被埋没,或者是主动战斗,那悬崖边的树,呈现出两种形态,面向两种命运,但是不管如何选择,树有着弯曲的身体,而弯曲的身体“留下了风的形状”——一种伤痛的痕迹,一种变形的结果,是风造成了这一切。而这风却不知道是什么“奇异的风”,能将一棵树吹到了平原的尽头,能将一棵树吹到临渊的悬崖,甚至能将一棵树造成变形的身体,一定有着巨大的力量,甚至可以摧毁一切。

但是一棵树的命运在映照着风的过去之外,也折射着自己的历史,她曾经倾听远处森林的喧哗,曾经沉浸于深谷中小溪的歌唱,即使孤独地站在那里,也是寂寞倔强的象征。而当它被风吹向了悬崖边,它依然没有死去,即使身体留下了风的形状,它依然保持着飞翔的欲望。一九七〇年,当曾卓写下《悬崖边的树》,是不是看见了自己经历的一切,是不是也看见了一个倔强的生命对于天空的向往?而一种生命的选择在一九七〇年其实并不完全写进了历史书中,因为在经历了一切之后,在遭受了不平之后,在被风改变了形状之后,“七月派”的诗人们还是“要展翅飞翔”。

可以看成是某种苦难经历的反思,也可以看成是某种战斗激情的唤醒,在一九七〇年以前,对于曾卓来说,那奇异的风是一九四〇年那个身为“叛离者”的女郎,“曾经用美丽的谎言来欺骗我们的/是她;/曾经用前进的姿态来吸引我们的/是她。(《门》)”但是面对哭泣的叛离者,门始终不为她而开;那奇异的风也是一九四一年青春中的玫瑰,身上的刺刺伤了手指,滴下了血珠,但是即使面对伤痛,“让玫瑰装饰你的青春,/血渍装饰我的青春。(《青春》)”那奇异的风或者也是一九四六年那锁着老虎的铁栏,让老虎在狭小的笼中被施舍和嘲弄,但是即使被关注,即使远离了大山,森林,深谷,即使失去了无羁的生活,它身上也残留着草莽的气息,而“铁栏锁着/火!(《铁栏与火》)”

对于曾卓和“七月派”诗人来说,在一九七〇年的悬崖边,他们也保持着向上飞翔的姿势,风的形状与其说是苦难的象征,不如说是重新站立的信号,不管曾经经历了什么,不管曾经遭遇了什么,在他们的心中,依然有一个叫做“母亲”的人,“我一定要随着黎明的光/去叩开故居的门,/我一定要跪倒在您的脚前,/求您;即使是一点头的宽恕……(《母亲》)”母亲就是希望,就是家,就是归宿,就是自己重新飞翔的起点——只有在祖国挣断了几千年的锁链,只有故乡的林间不再有敌人的战马,那一个叫做家乡的地方才有可以叩开的门,才有可以跪拜的母亲,才有重新出发的勇气。

但是,一九四一年的母亲,和一九七〇年那棵悬崖边的树,到底隔了多少路程?四十年代他们的身上流着战斗的血,有着战胜一切的激情,有着不怕牺牲的勇气,而这些激情、勇气和鲜血是这片苦难的土地造成的。阿垅说:“我是一个浑身上下红尽了的人!/当有血的时候是没有眼泪的/一个兵是没有一滴眼泪的/一滴朝露那样小小的也没有啊,/流血的人不是流泪的人。(《再生的日子》)”第二次诞生,并不只是个体的成长,而是凝聚成一种时代的力量,“从一团风暴那样猛烈的/灾蝗那样厚密的/那日本法西斯主义底火和铁,/我/第二次诞生了,/沐着血,我和世界再见”。

泪水和鲜血构筑了生命体系的两种风景,为什么会有泪水?因为风暴来了,因为灾蝗来了,因为日本法西斯主义来了,彭燕郊在一九三九年看见了“冬日”,“低压而紧蹙了的天宇/覆盖着/这快为沉闷所窒息的/饱含苦汁的大地”;鲁煤听到报童说:“山那边在搜查了,快把登着《论联合政府》、《论解放区战场》的报纸烧掉……”于是在黑夜里开始了焚书:“而今/当所有监视的眼睛已经离去/当所有偷听的耳朵已经离去/我把下唇咬得出血/的心咽下复仇的誓/生这所谓自己的国土上呵——”牛汉在一九四二年的鄂尔多斯草原上听到了哽咽的声音,“亲爱的读者,/多少年了/我听着/草原在哭泣……/我陪伴着草原/一起悲歌。”冀汸则看见了那个时代太多的罪人,刽子手没有罪,被杀死的人没有罪,来看杀的人没有罪,愚蠢的人没有罪,被欺骗来的人没有罪,甚至割断了花朵的嫩芽的刀子也没有罪,但其实,所有人都犯下了罪,罪人不在这里,却处处是罪人。

罪人无罪,这是不是一种“天真的乐观主义”?绿原在一九四四年批判了天真的乐观主义者犯下的罪:当我们的身份还是“尚未亡国”的人,我们是不是可以快乐自由?是不是可以做一个“不相干的旁观者”?当“注视着一颗子弹旋转过去的胸脯”,一个逃兵被打死在街上,可以祝福死者,“来世不可在黑巷里内咬伤一位贵妇的带钻石的手指”,或者也祝福或者的人,“永远踏着蔷薇色的旅途,切莫逢见窃贼和土匪!”像是一种逃避,但是死亡在眼前,死亡正在发生,旁观者怎么可能带着冷漠甚至“天真的乐观主义”回避着一切?“在泥泞的时间的走廊上,他们用虚无主义的酒灌醉自己,避免窗外的噪音。/在象海一样汹涌着波涛的大陆上,他们迷信地怀疑一切——甚至专门寻找/哀伤的街,丧气的屋子,流泪的书……做他的一朵离世的岛屿,/潜伏着他们的做手势的灵魂,恐惧地聆听着,斗争的阵亡者的作怪的呼喊……”这是属于中国的苦难,这日历撕完了,时钟停摆了,不相干的旁观者应该注视那颗子弹,应该书写真正的革命史。

在中国的苦难面前,有太多的旁观者和乐观主义者,而郑思的《秩序》则指向了那个时代的荒诞和残忍,当一群越狱不遂的囚犯露出判决之前死寂的面孔,当南方的海洋在不平地起伏,当大厦变成堆起的堡垒,当大雨之后尸体被亲属抬走滴下了污血,却传来了法官们的结论:这是法律的秩序!谁的秩序会制造死亡,谁的秩序会带来污血,谁的秩序里对苦难的中国视而不见?“一匹意大利种或者德国种的脱毛的老狐狸/站在上面声嘶力竭,痛哭流涕/做着各种煽动的手势”,这是法西斯主义的秩序,而在这样的秩序中,“一座黑色的大升降机/载着中国底褴褛的人民/在向着一万公尺的煤坑的最下层降落下去……”降落下去的本来就是底层的中国人,而那些老爷们陶醉于色情的肉体,房门外是“守卫者底钢盔和美国冲锋步枪底青铜光芒”,混合着脂粉香味的是都市的秩序;“无数的官员们,也正因为这井然的秩序在领薪水,摆官架子,讨姨太太,下判决书,考试,坐小轿车,开会,打电话,发脾气,拍台子……以及其他。”这是生活饱和的秩序……在这种种所谓的秩序中,没有正义的尺和法律的剑,“英雄们正在集体地死去……”

英雄死去,其实这样一个中国不需要所谓的英雄,也不会维持这样的秩序,他们需要的是人民,在苦难中起来战斗的人民,在死亡中重生的人民,以及推翻就有秩序重建新秩序的人民:于是,阿垅在一九三九年的二月期望“春风的将来/照着人间”,并立下誓言,“我去了!/是的,我去了,/请不要笑我仍旧是为爱而战的吧,/我去了啊/我将为大家到人们底废墟堆中寻觅燃烧的火种。”他在“纤夫”中看见了一寸一寸的力,“一寸的前进是一寸的胜利啊,/以一寸的力/人底力和群底力/直迫近了一寸/那一轮赤赤地炽火飞爆的清晨的太阳!”于是鲁藜把自己当做泥土,“让众人把你踩成一条道路”,然后在黎明披着星辰出发,在旷野获得“活的诗歌”,让种子掉在大地上,最后是向上的飞翔,“啊,飞翔,飞翔,勇敢的灵魂/向着时间的激流猛进/有人爱酒我爱水/有人爱安乐我却爱波浪”;于是,在苦暗的雨中长大的孙钿,开始“振扑着坚强的翅翼”,开始“叩响新的光明的门扉”,向一座破屋走去,“坚强的灵魂是不灭的太阳,/象春天一样的/走上战斗的行程去吧!/用轻快的步子呵,/用轻快的步子”……

彭燕郊爱着祖国“今天的艰苦的战斗”,方然的子弹已上膛,“我要勒着缰绳抽打了,/我要奔下/那喷着雾的山沟了,/我要回去了,/我底枪弹还是一颗也未发出呀!”杜谷希望“二十五岁的年轻还必须在土地上开花”,化铁希望中国“永远地站立起来吧”,绿原告诉所有人,“不是要写诗,/是要写一部革命史呵。”冀汸发出了宣言,“我可以流血地倒下/不会流泪地跪下的。”在面临民族危机的中国,在人民处于水深火热的中国,“不论他们的处境如何相异,他们都生活在中国的苦难的土地上,生活在中国人民的炽烈的斗争中。”诗必须是诗,诗却不仅仅是诗,对于这些诗人来说,诗歌是他们的武器,“人必须用诗找寻理性的光/人必须用诗通过丑恶的桥梁/人必须用诗开拓生活的荒野/人必须用诗战胜人类的虎狼/人必须同诗一路勇往直前/即使中途不断受伤(绿原:《诗与真》)”

苦难和战斗构筑了“七月派”诗人四十年代的双重书写主题,但是当这一场战斗结束,当诗歌作为武器取得胜利,对于他们来说,又将面临怎样的选择?诗在文字之外,诗在生活之中,而其实,诗永远构成了他们的当下,甚至奇异的风也从来没有远离他们而去,阿垅一九四四年的一节诗句中说:“要开作一枝白色花——/因为我要这样宣告,我们无罪,然后我们凋谢。(《无题》)”白色花在那里开放,无罪而开放,但是为什么最后的命运是凋谢?一九四四年的白色花像是一个预言,凋谢或者是在胜利之后不再拿起笔,或者是诗歌变成了工具,或者是被扼杀在那开放的故事里——有人已经死去,但是活着的人呢?他们是不是在奇异的风里都会留下变形的形状?“人们常说:家是一种负担/现在该感到轻快了吧/谁知道呢?可能,习惯于轻快/并不比习惯于沉重容易……(《家》)”彭燕郊在一九七九年夏末《给一个在动乱中失掉家的人》的诗中这样说,那一个家为什么会成为沉重的负担?

