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人文困惑与反思

编号:W71·2021018·0649
作者:盛宁
出版:三联书店
版本:1997年6月第一版
定价:7.10元
页数:298页

 本书的副标题为“西方后现代主义思潮批判”,一个中国学者如何参与西方后现代思潮的研究,这种隔岸观火会不会是一种书斋生活?盛宁在某种程度上是西化的产物,但他在本书中批判了一种所谓的“话语的平移”,就是忽略文本的背景和语境,将具体的理论概念和命题抽出,他反对这种文本本体论,而在西方现代主义与后现代主义的夹杂整合中,盛宁用他自己的观点为西方后现代主义思潮找到了标本。

Tags: 人文困惑与反思 后现代主义

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阅读大师

编号:E29·2021018·0648
作者:马原
出版:上海文艺出版社
版本:2002年1月出版
定价:22.00元
页数:393页

在西藏进行虚构是一种生活,在现代都市的每一个讲台上评点作家也是生活,马原从西藏走出,就宣告了“那个叫马原的汉人”的结束,这不是无奈的选择,在马原看来,上下都很平坦,只要他的生活中还有文字,尽管这种文字不是创造,而是咀嚼。

Tags: 阅读大师 马原

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Technologising the Male Body

编号:H73·2021005·0647
作者:毛思慧
出版:外语教学与研究出版社
版本:1999年7月第一版
定价::19.90元
页数:431页

本书的中文标题是“当代英国电影中男性主体的切割与重建”,作者将目光停留在二十世纪50年代至八十年代英国电影在好莱坞影响下,如何发展变化,尤其是男性工业化进程中的主体意识。

Tags: 英国电影 男性主体 英文原著

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The Rainbow

编号:H73·2021005·0646
作者:(英)D·H·Lawance
出版:WordsworthEditionsLimited
版本:1995年版
定价:20.00元
页数:426页

1915年出版的劳伦斯的长篇小说《虹》,描写了一个英国农村家庭的三代人对新的生命方式的追求。那是工业革命开始后,新一代的男女开始寻求灵与肉的平衡,放荡的美好与精神的独立并行不悖,其中两性间的搏斗与依恋处处体现着现代人为实现个体生命价值与自身解放所付出的代价。这部小说在第一次世界大战期间曾因“有伤风化”被遭禁。

Tags: Rainbow D·H·Lawance 英国文学 英文原著

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祖堂集

编号:B52·2021005·0645
作者:[南唐]静·筠禅僧
出版:中州古籍出版社
版本:2001年10月第一版
定价:32.00元
页数:715页

《祖堂集》,南唐泉州招庆寺静、筠二禅师编撰。顾名思义,祖者,佛祖,堂者,佛堂,祖堂,即供奉佛祖的地方。《祖堂集》就是按佛祖传灯的次第来排列禅宗谱系,依次辑录了七佛、三十三祖迄唐末五代二百四十六位禅师的行状和语录。据书中编者所注“未睹实录,不决化缘终始”,“具如宝林传”等语,可知静、筠二禅师在编撰《祖堂集》时是有所本的,如《宝林传》一类禅宗谱系、语录等。我们可以推测,《祖堂集》所采用的资料大多为唐代的早期禅宗史料,并且有许多为《景德传灯录》所无,这样就更增加了它在禅宗史、文化史上的地位和影响。

Tags: 祖堂集 佛教

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弗兰德公路·农事诗

编号:C38·2021005·0644
作者:(法)克劳德·西蒙
出版:漓江出版社
版本:1999年9月第一版
定价:25.00元
页数:610页

1985年,克劳德·西蒙凭借这部作品获得当年诺贝尔文学奖,对他的评语是:“由于他善于把诗人和画家的丰富想象与深刻的时间意识融为一体,对人类的生存状况进行了深入的描写。” 克劳德·西蒙的原则是:“我做--我产生--故我存在。”西蒙在写作(即“做”)的过程中,他的精神状态所蕴含的意外、追问、间歇等等因素使他的语言富有魔力,然后,他通过“回忆”的姿态沉入那些瞬间的情境之中。 


《弗兰德公路·农事诗》:斗争着是为了避免睡着

也许我在大白天里睡着了,也许我一直在睡觉,只是眼睛睁大着,在五匹马单调的马蹄声中摇晃着。这些马的影子不是完全以同一节奏前进。因此嘚嘚的蹄声以相互交替、你追我赶、重叠的方式出现,有时混成一体,好像只有一匹马在走,但接着又重新分开,重新解体,似乎又重头开始彼此追赶等等。
       ——《弗兰德公路·第三部》

睡着之前是肉体,睡着之后是身体,而醒来之后呢?是尸体。就像那五匹马,四个骑兵,从那里撤退,却始终在一条迷途的路上,最终是看见死亡。别人的死亡,和自己的死亡,有时候就如一种影子一样,笼罩在公路上。相互交替的声音,你追我赶的行动,不断重叠的方式,最后一种集体的行动变成了一个人的行动,五匹梦游的马变成了一匹马在走,他说:“像从镜子的一面走到另一面去。”

