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‘99中国年度最佳诗歌

编号:S97·2000420·0517
作者:《诗刊》选编
出版:漓江出版社
版本:2000年1月第一版
定价:10.00元
页数:205页

“最佳”这个词是不干净的,它含有太多既定的评判标准,这些标准便是以作协为代表的“政府阅读”习惯,他们从1999年发表的10000余首诗歌中“精选”出来这本“最佳诗集”,诗歌的多义性使这些入选的诗歌间也存在较大的差距,比如于坚的《事件·挖掘》仍在断断续续的叙说中表达某种生存的寓言,而雨田的《英》却是一首幼儿时代的爱情表白,空洞得令人想笑。本选集共收录92位诗人的116首诗作。

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儒教与道教

编号:B82·2000401·0516
作者:(德)马克斯·韦伯
出版:商务印书馆
版本:1995年10月第一版
定价:16.10元
页数:341页

马克斯·韦伯显然不是一个出色的汉学家,他只能通过大量译介的汉学著作对中国古代的政治信仰进行研究,以找出中国儒教伦理如何阻碍资本主义的发展,这种民族经济的研究是马克斯·韦伯将伦理作为资本主义精神产生背景的“新马克思主义理论”的又一重要论著。他指出,“中国有大量十分有利于资本主义产生的条件”,但政治权利的世袭制、货币混乱等因素阻碍了资本主义在中国近代的发展,使中国在道教与儒教的相互作用下只能产生了自给自足的封建经济。
《儒教与道教》:和平主义和的俗人伦理

儒教的“理性”是一种秩序的理性主义:陈季同说:“宁作太平犬,不作离乱民。”
        ——《第6章 儒教的处世之道》

他是中学西传的杰出使者,他是晚晴具有世界眼光的外交官,他是庚子事变之后“南北互保”最早的提议人之一,对于曾任驻德、法参赞的陈季同来说,他摆脱“天朝大国”幻想的努力,他的文化输出和输入活动,是为了和世界的融合,是为了要国家的强大,当他引用元朝施君美的《幽闺记·偷儿挡路》中的那句“宁作太平犬,不作离乱民”而发出呐喊的时候,他的确是看见了国家的危难,也看到了拯救的希望。“宁作……不作”是一种选择,而且是必然的选择,远离战乱渴望和平,这样一种充满决断意义的口号,在马克斯·韦伯看来,却只是为了恢复中国古已有之的秩序,只是为了一种伦理目的,甚至只是在一种和平主义的世界里,为自己的儒士阶层的“礼”寻找一种国家主义的庇护。

“儒家只求从社会的粗俗不堪、丧失尊严的野蛮状态下解脱出来,除此之外,别无他求。”这是韦伯在考察中国儒教的处世之道时说的话,“离乱民”在他看来就是一种丧失尊严的存在状态,在一个国家困苦、民族危难,社会混乱的时代,作为中国知识分子的儒士自然难以寻找到一种秩序,所以他们即使要成为“天平犬”,也拒绝在乱世中苟且偷生,但是这种“和平主义”的理想不仅是不是一种真正的解脱,也无法在经济伦理中建立一种中国式的资本主义发展。

马克斯·韦伯考察儒教的“理性”,其实并非是为近代中国寻找一种国家强大的太平之路,而是在宗教伦理中提出一个问题:中国为什么没有资本主义?或者说,中国以儒教为基础的秩序理性主义主义为什么不能产生适合资本主义的宗教“经济伦理”。韦伯的宗教世界是广义的,他在《导论》中对于世界宗教的定义是:“用完全价值无涉的方式来理解,就是最能把为数极多的信徒吸引到自己周围的”生活准则系统,“价值无涉”是韦伯倡导的一种社会科学研究方法,就是要求在研究时不带任何价值取向,只解决“是什么”的问题,而不是解决“应当是什么”的问题。所以他把世界宗教分成六种,也即把儒教、佛教包含在内。

在此基础上,韦伯提出了宗教的经济伦理:是一种“扎根于各种宗教的心理与实际联系中的行动的实际动力”,也就是说,这种伦理必定是一种行动力,它不是经济组织形式的简单“因变量”,也不是“从自己一方去塑造经济的组织形式”,这里有两方面的意义,一是作为社会学基础的经济如何产生一种宗教伦理,另一个是这种宗教如何在经济伦理中影响社会。韦伯在考察宗教产生的社会学基础上时,分为城市、君侯与神;封建俸禄国家;行政管理与农业制度;自治、法律与资本主义等类别。这是国家的一种结构体系,在这个体系里,中国到底具有怎样的经济伦理,到底建立了怎样的理性主义,为何缺少真正的宗教伦理?