因为一粒沙子伤害了他,因为一片草叶太锋利了,伤痕会增添自卫的力量,却也再也没有属于自己的家,就像那棵树,被风吹到了平原的尽头,吹到了悬崖的边上,身上留下的都是风的形状,“这时‘牛棚’万籁俱寂,/四周起伏着难友们的鼾声。/桌上是写不完的检查和交代,/明天是搞不完的批判和斗争……”绿原在一九七〇年写下了“牛棚诗抄”,苦难似乎还在,战斗似乎还需要,只是在这悬崖边上,即使“重读《圣经》”找到了作为救世主的人民,真的可以在自我的战斗中得到解救?其实,在反思被湮没的时代,“七月派”或许真的像“白色花”一样,最后走向的是凋谢的结局,但是开过了,纯洁地开过了,激情地开过了,坚强地开过了,就已经绽放了属于自己的那道风景,“诗和真理都很平常/诗决不歌颂疯狂”,足以!

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天堂消息

编号:C38·2001211·0542
作者:(英)戴维·洛奇
出版:作家出版社
版本:1998年12月第一版
定价:13.00元
页数:334页

“那是人间天堂,难道你不向往?唉,当然!”天堂不是夏威夷,天堂是梦想,戴维·洛奇显然驾双奇遇记的能力秉承了英国传奇小说的传统,只不过赋予它更现代的故事框架和智慧,关于天堂或神学,关于信仰或现世,对于伯纳德,任何选择都只不过远离真实的一种形式,”因为生命只有一次。”
《天堂消息》:在灵魂最隐秘的一角里

很久以来,他主要是生活在一方精神世界里,把自己的身体当成了一套虽然破旧但还能穿用的衣服,早晨穿上,夜晚脱下。现在他才意识到,他同样生活在这样一个一个奇异地分着叉、并带有瑕疵的骨肉之躯里,这样一个由血液和筋肉,肝脏和肺叶组成的混合体里。
    ——《第三部》

她穿着红色棉布连衣裙,她在他的面颊上吻着,她在黑暗中雕塑着他的躯体,在那一刻,身体被凸显出来,它在衣服里,它被抚摸着,但是当她问:“你想做爱吗?”他摇头;之后是他问:“我们做爱吧?”她选择了拒绝:“不,现在不。”而且,“明天也不。”他只是无限靠近了她的身体,而她则是给他做示范的方式“治疗”身体的隐患,于是,身体还是像一套衣服那样,早晨穿上,夜晚脱下,于是,那一个带着瑕疵的骨肉之躯、由血液和筋肉、肝脏和肺叶组成的混合体,还是保持着它的样子。

过去和现在,身体和精神,依然在二元性的存在中。但是,在夏威夷这个被称为“天堂”的地方,他,曾经以神父为职业的伯纳德,她,作为一个离婚女人的尤兰德,却在奇异的相遇中渐渐打开了身体,渐渐从二元分离的世界中找到了契合点,这是一种爱情?甚至比爱情更为高尚的灵魂对话?““我以为我们只能在这颗地球上建立我们自己的天堂,实现自己的愿望,就像那次你在沙滩上找到了丢失的钥匙那样。”但是爱情或者灵魂的天堂,是不是需要更进一步的勇敢?是不是需要更向前一步的自由?天堂或者是传说,重要的是从那个被传说的天堂里走向现世。

哈克·惠特尼在《夏威夷旅游指南》中说:“那是人间天堂!难道你不向往?噢,当然!”威廉·梅雷迪思《夏威夷纪行》中说:“乘风而来,夜色中穿过那千姿百态、装点群山的云彩降落,无数的人带着梦来到他们渴慕已久的地方。”从英国搭成飞机,从洛杉矶转到火奴鲁鲁,空中的这一次旅程,是不是就像从天堂来到人间?但实际上,在人间所谓的天堂根本就不是所向往的地方,甚至于它就是一个指向病态和死亡的存在。伯纳德是带着老父亲沃尔什来到夏威夷,恶让他们此行的目的也不是为了欣赏风光,而是来看望患重病即将离开人世的厄休拉——沃尔什许多年未见的妹妹。

“我想在临死前见一见我的哥哥。”这一种在天堂里相逢的渴望其实改变了夏威夷的定位,它是生前最后一次的告别,而且就在沃尔什抵达夏威夷之后,在出门那天却遭遇了车祸,之后被救护车送进了圣约瑟夫医院,接受骨盆骨折手术——似乎,这个天堂的存在就是为了证明人世的坎坷和痛苦。而伯纳德进入这个世界之后,感受的也是天堂无法摆脱俗世的生活方式。沃尔什来到希思罗机场之后,就没完没了地出乱子:在飞机舷梯钱制造了堵塞,临登记前又害怕起来,等系好安全带又开始呻吟和呜咽,甚至拿着圣像“叽哩咕噜地祷告”在机场遇到了谢尔德雷克,他写过一本书,也正在写关于旅行的文章,他认为,“观光旅游是宗教仪式的替代品。观光旅游就是世俗的朝圣。通过参观高级文化的神龛来聚集神的恩宠。旅游纪念品就是圣物。旅游指南是礼拜辅导。”所以度假被看成是“参与一种迷信活动”,“它是人们的新的鸦片。这一真相必须向世人昭示。”

抵达夏威夷之后,发现《天堂消息》的报纸刊登的几乎全是广告和本地的菜谱;厄休拉所住的疗养院只是位于火奴鲁鲁郊区很邋遢的去除;厄休拉说起怀基基小镇,都是罪犯,随时可能被人抢了钱包;生活在这里的他一直靠领社会保险金生活,“在美国就数火奴鲁鲁的生活用最高,几乎所有的东西都靠进口。他们管它叫作天堂税。”撞上了沃尔什的尤兰德告诉伯纳德的是,这里不是“失落的天堂”,而是失窃的天堂,失贞的天堂,受了感染的天堂,“天堂被纳入私囊,被开发包装后,天堂被出卖了。”一心在这里收集“天堂”名号的谢尔德雷克研究的理论是:反复出现的天堂主题给游客们洗了脑,让他们以为自己真的是到了天堂,尽管这里的现实和传说中的天堂相去甚远。

当然,作为来“天堂”旅行的游客来说,他们感受到的是也是各种现实中的问题——当沃尔什在街上被车撞去,救护车拉着他一路驶过了怀基基小镇的酒店,在救护车的啸叫声中,每个人都进入到现实属于自己的位置中:拉斯和塞西莉同居两年,在夏威夷的蜜月中,他们依然要面对丈夫是否可以和妻子同寝的权力论中,“跟妻子同床当然不会将他们的婚姻推上巅峰,也不是去满足一种长期被压抑的欲望”;西德尼·布鲁克斯身穿睡衣裤站在阳台上,在救护车的笛声中无所事事;特里和托尼从阳台上俯瞰大海,但是住在下面的房间却制造了未见的障碍;埃弗索普夫妇正在拍摄“怀基基醒来——第一天”的视频,他们还要照顾醒来或者睡着的孩子们;罗杰·谢尔德雷克听见了救护车的呜叫,却并不为之所动;而苏和迪伊没有听到救护车的声音,因为时差的缘故,他们在昨晚半夜就醒了,而现在服了安眠药的他们又睡着了……

救护车的笛声串起了在火奴鲁鲁这些游客的现实生活,或者不适,或者矛盾,或者尴尬,在天堂里他们似乎也感受到了如救护车声音那样打破了沉寂的混乱,就像沃尔什在被车撞倒的那一刻祈祷一样:“我的天主,我真心为我所犯的一切罪过忏悔……”似乎唯有忏悔才能唤起内心的平静。可是,最为关键的是,宗教信仰是不是也在着混乱的天堂里遗失了?厄休拉许多年来就淡出了家族的视线,是因为作为一个天主教徒,她远离了家乡嫁给了美国兵,而那个美国兵是一个离过婚的男人,“可他人不地道,又跟另外一个女的跑了,幸亏他们没孩子。他还给了她一大笔钱,你们叫什么来着?离婚赡养费。这样她就能到处寻开心了。她选中了夏威夷去住着,比那儿离家更远的地方怕是再也难找了,是吧?现在她快咽气了,还得是我们颠颠地绕半个地球去瞧她……”沃尔什的语气中充满了怨恨,“她私下里可能想过,可是她不喜欢这儿,老是嫌这儿阴冷,灰尘重。”这或者只是沃尔什在众人面前的掩盖而已,但是当听到儿子伯纳德说她重新又信奉天主教了之后,他才答应从英国坐飞机在她临死之前来看望,但是内心依然无法解开的心结是:她曾经嫁了一个离过婚的男人,因为天主教的教义反对离婚,也反对同离过婚的人结婚——在机场里当伯纳德遇到一个年轻人,他问伯纳德有没有结婚,伯纳德说没有,年轻人劝他说:“别结婚。”

信仰的婚姻之间,似乎就发生了必然的冲突,而其实对伯纳德来说,真正的问题是:自己的宗教信仰是什么?十五岁那年,伯纳德进入神学院决定毕生侍奉天主,这只不过是“用来解决青春期诸多烦恼难题的一个方法”而已,当身体发生了变化,反而加深了这样的烦恼,“我害怕罪过,害怕人犯罪之轻而易举,害怕人在有罪的情况下死去的后果。”这样的害怕又让他找不到信仰的支点,于是伯纳德开始质疑,“是它界定了我,是它告诉我何以我就是我,何以做着我正做的事,何以在神学院教授神学。”被神学所界定,其实是远离了对于自我的关照,在流于神学的表相之后,伯纳德发现自己的信仰消失得无影无踪了,“于是我就成了一个不信奉天主的神父,或者至少也是个心怀不可知论的神父。”