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Tags: 弗兰德公路·农事诗 法国文学 克劳德·西蒙 小说 诺贝尔文学奖

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一九八四

编号:C38·2021005·0643
作者:(英)奥威尔
出版:辽宁教育出版社
版本:1998年3月第一版
定价:11.10元
页数:278页

《一九八四》是奥威尔写于1948年的一本反映极权统治中政治寓言小说,为了强调极权政治对人类社会的威胁的迫近,他把“一九四八”颠倒了一下作为书名。奥维尔描述这一反面乌托邦的意义在于警告,而警告几乎总是有益无害的,而对于这种批判,孤独是最好的办法:“我意识到我自己的存在。我生了下来,我还会死去。我有胳膊有腿。我占据一定的空间。没有别的实在东西能够同时占据我所占据的空间。”
《一九八四》:通常用的字眼是化为乌有

在哲学、宗教、伦理、政治方面,二加二可能等于五,但你在设计枪炮飞机时,二加二只能等于四。

数字不是游戏,数字是规则,是渗入国家生活的标准,是不容改变和怀疑的思想,它统治一切,包含一切,剥夺一切,它就是一切。二加二等于五也并非是算数意义上的重新定义,不是创新,是在哲学、宗教、伦理、政治方面的绝对权威,它颠覆的不是二加二的等式,不是绝对的真理,而是一种自由,一种覆盖在二加二等于五之下的自由,“有时候是四,温斯顿。但有时候是五。有时候是三。有时候三、四、五全是。你得再努力一些。要神志健全,不是容易的事。”

不是容易的事,它却在那些“神智不健全”、没有自由的人身上,那些和温斯顿一样写着不被允许的日记的人身上,问题从来不会迎刃而解,从来不是在设计枪炮飞机时可以暂时接近真理和自由,是的,枪炮飞机不是独立在国家之外的技术生活,它是国家的一部分,是国家存在的另一种形式,所以,所谓二加二等于四的自由到最后也成了“他热爱老大哥”的归顺。是的,就像枪炮和飞机不是属于战争的武器,从任何时候开始,数字的真理只是属于数字本身,和哲学、宗教、伦理、政治等方面的思想无关。

数字里的存在是战争期间“巧克力的定量供应从三十克减少到二十克”;是“纪录司人人都一天工作十八小时,分两次睡觉,一次睡三小时”;是古旧美丽的东西招疑的时代四元钱的珊瑚,或者是在四月间天气寒冷的时候“钟敲了十三下”,他们准确无误,他们在哲学、宗教、伦理、政治之外,他们是个人生活的体现,可是那个在纸上写下的决定性标题,却像二加二等于五的规则一样,让人感到疑惑:“首先是,他一点也没有把握,今年是不是一九八四年。大致是这个日期,因为他相当有把握地知道,自己的年龄是三十九岁,而且他相信他是在一九四四年或一九四五年生的。”

“相当有把握地知道”和“大致”、“或”等字构成了强烈的对比,这是肯定的否定,这是否定的肯定。关于个体的出生,是纤小笨拙的字体,后面还加上“四月四日”,但是四月四日的记叙却是“昨晚去看电影。全是战争片”,当一九八四年从个体的生活变为一个时代的纪年的时候,字体被无限放大,粗壮代表着不容改变的权威,一九八四割裂了个体的出生和过去,割裂了从此开始的时间序列,割裂了被命名的轴线,一九八四就是一九八四,独立、权威、唯一的一九八四——和一九四八年没有任何关系。

脱离在现实之外,脱离在时间之外,一九八四的世界是三个超级大国的世界:“俄国并吞了欧洲,美国并吞了英帝国以后。目前的三大强国就有了两个开始有效的存在:欧亚国和大洋国。第三个东亚国是在又经过十年混战以后出现的。”而在这个“未来”的世界里,“欧亚国占欧亚大陆的整个北部,从葡萄牙到白令海峡。大洋国占南北美,大西洋各岛屿,包括英伦三岛,澳大利亚和非洲南部。东亚国较其他两国为小,占中国和中国以南诸国,日本各岛和满洲、蒙古、西藏大部,但经常有变化,其西部边界不甚明确。”地理意义的三个国家,却并非在战时状态下走向征服,走向毁灭,“战争是由一国统治集团对自己的老百姓进行的,战争的目的不是征服别国领土或保卫本国领土,战争的目的是保持社会结构不受破坏。”保持社会结构不收破坏,就是在自给自足的天地里不受外来危险的震动,就像真正用酒的和平一样,永久的战争也在创在着和谐稳定,这种“战争即和平”的思想就是一九八四年的思想,就是二加二等于五的思想,就是容不得自由的思想。

