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弗洛伊德后期著作选

编号:B87·2040130·0696
作者:(奥)弗洛伊德
出版:上海译文出版社
版本:1986年6月第一版
定价:3.00元
页数:221页

本书选收了西格蒙德·弗洛伊德后期的三篇成熟作品:《超越唯乐原则》、《集体心理学和自我的分析》和《自我与本我》。这三篇著作简练地表达了精神分析学的基本理论要点,反映了弗洛伊德学说的精髓。第一篇分析了支配心理过程的“强迫重复原则“,探讨了本能和性欲的起源,提出了死的本能的假说。第二篇运用精神分析学的原理研究人的社会关系。第三篇概要地论证了精神分析学的三大理论基石:意识和无意识的区分,人性结构的动力模式,生的本能和死的本能的假说。
《弗洛伊德后期著作选》:必须使自己充满力比多

“瞧,你也能爱我——我是多么象那对象。”
    ——《自我与本我》

你在我对面,却不是对立;你从我的世界中分离出来,但不是逃离——因为你之于我的关系,是一种爱的对象和主体,甚至是“你也能爱我”的互爱,但是不管是我爱你还是你也爱我,从我分离出来的对象成为我的一个内射,也就是说,我爱着自我之外的对象,并作为一种损失的赔偿,“我是多么象那对象”的抒情就成为了一种“自居作用”的反应,它以“自我典范”的方式让力比多得到了升华。

自我升华是不是也必然有分裂,有牺牲,甚至有多重人格的产生——在精神病理学上甚至成为一种病例?自我为什么会采取对象的特征并把自己作为一个爱的对象而成为你?自我象那对象的升华作用如何避免多重人格的产生而具有被爱的权力?这些问题其实在弗洛伊德关于自我与本我的阐述中得到了解答,在弗洛伊德的精神分析理论上,每个个人的心理过程的连贯组织称为自我,意识属于这个自我,自我就是管理着它自己所有形成过程的心理力量,控制着进入外部世界的兴奋发射,自我是被意识到的知觉,但是知觉在没有成为意识之前,它是一种无意识,无意识有两种,一种是处在潜伏状态中,但它能够变成意识,而另一种则是在被压抑状态中,它不能变成意识。

弗洛伊德把“仅仅在描述性的意义上是无意识的而不是在动力意义上是无意识的那种潜伏”,称之为“前意识”,在他看来,前意识更接近意识,它只是处在一种潜伏状态中,但是无意识却一直是被压抑的,被压抑的东西就是无意识的原型,它们本身在不被意识到的情况下产生了一些强大的影响,也就是压抑产生的抗拒,这种抗拒“需要经过特殊的工作才能成为意识”,但是他认为,被压抑的东西都是无意识的,但是不是所有的无意识都是被压抑的。所以在意识和无意识之间,会与一个问题:某物怎样变成意识?或者更明确一点:某物怎样变成前意识?他的回答是:“通过相应于该物的词表象而变成前意识。”

词的表象是一种记忆的残余,曾经它们一度是知觉,它们与前意识相毗邻,当词的表象在某一种作用下插入到内部思想里,它们便进入到了知觉,而这种知觉使得自我从前意识那里得到了领悟,由此记忆的残余再度变成了意识。在这个过程转变中,弗洛伊德看到,其实自我也有一部分是无意识的,他借用乔治·格罗代克的术语,提出了“本我”概念,在他看来,自我并没有和本我明显地分开,只是它的低级部分并入本我,另外,被压抑的东西也并入本我,当被压抑的东西由于压抑的抗拒而与自我截然分开,它的另一个作用也产生了,那就是通过本我与自我相通。所以,自我是通过知觉意识的中介而为外部世界所改变的本我的一个部分,它是“表面分化的扩展”,自我所代表的是理性和常识的东西,运用的是现实原则,而本我是一种感情的存在,它运用的是快乐原则。

如此划分为意识和无意识、自我和本我,显然有些简单化了,在《超越快乐原则》中,他就曾经指出过:“严格地说,唯乐原则支配着心理活动整个过程的观点是不正确的。”在他看来,人心中存在着一种趋向于实现唯乐原则的强烈倾向,它似乎就是弗洛伊德之后提出本我概念的一种应用,正因为有强烈的倾向,所以很明显其中受到一些因素的抵抗,致使最后和想求得愉快的倾向不一致,他认为,阻碍唯乐原则实现的因素主要在于唯实原则代替了唯乐原则,也就是自我为了保存本能而用现实原则代替了本我的快乐原则。

自我的现实原则导致了不愉快,它是一种本能需求,“它可能是对未得到满足的本能所引起的压力的知觉,要不就是一种或者其本身就是痛苦的、或者会在心理器官中激起种种不愉快的期待的外部知觉。”这里就涉及到创伤性神经症病理,一方面是惊愕和惊悸的因素,另一方面是遭受过损伤或伤害对神经症的病症起到了反作用。尤其是反作用,他通过儿童游戏进行了观察和阐释,儿童的行为本身就是一种游戏,当他看到母亲出现时,会有一种愉快的感觉,这是儿童意识的一种本我状态,但是当母亲离去的时候,儿童为什么还会将离去本身当成一场游戏“不断被重复着”?甚至比“母亲返回”更频繁。弗洛伊德认为,这是儿童在表达一种敌意冲动,它是一种无意识方面的抗拒。

通过儿童行为的“游戏化”观察,弗洛伊德认为,自我产生的抗拒是在唯乐原则的支配下发生的,它的目的就是为了避免不愉快,而另一方面,则是通过诉诸唯实原则来实现,它不是为了愉快,而是对不愉快进行忍耐,这种忍耐具有强迫性,具有重复性,它的作用超过了唯乐原则,所以弗洛伊德认为,“强迫重复仿佛是一种比它所压倒的那个唯乐原则更原始、更基本、更富于本能的东西。”他认为,这种强迫重复是代替记忆痕迹而产生的意识,它和唯乐原则一样,是一种本能需要,“一切有机体的本能都是保守性的,都是历史地形成的,它们趋向于恢复事物的早先状态。”

但是,在《超越快乐原则》中弗洛伊德仅仅是对唯实原则进行了观察,或者对强迫重复的本能进行了初步阐述,但是他并没有提出本我的概念,当然更没有提出超我的概念。所以在《自我与本我》中,他说:“最近我发展了本能的观点,在这里我坚持这个观点并把它作为进一步讨论的基础。”展开本能,他把它分成两种,一种叫性本能或爱的本能,就像儿童对于母亲“返回”的愉快表达一样,是基于一种对母性的性本能需求而产生的。但是还有一种本能,显得比较复杂,弗洛伊德通过俄狄浦斯情结进行阐释(翻译为“奥狄帕司情结”)。奥狄帕司情结在更普遍意义上被称为恋父情结,甚至最后导致了弑父娶母的人伦悲剧,但是在他看来,奥狄帕司情结其实在结构上具有双性倾向。

男孩依照情绪依恋对母亲展开了真正对象性的注情,其实出现了两种方式,一种是对母亲的直接性对象注情和以父亲为模特儿的以父亲自居,前者是对于母亲的一种本能倾注,他把父亲当成是一个对象,而且是他和母亲之间的主要障碍,于是在这个对象作用下,他占有了父亲;但是后者却是要成为父亲,弗洛伊德用“自居作用”来命名这种占有,“他以父亲自居的行为中就带上了敌意的色彩,变成了这样一种愿望,即在对待母亲方面也要代替父亲。”前者只是自我与客体之间发生情感联系,而后者却是与自我的主体发生情感联系,因为自居作用就是“一个人试图按照另一个作为模特儿的人的样子来塑造他自己的自我”。