从社会组织上来看,中国的没有古希腊的“城邦”,没有中世纪的“城市法”,当然也没有西方古代那种住在城里的市民阶层,没有武装起来的城里人的政治盟会;从经济政策来看,中国的税收明显是“损乡益城”,中国的货币经济典型的是以物易物,随着货币支付体系的实物化,最终走向的是实物税的路上,导致货币税的失败,另外,中国也没有出现“互助式地调节自由工商业的要受到公认的、正规的、牢固可靠的信贷基础”;而从国家管理上来看,从泛灵论开始,中国最后产生的是一种非人格的神,他以超凡造物主的形式出现,最后变成了王位君主,而王位君主的统治受到德行所左右,在所谓的秩序再造上,就具有了君主的“卡里斯马”的特点,这是一种个人英雄主义的力量,而正是由于君主确定了统治秩序,使得中国的理性变成对于制度的维护,变成了一种和平主义。

这就使得中国建立起一个封建俸禄国家,它的最主要社会结构就是具有“分封的世袭卡里斯马特征”,一方面因为证券争夺的竞争被帝国统一所取代,使得和平主义成为主宰,这不仅是一种制度的统一,也成为一种文化的统一,另外,自上而下的分封制和世袭制,使得国家管理变成一种垂直型的统治,在经济上奉行国家经济制度,以政治为前提,形成了徭役国家与捐税国家;在官员任命上,以科举制为代表的选拔,用一种“高度有效的手段防止官员摆脱中央政府的控制”。所以对于中国来说,这种世袭制及其货币俸禄的普遍后果是:“通常只有对国家的军事占领或成功的军事革命、宗教革命,才打碎过食禄者利益的坚硬外壳,能够创造全新的权力分配,进而创造全新的经济条件,不过,一切内部革新都由于遭到前边说到的抵制而失败了。”

失败的意义是,在中国没有出现竞争,没有出现自由交换,所以缺少资本主义的依附关系,因为没有出现真正的市民阶级,所以没有典型的理性意义的经济获取;没有作为政治单位的城市的法人自治体,没有保障特权和使特权固定化的法律制度,只有法律的世袭结构,只有家长制的司法,这就使得“专横破坏着国法”这个命题也失去了意义。所以韦伯认为,“世袭制的国家形态,尤其是行政与法律适用的世袭性质,在政治上产生的典型后果是:不可动摇的神圣的传统王国与绝对自由的专横与恩宠的王国并存。”

正是这样的一种世袭俸禄化的政治制度,使得中国的统治方式明显是一种等级制,而在中国古代的漫长历史中,在和平主义的社会里,“中国的统治阶层——尽管这种统治有时中断,且经常处于剧烈的斗争中,但总是不断更新,不断发展——现在和过去,整整两千年以来,始终是士。”士是一种等级荣耀,也是一种文化代表,士注重的是礼仪秩序,享有的是特殊的等级制特权,“和平主义的儒家士大夫以国内的政治安定为己任,天生厌恶军事势力,或者不理解这类势力。”所以在分析儒教的处世之道时,韦伯认为,这是因为中国用一种官僚阶层的唯智论的理性主义来统治,这种理性主义看不起宗教,也无法产生真正的宗教,所以在中国只能产生“世俗宗教”,而这种宗教的特点,就是在等级制中保持着对于祖先神灵力量的信仰和崇拜,甚至,韦伯认为,中国的语言中也没有专门的名词,它只是儒教的“教义”的别称。

世俗宗教只是为了改造,所以“礼”是为了建立自己的伦理,“孝”只是为了维护等级制的统治,正是在这样的思想之下,中国社会缺少自由,缺乏自然科学思维,缺乏自然法与形式的法律逻辑,当然,更缺少产生财产私有制。“儒教仅仅是人间的俗人伦理”,也就是说,儒教适应的是秩序,是政治准则,是礼仪规则,它关心的是世间的东西,所以韦伯认为,儒教是一种入世的宗教,“从其本义上讲,都是此岸性的。”而道教,韦伯将其视为一种神秘主义的异端,老子的无为,避世,小国寡欲,以及成为道教之后修炼肉体的长寿术,看起来是出世的,但其实和儒教一样,渴求的是一种伦理:“一方是理性主义的士,他倾向于理性地由官吏治理的福利国家的中央集权制;另一方则是神秘主义者,其自我完善不可能由国家的事务性文明政策来推动,他要求尽可能地自治和小国寡民的自给自足,这些小国可以形成一种淳朴的农民或市民道德之乡。”只不过,在神秘主义和避世哲学影响下,道教越来越趋向于异端宗教,甚至最后变成了完全阻碍理性主义发展的巫术和魔法,“从道教里都找不出通往理性的——不管是入世的还是出世的——生活方式论之路,相反,道教的巫术只能成为产生这种方法论的严重障碍之一。”