而这种所谓的不可知论,一个核心的问题是如何处理好身体和灵魂、性与爱的关系,当那个叫达芙妮的护士长走进伯纳德的生活并且展示了身体的无限诱惑力时,伯纳德陷在肉体和灵魂、性与爱更深的矛盾中,“我需要一个诱因,我需要支持,而达芙妮恰好成全了我。”赤裸的达芙妮那硕大的双乳、鼓起的肚腹和翘起的臀部,成为抹不去的意象,它和伯纳德自身身体的变化形成了契合的共鸣,但是在陶醉中他发现自己还是一名神父,“只在这一瞬间我才发现,在我作为来的神父受训时和当了神父时的那段漫长岁月中,我是多么缺乏人与人的肉体的接触啊,我从未感受过动物间互相接触的快乐,特别是,从未接触过神秘的、身体构造不同于我的异性。”于是逃避,于是痛苦,在辞去了神父职务之后,也离开了达芙妮。但是离开或许只是一种想回归信仰的方式,但是摆脱了肉体却没有摆脱灵魂之中的恶,“伯纳德努力将思绪转回到即将来临的远行之上,好从脑海里抹去达芙妮双乳乱晃的形象。那对乳房摇来荡去,像两只大钟,鸣响了他们之间关系的丧钟。”在抵达这个称为“天堂”的地方,在酒店的阳台上,却发现有女人解开了衣服,露出了诱惑性的肉体,“那女人这样做是什么意思?嘲笑?侮辱?挑逗?”似乎一种挥之不去的肉体意象又成为了“装满负罪感和失败感的精神包袱”。

对于伯纳德来说,夏威夷这一个“天堂”到底是他逃离现实罪恶的庇护所,还是让他陷入在更深罪恶感的陷阱?厄休拉的疾病,父亲遭遇的车祸,似乎都趋向于解读信仰的本质意义,就像伯纳德对厄休拉说的那样:“好多年来我就没有真正信仰过什么了。我—直只是在摆样子,没有勇气采取行动而已。达芙妮仅仅是……催化剂。”所以夏威夷之行可以看成是伯纳德的灵魂之旅:一种现实意义的存在,本身就成为失窃的天堂、失贞的天堂和失落的天堂,但是它之所以现实存在,是为了从不可知论中找到可知的一切,是从迷惘中发现存在的意义。尤兰德的出现本身就是一种隐喻,这个在街上撞上了父亲的女人,因为机缘巧合认识了伯纳德,离过婚的她似乎在伯纳德面前阐述了性与爱的本质,而伯纳德对她的那种感觉似乎在重演和达芙妮有关的过去,所以他依然采取了躲避的态度,但是那种爱的感觉又让他重新认识自己,“凡读它的,愿她理解。”把所有的日记和自白都寄送给了尤兰德,希望用文字抵达灵魂。

寻找灵魂的意义,不是在不可知论下,也不是在对主的忏悔中,而是在现实意义上,这一点也是厄休拉想要在自己生命结束前打开心扉的原因,她问伯纳德的是:“你相不相信人有来世?”作为重新皈依天主教的她,希望用宗教来救赎自我,“要是没有了天堂,我不明白宗教还有什么用处,我是说,如果不能得到回报的话,人为什么要行善?如果将来不会遭报应的话,人为什么不作恶?”而这样的救赎其实是在现实中找到支撑的灵魂,把天堂当成是一个地方,仅仅是一个地方,它是有形状的存在,是一座花园,一座城市,一个开心猎场,而这一切之所以在厄休拉心里成为摆脱旧有负罪生活的出口,是因为她童年遭受的痛苦,需要一种现实的解救:当她还是七岁的时候,哥哥肖恩就诱惑她,然后把自己的身体暴露在她面前,“这种心理毀了她的婚姻,而且打消了她再次结婚的念头。”所以为了抹去这一段记忆,为了驱逐童年的阴影,她邀请沃尔什过来,并且希望在和他见面之后重新回到现实。

厄休拉希望在外在的力量中找回自己,伯纳德何尝不是如此?从一种关于性的练习开始,从一种关于爱的感觉开始,重新回到身体本身,重新在身体的纯洁中构筑灵魂的纯粹——灵魂从来不是和肉体分立地存在着,从身体开始的性和爱也绝不是一种罪,而这也是当今神学需要面对的问题:来世存在吗?改造现世是不是合理?或者说,末世学说能不能挽救一些什么?厄休拉皈依天主教不是为了寻找死后的天堂,而是在现世中能去除内心的阴影;伯纳德重新找到性爱的意义,不是像神父那样扼杀而陷入到不可知论中,而是在现世中挽救爱情——甚至只能从现世通往真正的天堂,从现世找到信仰的力量,尤兰德在给伯纳德的信中说到:“细想死亡这件事,我觉得它有些滑稽。我一直以自己是个无神论者,一个唯物主义者,以为我们只一次生命,所以我最好是充实地活一次。但是在那个傍晚,我好像很难相信厄休拉已经完全地消失、一不复返了。我想每个人都会有这种片刻的怀疑——或者我应该说,信仰?”

是灵魂包容了肉体,是爱包容了性,是现世包容了来世,它们并不是分裂着存在,它们也不是割裂了生与死,所以天堂的消息存于灵魂的一角,正如米格尔·德·乌纳穆诺所著的《生命的悲剧意识》中所说:“有人相信,死亡将人永久地结束他的意识,甚至于他的记忆。但是在他灵魂中的一角,在他灵魂最隐秘的一角里,可能连他本人都不知道,有一片阴翳在游移,一片模糊的阴影在潜伏着,那是一片怀疑的影子的影子。”

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白洋淀纪事

编号:H17·2001211·0541
作者:孙犁
出版:中国青年出版社
版本:2000年7月第一版
定价:26.00元
页数:535页


孙犁是“白洋淀派”的代表人物,四十年代是他创作的高峰,他的白洋淀小说以其清新、细腻的风格表现了战争年代河北平原人们的生活以及战斗风貌,没有曲折的情节,没有紧张的冲突,所展现的是如荷花般新鲜、清香的气息。本文集收录孙犁1939年至1950年间所写的大部分小说、散文,共计98篇。


《白洋淀纪事》:她的身子里有着青春的鼓动

她们奔着那不知道有几亩大小的荷花淀去,那一望无边际密密层层的大荷叶,迎着阳光舒展开,就像铜墙铁壁一样。粉荷花箭高高地挺出来,是监视白洋淀的哨兵吧!
    ——《荷花淀》

密密层层的大荷叶像铜墙铁壁,女人们划着船进入了荷花淀,对于她们来说,这大荷叶像是一种隔阂,因为男人都去打仗了,他们离她们而去,在失望和伤心的时候,“各人在心里骂着自己的狠心贼。”骂着,是一种无法见面的无奈和感伤,但更多是对于他们在前线杀敌的担心,小苇庄的游击组长水生在告诉女人明天要去大部队的时候,“女人的手指震动了一下,想是叫苇眉子划破了手,她把一个手指放在嘴里吮了一下。”在他离开时,水生嘱咐她要挑起身上千斤的担子,说等他打完了鬼子回来谢她,“不要叫敌人汉奸捉活的。捉住了要和他拼命。”这才是最重要的一句,女人是流着眼泪答应的。

为什么会被苇眉子划破了手?为什么会流着泪答应他?是因为女人感到了不安,是因为怕夺去了水生的命,这是一种对战争不确定性的担忧,对于女人来说,用潮润润的苇眉子编席,是她们在家里主要的工作,而男人是要上战场杀鬼子的,这是一种性别意义上的分野,这种分野代表着离别,更代表着生与死的分界,所以生死未卜的男人对于女人来说是最大的牵挂,当密密层层的大荷叶如铜墙铁壁包围起来,无疑也是一种隔绝,即使他们闯进了荷花淀,男人依然没有一点消息,如何不失望,如何不伤心。但是荷花叶是在阳光下舒展开来的,铜墙铁壁不是隔绝,而是一种力量的象征,正是在这种力量的指引下,她们看见了各自丈夫的脸,“原来是他们”带来的是惊喜,而在惊喜之外,在相见之后,他们和她们一样,都成为了高高地挺立着的粉荷花箭,“像是监视白洋淀的哨兵”。

这是一种成长,从未见丈夫的不安中感到失望和伤心,到见到丈夫平安时的惊喜,最后她们也和男人一样成为了监视白洋淀的哨兵,她们是柔嫩的粉荷花,却像箭一样挺立着:“这一年秋季,她们学会了射击。冬天,打冰夹鱼的时候,她们一个个登在流星一样的冰床上,来回警戒。敌人围剿那百顷大苇塘的时候,她们配合子弟兵作战,出入在那芦苇的海里。”虽然是配合子弟兵作战,但她们也成为了一支真正的力量,不会被苇眉子滑破了手,不会流着泪答应,也不会心里骂着很心贼,在她们成为他们的过程中,荷花淀已经变成了前线和后方统一的大舞台。

在冀中平原和冀西山区,在荷花淀和芦花荡里,男人是战斗的主要力量:这里有从小放牛干长工而长大的刑兰,在他“像有多年的痨症”中逐渐成长起来,在抗日中成长了村里代耕团和互助团的团长,有着“拼命三郎”外号的他成为了英勇的战士,“这英勇也不是天生的,反而看出来,他是克服了限多的困难,努力做到了这一点。”这里有曾经开肉铺的男人,后来成为了一名出色的战士,他的座右铭是:“什么好的生活比得上冲锋陷阵呢?”这里有治安员杨开泰,他排除了老婆的误会,在战斗的激情中挖出了第一个洞,从此“七巧连环洞”、“观音莲台洞”……花样翻新,无奇不有,对敌人开展了地洞战、地道战;这里有为村里人报仇的英华,他率领全村二十多个青年伙伴,参加革命袭击了敌人的炮楼,打死了那些无恶不作的鬼子,正是这些鬼子,“刀砍柳英华年老的父亲,枪挑死他七岁的孩子,推进那广场旁边的死水坑里,只剩下孩子的母亲整天在家里哭泣。”

当这一血海深仇被报,女人们在英华面前说起这些英勇举动,英华却说自己任务在身,“哪能离开队伍到家里?全是女人的见识!”他不能离开部队,因为他是杀敌的战士,但是当他说“全是女人的见识”,在显示了他战斗不息的精神之外,是不是还有某种大男人作风?或者说,这种本能的流露在小说《杀楼》里虽然不是一种对英雄的贬低,但是传递出一个关于革命者群体的问题:谁是“监视白洋淀的哨兵”?鬼子在广场上杀死的是那些年老的父亲,七岁的孩子,最后村子里只剩下孩子的母亲在哭泣——孩子、老人和女人成为直接的受害者,因为他们是柔弱的,更因为他们得不到男人的保护,而英华所在的十七团在前线作战,在战场上杀敌,当广场上的惨剧发生的时候,他们并没有回来保护村子的安全,所以这里就有了一种现实的矛盾:战场是不是只在前线?后方的女人、孩子和老人如何保护自己,又如何进行战斗?