这就是自我对象化,有时是模仿自己爱的人,有时则是模仿自己不爱的人,不管怎样,当自居作用塑造了另一个自我,其实就变成了一种“自我典范”,而这种自我典范弗洛伊德称之为“超我”,“我多么象那对象”便是一种超我,“它面对着作为自我典范或超我的自我的另一个内容”,也正是这“另一个内容”,超我不只是本我最早的性爱对象选择的一个痕迹,它还代表着一个反对这些选择的反对者,所以从奥狄帕司情结出发,当自我典范建立之后,自我就是通过超我控制了奥狄帕司情结,同时还使自己掌握了对本我的统治权,“自我基本上是外部世界的代表、现实的代表,超我则作为内部世界和本我的代表与自我形成对照。”

正是这种“自我典范”的超我之存在,弗洛伊德分析了集体心理学中个体自我的自居作用。当为一个特定的目标组织起某群人的一个组成部分,便成为了集体,很多观点认为,在一个集体里,个人的后天习性会被抹杀,个性会消失,也就是同质的东西会湮没异质的东西,另一方面,作为集体的成员,个人可以获得一种不可战胜的力量,这使得他听从这个集体,从而抑制自己的个体本能,而这种不可战胜的力量是一种“群居本能”下产生的结果,所以勒邦就认为,“因而,我们发现,有意识的人格之消失,无意识的人格之占优势,情感和观念通过暗示和感染作用朝同一方向之转变,被暗示的观念之直接转化为行为的倾向,如此种种特点便是作为一个集体成员的个人身上所表现出来的主要特征。他已经不再是他自己了,而是成为一个不由自己的意志来指导的机器人。”

集体真的被社会本能所控制?个体真的被取消了所有的人格?弗洛伊德试图用力比多的观点来剖析集体心理学,特别是解释个人在集体中所经验到的心理变化。力比多是从情绪理论中借用来的一个词,在弗洛伊德那里就成为了“称呼那些与包含在‘爱’这个名词下的所有东西有关的本能的能量”,也就是说,力比多是一种本能的能量,它是基于爱而产生的能量,当个人成为集体的一员,这种力比多是不是还会发挥作用?他举了两个集体的例子,一个是教会,一个是军队,教会里将个人变为集体成员,一般认为是宗教情感,而军队里则是民族荣誉等观念,也就是说,这些社会本能都让力比多没有任何位置。但其实,宗教情感和民族荣誉并不是一种强烈的本能,甚至已经出现了弱化,在弗洛伊德看来,真正构成集体的,是每个人的力比多纽带,一方面他们通过力比多和集体中的其他成员联系在一起,另一方面则和他们的领袖联系在一起,而这种联系,就是他所提出的在自居作用下形成的自我典范。

“自居作用是精神分析理论认识到的一人与另一人有情感联系的最早的表现形式。”当自我在自居作用下形成自我的对象,就是在力比多之下产生了对他人、对对象的爱,而他人也在这种自居作用下变成了另一个自我,“一个人当他不能通过自我本身得到满足时,就有可能从那个已从自我中分化出来的自我典范中寻得满足。”而且自我典范的一个特点就是自我变得越来越谦卑,而对象则变得越来越高贵,甚至最后对象完全掌握了自我的爱,所以一个后果是自我做出了牺牲,也就是对象完全在自我典范之上了,这也就可以理解集体中个人自我的消失,“象这样一种原始的集体是由这样一些个人组成的,他们将同一个对象放在他们的自我典范的位置上,结果在他们的自我中,使自己相互以他人自居。”

因为自我典范使得对象像我,所以“你也能爱我”,因为没有人能突出自己,所以人人平等,甚至就此出现了社会正义。自我典范就是在自我中存在着的那个等级,就是“超我”,至此,弗洛伊德就建立了一个完整的心理学结构:自我、本我和超我,自我是理性和常识,遵循现实原则,它表现为一种意识,而本我是一种感情,是以快乐为原则,它是自我较低级的部分,是被压抑的部分;而当本我通过奥狄帕司情结对象化之后,超我成为了自我结构的再生物,所以,“超我始终很接近本我,并能够作为本我的代表面对自我而行动。超我深入本我之中,由于这个道理,它比自我离意识更远。”

超我是一种无意识,但是在这种无意识下由于自我典范,一方面得以升华,而具有超道德的性质,宗教、社会情感,以及集体都被连接起来,但是另一方面,超我中的自我典范却总是和自我相分离,产生的紧张情绪会变成罪恶感和自卑感,而混合在一起则会成为狂躁症和忧郁症,但是从本能控制来看,“可以说本我是完全非道德的;自我力求是道德的;超我能成为超道德的,然后变得很残酷——如本我才能有的那种残酷。”超道德的超我和残酷的超我,似乎就对应于个体的两种本能:爱的本能和死亡的本能,而这也组成了生命的全部意义:“生命本身就是存在于这两个趋向之间的一种冲突和妥协。生命的起源问题仍是个宇宙论的问题;面对生命的目的和目标这个问题的回答则具有二重性。”

所以这便成为如何控制力比多的问题,当两种本能出现时,自我的态度是暧昧的,它只有通过自居作用和升华作用,才能援助本我中的死亡本能控制力比多,在避开对象死亡的危险和自己死亡的可能下,就需要升华为另一种本能,那就是爱的本能,所以弗洛伊德为自我寻找到了一个态度:“为了能够这样进行帮助,它必须使自己充满力比多;这样它自己才能成为爱的本能的代表,并且从此以后总是期望生活和被爱。”

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地图的力量

编号:H53·2031126·0688
作者:(美)丹尼斯·伍德
出版:中国社会科学出版社
版本:2000年5月第一版
定价:5.00元
页数:313页

这是一本有关地图的书,这也是一本与众不同的书,对我们习以为常、司空见惯的地图作了这样丰富多彩的描述。美国《基督教科学箴言报》对其的分析是非常精当的:本书犹如一缕灿烂、清新的光环,映照在我们对地图的习惯体验上,第一次,丹尼斯·伍德引导他的读者穿过纷杂多变的地图世界,不断探寻:地图展示了什么?遗漏了什么?为什么会这样?读过这本书,你将再不会以同样的眼光看待地图。 
《地图的力量》:不是如它所是的东西

地图建构世界,而非复制世界:将地图置于一个比制图学更为广泛的领域;它将会坚持要有一种地图社会学。
       ——《地图的作用在于替利益服务》

 一样的疑问在丹尼斯·伍德那里,桌上打开的是《时代地图集》,第86幅地图,是一张苏伊士运河的连贯图,上面有以色列,有约旦,有连串的紫色点与折线构成的疆界。当丹尼尔·伍德面对这幅地图的时候,他既没有站在这张图所标注的某个点上,也不是在这些疆界标注的时间里:1949年停战线和1967年6月停火线,都距离他非常遥远。所以当面对一张不在此时此地的地图时,伍德所要获得的是什么?或者说,地图在他手上的作用是什么?“这些点所代表的线的位置不是重点,每个人都同意它们在那里。重要的不是经度和纬度,不是可以想象的测量得到的精密程度,而是所有权:这也正是绘制在地图上的东西,是这场战役的缘由。”

一张地图似乎对“每个人”都有意义,在更重要意义上标注的是历史,呈现的是和战役有关的知识,但是当伍德成为“每个人”中的一员,并非是将他排除在地图之外,他所摊开,他所观察,他所获得,即使不在此时此刻,也具有某种意义,而这也正是地图具有的力量。伍德把地图的力量称作是“在做事情”——“在做事情”是一种和现实有关的动作,是和当下有关的过程,那么地图做什么事情?伍德用两个词说明地图做的事情:“它们呈现并再现过去累积的思想与劳动,以及我们生活其间、同时又共同努力维持其存在的环境。”