儒教和道教都是入世的,都是传统主义的,甚至都是和平主义的,都是为了维护等级秩序,所以那种经济伦理的理性主义很难在中国出现。韦伯得出这个结论,其实还从另一种角度却解析,那就是和西方的新教理性主义作对比,正如他在《新教伦理与资本主义》中提出的观点一样,他认为清教在采取拒世的形式中,以禁欲主义的方式使得世界理想化,从而在改造世界的积极行动中推动了资本主义的发展。“在判断一种宗教代表的理性主义阶段时,有两个彼此有多方面内在联系的标准。第一个是宗教脱掉巫术的程度;第二个是宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。”把儒教和清教放在同一纬度进行考察,韦伯从这两个方面进行比较,一是挣脱巫术而与世界产生“强烈、庄严的紧张关系”,另外就是被造物的客观化形成了一种系统。

儒教是入世的,所以它没有和现世的紧张关系,维系它的是社会的等级伦理,甚至在道教里变成了神秘主义的巫术;儒教也没有将被造物客观化,“与此截然相反,中国伦理在自然成长起来的个人联合体(或并入、模仿这种联合体的组织)的天地里发挥了最大的动力。”也正是这种组织关系,使得中国社会建立的是一种家族纽带,人与人之间的关系是血缘共同体,所以,“宗教义务却仅仅表现为在有机形成的个人关系内部发挥自己的作用”。所以在儒教里没有清教的禁欲主义,没有理性改造世界,更没有从伦理上去理性地征服世界,“儒教理性主义意味着理性的适应世界;清教理性主义则意味着理性地把握世界。”

“宁作太平犬,不作离乱民”,在19世纪后期的中国,韦伯似乎听到了儒教传统再一次发声,它是回归,它是和平主义,它是对理性的否定,而在这样的爱国思想下,中国只不过在寻找那一个适应的社会,而这个社会注定远离产生资本主义的宗教伦理:

中国尽管有形形色色的异端裁判,但是较之不宽容,起码较之加尔文清教的不宽容,有远为博大的宗教宽容,此外,还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝毫没有对商人习气的厌恶:所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。正是在这个典型的营利之国反倒可以研究:营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的“理性主义”本身,都同近代资本主义了无缘份。

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作为文化批评的人类学

编号:B86·2000401·0515
作者:(美)马尔库斯、费彻尔
出版:三联书店
版本:1998年3月第一版
定价:14.80元
页数:266页

人类学如何表现“文化批评”?如何通过“暴露自身文化本质获得对文化整体的充分认识”?作者的着眼点是反映当前人文科学的表述危机,以便能够摆脱权力关系的影响而从事文化研究。本文作者以赛义德的《东方学》中对西方文化批评中最霸权思想进行批判,而希冀将人文学科的研究带向一个“实验时代”。本书为“学术前沿”丛书之一。


《作为文化批评的人类学》:为了文化的自我反省

实验气氛的本质,在于允许读者和作者不断地创造出新的洞见。
    ——《第2章  民族志与解释人类学》

不是定式,是未成熟状态,不是单一文本,是可能性写作,不是描述,是解释,不是封闭式言说,是对话——当乔冶·E·马尔库斯和米开尔·M·J·费彻尔将民族志研究贴上“实验”这一标签,他们所期待的人类学不再是从“第一手材料”中发现文化拯救的母题,不是在写作中发现异己文化的独特性意义,而是要跨越现存民族志文本的局限,“描绘作出更全面、更丰富的异文化经验图景。”