这或者就是孙犁创作所面对的一个问题,当他把目光投向这片土地,并亲历了抗日战争时期直至中华人民共和国成立初期的变化,他的笔触所涉及的就是时代的风云变幻,但是战争前线的直接冲突和赤裸裸的生死考验,似乎并不多见,相反他更多关注的是那些后方的孩子、老人和女人,这一类特殊的人群不仅是需要男人打胜仗来保护的柔弱群体,他们更是在战争的严酷和生活的艰难考验中成长起来的力量,他们不仅开始了自我保护,还在与敌人的斗争中成为白洋淀里高高挺立的哨兵,甚至,在这个群体世界里,他们的勤劳、善良、聪明和勇敢,更展示着丰富多彩的人性和美好的精神世界——在谈笑从容中描摹风云变幻成为孙犁的一大特色。

“成长”是一个中心词,男人变成战士,是一种成长,刑兰从一个体弱的孩子变成互助团的团长是一种成长,开肉铺的男人成为冲锋陷阵的战士也是一种成长,从普通青年到报仇杀死的英雄,英华身上也有着成长的经历。而男人之外,那些孩子、老人和女人,在经历了如水生女人从失望伤心到惊喜再到学会射击来回警戒的有生力量的转变,也成为从后方到前线的革命者。《白洋淀纪事》的第一篇小说《一天的工作》就写了三个还没有真正成为士兵的孩子,他们以青抗先和儿童团成员的身份加入了搬运铁条的队伍中,“他们一夜都没有好好睡,他们出来工作和大人们在一起还是第一次,他们天没明就出来了”,虽然是错过了路,但还是找到了那些大人,而且他们三个人和大人一样抬着铁条,这是一种断裂,更是成长路上必然的转变,“等到回到家里,银顺子要告诉青抗先队长,说三福很成,以后便可以常常一块出来工作了。三福就更高兴了。”那个十五岁从吉林到边区走完了流浪的旅程的顾林,他经历了偷马、当学徒之后,终于最后投入到冀中区的游击队里……

孩子本身就在成长中,他的革命意识、战斗激情就是在自身的经历中不断积累,而老人,在从后方到前线的转变中,也是一种成长,《芦花荡》里的老头每天总是划着船出入芦花荡,他的任务是里外交通,运输粮草,护送干部,“而且不带一枝枪。”所有他对那些负责苇塘的干部说:“你什么也靠给我,我什么也靠给水上的能耐,一切保险。”但是在一次护送两个女孩的过程中遇到了敌人的炮火,最后一个女孩受伤了,这对于老人来说,是一次打击,因为经历了大风大浪的他没有完成这次任务,“自己平日夸下口,这一次带着挂花的人进去,怎么张嘴说话?这老脸呀!”于是他再次立下誓言:“谁叫我丢人现眼,打牙跌嘴呢!可是,等到天明,你们看吧!”独自一人闯入了敌人的视野,然后用自己生活在芦花荡多年的经验,成为了一名老战士,“那替女孩子报仇的钩子却全找到腿上来有的两个,有的三个。鬼子们痛得鬼叫,可是再也不敢动弹了。”

老人从夸下海口到因为自己疏忽而使女人受伤,再到凭借经验杀敌报仇,这转变的过程也在进行着自我英雄化,所以女孩子在密密的苇叶掩护中“看着这场英雄的行为”,而老英雄也成为平原上的一幢纪念碑。当然在孙犁的笔下,孩子和老人之外,更多的是那些从柔弱变得坚强的女人,她们也从被密密的苇叶掩护着的观者,逐渐变成挺立的哨兵。《女人们》里的三个女人都是前线战斗的支持者,一个把早上刚穿上的红棉袄给了上战场的士兵,一个则把自己种的西瓜免费会参加百团大战受伤的同志吃,而小翠在“子弟兵之家”里也成为后方的坚实保障“你呀!多打好仗呀!就骑大马呀!”就像《嘱咐》里的女人,对八年未归现在终于回来的水生说的是:“快去你的吧!我们不冷。记着,好好打仗,快回来,我们等着你的胜利消息。”女人把男人等来不是为了享受家庭生活,而是又让他无牵无挂奔赴前线,这是一种最好的支持。而在这种基于女人自身的态度之外,更多的女人则从后方走向前线,开始成为和男人一样的战士。

《走出以后》的王振中,在革命精神的影响下,十七岁投学离开婆家开始了革命,接触婚约对当时的女孩子来说,可谓是对旧制度旧礼俗的挑战,“可不是我自己解决,我已经向县政府告了状,和他们离婚;不是离婚,是解除婚约。”让自己一干二净没有了束缚之后才能让自己投身到革命事业中。《老胡的事》中的梅作为一个少女逐渐长大,“她的走动很敏捷,近于一种潇洒,脚步迈出去,不像平常走路,里面有过多的愉快、希望。”这是一种青春的鼓动,这是一种革命的力量,在一举一动中成长为一种希望,“她们的颜色,是浓艳的花也不能比,月也不能比;无比的壮大,山也不能比,水也不能比了。”《麦收》里的二梅从小死了娘,“在野地里,春天挑野菜,秋天拾庄稼,冬天割柴草,风吹着,雨打着,到十五岁。”后来八路军来了,她便改变了曾经奶奶和母亲走过的老路,成为了新时代的女性,“一条完全新的道路,在她眼前打开了。”慧秀曾经受到了地主豪绅的伤害和侮辱,曾经被汉奸鬼子打骂,身上还留着刀痕,但是她之后加入了青年游击队,又和大秋结婚,她的革命故事成为了村里那口永远鸣响的大钟,“不管在平严原秋天的夜晚,还是在冬天的早晨,春季的风,夏季的雨里,它清脆洪亮的响声,成了全村男女老少的号令,是鼓励和追念,是在祝贺一个女人,她从旧社会火坑里跳出来,坚决顽强,战胜了村里和村外的仇敌。”

小说之外,孙犁还在一系列散文中写下了这些特殊群体的革命故事,《看护》是他完整再现看护女同志的文章,1943年冬季,在日本鬼子对晋察冀“扫荡”的三个月里,看护同志刘兰从曾经的童养媳变成了革命者,她有着倔强的性格,“咱们是工作关系,你是病人,我是看护,谁也不能压迫谁!”当大队转移时,刘兰依然顶风冒雪,“她拄着一根棍子,背着我们全部的东西,头上包着一块手巾,护住耳朵和脸,在冰雪擦滑的路上,穿着一双硬底山鞋,一步一个响声,迎着大风大雪跟在我的担架后面……”《她从天津来》讲的是一个从天津来的“小姐”,在革命区的元宵节,度过了自己蜕变而成长的一晚,“X小姐最后说,在这里生活得自由舒服,我是早就想到了,可是没想到这里这样从容,还有电话、自行车等东西。我们说,岂只这些,我们什么都有,不然,开个留声机给你听。”而在《游击区生活一星期》中,讲起了一个少女的故事,“这个少女是在生死交关的时候也还顾到在头上罩上一个男人的毡帽,在脚上套上一双男人的棉鞋,来保持身体服装的整洁。”她和那些男战士一样成为了游击区的英雄。

不管是受到欺压而成长起来的战士,也不管是挣脱家的束缚而走向前线的男人,不管是小孩、老人为革命贡献力量,还是女人成为白洋淀的哨兵,孙犁在呈现这一富有生命气息的集体画卷的时候,其实更多的是强调一种精神,在他集子众多小说中,写于1947年3月的《新安游记》是最为特殊的一篇,在这篇小说中他没有写正面战场上杀敌的士兵,也没有写从后方到前线成长起来的战士,却写了一名自杀的英雄。在这个“熊氏三杰的英雄故事中间的一个”里,这个英雄爬上了城墙,却被敌人打中,当他翻身跌下来的时候,有人说他受伤了要背他回去,他却一摆手,“不用!我是没用的人了。这样也就够本了!”接着有些匪夷所思的一幕发生了:他举起了枪打死了自己。

他被敌人打中只是打折了左腿,这样的伤被伙伴背回去还可以在伤养好之后重新再来,但是为什么他会认为自己是“没用的人”而举枪自杀?自杀的他为什么会成为熊氏三杰中的英雄?孙犁在回答这些问题时用了一个比喻:“有一只鹰,非常勇猛,损坏了一根羽翎,它就自己碰死在岩石上。”为什么勇猛的鹰要碰死自己?答案是:“冰连地结的新安,有一种强烈的悲壮的风云,使人向往不止。”英雄之所以自杀,就是因为他身上具有一种悲壮的气质,因为悲壮所以不会苟活,因为悲壮所以英勇,打死自己其实也是一种对于小我之消灭的大义,而这种大义正是这片土地上不断涌现英雄的根本原因,无论是妇女劳动模范刘法文的事迹,还是白洋淀的渔民生活,不管是蠡县、高阳的纺线织布故事,还是安平耿官屯抗属李大娘的事迹,其实在平凡中都有一种大义精神,悲壮却让人铭记,在“蠡县抗战烈士塔碑记”中,孙犁以塔为标志抒发了这里的人民如何在平原上,在大洼里,在秋夏的青纱帐里,奔走、呼号、战斗和牺牲,“这塔是结合了人民的意志和力量,人民和他们的子弟的意志和力量来立起高耸在云霄的。塔也结合着人民所受的苦难,所经历的事变,所铸成的希望。和这希望将永远存在。”