呈现和再现是两个关键词,这是动作的两种状态,也是过程的两个对象,呈现指向的是知识,也就是将过去“累积的思想与劳动”、把现在存在的环境在地图上反映出来,这是一种从过去抵达现在的知识累积过程,“地图之所以有效力,是因为它有选择地将过去带临现在。”这是地图所具有的力量之一。从最初的地图到现在的地图,期间经历了漫长的时间,在地图构筑的历史中,知识不断得到累积,所以从某种意义上来说,地图呈现的作用就是让我们“知道”:“地图并没有让我们看见任何事物,但它的确让我们知道其他人曾经看见的、发现的与发展的事物,这些人有的还活着,但更多的已经亡故。他们所了解的事物层层堆砌,因而即使只是研究看起来最简单的图像,也要管窥过去经年累月的文化知识。”

所以在知识呈现的层面上,地图使过去与未来现行,使使用者可以掌握已知的知识,而“非仅是眼见的事物的能力”,掌握可以理解的事物,而非只凭感觉的事物,并透过地图,与一个更广大的系统联系起来,通过符码、律法、索引、协议、保证、承诺等,从过去带到当前,“并具体呈现在其中”。所以,伍德认为,“连结领域与随之而来的各项事物的能力,正是地图长久以来令许多人感到珍贵之处。”但是,这并非是地图的重点,呈现之后的“再现”才是地图所具有的真正力量,“没错,这正是地图的重点,它并不是呈现我们能见到的世界,而是指向一个我们所能知道的世界。”

为什么地图不仅仅是呈现从过去带临现在甚至指向未来的知识?因为地图做事的真正目的是“为了替利益服务”,从知识积累起来,利益便从知识的巨型仓库中选取它所要再现的东西,也就是说,利益是“以呈现火缺漏的方式蕴涵在地图里”——它是分布于整个社会系统的利益,它是使整个社会得以再生产的力量,它是“提出有关世界的陈述的有力方式”。为什么其中要有利益?为什么可以再生产?为什么陈述世界?这就是地图赋予我们的现实:“这个现实,基本上是地图赋予我们的现实,超出我们的视界、我们的掌握、我们的时间,那是一种我们别无他法可以获得的现实。”

这是再现的现实,在地图赋予我们的李良忠,我们可以描绘看不见、达不到的事物,我们可以描绘未来并将地图赠与我们的“礼物”转换成真实的:“地图使我们的生活成为可能:也许看起来像是寻找方向,或是对地产采取法律行动,或是分析癌症成因,但无论如何,它都是将过去发生的活动,编纳进了此时此地的生活。”也就是说,我们通过地图这一只眼睛,“选择性地把社会建构的世界呈现出来”。虽然还是呈现,但已经不是关于知识累积之后的看见,而是一种再现性的建构,所以伍德认为,地图不是复制了世界,而是建构世界,地图不是简单的制图学,而是一种地图社会学。

不是复制而是建构,这里便有了某种困难,那就是在选择性面前,我们如何信赖地图,又对地图提出怀疑?看上去地图知识所呈现的世界是客观的,是真实的,是世界之所是,但其实,地图知识一扇玻璃窗,它只是伪装成我们这个世界的真实,所以镜子和玻璃,对应的客观和精确,甚至透明,都需要某种怀疑,而打破这样一种怀疑就需要建构:地图永远是关于某物的,永远有个主体,永远有一个作者,“地图,所有的地图,势必如此地、不可避免地必然呈现了作者的成见、偏见与徇私”,那些制图者可能的艺术、好奇心、优雅、焦点、细心、想象力、注意力、聪明与学识都可能是一张地图呈现“另一张地图”,所以我们会怀疑地图,怀疑它的精确性,怀疑它的现在和过去的连接,怀疑它的真正用途,甚至可能会怀疑我们自己的偏差和不完整。

所以在信赖与怀疑之间,在呈现和再现之间,伍德提出的一个思路是:“我们必须在地图的世界里,走出自己的路来。”而这种走自己的路的选择性行为,最重要的一点是:地图必须建构世界,必须为利益服务,必须从知识走向符号——用结构主义的观点来说,历史的偶然性,符号的组合型、利益的选择性构成了地图社会学的一种理念,“地图从自身指涉出去到另一张地图,指涉世界,指涉它所不是的自然。”

地图如何从知识层面走向符号层面?地图是知识的累积,在这个过程中,包含着成长与衰败,发展和挫折,地图只有在“绘图”的世界里才会成长和发展,从而开始描绘世界,开始与他人沟通,并在转变过程中成为一种知识,所以知识过程也是一个替利益服务的过程,“我们这个不断成长的制作地图的社会,没有什么东西是不能被夺取与利用的。”而其实,从制图意义来说,地图的成长和发展首先就是一个编码的过程。《国家地理杂志》在1990年11月首次刊登了“地球肖像图”,这是“第一次从太空拍摄到的肖像图”,而其实,这是这是地球的人造卫星合成图,是依据国家海洋暨大气管理局的人造卫星自1986年至1989年拍摄的可见光和红外线资料制作而成,它其实是摄影,但是当它成为“地球的肖像图”,在引起争议之外,的确也为地图的符码化引出了一条道路,“切碎,无尽地符码化:图像迈向地球的方式,有如经过数学上所谓的转换一般。”

在地图的制图历史上,不管是蓝勃特方位等面积投影法,还是墨卡托投影法,或是彼得斯投影法,其实都制造了某种扭曲,甚至成为“欺骗南半球”的一种方法,但是正如制图规则本身的组合意义一样,充满了各种可能性,托普勒说:“无数种各不相同的投影是可能的。”罗宾逊等人说:“无数的地图投影是可能的。”《古代世界地图集》的编辑说:“有无数种可能的地图投影。”可能性正是编码的一种选择,运用巴特的说法,利用欺骗的效果、人物及物件的配置、上镜头的人物,以及美学和排列顺序或相片组合的效果,所形成的修辞运用,最后都变成了一种建构的“文本”,“图像不再阐明文字;现在,就结构而言,是文字寄生在图像上。”

这是一个起点,当建构的文本出现,修辞产生,它甚至在可能性符码化意义上取消了作者,也就是巴特所认为的“不消说”,伍德也认为,正是那个制图的作者消失,或者不易被察觉,“地图奋力要呈现的真实世界才能够物质化”。作者不是真正消失,而是以一种不在场的方式分散在各个社会层级里,它以漫无目的的方式渗透在地图的利益中,而使用者的问题从“这张地图合一愚弄我”变成了“为何我一开始就如此容易全心全意地相信它”——地图所服务的利益隐而不显,地图自身保持了沉默,从而变成了大型的国家绘制地图计划、数以千计的教室墙壁挂图、汽油公司经常提供的道路图、地图集里的图版、新闻周刊与教科中的插画和图表的一部分。

地图自身的沉默,其实创造了一种符号的神话,“地图隐藏了使它们得以存在的利益;这使得我们比较容易将它们所说的事,当成是未曾言明的,或者当成是空话。这就是地图所做的事。”这个符号体系是如何建立的?看一幅地图,其实就是使用者用自身解读的符号来编码,无论是那些标记,还是文字,无论是图例还是图像,都变成了和使用者相关的符号系统:一方面是符征,它是各种标记,另一方面则是符旨,它是各种对应的字句,符征和符旨变成了符号,“这些符号构成了图例,但这又是伸展出去的另一个符号系统的一个符征。”从文字到图例,符号的挪用变成了一个神话,而这个神话在解码和编码过程中就变成了一种“事实”,借用巴特的理论:“在他眼里,符征和符旨之间有自然的关系。这种混淆可以另一种方式表达:任何符号系统都是一个价值系统;神话的消费者现在将表意作用当成事实的系统:神话被读成一个事实系统,而其实它只是一个符号系统。”