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Tags: 一九八四 奥威尔 小说 英国文学

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中国禅宗史

编号:B52·2021005·0642
作者:印顺
出版:江西人民出版社
版本:1999年9月第二版
定价:18.00元
页数:346页

印顺法师对佛学研究的贡献是多方面的,本文从禅宗史研究的角度进行探讨。印顺法师提出了禅宗史研究的方法:“禅宗史研究,必须弄清楚超时空的自心体验,现实时空(历史)中的方便演化’,这对禅史的研究具有重要的方法论意义。”他对楞伽师、楞伽禅的辨析,和对如来藏、如来禅的看法,以及对道信‘《楞伽》与《般若》合一’的禅法特色的概括等,对把握中国禅宗思想的基本特点及其演变发展,具有重要的启发意义。
《中国禅宗史》:凡言禅者皆本曹溪

在宗派的分化中,有对立,也就有会合。“即心即佛”、“见性成佛”的南宗,已融入牛头禅中。牛头的江东风味,也深深地融人曹溪的流派。融合,总是汇入一强大的学派。
    ——《第九章 诸宗抗互与南宗统一》

从分化到对立,从对立到抗争,从抗争到会合,再从会合到统一,从统一到融合,对于中国禅宗来说,“凡言禅者皆本曹溪”成为最后的归宿,宛如百川终于汇聚于一处,但是在这漫长的几百年历史中,其中的曲折,其中的纷争,如何会走向一统?其中是不是有着内在的逻辑需求?或者说,曹溪为代表的南宗是不是就代表着历史的趋势?

印顺给出的是肯定的答案,在《序》中,他就直言,从印度来的初祖达摩到六祖慧能,再到之后的南宗,禅宗所走过的道路“正是达摩禅的不断发展,逐渐适应而成为中国禅的时代”,也就是说,它有着内在的发展线索,这便是中国文化和印度佛教的融合,正是在这种融合中完成的佛教中国化,才能称为“东方文化的精髓”,“分化,对立,成为多种的宗派,最后又统一于曹溪。”于是,“凡言禅者皆本曹溪”,而关注于这条融合之路,也是他写作这本书的最大目的。

但是,在禅宗中国化的三百五十余年历史中,有着对经教本义的不同理解,有着“分头并弘”的分化,有着争法门正统的斗争,甚至有着历史传说的附会和编造,如何厘清这一发展规律?又为何南宗代表着禅宗的最终走向?印顺在《序》中,其实已经很明白地阐述了禅宗发展史的落点问题,那就是“祖统说”,到底谁是主流,谁是旁支,其实并不凭借宣传就可以确立的,也不会因为多版本的传说而被湮没,其中决定的力量是禅者的自行化,也就是顺着规律,在“众望所归”中成为真正的传承者,而这就是“历史的事实”:“优越的禅者,谁也会流露出独得心法的自信,禅门的不同传承,由此而传说开来。”

所以,这里就有一个“传承的确实性”问题,“祖统的传说,可能与事实有距离,但与禅法传承的实际无关。”而这个“传承的确实性”,即禅者的自行化,就是适合中国的实际,就是和中国文化的融合,唯有此,才能从分化和抗争的过程中达到一统和融合。菩提达摩作为禅宗的开创者,传授的《楞伽》,《楞伽》在达摩禅中只是初方便,不是所传的法门,而他所传的“楞伽印心”其实是“如来藏”的法门,包括之后的道育、慧可,“深信一切含生同一真性,但由客麈妄覆,不能显了”,也都是传承着如来藏的教授,但是,慧可在以“楞伽”为心要,“藉教悟宗”为宗旨的传教中,却也出现了不同的倾向,特别是分化了“口说玄理,不出文记”的禅师和以著作疏释为主的经师——重教和重经是对于“藉教悟宗”的不同理解,“重教的,流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的,又形成不重律制、不重经教的禅者。”

终于著名的“东山法门”时代,“一颗光芒四射的彗星,在黄梅升起,达摩禅开始了新的一页。”东山法门主要指禅宗四祖道信和五祖弘忍时代,道信禅法主要提出了戒禅合、《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一:他的《菩萨戒法》,就是以“以目性清净佛性为菩萨戒体”,他将《楞伽经》的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来,制为《人道安心要方便门》;提出了息一切妄念而专于念佛,心心相续,念佛心就是佛的“念佛心是佛,妄念是凡夫”。而到了弘忍时代,一方面极其重视法统的传承,另一方面则提出了“教外别传”,也就是不立文字的,顿入法界的,以心传心的达摩禅,也被明确地提出来。