孙犁集子的一些篇章主要关注的是解放前夕的互助平分和社会主义初期的建设,已经慢慢沦落了一种口号式的宣传,但是在整个集子里,孙犁用无邪的文字勾画战争年代民众对幸福和安宁的向往,用抒情的散文笔法描写了白洋淀人民的生活和战斗,用亲切轻柔的笔调表现战争的严酷和生活的艰难,这种平实的风格的确具有特殊性,或者正如那些英雄一样,他们其实就是普通大众,就是平凡百姓,“想来,仅仅是平原游击区人民生活的一次脉搏的跳动而已。”

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苏格拉底传

编号:Z22·2001106·0540
作者:(英)泰勒(奥)龚伯茨
出版:商务印书馆
版本:1999年11月第一版
定价:10.00元
页数:199页

为一个没有留下任何著作且世界公认的大哲学家作传,本身就是一种勇气的表现,所以他们依据的也是后世对苏格拉底的研究以及一些间接的作品。A·E·泰勒对苏格拉底的记录更多的是他的学说与思想,而Th·龚伯茨的作品则是其“希腊思想”的一部分。
《苏格拉底传》:如他活着的时候那样

公元前399年一个晴朗的春天早晨,露珠像往日一样光彩夺地闪烁在银莲花的花萼上,紫罗兰散发着它们的惯常的香味。但是那天的太阳在一桩不神圣的行为完成之前没有升到它的顶点。
       ——Th.龚珀茨:《苏格拉底的结局》

这一个早晨,就像以往每一个早晨一样,是在黑暗过后迎来了新的一天,只是对于雅典城邦来说,当苏格拉底放下手中黄色的书卷从肮脏的小屋里走出,当501名陪审员抽签之后他们后面的侧门被关上,当安尼托拿出了“要求处以死刑”的起诉书,这个早晨的所有可能照见的光亮,都在这“不神圣”的行为落幕之后,变成了另一种黑暗。而似乎这并不是真正消除希望的黑暗,当这一天过去,一个不愿逃跑、不愿流亡的人,从审判席上走下来,便是走进了那个自己设定好的、“愉快地离去”的结局中:他终于拿起了那杯毒药,然后一饮而尽——这也并非是他最后的死,在沉默之后,他把头上的东西掀开,然后对着克里托说出了最后一句话:“我们欠阿斯库勒庇乌斯一只公鸡,不要忘记还这个愿。”

闭上了眼,闭上了嘴,他的生命中最后一天结束了,而历史或者也在那一天合上了最后一页。苏格拉底,一个智者,一个哲人,甚至一个北仑贩子,一个书呆子,一个行为怪异的人,当他以如此的方式结束了自己的一生时,他的死亡或者也是一个时代的死亡,而他的意义也似乎超出了从出生到死亡的肉身过程,而成为一个符号。可是,公元前399年前的审判,之后的饮鸩而死,以及欠一只公鸡的未了心愿,是不是还必须回归到作为一个人的历史陈述?

这或者是A.E.泰勒看见的苏格拉底,或者是Th.龚珀茨认识的苏格拉底,他们不生活在苏格拉底被出生和死亡封闭的时间里,也无法返回到真实而具体的现场,那么所谓的看见和认识,在某种程度上也只是对于一个符号的可能揣摩,但是即使掺杂着作者的想象,我们也必须还原一个真实的苏格拉底?一个在自己的时间里生死的苏格拉底?“他在世界上最后一天的故事,柏拉图在《菲多》中谈到了。”泰勒这样说的时候,苏格拉底仍然活在某一个文本里,而大约在公元200年的时候,第欧根尼·拉尔修在《哲学家的生平》中也说过同样的话:“死刑以添加80票新的赞成票而通过。他被送往监狱,数日之后,在作了许多柏拉图在《菲多》中记载的高尚谈话之后喝下了毒药。”

《菲多》和《哲学家的生平》,以及再过了2000多年的《苏格拉底传》,一样是把苏格拉底放在了永远的文本里,它是特殊的一页,每每翻到的时候,总会有人对于苏格拉底的符号化提出质疑,这或者并不是一种历史怀疑主义,但一定会碰到“历史的苏格拉底”这个永恒的问题。这个问题有着一种回归式的期待,而期待本身就表明在苏格拉底这个符号世界里空留着多么大的位置,那个空着的位置里没有接近50岁的苏格拉底的任何言论,也没有相关活动的同时代记录。所以对于泰勒来说,他似乎更在还原苏格拉底的历史存在上感兴趣,“苏格拉底在‘拉各斯作执政官的那一年’(公元前399年)被指控为犯了不敬神的罪而在雅典被处死,这同样是可靠的。”确切的时间,确切的地点,确切的原因,确切的人物,以及确切的死亡,这是他对于真实苏格拉底最后人生的“可靠”叙述,但是在这个叙述之外,苏格拉底在他看来,只能是一个想象性的符号,“超出这样一个陈述的任何其他叙述必定是一种个人的构想。”

但是这并非是说个人的构想会解构历史的真实,在《导言》中,泰勒为他的构想也留下了一个位置:“传记作者的真正职责是对它们解释的时候,他也必须洞察它们所透露的纯粹偶然事件背后的目的和性质,并且只能以创造性的想象来做到这一点。”在他看来,自己就是一个有着“创造性想象”的传记作者,而在苏格拉底身上,这是最好的实践。但是想象必须依靠纯粹偶然事件,也就是必须有一个“可靠叙述”的支撑,它是想象的起点,也是历史的延伸。在泰勒的视野里,“可靠的叙述”可能涉及的文本是阿里斯托芬的《云》、柏拉图的对话、色诺芬的《回忆录》以及斯菲图的埃斯克勒的几页苏格拉底的对话。但是如果再直接一点,苏格拉底的还原就变成了阿里斯托芬笔下的喜剧形象,柏拉图笔下的幽默家和哲学家,以及色诺芬笔下的道德说教者。

不同的文本就是那个不同的位置,不同的位置坐着不同的苏格拉底,但是对于泰勒太说,似乎更倾向于苏格拉底的学生柏拉图所记述的苏格拉底,因为阿里斯托芬把苏格拉底放在了讽刺剧中,在某种程度上歪曲了他的形象,而色诺芬“关于苏格拉底在任何事情上都没有说过和柏拉图告诉我们的在形式上相矛盾的东西”,也就是说,柏拉图在对话中描绘的苏格拉底肖像在色诺芬那里全然不见了,甚至取消了他的“原型”意义,而学生、哲学家的身份,使得泰勒认为柏拉图“是作为一种文学形式的苏格拉底对话的创造者”,也更接近于这个智者的本来面目,所以他说:“柏拉图关于他的老师的描写实质上是准确的,他提供的有关苏格拉底的情况是作为历史事实的。”而柏拉图即使对苏格拉底进行了“理想化”,也是一种不自觉的行为,“而且在对话中没有故弄玄虚。”

所以很明显,泰勒就是从柏拉图的对话录中找寻苏格拉底的线索,“柏拉图告诉我们的每一件事情都必须是精确的历史真实。”甚至在某种意义上也在不自觉中把柏拉图“理想化”了。从40岁以前的早期生活,到近50岁的晚期生活,苏格拉底是一个经历了普拉台亚击退波斯、雅典和斯巴达缔结“三十年和平协定”以及伯罗奔尼撒战争的人,者提供了历史的宏大叙事背景,而对于个体的苏格拉底来说,他是一个在吃喝方面有着罕见克制和节制的人,是一个能痛饮而不醉酒的人,是一个习惯于赤脚行走的人,当然,还有他的妻子克珊娣珀、两个孩子等等,都是具体苏格拉底的组成部分。而在身体怪癖之外,泰勒更在意于苏格拉底精神方面的怪癖,神秘的声音和“超自然的征兆”或者也是生理意义的,而在柏拉图看来,苏格拉底的精神气质是“顽强的理性”和机智幽默,在成年的早期,他身上具有一种“热情的爱者、宗教的神秘主义者、热切的唯理主义者和幽默家的独特的混合”,而这种特质正是伯利克里时代精神的反作用结果——崇敬法律、科学的功利主义,如此的理性主义,使得苏格拉底在雅典知识界中获得了较高的声誉和卓越的地位,而柏拉图在《申辩》中讲述的故事里,就把苏格拉底的这个性格对应在德尔斐的神谕里:“没有一个活着的人比苏格拉底更聪明。”

聪明是知识,是理性,是科学,而在苏格拉底那里关键词却是道德:“他对于无形的道德秩序和与周围人们不同的关于神和不朽灵魂的宗教信仰声着深切的关怀,而且对于哲学问题的本性以及应当用来研讨这些问题的方法有着高度独创性的看法,因而自然地,他被广大公众看成是一个有趣的、行为古怪的人,一个书呆子、悖论贩子、自由思想家和巫术师的混合物。”而正是苏格拉底由“智慧之士”变身为“道德哲学奠基者”,也标志着雅典在伯罗奔尼撒战争之后走向了一个被转折的时代,当雅典在“世界大战”中失败,公民们的生活越来越艰苦,人生越来越迷惘,而那些善意但眼光短浅的民主派,当失去了曾经安全、强盛、宽容的民主政体,也便开始对于道德哲学奠基人的苏格拉底的审判。

“在公元前403年,一个温和的民主政体重新建立起来了。苏格拉底的交往密切的朋友中的两个人在这场不光彩的事务中是很突出的。这就是苏格拉底的不幸。”与“叛国者们”相联系而成为勾结者,这自然是一种审判的理由,但是当苏格拉底被民主制的领袖们推上审判台的时候,他却在捍卫最后的善,而这种善是以自我牺牲而实现的。他没有选择逃跑,也没有自愿流亡,柏拉图认为,苏格拉斯面对“引入新的宗教实践”的指控,面对“不崇拜城邦的神”的起诉,面对“腐蚀青年”的断言,他却选择了死,这一种死不是苏格拉底歧途选择的死,他起先期望的是宣告无罪,只要无罪“不包含对真理的危害”,但是这却成为那些审判者的陷阱,当苏格拉底终于知道,“停止这项使命那将是对神的背叛,而法庭可以相信除了死之外没有任何东西可以阻止他执行这个任务。”于是他要在死中祈求一种完满的表达,祈求“愉快地离去”。