在地图的运用中,符号系统就构成了一种结构,“没有自我解释的符号;没有符号能够如此像它们的指涉物,因而可以自明地指涉之。它们一定是任意的,无可避免地揭示价值。”无论是图形、语言、构造、时间和呈现相关的内部表意符码,还是主题、地理、历史、修辞和利用相关的外部符码,就组合成了一张符号系统的地图,它指涉自身,它解释自我,如此,它“制作了地图”,即使是盗取了地图,扭曲了地图,也“翻转成为它自己的意义”。

但是,这只不过是地图的一种解码、编码的神话过程,只不过是符号系统中的一种结构主义:

当然,这是一种幻觉:关于地图没有什么是自然的。它是一个文化产物,是在选择之中从事选择的累积,其中每一个选择都揭示了价值:不是世界,而是世界的切片;不是自然,而是对自然的一种观点;不是纯真无邪,而是承载了意图和目的;不是直接的,而是穿透了玻璃;不是坦直的,而是由字词与其他符号做中介;简言之,不是如它所是的东西,而是在符码之中。

所以要让地图具有力量,必须再现,必须替利益服务,也就是让每个人都成为地图的建构者,每个人都创造地图的历史,每个人都掺入文化的因素,每个人都成为社会化结构中的一员,所以,伍德从山丘符号的演变和发展过程中提出了文化的力量:“既然结构主义的模型可以描述个体(多半是成人)真正发生性的行为,那么保守的传递模型最有力地描述了正在社会化的个体(以孩童最为典型)的行为。

个体的社会化,构建地图,也构建地图的历史,而这又成为一种呈现的知识,它的意义就是让地图真正成为替利益服务的工具,作为资料处理的工具,作为量化信息之推论的工具,成为具有说服力之论证的工具,“每个人都可以制作地图”,而且地图借此发挥作用而被赋予了权力,也正是这一点,地图开始“挣脱了眼睛的宰制”,回归到用来制作地图的手,用地图来推论的心智,借地图说话的口,“不再是拿来看的东西,它变成了某种你可以制作的东西。如此就能够使地图为你,为我们工作。”作为知识的工具,又具有了再现的能力,所以地图就是在知识和符号、呈现和再现的两种互逆的“地图的力量”中转变,最后达到了地图社会学意义上的多样性构建,就如伍德所赞叹的:“如此众多的地图制图者,他们的多样性令人眩惑:这是个地图的世界。”摊开一张地图,我们是不是看见了真实的地球,我们是不是获得了自然的知识?我们是不是得到了客观的世界?上面有标注、比例、有文字,但是在上北下南左西右东的地图里,在被各种投影法制作的地图册里,何处是我们所要寻找的点,何处是我们立足的“此在”?

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唐诗汇评(上、中、下)

编号:S24·2031101·0687
作者:陈伯海 主编
出版:浙江教育出版社
版本:1996年5月第一版
定价:36.00元
页数:3401页

本书选录唐代498位诗人代表性诗作5127首,附以诗人小传和历代有关诗人、诗作的评论汇编,诗歌本文以《全唐诗》为底本。

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手掌集

编号:S28·2031101·0686
作者:辛笛
出版:浙江文艺出版社
版本:1996年4月第一版
定价:1.00元
页数:154页

手掌集是1947年上海星群出版社出版的一本诗集,据说《手掌集》曾被翻印过13版,还有手抄本流传。《手掌》是辛笛创作风格上的一个转折,标志着辛笛思想的深化,由对社会现状单纯的讽刺,到将自己的思想与社会联系在一起,使"大我"与"小我"得以有机地融合。 读辛笛的诗,可以明显地感觉到现代主义的风格,《手掌集》中的“印象”、“秋思”、“巴黎旅意”等不少诗篇都意象独特,色彩艳丽,十分讲究意境,注重自我感受的抒发和现代意境的营造。
《手掌集》:永远吊在半醒的梦里

今天瘦长个子的你,
孤独的你,
没奈何的你,
坐着这个希奇古怪会划水的东西走了
我从今再不想叫它是“船”。
    ——《赠别》

船是船,却为什么不想叫它是船?船是游走,船是漂泊,船是居无定所,船是“希奇古怪会划水的东西”而已,所以当一个人坐上船,意味着未来的方向也是“希奇古怪”的。1947年,朋友季陵远行,对于辛笛来说,不仅仅是简单的分离,更在于离开生长的国土之后的一种茫然,这种茫然是辛笛曾经深切体验过的,所以不叫船,宁可叫脚印,只有脚印留下来,才会有重返的一天。

1947年,辛笛早已经回到了故土,甚至看见了八年抗战之胜利,这无论如何是一种满足的感觉,所以当朋友再一次远行,再一次离开故土,是孤独,是无奈,是何时回家的茫然,而对于辛笛来说,投射到自己身上,就是那一种最难于割舍的情感便喷涌而出,除此之外呢?仿佛在远离的时候,诗歌也远离了,所以在《手掌集》的后记中,辛笛甚是遗憾地说:“我写了这些年的新诗,纵说是百分之九十九的时间都用在与诗歌全不相干的研究和工作上,写存的诗原本不多,更禁不住拣选,而论起品质来——倘果有何品质可言,却大体属于奥登所列举的前三类的东西。”奥登列举的三类东西,或者也算不上真正意义上的诗,辛笛用“惭愧”来注解,“我竟是一无可说。”

为什么会“一无可说”?1947年前和后到底发生了什么遗憾的事?为什么又独独不能叫它是“船”?《手掌集》其实汇集了《珠贝集》、《异域篇》、《手掌篇》和附录的《春韭篇》,除《春韭篇》当初并未合在这一册诗集之外,三个篇章其实刻印了辛笛的心路历程。1929年夏天,题《珠贝集》的那首《垂死的城》里,写出了“珠贝”这个意象的意义>“从今不再是贝什的珠泪/遗落在此城中”。别离之前,是不舍,是留恋,故而落泪,而泪水变成了珠贝,却不想“遗落在此城中”,因为这是一个“垂死的城”,只有“沉沉睡了的茫茫夜”,只有“无月无星”的寂寥,只有无语无言的灯和行者,只有“阴湿的四壁”以及“暗哑的回声”,于此,这真是一个垂死的城,而垂死之城意味着整个时代也是垂死的。

一种对未来的茫然,故而珠贝是愁苦的结晶,是真心的证明,所以在这个沉睡、无语、阴湿的1938年,辛迪自然会在记忆中找寻那发光的珠贝,那里有“一团绿的梦”,虽是怅惜的梦,却可以让人“寻找失落了的边沿”,可以看见温存着的“弦语”,而这一切都是本分;那里有二月的风和雨,都写在一程又一程的故事里:“你知道,/当轻马车轻碾着柳絮的时候,/我将是一个御者,/载去我的,或是你的,/一蓑风,一蓑雨。(《二月》)”但是终是要告别垂死的城,连同一切早已存在的记忆,存在的你我,存在的风雨,都将远去,而茫然。

辛笛:时间从手掌中被抽离

所以,十五年前的那个少年之梦留存着最后的记忆,大人的蒲扇,小孩的仲夏,以及那些灯笼和鬼故事,“十五年前的溪梦/向我走来了”,但最后的成长必然是告别,“随着无尽的日月/也是那么/一晃一晃地/独自成长了/成长了/又来听流水的嗟嗟(《印象》)”只剩下印象,之后则需要面对这蹉跎,这失意,这孤绝,于是只有“夜别”:“鞭起了的马蹄不可少留。/想收拾下铃辔的丁当么?/帷灯正摇落着无声的露而去呢,/心沉向苍茫的海了。”于是只有了“怀思”:“零落只合自知呢;/行人在秋风中远了。”于是只有远航:“将生命的茫茫/脱卸与茫茫的烟水(《航》)”于是只能说声“FAREWELL”:“该是去的时候去了/没有泪也没有叹息”……