道信的“念佛心是佛”和弘忍的“教外别传”,在印顺看来,就体现了“东山法门”独拔于一切的优越性,“息其言语,离其经论”延续的是“天竺相承,本无文字”,是“不立文字”;“别有宗明矣”,正是“教外别传”的自觉;而“直入法界”、“屈申臂顷,便是本心”,便是“顿入”;“意传妙道”、“唯意相传”、“传乎心地”,就是“以心传心”。不仅是继承,而且是创新,“旧传与新说的融合而又各有所重。”而当“即心是佛”、“心净成佛”成为双峰与东山法门的标帜之后,中国禅宗也迎来了“东山法门”的兴盛,“道俗受学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过。”这是对当时“东山法门”兴盛的描述,《楞伽师资记》说:“则天曰:若论修道,更不过东山法门。”

东山法门重在创新,而这种创新和当时的中国现实有关,达摩禅传到中国的时代,是南北朝期间,而在北方,由于王室的崇敬和民间的仰信,便逐步发展起来,但是随着政局的变化,南方山林重行的佛教得到青睐,而随着唐朝的统一,达摩禅也由北而南顺利得到了发展,特别是东山法门提出的“法门大启,根机不择”,以及“即心是佛”、“心净成佛”的教义,使得佛教在南方迅速传播。但是在“东山法门”的兴盛中,印顺认为,真正和中国文化结合起来的,并不是东山宗,而是和东山宗对立的牛头宗,他认为,印度禅蜕变为中华禅,开启佛教真正中国化之路的,不是以滑台大会定宗旨的神会,也不是六组慧能,“中华禅的根源,中华禅的建立者,是牛头。应该说,是‘东夏之达摩’——法融。”

法融是牛头宗的初祖,他本是四祖道信的弟子,在江东牛头山传道之后,智严、慧方、法持、智威、慧忠形成了一个宗派序列,一方面牛头宗的传承具有显著的地域色彩,传说中的六代都在牛头山弘化,另一方面,牛头禅提出的“虚空为道本”、“无心合道”却是和中国玄学结合最紧密的禅学思想。道是什么?法融说:“夫道者,若一人得之,道即不遍。若众人得之,道即有穷。若各各有之,道即有数。若总共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故。”道是离一切限量,离一切分别,不是一人所得,也不说各得一分,不是新熏的也不是本有的,而是“不落于名言、心思”,也就是超越一切而不可思议的——而这样的道正是中国道家所说的道,是“以无为本”,法融正是把道用于佛法中,“道遍无情”、“无情成佛”。在印顺看来,东山宗提出的“即心即佛”是从有情自身出发,是以心性为本,它的立场是人生论的,而牛头宗所说的“道本”,是从一切本源来说的,它是关涉宇宙论的,而具体到修行,“无心合道”便发展为一种无方便的方便,而这正是受了中国道家,尤其是庄子玄学的影响,“高卧放任,不作一个物,名为行道;不见一个物,名为见道;不知一个物,名为修道。”

牛头禅融合了中国道家学说和佛教教义,这便是一种融合,而这种融合为禅宗的发展也开辟了道路,而牛头禅在江东的牛头山,在印顺看来,也为禅宗“南宗”的确立奠定了基础。他认为,“南宗”在两个意义上体现了中国化的方向,一个是地域意义的,印度传来的佛教首先在中国北方扎根,而在传播发展过程中,无论是东山法门还是牛头禅,都传布于南方,形成了“南宗”;另一方面,南北分化来自于不同的禅学理念,北方倾向于现实的、人为的、繁琐的、局限的世界,而南方则表现为理想的、自然的、简易的、无限的世界,“这种不受旧制的拘束,务求适宜的精神,正是南方的精神。”而这不仅仅是特色的不同,更代表着传统和革新,所以在牛头禅中,追求质朴而实际的禅风就成为主流,这种和玄学相结合的理念就成为中国化的内在机理。

南北分化,代表着禅学的传统和革新之力,而印顺把禅宗的真正中国化定为“南宗”,除了牛头宗发展和融合了道家玄学思想之外,更有另外一种逻辑,在他看来,从慧能到神会发展起了南宗,一直在与北宗进行着分庭抗礼,甚至出现了“南能北秀,水火之嫌;荷泽洪州,参商之隙”的局面,他认为,南顿北渐绝不是法门上的差别,不是师承傍正的争执,而是法统问题,是根机问题:

顿与渐,是根机的利钝问题,不是“法”的不同。钝根累劫渐修,等到悟入,还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说,直捷的开示悟入,是顿;须种种方便,渐次修学而悟人的,是渐。如“定慧等学”,“三学等”是顿;戒、定、慧的分别次第进修,是渐。所以南宗的称为“顿教”,是不假方便,直指直示的。“念佛名,令净心”的北宗,本渊源于道信的《人道安心要方便》,无念是念佛,契人心地明净。