一被毒药如此被痛饮,就如那曾经喝下去的酒,对于苏格拉底来说,也是一种生命的享受,就如Th.龚珀茨在《希腊思想家》种记述苏格拉底在第二次演讲时讲到的那样:“我意识到我没有罪。我不仅不应受到惩罚,而且我感到我本人应得到最高的荣誉,这是国家有权授予的——享受城邦公共会堂内的生活供应。”一种死,是个人的死,“这个人我们认为是他的时代的最好、最聪明、最正直的人。”泰勒认为,苏格拉底是作为哲学的殉道者而死去的,他的死“给了他一位历史上的人物,一位年轻的朋友和追随者,他结合了作为一位哲学思想家的至高无上的伟大和作为一位语言大师的同等的伟大,因此直接或间接地成了从他自己的时代以来所有思维着的人们的导师。”而龚珀茨认为:“只要人们在地球上生活,这一天的审判就永不会被忘记。为第一个将生命献给自由研究之人的哀悼声也不会停止。”

这是当时的死,但是苏格拉底的符号意义并不只是一种个体的寂灭,而是在时间的流逝中具有某种启示意义,泰勒从伦理学意义、认识论、科学方法等方面给予了苏格拉底思想进行了评价:“正是苏格拉底创造了灵魂的概念,它从此之后统治着欧洲的思维。”灵魂是醒着时的智慧和道德性格,是“精神的全部重要性和永久个个体性”,是认识、理解事物的本来面目,特别是认识善和恶,也是关于美德等于快乐的价值论,“原则上,所有的美德都是同一的。”

而对于龚珀茨来说,苏格拉底的教导集中在几句话里,“没有人自愿犯错误”,他认为这句话体现了苏格拉底主义的核心,当一个人知道什么是对的人作对的事,也就意味着人的洞察力是弥补道德缺陷的一个根源,而这种洞察力就是那个时代的理智主义,在苏格拉底身上达到了的顶峰,它是一种信念,是要去除理解的不充分发展,去除人身上的无数缺点,而最终指向的是一种善,以及为这种善而开展的行动,于是美德和幸福变成同一个事物。第二句话是“这个人既公正又快乐”,为了公正和快乐,“他坚持对灵魂中产生冲突与分裂的所有东西作坚决斗争”,而这种斗争就是坚持理性的立场来处理道德问题,从而延伸到人类的福利和政治实践的最高准则问题,“理性高于权威,功利高于传统或盲目情绪——这些就是苏格拉底准备的、但只有部分实施的战斗中的战斗呼声。”

这是苏格拉底的一种宗教情感,它是善,是真理,“苏格拉底对于神的概念或者是一个泛神论的理想化概念,或者是自然神论的-目的论的概念。”这是一种理论,一种思想,一种体系,甚至是一种信仰。尽管泰勒和龚珀茨似乎还是把苏格拉底当成是一个成型的符号,在追寻真实的历史细节时,有意忽略了苏格拉底个体存在的争议性,但是很明确,他们为苏格拉底作传,就是要让苏格拉底有限地脱离当时的时间语境,没有言论,没有活动,他是一个被传说的人,一个被记载的人,或者他就是活在柏拉图的对话里,而成为一个柏拉图的理想之父,而这种还原本来就很合意地进入到了泰勒、龚珀茨的视野,于是苏格拉底在成为“柏拉图的苏格拉底”之后,也成为了“泰勒的苏格拉底”、“龚珀茨的苏格拉底”,所以泰勒说:“其实苏格拉底最重要的‘继承人’只有一个,那就是柏拉图。”所以龚珀茨说:“死去的苏格拉底重新站起来了,不仅仅在各学派中,而且在他学生们的著作里。他们一直不倦地介绍他们尊敬的老师的人品,访问市场和运动场,与老年人和青年谈话,如他活着时候的习惯那样。”——苏格拉底成为神,就是一个泛神论的理想化概念,他自己如此,后来者也是如此。

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青铜时代

编号:C28·2001018·0539
作者:王小波
出版:花城出版社
版本:1999年3月第一版
定价:29.00元
页数:625页

《万寿寺》中有一句对话:“小王是人才嘛!”王小波的确是个人才。在《青铜时代》中,我们读到的是一个个被篡改的历史故事,王小波在其中扮演着说书人的角色,使我们轻易进入一个虚拟的世界,情爱演变成了无休止的欲望,那段鼎盛的唐朝成了压制情欲的工具,所以你找不到故事的中心,在王小波的带领下越陷越深。

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1999中国新诗年鉴

编号:S97·2001018·0538
作者:杨克 主编
出版:广州出版社
版本:2000年6月第一版
定价:28.00元
页数:656页

“在艺术上我们秉承,真正的永恒的民间立场。”这句话已经第二次被印在一本诗歌集的封面上,而正是这句话,在世纪末导致了一场旷日持久的诗歌论争。“民间立场”与“精英写作”的人为划分以及“占山为王”的自负使两者出现了不可逾越的鸿沟,“民间立场”诗歌闪烁着其特殊的魅力,但把他们自己的诗当成诗坛唯一的准则而不允许其他流派存在,就暴露了那些所谓的诗人们的狂妄自大以及幼稚可笑。这场争论的意气用事将中国诗歌的方向以及如何是一个真正的诗人等问题摆上了诗人自己的书桌。

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安部公房文集(全三册)

编号:H72·2000917·0537
作者:(日)安部公房
出版:珠海出版社
版本:1997年7月第一版
定价:62.80元
页数:1155页

在一个长宽各一米,高一米三的包装箱里生活以及思考,箱男显然是安部公房拒绝现实的一次乌托邦遭遇,“箱男在箱中作箱男地自述.。”做为战后日本存在主义的大师,安部公房以箱男的角色与社会对抗,显然,这种逃避是悲剧性的,是一种不存在的反抗。和箱男的空包装箱一样,砂女的砂洞,他人的脸都是安部公房自己戴着的面具,这种面具心理整整影响日本战后的一代。本文集共收录安部公房长篇小说6部,剧本1部及短篇小说和散文。


《安部公房文集》:我被囚禁于“自己”之中

说实话,纸箱这东西,从表面上来看只是一个非常简单的立方体。可一旦从里面往外看,就会发现它原来是成百个智慧之汇成的迷宮。挣扎一次,纸箱就象身上又长了—层皮似的厚层,迷宮中就会再增加一条歧路,其中的结就越缠越死。
        ——《箱男》

简单的立方体是长宽均一米、高度为一米三的空包装箱,是五十厘米见方的半透明乙烯薄膜、八米上下的耐水性封口胶布、两米左右的铁丝和工具刀组成的材料,是套进身去走在街上可以搞即兴摄影的工具,但是当一个人钻进去变成了箱男,是不是就只有自己看见世界而世界会忽略他的存在?是不是在假我的内部再也无法被社会规则所左右?它像是一个单向的通道,只有箱男往外看的视角,只有暗处向明处观望的方向,所以从里往外看,是箱男对世界的认识,也是自己将自己隔绝的死胡同,是逃避,是庇护,却也是自灭。

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人论

编号:B82·2000917·0536
作者:(德)恩斯特·卡西尔
出版:上海译文出版社
版本:1985年12月第一版
定价:11.40元
页数:288页


 “人是符号的动物。”卡西尔的《人论》里有最典型的人本主义思想,这位“文化哲学”的批判唯心论的哲学家正是用这个对人的经典定义而使其成为与苏姗·朗格一起开创西方符号美学的“开路先锋”。他系统的论述了人与动物的根本区别以及人如何创造文化达到自身解放的目的,这位反对希特勒的文化斗士其实也在用他构筑的文化哲学体系反对霸权和人性压抑。


《人论》:人要建造一个符号宇宙

不和谐者就是与它自身的相和谐;对立面并不是彼此排斥,而是互相依存:“对立造成和谐,正如弓与六弦琴。”
    ——《第十二章 总结与结论》

硬性的弓,攻击性的弓,可能致人于死地的弓;用来弹奏的六弦琴,发出美妙音乐的六弦琴,愉悦世界的六弦琴——在射和弹之间,它们不是以对立的方式消解其实在和隐喻的意义,而是形成一种和谐,甚至这样的和谐比它们单独存在更具有“意义”。借用培根的这句话,恩斯特·卡西尔似乎把弓和六弦琴之间的和谐都引向了两种工具产生意义的主体身上:那就是人,也从这种由对立而造成的和谐中看见了人性的统一性:“每一种功能都开启了一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。”

有机整体性是卡西尔认识人性的一个归结点,当个人在世界中经历杂乱分离的事实,当人类面对各种矛盾和冲突,不管是主观性和客观性,还是个体性和普遍性,包括宗教与神话,内容与形式,哲学与科学,似乎都在巨大的差异中变成一种动荡的力量,但是正是因为各部分构成具有复杂性和多样性,才能在人的层面上达成一种辩证和统一,产生对立面的和平共处,因为卡西尔将人类的文学哲学建立在这样一个假设基础上:“它试图把这些事实理解为一种体系,理解为一个有机的整体。”这种理解具有的内在逻辑是:不管是何种形态的文化,不管是什么类型的哲学,也不管是人类本身进行的信息交流,“稳定化的倾向是如此强烈一致完全压倒了对立的一极”,它们要抵挡时间的消解性和破坏性影响,就必须具有一种稳定性和经久性,这种稳定性和经久性造就的有机整体是为了人类自己的未来,为了使人发现并且证实有一种力量:“建设一个人自己的世界、一个“理想”世界的力量。”

卡西尔是站在现在面对那个叫未来的方向而做出了乐观的分析,为什么人类文化必须是一个有机的整体?为什么人性需要在对立中达到和谐?为什么人需要建设一个自己的世界并在其中寻找“理想”世界的力量?这一切都源于当卡西尔面对未来时看到了“人类自我认识的危机”。他从作为近代哲学开启者的笛卡尔身上看到了怀疑论者的身影,当笛卡尔喊出“我思故我在”的时候,近代哲学开启了人对自我的全新认识历程,但是这种“我思”的自我确认是一种单纯的内省方法,它隐含的逻辑是:人的自明性是坚不可摧的,是无懈可击的。卡西尔认为,内省向我们解释的仅仅是我们个人经验所接触到的人生生活极小一部分,而不包含人类现象的全部领域;而且,这种认识自我往往只是一种单纯的理论兴趣,甚至只是一种好奇心,它是在怀疑论者“认识你自己”中返回自身的一种手段而已,当人只是将思想投射到人本身存在上来,人的自明性其实并没有成为一种客观的确实性,甚至怀疑论者所称的“人本主义”也只是一个虚幻的表相。