从过往到现在,从少年到成长,从日到夜,其实都不是一个完满的圆,“我们航不出这圆圈”,都不是丰富的画,“山河多使我沉郁/昏灯行径的管弦语/牧场上干草的香气/星光下潮水涨满了前溪/皆将为我作一幅无画的画帖”,所以珠贝之存在,只是记忆之结晶,只是泪水之象征,在一种转身面对未来的未知中,辛笛似乎并不想以昂然的方式离开,种种愁绪,种种不舍,在现实中变成了诗意,却是一种成长的代价。

而这种成长的代价或许只是个人层面的,当别离国土,当登临异域,一种怀念长常常让辛笛回到故土,他在1936年8月的巴黎想起那个秋天的下午:“阳光如一幅幅裂帛/玻璃上映着寒白远江”;他在1936年的10月的爱丁堡郊外吟唱起想念的歌:“窗外是湿了草地的光/十月的雨如箭”;他在“北平以外”听到了挽歌:“船横在河上/无人问起渡者”。而其实,当辛笛离开故土远游,另一份情感便慢慢滋生出来,那便是对战争之下的中国的关切,对中国人命运的牵挂,所以在“异域篇”里,他逐渐挣脱了那个小我,开始走向更广阔的世界。

“二十世纪的故事/便是车马驾着御者/看桥上的人/桥下的船舶/有多少份的口粮/就有多少风前风后的鬼”,《休战纪念日所见》里辛笛似乎听到了那一声响雷,“让过去和未来的事作证罢”,所以他立在欧洲之地,面向远方故土,不忘那里的人和事:在1927年的巴黎卢森堡公园,他把空间拉向了“雨后故国”,把时间推向了“去年”,也在这时空转变中,消弭了距离,“东与西 远与近/罗马字的指针不会静止/螺旋旋不尽刻板的轮回/昨夜卖夜报的街头/休息了的马达仍须响破这晨/在时间的跳板上/白手的人/灵魂/战栗了”;1939年4月,在苏格兰高地,他从刈禾女想到了战斗的激情:“蓝的天空有白云/是一队队飞腾的马/你听  风与云/在我的镰刀之下/奔骤而来(《刈禾女之歌》)”。

所以从异域的世界里,辛笛其实找到了另一种表达的方式,虽然隔离,但是心灵相连,虽然居无定所,但是心中激情和动力使自己成为一个战士:

千里万里
我全不能为这异域的魅力移心
而忘怀于凄凉故国的关山月
随便你罢给我一堵墙一方地
我会立即就坐下来
重新捏土为人
涅槃为佛
虔诚肃穆地工作
像一个待决的死囚
但我是以积极入世的心
迎接着新世纪
     ——《巴黎旅意》

过去的死去,新的时代来临,这是辛笛的呐喊,这是辛笛的希望,当流浪者找到归宿,便是新的开始,也正是在这个时候,那个叫“祖国”的词进入了辛笛的视野里,进入了他的诗作中“让我给你以最简单的回答/除了我对祖国对人类的热情绝灭/我有一分气力总还是要嚷要思想/向每一个天真的人说狐狸说豺狼(《回答》)”像是对历史的回答,对旁观者的回答,对欧洲的回答,而这一份回答总是沉甸甸的,他不再是一个人,而是把自己贴上了标签:中国人。

也只有在异域的世界里,这个标签才具有意义,而回来之后呢?那伸出的手还能触摸那一个从战争中新生的国吗?还能和那些人民握在一起吗?手上不再是稚嫩的皮肤,而是“沉思的肉”,“富于情欲而蕴藏有智慧”,而自己也从“两颊丛髭一脸栗色的水手少年”变成了一个大人,一个回家的大人,一个继续成长的大人——那一段离开的日子,似乎是“永远吊在半醒的梦里”,缺失了一份锻炼,“推车摇櫓荷斧牵犁”似乎都已经错过了,但是现在是要怀抱新的理想,用手掌支撑起一个新的时代:一个建设祖国的时代,一个和人民在一起的时代。

在《手掌集》里,辛笛常用的词语是“人民”:“请看八年战后第一个夏夜/人民大众的善良平静的脸”;是“中国”:“呜呼 中国/爱你的人何止四万万/你到底要不要进步?(《警句》)”;是“大众”:“我们须奋起  须激斗/用我们自己的双手/来制造大众的幸福”;而那布谷鸟的叫声变成了人民的声音:“是的,人民的控诉/布谷,布谷/你在呼唤/我知道你为了什么/布谷,中国人民的代言者/你叫罢——”这是辛笛在1946年6月4日的诗人节发出的声音,布谷的叫声是人民的呼唤,那时因为人民在控诉,在呼唤,而这一声音的背后是战后的纷乱,当闻一多被枪杀,他终于发出了怒吼:

对有武器的人说
放下你的武器学做良民
因为我要和平

对有思想的人说
丢掉你的思想像倒垃圾
否则我有武器
    ——《逻辑》

战争结束,需要和平,需要人民的安定,需要国家的崛起,这便是诗人的理想,不管是在异域,还是回到故土,这都变成了一种使命,手掌便是劳动,便是战斗,便是武器,所以当1946年朋友离开这片新生的土地时,他无法再命名那艘离开的船,他只能把朋友叫做孤独者。但是,在这个手掌开拓历史的新时期,为什么辛笛会“惭愧”,会“一无可说”?——真的一无可说了,当《手掌集》写毕,当《珠贝集》出版,辛笛似乎也随他的诗歌消失了,而当《春韭篇》出现的时候,那完全是一个被割裂的时代。

1948年夏天站在沪杭道上,辛笛还看到了风景,那是列车轧在中国的肋骨上,那里有茅屋和田野间的坟,那里有瘦的耕牛和更瘦的人,“都是病,不是风景!”当风景变成变态,如何安心?时代似乎还没有给出一个明确的答案:中国往何处去,而诗人也离开了这个需要回答的问题,诗人消失,于是诗歌消失,诗歌消失,于是,武器消失。于是一片空白——直到1979年,那首《雨和阳光》成为辛笛在新时代发出的第一声:“我俨然又是一个年轻的孩子了!/我自问生活里,/这难道是在做梦?”
 

时间去了哪里?诗歌去了哪里?都在梦中?似乎就是一无可说的象征,那被抽离的时间也许辛笛真的希望是一场梦,而当现实的门在三十年后打开,那里只有“祖国”:“祖国,你是属于我的,/同样,我是永远属于你的/一个忠诚的儿子!(《祖国,我是永远属于你的》)”即使在异域的加拿大,也是心怀祖国:“酒过三巡进入午夜/话题离不开祖国/也离不开议论/谁都明白/仍然忘不了家乡的/是已经归化了的居停:/执拗地舐着瘀紫伤痕/难以去怀对那一场动乱梦魇”,即使遭遇过伤痛,也要写给祖国永恒的诗:“那里从此一点一划/我们写下了献身祖国的/一首永恒的诗(《一首永恒的诗》)”

从《异域篇》到《手掌篇》再到《春韭篇》,声声祖国,是不变的情谊,是永恒的祝福,但是在永恒的世界里,为什么无法命名一艘船?为什么不能说出自己的伤痛?时间又为什么被抽离了?缺席的时间,其实也是缺席的诗人,那中间被塞进了梦魇,诗意于是被断裂为两截,即使在最后一首诗里爆发出激情,“别小看古老的火山口/寂灭了许多年/顿时喷泻出千年万年的熔浆/就像一道道通明灼热/炼焦炉的火墙/奔流在通向村庄外的路上/一泻不知有多少里!(《熔浆照亮了酡颜》”也容易伤及那一双本应写诗的手掌。

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后现代主义与社会科学

编号:W16·2031101·0685
作者:(美)波林·罗斯诺
出版:上海译文出版社
版本:1988年10月第一版
定价:5.00元
页数:308页

后现代主义是不是只是一种消解中心的行为,他在发展演变中,对社会科学到底产生了什么影响?波林·罗斯诺用一种宏大的发展观追溯了后现代主义思潮产生的根源,考察了后现代的社会观、作者观、文本观和读者观,用普遍的观点构筑了一个后现代影响下的现代社会。
《后现代主义与社会科学》:成为敌人,也成为盟友

在一个后现代的世界里,真理已经不存在,这导致评价和判断都相对地失去了意义。在不存在任何可取的评价标准的情况下,除了用一个现代标准去衡量后现代主义以外,难道还有什么别的办法吗?
    ——《涉入纷争:危机、延续性和多样性》

当“作者已经死亡”成为他们的口号,当“历史是西方的神话”成为他们的宣言,当“理论的秘密在于真理是不存在的”成为一种思想,逻各斯中心是不是完全被消解了?当后现代主义用不确定性取代决定论,用多样性替换同一性,用差异性否定统一性,目标、选择、行为、态度和人格是不是成为了一种虚无?当后现代主义摈弃认识论的假说,驳斥方法论的常规,抵制知识性的断言,模糊一切真理形式,消解任何政策建议,何来建构?