实验指向异文化图景,不是一种看客式的围观,既要从本文化视野中审视异文化的构建,也要从作者认识论延伸到读者世界,在一种积极交流的对话中提供文化批评的文本,“它应该被看成是存在于民族志读者当中的普遍期待、存在于民族志作家当中的自觉心境。”当马尔库斯和费彻尔提出读者和作者的对话,提出一种揭示人类学的时候,他们在理论上参考了吉尔兹的开放性写作、拉康的“第三者参与”,伽达默尔的历史阐释学,在民族志研究、异文化批评甚至人类学构建中,提出了对话理论,但是很明显,他们所局限的却依然是民族志的“写作”,他们提出好的民族志应该具有三个特点,一个是通过描写田野工作环境解说日常生活的意义,其实则是通过对异文化的翻译,显示出民族志作者的语言功底,第三则是赋予文化以整体观的意义——除却第三个特点强调的是一种整体观,第一和第二个特点无一例外指向了如何进行民族志的写作,这种建立在描述层面上的民族志研究,只是关涉到单一的写作者。所以他们提出的对话显然是重作者而轻读者,或者只是在写作层面进行了实验,甚至将人类学研究的对话模式延伸到读者世界,希望作者和读者创造新的洞见,也只是一种颇为理想化的理论期待,从而使得他们提出的文化反思变成一种单方面的设想。

但是,这种将人类学批评纳入解释学视野,至少对于传统人类学来说,具有一种革新意义,重要的是,这种实验的目的并不在于解释,并不在于认识论,而是试图寻找更有效的方法,“用以描述民族志对象如何与更广阔的历史政治经济过程相联系。”当民族志研究和政治经济学,和历史学,甚至更为宏大和多元的社会学科联系起来,实验性的人类学才具有某种文化批评的意义,而建立在阐释学意义上的人类学就是要在多元性、开放性构筑中,“描绘作出更全面、更丰富的异文化经验图景”,而最终从异文化经验图景中返回到本文化视野,在两者并置中实现人类学在“人观”意义上的整体性构筑。

为什么要进行民族志写作的实验?人类学为什么在文化批评视野中进行?作者原序中的观点似乎回答了这个问题,从一开始作者就以另一种方式提出问题:社会科学是否能够充分而又恰切地描述社会现实?描述在作者层面就是一种陈述,一种表述,提出这个问题,实际上是作者意识到了某种表述危机:人们越来越发现大理论无法解释社会现实的细节。大理论和现实细节之间的脱节造成的表述危机将人类学者推向了一种封闭系统里,甚至人类学者丧失了对总体化视野、一般化范式风格、大理论模式的权威等的操控,他们的研究被分散了,当他们开始关注场域、社会活动的意义、例外、情况以及不确定性的时候,已经不再费力对所观察现象的规律性进行解释——不再费力解释,便不再表述。而实际上,这种表述危机却正好制造了另一种机会,马尔库斯和费彻尔认为,恰恰是表述危机,成为了人类学实验性写作的生命源泉,它在对社会现实的手段表示充分怀疑之后陷入到危机中,而危机带来的就是一种新的批评的可能性,就是实验。

表述危机的出现,大理论和社会细节的脱节,都是因为人类学在急剧变迁的世界中遇到了言说的阻力,而实验不仅为表述危机寻找出路,更是预示着一个新时代的到来,在这个逐步走向后现代的时代里,人类学所需要面对的是文化的自我反省,而文化批评正是因为可以借助于现实来嘲讽自身文化的本质,而在这种嘲讽式的自我反省中,培养文化的富饶性成为可能,富饶性便是多元性,便是开放性,便是整体性。从人类学外部的背景故事来看,现时代社会人文科学发展受到限制,大理论和社会细节的脱节,都需要从19世纪怀特的历史学中找到人类学的模式,“怀特描述了从罗曼史到悲剧、再从悲剧到喜剧这样一种转变过程,他认为这种转变最终是以一种深刻的反讽模式终结的。”它就是一种整体性的表现,而反讽模式具有的批评意义为多元性和开放性提供了更为具体的选择性策略。在考察人类学外部的背景故事之后,马尔库斯和费彻尔转而将目光投向了人类学内部,他们提出,只有从民族志这一人类学独一无二的研究中,才能考察文化批评问题,才能建立多元性、开放性和整体性构架,而他们将民族志的实践和写作称为“解释人类学”。