“认识你自己”这句格言是一个绝对命令,一个最高的宗教和道德法则,但是在近代哲学开启的历史中,夹杂着太多人类自我认识的危机。苏格拉底捍卫一个客观的、绝对的、普遍的真理的理想,他引入的新的哲学学说指向了一个新的理智中心,他对于“人是什么”的回答其实将这个人的根本问题在哲学意义上从内省导向了对话,“只有靠着对话式的亦即辩证的思想活动,我们才能达到对人类本性的认识”,这是在新的思想活动和功能阐述中建立了哲学新的辩证逻辑,尤其是对于“人是什么”这一真理的审视,已经走向了对人类生活这一种外在性的批判中,“真理不象一种经验的对象,它必须被理解为是一种社会活动的产物。”人开始探究它自身存在物相关的社会现实,探究人的真正本质和本性,从而摆脱人的一切外部的和偶然的特性,从而关照灵魂的意向和灵魂的内在态度。但是,在人类历史的不同阶段,在人类学哲学的不同理论中,对于人是什么依然做出了充满了矛盾的回答:斯多葛派的“静默”,奥古斯丁的理性观,阿奎那的宗教启发,蒙田的批判论,狄德罗的启蒙主义,达尔文的进化论,凡此种种,都在构造一种人学,但是卡西尔认为,任何所谓关于人的定义,都必须考察人的实在意义,“要认识人,除了去了解人的生活和行为以外,就没有什么其它途径了。”而这种实在性,需要在人类的整体中认识自我,需要证明人类本性的统一性和同质性,“在复杂的人类生活的转动装置中,我们必须找出使我们的整个思想和意志机器开动起来的隐蔽的传动力。”

将人类活动纳入到一个动态的装置中,将人类认识看成是一种传动力,即使它隐蔽,也会在整个思想和意志的开启中找到线索,卡西尔对于人性的本质探究几乎是缩小到人类自身本质这个看上去封闭的系统中,只有在这样的状态下,才能有一个关于人的定义——他从生物学家乌克威尔的观点得到启示,乌克威尔说,在苍蝇的世界里只有“苍蝇的食物”,在海胆的世界里就只有“海胆的事物”——乌克威尔就是从这个定义出发发展出了一套避免心理学解释的彻底的客观主义好恶行为主义的方法论,他认为,理解动物生命的唯一线索就是比较解剖学所给予我们的事实:他就是在物种属性中发现了感受系统和效应系统,也在两者之外发现了符号系统,而符号系统正是一种比较解剖学的实践成果。由此,卡西尔认为,人类的世界里只有“人类的事情”,他就是一个区别于其他动物的符号存在,而且,“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中,而是生活在一个符号宇宙之中。”

一方面,卡希尔把人定义为符号的动物,改写了以前把人定义为理性动物的观点,在卡西尔看来,从理性走向符号,具有更丰富的内涵,也实现了其不断与自身打交道而超出物理实在的动态目标;另一方面,符号是一种宇宙观,语言、神话、艺术和宗教是这个符号宇宙的各个部分,是人类经验交织的一个网络,“只有这样,我们才能指明人的独特之处,也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”人是符号的动物,并且建立了一个符号宇宙,这是卡西尔提出的符号化思维,和符号化思维相一致的则是符号化行为,正是在这种符号化思维和符号化行为中,卡西尔进而提出了超越这个封闭的“人类的事情”几个更具本性的问题:“我们有权利把这些条件看成是人所特有的天赋而与所有其它有机存在物不相干的吗?符号系统难道不是一种我们可以追溯其更深的根源,并且具有更宽的适用域的原理吗?”

这种和动物不相干的独特符号系统,它的基点就是言语,从言语到语言,“这就是我们全部问题的关键:命题语言与情感语言之间的区别,就是人类世界与动物世界的真正分界线。”动物也有语言,但是动物语言只是一种信号,是物理存在世界的一部分,而人类的语言则是一种符号,是人类意义世界的一部分,它具有普遍性、有效性和全面适用性,正是符号打开了人类的意义世界,所以人类才能冲破柏拉图的那个洞穴,才能挣脱囚徒的身份,找到通向理想世界的道路。但是从言语到语言,再到符号,再到意义,卡西尔的这种“人的应对”只是区别于动物应对,而在符号宇宙中还有更深刻的意义。他从空间和时间双重维度来关照人类的本性,他认为人类的空间是一种知觉空间,它通向视觉的、触觉的、听觉的以及动觉的成分在内的不同类型感官经验,这是一种起源性空间,之后在细微作用下,获得了抽象空间的观念,而这个抽象空间就可以为人类开辟通向一个新的知识领域、新的文化生活的道路,正如从巴比伦人观察天象到开普勒建立可科学的天文学,天文学取代了占星术;几何学的空间取代了神话的和魔术的空间,这便是符号思维的意义。

康德说空间是一种“外经验”形式,时间则是“内经验”形式,时间是有机生命的一般条件,但是在柏格森的理论中,时间在记忆中成为内在化的强化手段,他开启的生命哲学就是对于时间的重新定义,所以对于人类来说,时间是形而上学的出发点,是人类走向未来而成为一种“理想”,这种理想超越事实,在可能性上具有了意义,“科学的事实总是含有一个理论的成分,亦即一个符号的成分。那些曾经改变了科学史整个进程的科学事实,如果不是绝大多数,至少也是很大数量,都是在它们成为可观察的事实以前就已经是假设的事实了。”这种被康德看成是实践理性的真理,在卡西尔看来,虽然具有一定的乌托邦性质,但是对于人类认识和构建符号宇宙来说,具有重要的意义,“乌托邦的伟大使命就在于,它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认。”

符号思维区别了人类与动物,克服了人的自然惰性,在乌托邦的使命中赋予人一种新的能力——这或者只是卡西尔在理论层面回答了“人是什么”这个本质问题,以及人是符号的动物这一哲学命题,而在实践意义上,人类如何在符号宇宙这个整体中创造文化?“不应当在人的个人生活中而应在人的政治和社会生活中去研究人。”从坚持自明性的内省走向开放的符号思维,卡西尔无疑将人类学哲学放置在一个更广阔的领域,更多元的形态,由此他超越人的形而上学本性和物理本性,提出了人类“劳作”的内在原则,“正是这种劳作,正是这种人类活动的体系,规定和划定了‘人性’的圆周。”在这个圆周上,语言、神话、宗教、科学、艺术、历史,组成了这个圆的上面,所以在他看来,人的哲学就是这样一种哲学:“它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构,同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”

神话和宗教被看成是“最难相容于纯粹的逻辑分析”,宗教自称拥有一种绝对真理,在符号的变化中它保持着不变,而这种不便却在历史中产生了各种错误和邪说,卡西尔认为,这不是因为宗教在超验世界里给出了人类诺言和希望,反而是它一直停留在人间,“而且太人间化了”,实际上,宗教需要变化,需要动态的发展,甚至宗教在实践中的动态变化反而揭示了人类对之的依赖感,这种依赖感不是消极的,卡西尔认为,这是人类心智的一种新力量和新的能动性的觉醒,而且导致宗教动态发展的就是劳动的分工这个事实,正是因为人类在持续压制下需要透一口气,所以从禁忌到信仰,人类为自己提出了任务:从作为约束或强制的力量中解脱出来,走向新的积极的人类自由理想的表现,“他们在自己身上发现了一种肯定的力量,一种不是禁止而是激励和追求的力量。他们把被动的服从转化为积极的宗教感情。”而神话,本身就是在创造一种“意义”,只是它被藏匿起来了,甚至在表相上成为一大团无组织的混乱观念,但是神话的实质是“关于各种活动、人物、冲突力量的世界”,社会是生活的原型,它的基本主旨都是人的社会生活的投影,而且它的基质是情感型的,它就是人类情感的产物——所以在卡西尔看来,神话思想与宗教思想之间没有什么根本的区别。它们二者都来源于人类生活的同一基本现象,而且它们都在人类的符号宇宙中产生了面向未来的理想力量。

语言是神话的近亲,人发现了语言的能力受着神话创作功能的影响,正是在这一点上,语言和神话有着同质的根源,“神话和语言二者都是基于人类的一种很早很普遍的经验,一种关于社会性的自然而非物理性的自然的经验。”从这里出发,人类学会语言,标注记号,就是在建立一种“世界观”,所以语言是一种能,而不是一种功,它是在连续的而不是静止的状态中表达这个世界,“没有言语就不可能有人们的共同体。然而,对这种共同体来说,又再没有比言语的多样性更重大的障碍了。”也正是在矛盾和对立中,语言逐步上升到普遍的概念,“这个进程中的每一个新的进展,都导向更为广泛的概观,都导向对我们的知觉世界作出更好的定向和安排。”艺术哲学也像语言哲学一样,有着不同的世界观,有着对立倾向的冲突,只是艺术更具有主观性,所以艺术世界更多体现了人类的情感,但是这种情感仍是对客观世界发表见解,“它不是对实在的摹仿,而是对实在的发现。”在外形和内在的结合中,在主观和客观的相融中,在感性和理性的构建中,“每一个别的成分都必须被看成是一个综合整体的组成部分。”而这种整体性也凸显了人性,“人性的特征正是在于,他并不局限于对实在只采取一种特定的唯一的态度,而是能够选择他的着眼点,从而既能看出事物的这一面样子,又能看出事物的那一面样子。”

谈及人的本性,卡西尔认为人的本性本身就是一种历史,一方面借用奥尔特加-伊-加塞特的思想,“人不是一个物,谈论人的本性是不正确的,人并没有本性。……人类生活……不是一种物,没有一种本性,因此我们必须决定用与阐明物质现象根本不同的术语、范畴、概念来思考它……”一方面,人就是一种历史的产物,而历史之所以成为历史,其中有着人的劳动成果的持久存在,有着不断更新和重建的动力,就像历史文献和遗迹,“不是把它们仅仅当作过去的死东西,而是看作来自以往的活生生的信息,这些信息在用它们自己的语言向我们说话。”另一方面,人自身的不断超越也构成人的历史,“人根本没有本性,他所有的是……历史。”在历史中,人不断地返回他自身,他力图追忆并实现他过去的全部经验。不管是历史的人还是人的历史,历史学在卡西尔看来,是一种“拟人的”存在:认识自己,所以要超越自己,但是这种拟人不是以自我为中心的,用一种悖论的形式来表达的话,历史学在努力追求一种“客观的拟人性”,这种客观的拟人性始终会在人类知识的有机整体中保持着它的地位和它的固有性质。