无疑,印顺认为南宗的顿悟才是“见性成佛”,才是“直了见性”,才从圣人的难思难议变成现实人间,才从仰信变成自证,才从高远理想变成直下体现,“《坛经》所表现的,就不然。三身也好,三宝也好,菩提、般若也好,都在自己身心中,直捷了当地指示出来,就在日常心行中,从此悟入。”所以说,从牛头宗的“道本虚空”“无心合道”,到东山宗的“即心即佛”“心净成佛”,从慧能的“心即是佛”“见性成佛”,到神会的“直了见性”,以及南宗之后的无住说“直指心地”,黄檗的“直指人心,见性成佛”,都体现了这种顿悟思想,也体现了佛教中国化的真正融合契机,所以到了南宗后期,完全融入了日常生活,“特别是:扬眉,瞬目,擎拳,竖拂,叉手,推倒禅床,踢翻净瓶,划圆相,拨虚空;棒打、口喝、脚踢以外,斩蛇,杀猫,放火,斫手指,打落水去——欢喜在象征的,暗示的,启发的形式下,接引学人,表达体验的境地。”

“这样的简易、直捷,难怪‘凡言禅者皆本曹溪’了。”所以很明显,印顺认为顿悟就代表着禅宗的革新力量,就代表着佛教中国化的方向,也正是在这一逻辑下,在禅宗的发展中,需要树立南宗的法统地位,这个法统地位,维护的正是“一代一人”的付嘱制权威性。但是,一个现实时,从东山法门之后,分头并弘的局面造成了“禅法中心的大理想”陷于支离破碎,“一代一人的法统,失去实际意义;而中国禅者,又倾向于多头弘化。”当一代一人、禅门定于一的付法理想破灭,在印顺看来,才会引起纷争,才会形成对立。

所以,要使中国禅宗回到一代一人的法制,就需要确立真正的法统,就需要树立一种禅法,而承担起这个重任的人便是菏泽神会。神会在滑台大会上向北宗发起挑战,一直被视为南北对立的重要事件,“神会今设无遮大会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定(宗)旨,为天下学道(者)辨是非。”而这个事件历来有争议,胡适在《荷泽大师神会传》中说它“是北宗消灭的先声,也是中国佛教史上的一大革命”。而现代研究者认为,这一判断似乎过于夸张,过于夸张则未免近乎戏剧,于事实本相则不免偏离。一种观点认为,当时神会在滑台大会上的对手是崇远,而崇远根本不是北宗一派的禅师,所以滑台大会其实并非具有标准的南北分宗的意义;另一方面,滑台大会似乎在《坛经》中有过预言:“吾灭后二十余年,邪法撩乱,惑我宗旨,有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。”所以当这一事件发生时,难免与附会的嫌疑;另外的观点是,北宗并没有因为神会的攻击而迅速衰落,甚至之后北宗还在僧俗两届稳持牛耳,他们之后的衰落更可以看成是内部纷争引起的自我瓦解。

但是,印顺似乎和胡适有着相同的观点,在需要英雄出场的情况下,发起滑台大会的神会自然成了“神僧”,他认为,神会表现的是“狂”,而这种狂是陷于南北分化时对护法的真诚,他提出的“为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非”的积极意义是“代表了一代一人的付嘱制,反对分灯普化的付法制”,包括之后由郭子仪出面申请为达摩立谥、由广州节度使韦利见启奏请六祖袈裟入内供养,都表现了他的一种英雄气概,“神会为曹溪顿教而献身,不避任何艰险,坦然直进,终于达成了:韶州慧能为禅宗六祖,永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了!”

正是由于神会“为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非”,南北宗对立才走向了统一,而这个大趋势最后也百川归海,特别是代表中国禅的牛头禅也在融合中汇入,最后变成了代表中国佛教主流的曹溪禅,也完成了中国化的任务,“对立,融摄,最后,胜利属于南宗,被统一于曹溪的南宗。”

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90年代实力诗人诗选

编号:S29·2021005·0641
作者:杨克  主编
出版:漓江出版社
版本:1999年5月第一版
定价:25.00元
页数:643页

他们的诗并不都出现在九十年代,用这个时间词组做为书名只是想表达一种世纪末情绪,何谓“实力”?这又是一个缺乏标准的定义,而我们读诗就是寻找精神家园,在这本书中,我们的确能找到自己的位置,想象自己是一个诗人,在旁若无人时救赎自己。

Tags: 90年代实力诗人诗选 诗歌

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枯草上的盐

编号:S29·2021005·0640
作者:朱朱
出版:人民文学出版社
版本:2000年9月第一版
定价:14.00元
页数:187页

精美的包装,不菲的价格,对于朱朱的诗歌来说,这样的外表显得华丽,而正是这种华丽衬托着他诗歌的苍白,我们读到的是一个青年呓语,深深表露自己游离的现实,他说,“我找到了自己的弦/它在我的手拿不动的橡木里/聆听我的声音//”一种无奈和空虚。
《枯草上的盐》:舌头就是割下的麦子