作为社会科学之一的人类学,在民族志写作中为什么需要实验?民族志本身就是对旧的人类学的再创造,本身就是一种整体化的学术和职业实践,本身就是为了描述多样性,马尔库斯和费彻尔总结民族志写作风格就体现了革新意义:民族志描写的是数十年前被研究的某个人类群体,它们把人文类型锁定在经典著作中,这是一种保守而非历史的形象,它没有提供变迁和现状的记述,但是在这种对内部结构的争论中人类学才会重新出发;民族志是人类学家赖以对学科内外的理论和知识进行探讨的媒介,这种媒介具有一种个人化倾向,更具有丰富的想象力;民族志也已经成为提高人类学者职业地位以及建立声望的创造性活动。可以看出,这种对民族志研究的界定,充分体现了对话的可能性、实验的氛围和反思的语境,正是在这样的革新中,解释人类学便成为“民族志实践和文化概念反思的总称”,它所研究和强调的就是把民族志看成是一种人为的认识过程。

人为的认识过程构成了民族志研究的文本,这就凸显了“人”的作用,在这个基础上,马尔库斯和费彻尔提出了“人观”这个概念,他认为文化之间的差异问题,就是一种人观的差异——“人观指的是人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式。”人观抛弃的是人类动因观,抹除的是民族中心主义假设,而是将民族志的实验对象和目标限定在人观上,就如吉尔兹在那篇有影响的论文《巴厘社会中的个人,时间与行为》中所提出的,“巴厘人”不是一种群体,更不是个体,而是一种生命周期,是把它当作系统的本土概念,甚至就是一种人的“理论”,所以人观的民族志,就是关涉到人的现实经验,人的文化差异,甚至人在公共文化之下的心理动力——当民族志传达的是异文化中人的自我、情感和理论,这些经验构筑了文化差异性的核心,而差异性又是在作为人这一种总体的框架之下的。

人的总体观其实也折射出这个世界本身的整体观,马尔库斯和费彻尔从异文化的人转向世界,将叙说世界历史的政治经济过程看成是民族志的“可知社区”,可以讨论讨论民族志对于传统上以政治和经济体系为研究焦点的学科所具有的吸引力,可以解说在人类学内部解释性的观点和政治经济观点的结合,可以探讨民族志与政治经济分析联合起来的“悬而未决”的文本类型问题,总之一句话,“任何一个历史或民族志研究计划,只有自己放在较大的世界政治经济历史框架中,才能获得自身的意义。”在这样的结合中,民族志可以展示研究对象所拥有的丰富多彩的意义系统,又可以和其他地方的活生生研究对象联系起来——不仅是现实意义的政治经济学和民族志的结合,当民族志实验把注意力集中在探讨叙说中的历史时间和场合的表述问题,民族志描述又具有了历史化意义。无论是现实还是历史化,民族志就是要把复杂的多元世界纳入到自身框架内,“以便重塑民族志”。

这种对世界历史的政治经济过程的叙说只是民族志实验的一个方面,对异文化的描写则是在与本土民族志批评工作的并置中建立批评话语。异文化在传统人类学中是一种异己文化的,是西方文化自我满足之后的窥探,是反观自身的镜子或替代物的体系,但是在民族志的实验中,异文化研究其实在相对化观念的影响下,“将陌生的异域风俗与人们熟知的本文化相并置”,从而达到人类学自身回归的目的——从一个社会中推导出探究另一个社会的批评性问题的方法,就是将“它们视为我们世界的一个部分”,从而完成人类学的整体性构筑。从法兰克福学派到超现实主义再到美国的纪实批评主义,民族志的这种实验方法逐步凸显出来,“人类学家应进行的强有力的和独特的文化批评实践,应当把美国纪实现实主义的经验主义,与法兰克福学派期的理论视野和活力,以及法国超现实主义并置手法的幽默和勇敢特性融合起来。”文化差异的发掘在某种意义上也是对于全球一体化的响应,“全球一体化的过程并未表明文化多样性的消除,而是表明了在共享一个共同世界的前提下,不同文化模式的并存和较量越来越显重要。”

民族志中的异文化研究从关照到并置,再到共存,最后则是提供了反省的可能,提供了批评的解释,马尔库斯和费彻尔将这样的人类学批评方法称为“变熟为生”:“人类学的基本批评策略是对常识加以分解,对意外事物进行描写,置熟悉的事物于陌生的事物、甚至令人震惊的场合之中。”这种在文化相对论中建立批评性反省的任务,对于建立人类学的未来提供了一套探究的话语,“民族志不断地把熟悉的事物与不熟悉的事物相对照,它最终鼓励一种探究,对本身和社会科学的接纳范围提出质疑。”在这个意义上,民族志作者就找到了自我存在的价值,“我们对模糊性、讽刺、矛盾以及在其中价值观获得实现的机会的多样性社会情境和日常生活表达深有敏感性。”