波林·罗斯诺把后现代主义看成是一个“真理已经不存在”的世界,当所有的规则都失去了意义,如何来评析后现代主义?她是看见了后现代主义,但是很明显她并没有打算涉入其中,甚至主动划清了界限,也许正是因为以旁观的方式看待其中出现的纷争和危机才显得客观,但是当评价变成一个任务,变成一个责任,其实这种旁观是一种自欺欺人:她必须寻找到标准和规则,她必须建立自己的逻各斯中心,甚至她必须在责任意识中建构“真理”,而在她观望后现代主义的同时,一只脚一定是站在后现代主义的对面,而这个对面就是现代主义,也就是她把自己划定在现代主义的范畴之内,正是在现代主义的参照体系中,她才能发现后现代主义摒弃和否定的一切,也正是在现代性的责任里,她开始了对于未来社会科学的重建,在这个双重维度里,“现代标准”成为她唯一的判断依据,而这种唯一性又将她带入到后现代主义真正的对立面:

我是一位“现代”作者,所以我理所当然地对于这个文本及其“错误”负有“责任”,我希望读者们不要急于对我的文本作出解释。我尤其不鼓励读者借助“解读活动”去“重新创造出”这个文本。

对文本负有责任,即使错误,也不需要向读者作出解释,而读者要“重新创造”文本,她也不予鼓励——不仅自己站在后现代主义的对立面,甚至把所有读者都推向了责任的反面,也就是说,在罗斯诺看来,这个文本是一个负责的文本,是一个作者文本,是基于现代性而书写的文本,其中的目标、选择、行为、态度和人格都是一种标准,即使不是真理,也可以为后现代主义梳理出它的理论和实践,“难道还有什么别的办法”的发问显然就是一种超然其上的专断论,就是不提供更多可能性的一元论。

曾经,现代性摒弃了情绪、情感、直觉、反应、亲身经历、风俗、形而上学、传统、宇宙论、魔术、神话、宗教倾诉,他们所建立的是逻各斯中心,是真理,是理性,是民主,是人道主义,是权威,而当现在的后现代主义又重新让现代性摒弃的东西焕发出它的重要性,像是一种轮回,而罗斯诺再一次站在现代性的维度上,以独一无二的方式解读后现代主义,更像是一种回归,而在轮回、回归的道路上,现代性和后现代主义本身存在的纷争,似乎又构成了一个熟悉的场景,所以,关键问题是:后现代主义的种种观点为什么会发展起来?后现代主义为什么要解构现代性?在未来的道路上,如何从后现代主义的实践中看到危机,又如何构建一种可行性的理论体系?

罗斯诺当然全面分析了后现代主义的各种观点和思想,在前言中,她说:“我的目的无非是,本书如能传达出后现代主义的本质主题(或各种替代性解释),并因此有助于理解曾使许多有思想的人都感到迷惑不解的后现代主义,那就算是大功告成了。”像一本教科书,她详尽解读了后现代主义的理论,而后现代主义之所以发展甚至流行起来,最重要的内核是现代性不再是解放的力量,二回变成了奴役、压迫和压抑的根源,所以后现代主义所要解构的就是这种奴役、压迫和压抑的现代主义,就是要否定他的认识论、方法论、知识性,以及一切真理形式,就是要取消现代性批评中的决定论、同一性、综合性、合理性。

这种解构、否定和摒弃是全面的,罗斯诺从不同方面呈现其两者之间的纷争。现代主义把作者看成是一个“立法者”,把书写看成是一种特权,当他完成了一个文本,就是“向一组特定的、同一类别的读者传递精确信息的一个尝试”,而在作者对面的读者,是一个被娱悦、被教化或被逗乐的消极主体。但是后现代主义则抛弃了作者,“为了不致给通往文本的道路制造麻烦,作者最好在他完成写作时立刻死亡。”当作者死去,作者就变成了一个空洞的权力工具,他不再是立法者,也不提供“标准答案”,而在这个时候,文本和读者填补了作者的空缺位置,这是一种转换和重置,文本变成了一个“上下文”的可能性文本,变成了“书写者文本”而不再是“阅读者文本”,甚至都有一个互文关系的“他文本”。而读者,不再是被动的接受者,他是主动的观察者,甚至他“写就了文本”。

“后现代的文本观改变了社会分析,使它抛弃了诸如年龄、性别、种族之类的传统社会学变项,抛弃了历史决定论和马克思主义经济学。”同样,后现代主义也完全颠倒了主体,主体成为了过去的陈迹,是现代性的遗老,是自由人道主义的杜撰,是主客二分法的始作俑者,甚至后现代主义极端地将语言本身看成是主体;在时间观上,后现代主义认为历史是逻各斯中心的,是神话、意识形态和偏见的源泉,甚至于把历史看成是一种封闭的结构,所以他们认为时间是无政府主义的、不连贯的、非线性的,甚至极端地抛弃了时间,并将其视为彻底的不在场,同样也否定了空间的实在论,他们把地理看作是等同于超空间的东西,超空间既可以被杜撰出来也同样容易令其消失,或者可以借助于通过纯粹的智力建构而取得的心智训练来使其拓展。而在对待真理的态度上,后现代主义认为真理主张本身就是一种恐怖主义,真理主张“替有权力者作辩护,使弱者感到自己是错误的和不适当的”,所以真理只是一个“话语的效果”,甚至只是语言学意义上约定的东西。也是在这个意义上,后现代主义否定了认识论和方法论,他们认为不存在再现外在实在的适当手段,也不存在真实的世界,他们通过符号,扩张“每一种在社会上受到控制的系统”而颠覆了现代的符号,并且克服了“受控制的意义系统”。所以不存在方法和规则,不存在因果性,就像每个文本都有“他文本”一样,“人们研究的每一个事物都是相关于每一个他事物的。”

从作者已死读者拥有解释权力的文本观,到颠覆主体否定表象的危机意识,从转变时间和篡改地理的时空绝对化,到真理恐怖主义,后现代主义诘难和颠覆了现代性意义上的因果性、决定论、平等主义、人道主义、自民主、必然性、客观性、合理性、责任和真理,对于后现代主义的行为,站在现代主义视野中的罗斯诺当然也提出了诘难,比如当后现代主义摒弃作者而重置文本意义的时候,她的质问是:“对社会科学而言,作者的死亡导致了人类主体的责任的消除。”而她写作这本书就是带着强烈的责任意识,当自己作为作者死在后现代主义的读者中,是不是连对错误负责都做不到了?当后现代主义轻视时间篡改地理,罗斯诺认为,“与人文科学相比,后现代的历史、时间和空间对主流社会科学潜在地产生着更多的麻烦。”社会科学需要一种理性的建构,在历史、时间和空间的不在场中,如何成为可能?后现代主义认为真理本身就是一种“恐怖主义”,罗斯诺的发问是,既然不存在真理,那么他们的观点也不具有真的意义,而他们又必须对观点本身做出判断,所以不存在真理就成为一个“终极性的矛盾”,就是在嘉定特许立场的时候制造了自己无法解决的悖论。在方法论上,后现代主义认为不存在方法,不存在必须遵守的程序和规则,当他们取消方法论途径的时候,罗斯诺认为,所谓的解构就是一种破坏,因为他们从来没有建构知识,而当理性被抛弃,社会科学变成了不可能的科学,所以在他看来,如果后现代主义想要为现代社会科学的替代物,那么明确自己的标准是必需的,“在一个所有用以协调对立观点的手段都被取消的方法论真空中,后现代主义究竟能否长久生存呢?”如果一切都没有价值,那么后现代主义只不过“供个人赏玩自娱以外别无其他用处”。