这是流亡,其实是追逐。
冷落地,怀疑伴随着生活,
他将诗艺雕琢了又雕琢,
但这手杖上的珍珠唯有光洁的表面,
内部缺损了又缺损。
   ——《一位中年诗人的画像》

是在不彻底的时候回来了,带着梦想,“以自我铸成了偶像”,带着诗艺,“雕琢了又雕琢”,甚至带着隐喻,用语言想建一座堡垒,可是在流亡的世界里,只有感性的城市,只有故乡的雾,只有怀抱着危楼的港湾,而最后在时间里都变成了被覆盖的灰尘,即使珍珠还有光洁的表面,“内部残缺了又残缺”,即使和放荡不羁的青春重逢,也只是爱之后的悲凉。

第41页,一个中年诗人的画像呈现出伤感甚至悲痛的一面,从流亡到回来,除了时间还是时间,而当“年龄是他不贞的妻子”,我们是不是都“偏僻的博物馆”里面成为一副悲剧的木刻?需要追述那个流亡的时间?是岁月中不停迁徙的起点,中年诗人总是在一本诗集中出现,诗集早就搁置在书架上,早就被S29·2021005·0640编号,然后被覆盖上尘土,一种中间过程和1995年3月的中年诗人无关,2002年的时候,买下诗集,只不过是从时间的身边经过,仿佛时间永远在他处,就像是一个“相同的隐喻”,于是在未被打开的时候,在距离另一个中年诗人的1995年远去的2002年,注解了一种隔阂:“精美的包装,不菲的价格,对于朱朱的诗歌来说,这样的外表显得华丽,而正是这种华丽衬托着他诗歌的苍白,我们读到的是一个青年呓语,深深表露自己游离的现实”。

呓语是有的,游离的现实是有的,但是为什么是苍白的?为什么只是一个青年?仿佛是“嘲弄他的开始”,仿佛是用贫困说着“他难言的宿疾”,在41页以及一本诗集里面的中年诗人,在2002年以及被编号的诗集外面的读者,正朝着时间的相反方向行走,于是,是笨拙地理解,是伸向未知的阅读,是一种怀疑式的冷落。但是当时间又从时间里返身,当2019年的冬天重回2003年的冷寂,甚至回到1995年3月的悲伤,一个读者也在被打开的世界里成为了中年诗人。

互文的故事,总是会拆解里面和外面的区别,从第41页开始直到一本书,已经没有了精美的包装,没有了华丽的外表,也没有了武断地评语,只有把目光深入其中听见自己的呼吸,那里面真的没有如神的自己,没有欲建的堡垒,没有不羁的青春,也没有了像珍珠光洁的表面,“再见,青春时代的瘦削,”多么悲伤,有多么无力,一个作者的手指,一个读者的目光,都在流亡其实是追逐,生活其实是怀疑的过程中看见了那个巨大的空白:“空白是多么奢侈地占有生命”。

一个读者至少还有可以打开的一本诗集,可是一个作者呢,何处去寻找在时间中发现自己的读者?就像中年诗人的画像,到底谁来绘制?当新鲜的血被勒索,当爱变成投资,当晚年的利息变成目的,一个人如何消除贫困?当煤炭码头都是噪音,当空空的船从臆想的源头而来,当水汽模糊了苍白的日光,一个人如何找寻雾中的故乡?当温情只在冰的理智里,当语言只剩下假想的手稿,当光唤起的只是阴森和恐惧,一个人如何看见曾经存在的青春?还将启程,还将出发,还将在时间里赋予色彩,一个中年诗人是不是热爱着“不存在”?

有一种现实,叫消失,那里有黑拇指的河,有泼出的酒的河,有呼唤的石头的河,有纠结而飞奔的河,有吞没又显露的河,有将沿岸的木桩卷向野马的河,那么多条河,那么多的状态,那么多青春的记忆,但是在夏日里,所有的河都在睡梦中的九月消失,没有速度,没有翅膀,只有在一个梦里暗黑的影子。是的,时间里一切存在的东西都以复数的方式像河一样消失:女友们动身远离,蚂蚁遗弃了同类,狮子在相互撕咬,全部的信札全部飞离,而爱情呢,最后的激情也变成了“黄色康乃馨的蓝色背景”,即使背景也是一种臆想:“我还考虑/如果无法在一起/就抽象地在一起。(《过去生活的片断》)”抽象地在一起,仿佛是一个梦,只有睡去的形式,而醒来,“仿佛我的骨骼和肌肤里还有一千人在慢慢减少”。

“为什么天鹅是一匹/始终被空间骑回的马”,这是一种疑问,甚至是对于“始终”一种愤怒的质问,想要像风一样自由,想要看见自己的奔跑,原来不是能够远离,不是能够去向自己的方向,而是以一种宿命的方式被“骑回”,所以这样一种消失的命运其实构筑了两个方向,一个是破碎现实带来的困顿,一个则是“唯有像风”一样存在的挣脱欲望,正是这两个同样具有强力牵制的方向,才使得一个中年诗人在充满张力的斗争中寻找突围的可能。