表述危机反映的是知识危机,也是实验性写作的源泉;异文化打开了本文化关照的窗口,也创造了将其并置在一起的可能;文化差异性潜在地具有西方中心论思想,却也可以在“变熟为生”中承担反省任务……不是对立,不是矛盾,人类学正是在这样的文化批评中才能形成多元性、开放性和整体性意义,这些意义归结在一起,则变成了一种历史的自我意识记录,展示了多种接纳的可能性以及不同话语并存的相关意义,它不是乌托邦,它就是对现实本身的描述:“在实验性的转换和批评的可能性里,我们把民族志理解为经验研究和写作的一种训练工具,它探究艺术和哲学关注的问题,但它的角度不是超社会的思辨,而是对世界范围内的不同文化的地方情境的独特刻画。”

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规训与惩罚

编号:B83·2000401·0514
作者:(法)米歇尔·福柯
出版:三联书店
版本:1999年5月第一版
定价:18.80元
页数:377页

这不是一部纯粹的法学著作,这是米歇尔·福柯权力系统的又一理论著作,福柯的兴趣仍在历史中展开论述,从“旧制度”时期的酷刑到古典主义时期的监狱改革,到现代的监狱和规范化监督,惩罚权力在不同时期逐渐走向规范,从而制造出“受规则的个人”,这种对肉体的惩罚和对精神的压制正是一种权力的体现。本书为“学术前沿”丛书之一。


《规训与惩罚》:我们关注的是“政治肉体” 

全景敞视建筑不应被视为一种梦幻建筑。它是一种被还原到理想形态的权力机制的示意图。它是在排除了任何障碍、阻力或摩擦的条件下运作的,因此应被视为一种纯粹的建筑学和光学系统。它实际上是一种能够和应该独立于任何具体用途的政治技术的象征。
         ——《规训·全景敞视主义》

不是梦幻建筑,却是权力机制可视的理想形态,不是隐藏的空间单位,却在坚守着封闭的牢狱原则,当17世纪对于瘟疫群体的空间隔离,演变为18世纪的监狱改革雏形,对于福柯来说,全景敞视建筑不是改变了古代对于肉体惩罚的宏大场面,而是在“使少数人甚至一个人能够在瞬间看到一大群人”的改变中,变成了边沁倡导的可广泛使用的“监视”,变成了作为解析意义的规训的一种权力机制,继而成为“确保权力自动地发挥作用”的“全景敞视主义”——“当恐惧和死亡压倒了禁令时,罪恶就会滋长。秩序借助一种无所不在、无所不知的权力,确定了每个人的位置、肉体、病情、死亡和幸福。”

四周是环形建筑,中心是一座瞭望塔,环形建筑分割成许多小囚室,那些疯子或者病人,那些工人或者罪犯被安排进每一个囚室,而中心瞭望塔的监督者通过逆光效果观察环形建筑里每一个囚室的情况,那些小笼子是小舞台,而里面的病人、疯子、罪犯和工人则是独立的演员,只有站在中心瞭望塔的监督者能够通过全景敞视建筑而看到每个人的表演。而囚室作为看似独立的单位,其实成为横向的封闭区,他们无法阴谋串通计划,无法开展集体逃跑,无法进行互动影像,当然,也不会有疾病传染的风险。“混在一起的个性、集体效应被消除了,被一种隔离的个性的集合所取代。”而另一方面,对于监督者来说,“它是被一种可以计算和监视的繁复状态所取代”。

一种是可以计算和监视的复数状态,另一种则是被隔绝和被观察的孤独状态,对于全景敞视建筑来说,实际上建立了一种“分解观看/被观看的二元统一体的机制”——在环形建筑的小囚室里,他们被观看,但不能观看,而在中心瞭望塔里,他能观看一切,但不会被观看。这种机制的意义是“使权力自动化和非个性化”,也就是说,监督的权力不再体现在某个人身上,而是体现在对于肉体、表面、光线、目光的某种统一分配上,体现在一种安排上,这种安排的目的就是为了产生制约每个人的关系,也就是说,谁站在监督者这个中心位置并不重要,它在一种自动化过程中达到权力的运用——“全景敞视建筑是一个神奇的机器,无论人们处于何种目的来使用它,都会产生同样的权力效应。”

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