其实,罗斯诺对后现代主义的极端观点提出诘难的时候,她一直站在现代性的体系里,所以在这样一个背景下,她本身就是一个现代性的作者,甚至预设了一个目的论,那就是必须使得后现代主义成为可用的理论,所以在她并没有一概否定的宽容中,有着强烈的目的意识和实践意义,“后现代主义或许会对某些实质性论题的讨论有所贡献”,她甚至认为,“就其方法论的重构而言,后现代主义的预测是比较合理的。”一方面她认为后现代主义动摇了我们的先入之见,动摇了我们常规做法,提出了一些具有冲击力的问题,另一方面,当后现代主义带着强烈的目的和意义的时候,它其实已不再是后现代主义。

所以罗斯诺人为地将后现代主义划分为两种倾向:怀疑论的后现代主义和肯定论的后现代主义,这是罗斯诺最重要的一种建构方法。怀疑论在颠倒主体中极端地认为主体是一种语言效果,而肯定论是一种主体的回归,“肯定论的后现代主义要求主体作为一个人,作为社会中一个重新得到认可的主体来回归。”;在时空的重置中,怀疑论是一种历史终结论,而肯定论则是新历史运动,意味着对于时空观念的修正,“不过肯定论者关于传统观念是不适当的看法引导他们用带有较浓政治色彩的术语来修正空间。”;在对待真理的态度上,怀疑论把真理看成是一种恐怖主义,而肯定论只是把真理相对花,只是取消了特定和普遍的内容,在她看来,来自妇女研究、公共行政学、社会学、人类学、政治学和心理学领域的几个实例,就是对于肯定论的一种应用:女权主义者不赞成关于真理的现代启蒙观点,因为那些观点是以男性的为根据的;后现代公共行政学领域因为怀疑真理的某种“使命”或“职责”,才使得研究充满了张力和变化;后现代人类学家则对所有现代的人类学真理和理论提出了反对意见……

区别于怀疑论和肯定论,当颠覆变成了回归,当重置变成了修正,当危机变成了新的可能,很明显,所谓的肯定论后现代主义更接近罗斯诺所立足的现代性,因为它们是建构而不是解构,是探寻而不是破坏,“肯定论者寻求这样一门后现代的社会科学,它将是宽泛的和描述性的,而不是预见性的和政策倾向性的。他们的社会科学将强调新奇性和沉思性,因为它寻求差异的丰富性,并专注于非常事物、独一无二的事物和原初性的事物。”从这个意义上将,划分为两种倾向,就是进入了她的预设,就是为了一种责任:“肯定论者的后现代主义提出了许多富于想象力的替代方案,包括后现代科学与神学的综合,这是社会科学向形而上学的事物和神秘事物的开放。”所以从对怀疑论的诘难到对肯定论的肯定,罗斯诺就已经完成了后现代主义的“现代化”,而站在了与现代主义社会科学同一纬度上。

让后现代为我所用,罗斯诺喊出了“后现代社会科学:迎接下一个千年”,是一种重置,所以是一种开放,是一种改变,所以是一种可能,“成为敌人的可能性与成为盟友的可能性一样大”,所以在面对社会科学自身的危机时,后现代主义在肯定论的作用下,一副重归现代性的图景展开了,“不过无论怎样,完全否认后现代主义对于社会科学的影响将是一个错误。因为纵使后现代主义只是强化了已经产生实际效果的那些倾向,但是它会把那个摆锤的弧度进一步推向超乎寻常的程度;那样就有可能——只是可能——拓宽社会科学的视野。”于是作者还是那个作者,文本还是单一的文本,责任和意义也在“后什么现代,还主义”中逐渐回归。

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四十一炮

编号:C28·2031101·0684
作者:莫言
出版:春风文艺出版社
版本:2003年7月第一版
定价:12.00元
页数:445页

看起来是小说的主人公在诉说自己的少年时光,但其实是小说作者让小说的主人公用诉说创造自己的少年时光,也是用写作挽留自己的少年时光。借小说中的主人公之口,再造少年岁月,与苍白的人生抗衡,与失败的奋斗抗衡,与流逝的时光抗衡,这是写作这个职业的惟一可以骄傲之处。 继《檀香刑》之后,莫言潜心创作两年,推出这部富有浪漫主义、传奇色彩以及现实意义的农村题材的作品《四十一炮》。

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御选历代诗余

编号:S91·2031101·0683
作者:[清]沈辰垣 编
出版:浙江古籍出版社
版本:1998年5月第一版
定价:16.50元
页数:757页

所谓“诗余”就是词,“词者,诗之余也。”本书是清康熙年间编撰的120卷词集,编排上按词调字数多寡为次,分一百卷,每卷又以词人年代先后为序,共辑录唐至明代的词作九千余首,其后附“词人姓氏”十卷和“词话”十卷。  

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鲜花和

编号:C28·2031101·0682
作者:陈村
出版:上海文艺出版社
版本:2001年9月第一版
定价:25.00元
页数:301页

《鲜花和》在严格意义上并不能算作长篇,它以随笔化的松散结构、自言自语般的说法,描写了一个中年作家的生活和工作,整部小说弱化了故事情节,强调评论的机智。而对于小说的主旨,陈村说,这部小说“不是讲爱情的发生的,是讲爱情的维护。”   

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19世纪法国文学史

编号:Z33·2031101·0681
作者:(法)皮埃尔·布吕奈尔
出版:上海人民出版社
版本:1997年11月第一版
定价:5.10元
页数:355页

法国文学总是闪烁着一种异质,而从19世纪开始,法国文学就以其革命性为世界文学带来了精神。19世纪是浪漫主义和批判现实主义大行其道的时候,而作者用一种怀疑的目光来审视19世纪的法国文坛:“浪漫主义:走到尽头?离开一下?还是刚刚开场?”

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北岛诗歌集

编号:S29·2030807·0680
作者:北岛
出版:南海出版公司
版本:2003年1月第一版
定价:10.00元
页数:231页

当北岛远离那个给他痛苦的时代,他便找不到身上的伤口,他远走他乡,他精神焕发,他空虚寂寞,所以他只能抱着曾经的诗歌聊以自慰。北岛已经不再是一个符号,他是一个活生生的人,生活在一个诗人笔下是创作的源泉,在另一个诗人笔下是苍白的面孔,尽管他们都有一个叫“北岛”的名字。
《北岛诗歌集》:他开始了终点以后的旅行

欲望的广场铺开了
无字的历史
一个盲人摸索着走来
我的手在白纸上
移动,没留下什么
我在移动
我是那盲人
    ——《期待》

应该有长长的石阶通向最孤独的去处,应该有不同时代的人在一条鞭子上行走,应该有被驯化的鹿穿过梦的旷野,但是,“应该”所组成的历史却是一片空无,“应该”所铺陈的道路没有行者,“应该”所期盼的希望却结不出果实,在“只有一颗石化的种子”的世界里,甚至,“应该”都变成了反讽:最孤独的去处只允许一个人,在鞭子上行走是驱赶和鞭打,梦的旷野只是被驯化的牢笼,如此,谁还会期盼“应该”的生活?