现实里是一个人,一个男人,一个诗人,“一个男人捆起柴禾,背走木堆”,而男人是被观察的,那个“我”在他面前,其实如镜子一般照见了自己,“那灰色的影子/在一面墙上忙碌”,影子是灰色的,现实也是灰色的,最后背走木堆的男人和我一样,或者我和男人一样“一动不动地凝视”,所以在男人和我的互文里,现实呈现的是一种“相同”的命运,“像两个相同的人同时停住脚步/他们的脚趾被镜子或一片磁石隔开/”于是像梦中的狮子在相互撕咬——没有野性,只有在形式的动作中耗费力气和渴望。但是男人作为我的镜像,其实在现实里能够看见那所走过的路,这是一个诗人成为现实男人的一种地理学,而它的行走轨迹是:村庄-小镇--城市。

村庄的厨房是第一个看见欲望的地方,因为那里有“枯草上的盐”:“除灶台边的污垢,/盒子被秋天打开的情欲也更亮了,/我们要更镇定地往枯草上撒盐,/将胡椒拌进睡眠。”满足欲望的开始,是唱起这一首“厨房之歌”,在饥饿中等待,等待什么该接受,等待什么值得描画。等待的状态勾勒了一种和肉体有关的情结,而其实即使饥饿,也是在像它主人一样的厨房里成为自己,这是没有向外延展的生活,即使封闭,也会是一种真实的存在,“我在说:玫瑰涌上来/而蝴蝶,甚至死后也是美丽的。(《煽动》)”如此生如此死?如此活着?那盐其实是在枯草上的,所以厨房世界是会打开门,就像“一只狼寻找话语的森林”,就像对于一口酒的渴望,所以当门打开,那厨房世界,那枯草上的盐,又变成了一种形而下的生活,“人们一个接着一个,/穿过了街道/但又不知为什么穿过。”而这样的等待无非是另一种流亡,因为“流亡有很多种……”

从厨房出发,小镇似乎是不远的,而它提供的是另一种生存图景,“小镇的巴洛克”充满着一种变幻的色彩,乡村少女有着黝黑的形体,粗大的手,腿和腰肢,在音乐会上,她是舞蹈者,一种所谓的快乐和入迷,却原来是“背叛”——是因为黑暗遮蔽了一切?“我们每个人的身体敞开,任它自由出入,/唯有它停顿时,才能称它为‘音乐’。”一种假象的存在,是让黑暗穿过了身体,其实和乡村少女何干?而小镇也成为那个让身体自由出入,却只在黑暗里的存在,当谷仓和长矛不被尊重,当可怕的虚汗冒出来,当女人的慷慨地奉献“蜷曲的发烫的大腿”,“在码头边的音乐之家又有何用?/果园里丰盛的餐桌又有何用?”

一只马背上的鹰飞不起来,一个观察者被经验所限制,而城市呢?更远的存在,更多的可能,或者叫南京,或者叫古都,或者叫石头城,那里的夏天有沉的房间,有少女的芬芳,有变幻的肉体,那里可以从在不同的屋顶,“从一个男人的身上,/看见几个女人的夜晚。”而冬天的古都呢,仿佛被时间隔开而成为一个唯美的世界,男人来了,女人来了,寒霜降临了,雪下起来了,“她的肉体是新的,对于他/一刻也不应懒惰的手指。”新的和旧的,两个女人的肉体,却也是城市的两种时态,但是当一种城市的伦理学慢慢变成中年的堕落,想象的城市只不过是一个梦,于是,他要回岛上去了,于是,游人中爱上了南京,于是古都里的“残茶泼进下水道”,于是,“老式煤气管熔化了她的内衣”……新的和旧的,其实在“古都”的虚幻中都变成了一种存在,“它们都开始存在,独自醒来,/进入这世界的边缘,悲歌,扭动,伸手在抓/似曾相识的名字/雨糜烂在他的眼眶,/穿越全城的屋顶。”

从村庄的厨房,到小镇的音乐会,再到成为古都的城市,其实一切如梦呈现的地理学,都是和身体甚至肉体有关的存在,村庄的厨房撩开了身体的欲望,小镇的乡村少女正在舞蹈,古都的女人熔化了衣领,所以在行走的轨迹里,只是穿过,不知道原因的穿过,最后变成只是数字意义上的距离:“这片青黄的怪物,/正忙于向另一个季节迁徙:/而我的安慰在1991——/就是南京,形而下的8公里。(《八公里》)”所以可能的爱都变成了否定,“我爱你/不爱西尔维亚。//我不爱你/也不爱西尔维亚。(《怀念安妮·塞克斯顿》)”爱与不爱之间不是选择,是一种不选择,而你和西尔维娅之间构成的互文就是对于诗意的一种无奈拒绝。