从宗教、神话,到语言、艺术和历史,卡西尔认为,当人的智力走到最后一步便是科学,它是人类文化最高最独特的成就,“它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致,被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。”科学在想象中所寻求的不是相似性,而是一种秩序,这种秩序是关于知识的秩序,是关于创造的秩序,当它作为人的最高力量,这种秩序也成为人类经验在理解和解释、联结和组织,综合化和普遍化中建立一个符号的宇宙——它将所有语言、宗教、艺术、科学的构建力量综合起来,在创造性和自发性中成为人类活动的核心。由此,从符号出发归于符号,卡西尔在对人类文化的不同形态关照中,从人的政治和社会生活认识中,找到了建立理想世界的力量,在不和谐中和谐,在对立中依存,超越单一性和实体性,在功能性的统一中建立起一个大写的人,“人的本性是以大写字母写在国家的本性上的。”

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坛经校释

编号:B52·2000917·0535
作者:[唐]慧能 讲述
出版:中华书局
版本:1983年9月第一版
定价:9.50元
页数:160页

按照一般的说法,慧能之前,只有禅学,而无禅宗,慧能的意义使佛教在中国真正完成了改造,其后便是中国化的发展。慧能的《坛经》从另一个意义上却使禅陷入了“不立文字”的悖论之中,特别是宋之后大型灯录的出现,反使禅宗进入了“不离文字”的境地,这到底在多大程度上远离了禅宗的本义。本校释以敦煌本为底,参照惠昕、契嵩、宗宝三个改编本进行校订。

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画梦录

编号:E28·2000917·0534
作者:何其芳
出版:人民文学出版社
版本:2000年1月第一版
定价:4.00元
页数:55页

“于是我很珍惜着我的梦。”1936年,对何其芳来说并不是一个做梦的年纪,而他像是一个找不到出路的行者,把未来的设想放在一种“如浮云”的梦境中与一本凄凉阴柔的书。30年代的散文是属于何其芳的,他这种“画梦录”式的风格把中国散文从明争暗斗的武器变成一把直指敌人的利剑。
《画梦录》:我能很美丽的想着“死”

慢慢的我懂得那道理了:一个学法术的人必须向他师傅立誓,以一种不幸的缺陷作为取得那秘密的传授的代价,瞎眼,跛足,或者没有儿女。
        ——《魔术草》

春眠不觉晓。六点多的晨光叫醒我,其实是将那一个模糊的梦打碎了,即使不开窗,那泛白的窗帘上也留下了若干时间走来的痕迹。梦中留下的是否还有痕迹,是一场大雨之后的干涸?是一只猛兽袭来的惊恐?还是一条蛇缠身时的窒息?梦中似乎是有声音的,喊叫,叹息,或者是无声之声——在梦中,是一个奇怪的状态,即使在另一面你大喊大叫甚至惶恐地躲避和逃跑,醒来是全无各种声音和动作的。声音只在梦里,它不穿过梦境在现实里响起,隔着一个夜,隔着一丛白,时间和记忆都化成幻觉一种。

而且,这梦是无论如何也进入不了一九三六那成型的册子的,就如我的阅读,似乎也远隔了时间设置的那个封面,《画梦录》就在昨晚的书桌上,在还没有进入梦境的夜晚,它有限地被我翻过,55页,4.2万字,连梦也都是有限地被记叙。而原本3月读完的这一册散文,却在时间的流淌中进入了4月,仿佛也是一次僭越——3月而4月,黑夜而晨间,一九三六年而二〇一七年,以及梦而梦,都像是一种关于时间的变异。

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海滨故人

编号:C27·2000917·0533
作者:庐隐女士
出版:人民文学出版社
版本:1985年12月第一版
定价:13.00元
页数:206页

收在这本集子中的14篇小说有着庐隐式的深深哀怨,细致的心理描写展示了五四青年丰富感情的一面,这些“追求人生意义”的热血青年充满了苦闷与挣扎,不得意的人生处境闪现出悲观的语调。
《海滨故人》:常常衬着苦恼的叶子

荷姑见我这种为难截的情形,不禁叹道:“金钱虽是可以帮助无告的穷人,但是失了灵魂的人的苦恼,实在更甚于没有金钱的百倍呢!人们只知道用金钱周济人,而不肯代人赎回比金钱更要紧的灵魂!”
        ——《灵魂可以卖吗》

句子的疑问,题目的疑问,其实是人生的疑问。荷姑大约是退到了生活的角落里,用一种可怜的眼神望着这看不透的世界,仿佛是一堵墙,终于是难以翻越的。人生充满了问号,是关于金钱,关于存在,关于活着,“我想我自从进了工厂以后,我便不是我了!唉!我们的灵魂可以卖吗?”进入工厂是为了赚钱,赚钱是为了活着,简单的逻辑,简单的行为,当然最后也是一个简单的结局。

可是,退到那一堵墙的角落里,荷姑是比那些看不到墙的女人还要觉醒,至少是问出了关于灵魂的意义问题,而对于这个问题铺垫着的是另一个问题,也是她最直接面对的现实:金钱到底有何用?问题之问题,是找得到原因的,父亲生病,必须放弃学业,必须进场做工。但是这仅仅是表象的一个原因,却不是根源,根源在于:金钱和灵魂为什么会对立?荷姑把金钱和灵魂对立起来,像是犯了一种非此即彼的选择性错误,灵魂所包含的是精神,是德行,是自尊,而放弃学业在某种程度上被视为对于灵魂意义的背叛,所以为了赚钱而进入工厂,当然看成是一种堕落和毁灭,即使能解决金钱带来的现实问题,但是却越将人带入到灵魂空虚的境地。

所以在这种二元对立的关系中,荷姑的可怜在于必须委曲求全,在于必须放弃自我,当疑问句变成被动语态,即使面对另一个人可能的慷慨,在荷姑看来,也只是施舍而已,所以作为旁观者的“我”凭着豪侠的壮气,凭着解救人的善意,要将所有的钱都递给她,“使她可以少受些疑难和愁虑的苦!”但是荷姑的痛苦在于有一个不肯堕落的灵魂,所以她的现实变成了时代的一个困境:金钱可以帮助无告的穷人,但是丧失了灵魂的人,如何被解救?或者说,人们可以用金钱解救现实的困境,但是灵魂如何赎回?

要赎回灵魂,必然是因为灵魂已经在慢慢丧失,在慢慢堕落,在慢慢肢解,在慢慢变成恶。荷姑只是缺钱的可怜而已,《一个著作家》的邵浮尘却是在五年前失去了爱人和朋友;《一封信》里的天才梅生却是向“为富不仁”的恶棍借了钱而终于送掉了自己的命;《余泪》中的熊海夫却在战争中杀了了无数的人,甚至自己的同伴:“他们流的血,可以把我飘起来,送到黑暗深坑里去!”在未触及灵魂之前,其实那种堕落就已经在发生了,和荷姑一样,是现实中缺少活下去的资本,邵浮尘失去爱人是因为沁芬和一个富足的男人结了婚,他拥有的是值钱的字画,是温软的绸缎,是铜丝的大床,是可使唤的仆人,是马车,所以爱情被财富取代,当然灵魂也最终变成了一种物欲的存在。梅生呢?也是缺少钱财,最终因为借了20块钱而被毁了青春,被毁了天才,甚至被毁了生命,而在那个寻求正义公里的法庭上,一样被出卖,“法庭待乡下人是甚么样?那一群如狼似虎的衙役,和可怕森严的公堂;什么人见了都是胆寒。”

当灵魂破碎,像荷姑一样退到墙根的人,是渴望拥有完整人格的,但是现实的遭遇是一个无法绕开的问题,所以在没有灵魂救赎的情况下,唯一的结局就是死:沁芬在五年后以忏悔的心态告诉邵浮尘自己当初的决定是迫不得已,但是还保留着唯一的灵魂:“我不幸!生命和爱情,被金钱强买去!但是我的形体是没法子卖了!我的灵魂仍旧完完全全交还你!一个金盒子也送给你作一个纪念!你……”一个“你”,无线延长的省略号,是未说完的话,像是林黛玉临死之前意犹未尽的质疑,针对的不仅仅是一个邵浮尘,还有整个社会的现实。“你……”之后便是大口鲜血吐尽的死,而在五年之后重新看到爱人却以死亡方式终结,邵浮尘也最后以疯狂的死结束了灵魂覆灭的一生,“谁说他是一个著作家?——只是个罪人——”而梅生也最后进入了餐愁怨苦的地狱,当早晨的阳光照进破屋子的时候,“微弱的小羔羊面上露着笑容”,因为她去往的是极乐世界——死是一种解脱。

灵魂是爱,是尊严,是精神,当遭遇无法摆脱的人生疾苦,用死亡的方式恰是保全那一种尊严。而在极端的死亡之外,所谓的解救,所谓的保全,其实还有诸多的方法。比如《两个小学生》中的国枢和坚生,他们参加了稍大学生组织的情愿活动,“今天我们大家为了教育的前途,都抱着绝大牺牲去和政府请愿,但愿诸位亲爱的同学,还要有坚持到底的精神,人人不要露出畏怯的气象,并且在街上走的时侯,大家更要保持好秩序,现出我们学生无上的尊严。”这是革命的前奏,以集体的方式面对政府,面对制度,面对社会,但是两个不谙世事的小学生,如何理解教育的前途,如何理解人的尊严,如何拥有毫不畏怯的精神,像是一个寓言,孩子是纯真的,似乎越小越带着不容亵渎的灵魂,越小越对丑陋的社会具有冲击性,可是最后在卫兵和警察,在埋伏和袭击,在疼痛和鲜血中,制造的是更大的牺牲,衬托的是更无情的现实:“这绝大的惨剧——摧人肝胆的惨剧,和那两个小学生的哀呼,便是‘不仁’的天地,也不忍目睹了!”

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