形而下的世界如此猝不及防,那村庄里的鹰会不会飞走?小镇上的萨克斯在哪里?城市里打着呵欠的女人能不能赶走金色的蝇群?实际上在这一个变成现实的地形学里,有一种东西始终被提及,那就是故乡,村庄是故乡,小镇是故乡,城市也是故乡,所以最后所有的缺失都变成了对于故乡的遗忘,而这种遗忘在被时间侵袭的中年诗人身上,更多变成了无力的哀伤。“大地之空旷的一座小楼。时间像一匹/已经发黄的白色母马,正从/小镇后边的山丘上驶过,/我们坐在窗前,手背上闪过它的身影——”但是那里有什么,只不过是一张“轻佻的家谱”;我看见了铁门对面的中学,想到了拿着足球的少年,还有在风中飞翔的女生,但是,那只不过是送弟弟去医院的所见,当弟弟变成“离我最近的比喻”,那何尝不是我对于记忆的一次篡改?

故乡之存在,提供的是一种记忆?其实记忆也只不过如镜如影的存在,是一种相似物,“相似恰似两只杯子,眼镜片,脚趾/和脚趾。恰似/天空与纪念日,儿子兼父亲,/你照料自己,不必听他人抱怨。”所以这一种记忆的地形学变成了影子的地图,最后是患病,“你这多余的湿疣,赘肉,淋巴结,既然染上/怀乡病,又不愿割除。(《自我催眠》)”是死亡,“经常去郊外,在成群的石像中/迈着舞步,那里山峰像发霉的/面包。我一想到死亡就会死去。(《带耳环的女人》)”而正是这“一想到死亡就会死去”的状态,使得生也变得毫无意义,“就在/那时,/我被生下来。”(《最后一站》)”在一个谁也不知道终点的人生,在这一切不能继续的地方,写诗和卖淫都是扔石头、吐唾沫的结局——而那个受害者正是我的“母亲”,当一起的成长母体都被亵渎,“绝望只能消失,只能被沉默/沉默地容纳。有/呈现在没有之中,作为不被理解的奇迹”。

“不被理解的奇迹”,其实是中年诗人开始为命运构筑第二个方向,“唯有像风”一样存在地去挣脱欲望,他渴望“驶向另一个星球”,他要在死的方式里“敬畏每一个活着的人”,他要在泪水中奉献出自己,他要在“扬州郊外的昔昏”握住自己的比喻,“我找到了自己的弦/它在我的手拿不动的橡木里/聆听我的声音(《雨中》)”自己弹奏弦,自己听声音,那时一种怎样的孤独,甚至孤绝?自我在这里重新出发,而这个出发的起点被标注之后,一且似乎都在否定中开始,“我的笔在记录寻找一种形式,/并且跟踪它的每一次变化。/那是一个更炎热而谵妄的过去,/偶然我能察觉自己一闪而过,/越来越小,像粒子,熊,流星,/不复存在的瞬息。”《父亲的回忆录》变成了某种不存在的过去,这是一种割裂,在巨大的勇气里,其实根本没有回头;或者是以上帝的视角俯瞰现实,“不,我不愿讲述一个传奇,/枯燥像一部现代影片,女教师们,/请教我如何写水晶的诗,/诗是诗的主题,/写一种神经质的魔术,它撑起你们圣诗上的穹窿,/我要得到你们的办法,/能够有一次超尘世的凝视。(《更高的目标》”

割裂过去的怀乡病,去除曾经的飞翔姿态,忘记离我最近的家族比喻,而在更高的目标中像一个圣者,超越了地平线。或者“诗是诗的主题”是一种回归,是在中年诗人的现实里发现自身最好的归属,可是,这孤绝的存在,如何言说?他们都在地上,都在房间里,都在城市的街道上,谁来听?真的是弹着自己的弦听自己的声音?真的只是躲在里面和西尔维娅、爱米莉·勃朗特、茨维塔耶娃对话?真的在“诗是诗的主题”的自我催眠?门被关闭,街道被关闭,天空被关闭,他们是诗人眼中的他们,是只能听自己诗歌的他们,所以最后只能是能一种宿命:“一旦说对了,/舌头就是割下的麦子。(《秋夜》)”

其实是悲情的,甚至是悲剧的,一个中年诗人的所有对于时间的抵抗到最后都在牺牲自己,甚至最后是比中年更中年的存在,而这无疑是陷在悖论里无法挣脱的宿命,所以抛弃背景的孤绝,舍弃他人的神圣,割裂记忆的极端,只能是最后一个游戏,“风吹开了石头门,/我知道我是一个魔鬼,现在清晰的幸福使我绝望。(《最后一个游戏的终结》)”于是,合上第41页开始的诗集,一个读者也比自己更老了。

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