没有诺言,没有智慧,没有花开,期待而无所期待,希望而浇灭希望,在悖论的世界里,历史便是无字的,而每一个心怀期待的人也最终成为盲人——那个我,是许多人的我,是许多时间的我,当我成为群体和时代的符号,期待也成为对于一代人的反讽。但是,在反讽的世界里,谁是那个反讽者?或者说,谁是那个真正可以穿过无字的历史而拥有期待的“我”?《北岛诗歌集》,作者:北岛,一个北岛,两个北岛,分成六辑诗歌的北岛,似乎众多的北岛才能变成一个集合,才能书写那一本叫做《北岛诗歌集》的书。

是的,“北岛”之意义本身就是符号化的,本身就代表着一代人,他是那个在《回答》中喊出“我——不——相——信!”的青年,他是在《宣告》中写下“在没有英雄的年代里/我只想做一个人”的诗人,他是在《履历》中骂出“万岁!我只他妈喊了一声/胡子就长出来”的不平者,在那个特殊的时代,北岛用自己的声音,自己的诗歌,甚至自己的名字书写了中国诗歌的一个时代,所以,“北岛”从来都是一个大写的人,一个用诗歌唤醒一个时代集体意识的人。

他站在世界的对面,“即使明天早上/枪口和血淋淋的太阳/让我交出自由、青春和笔/我也决不会交出这个夜晚/我决不会交出你(《雨夜》)”他用自己的声音说话:“我要到对岸去/对岸的树丛中/惊起一只孤独的野鸽/向我飞来(《界限》)”他担负着使命,“我是岸/我是渔港/我伸展着手臂/等待穷孩子的小船/载回一盏盏灯光(《岸》)”他寻找着希望,“走吧,/我们没有失去记忆,/我们去寻找生命的湖。(《走吧》)”他就是用雄壮的声音来回答《回答》:“新的转机和闪闪的星斗,/正在缀满没有遮拦的天空,/那是五千年的象形文字,/那是未来人们凝视的眼睛。”祖国、大地、人类、自由、人民、真理,这些词汇组成了他的诗歌意象,所以他从旧时代的桎梏中走出来,渴望成为一个人:

我是人
我需要爱
我渴望在情人的眼睛里
度过每个宁静的黄昏
在摇篮的晃动中
等待着儿子第一声呼唤
在草地和落卧上
在每一道真挚的目光上
我写下生活的诗
这普普通通的愿望
如今成了做人的全部代价
    ——《结局或开始》

“献给遇罗克”里有他的宣言,而这个既有结局又有开始的时代,渴望成为一个人的背后依然是集体的呐喊,所以一个人也是大写的人,那个我就是“大我”,即使他说:“我并不是英雄/在没有英雄的年代里/我只想做一个人(《宣告》)”“北岛”的世界里依然充溢着英雄主义和理想主义,一个人就是“第一千零一名”挑战者,就是“让人类重新选择生存的峰顶”的战斗者,就是“代替另一个被杀害的人”站在这里的牺牲者,是寻找太阳表达真理的战士——他就是以这样的战斗激情将旧世界送进了终点,就是以这样的期盼方式迎来了新时代的开始。

一个符号,一个象征,一个大我,在时代的集束中发出了激昂的声音,但是那声音是不是可以穿透黑暗和愚昧,可以击碎谎言和苦难,真的寻找到属于自己的历史?而其实,一个时代有一个时代的声音,一个时代有一个时代的象征,当个体的生命继续在时间中延伸,对于北岛这个名字来说,真正的使命是如何成为具体的人,这或许需要一种转身的胆略,或许需要有被湮没、被遗忘的勇气,甚至需要重新看见黑暗看见荒诞看见无字的书页,因为自我的个体生命比那段因为时代而被书写的历史更生动,更鲜活——于是,和历史一起成为“同谋”:“我们不是无辜的/早已和镜子中的历史成为/同谋,等待那一天/在火山岩浆里沉积下来/化作一股冷泉/重见黑暗(《同谋》)”

沉积而沉寂,冷泉式的存在的确是一种转向的开始,而“重见黑暗”仿佛从英雄主义的呐喊变成了个人的呼吸,甚至已经开始了沉睡,成为了那一个“八月的梦游者”:八月的正午没有太阳,八月的苹果滚下山岗,八月的集市又临霜降——太阳、高山和热闹的集市,或者就是那个英雄主义时代的符号,而现在从高处滚落,从天空坠落,从热闹的群体中看见冷寂的一面,何尝不是一种回归自我的开始?北岛看见了生活的样子,“我们生活在其中/或其外:死亡仅相隔一步/孩子学会了和墙说话/这城市的历史被老人封存在/心里:衰老仅相隔一步(《这一步》”这一步可以走向死亡,生活是严酷的;北岛体验了失去的感觉:“你就是那寡妇,失去的/是我,是一生美好的愿望/我们躺在一起,汗水涔涔/床漂流在早晨的河上(《挽歌》)”北岛发现了无语的沉默:“许多种语言/在这世界上飞行/语言的产生/并不能增加或减轻/人类沉默的痛苦(《语言》)”所以,在时间制造的衰老和死亡中,在个体遭遇的迷失和挣扎中,八月就像一场白日梦,侵入了那个叫北岛真实的故事里。

《白日梦》是诗集中最长的一首诗,那里也有在“我们”中的“我”,也有空旷的广场,也有厚重的书页,也有历史和人类,但是已经不再为集体发声,不再是“大我”的英雄主义,而是在迷惘、不安甚至恐惧中体察生命,体察现实。儿童迷失在航空港里痛苦,孩子从历史的河上漂流而下,而我在十岁的时候就已经死去,“那抛向空中的球再也没/落到地上/你是惟一的目击者”,当死亡变成一种沉睡的样子,在那个白日梦里会看见什么,会发现什么?其实没有了广场,那里只有“一张纸币,一片剃刀/一包剧毒的杀虫剂”;也没有自由,那只不过是医生举着白色床单而编织的谎言;那里更没有英雄,和丑角、政治家,以及脚踝纤细的女人一起,消失在声音中;思想呢?击中了时代的背影,伴随着“一滴苍蝇的血”——最后的“我们”成为一种破碎的象征:“我们共同啜饮过的杯子/砰然碎裂”

所以在没有阳光,没有声音,没有对话,甚至没有“我们”的白日梦里,醒来便成为唯一的使命,也成为个体最后的命运,所以要从被淹没的时代中书写自己的诗行,去除说教、效仿和争斗,去除陈旧的语言,去除“伟大悲剧的导演”,去除填写死亡报告的“值班医生”,在一种死亡的祭奠仪式之后,重新看见一个你:“你是谁/要和我交换什么/白鹤展开一张飘动的纸/上面写着你的回答”——只是,在本来就没有对话的世界里,白日梦也只不过是一种虚幻,“你是谁?”的疑问背后是“我一无所知”的茫然,所以最后的结局是:“你没有如期归来”。

其实,“白日梦”不如看成是一个新的起点,即使对面的你“没有如期归来”,即使“我一无所知”,但是在空白处却留下了位置,一种在十岁的时候死去又醒来的可能,一种无字的历史需要书写的可能,一种死亡发生重新命名时间的可能,“所有钟表/停止在无梦的时刻”,所以玻璃晴朗,所以桔子辉煌,所以“调整时差”穿过我的一生,所以在夜的一角“重建星空”。北岛似乎从两个方向来重建星空,一是用悖论的方式进入现实的内部,另一个则是在他者的维度里寻找自我的位置。

现实看似平静而安详,却像一片海吞噬着希望,如何打开一个缺口?如何发现摧毁的进口?于是北岛书写了悖论,“从一年的开始到终结/我走了多年”,“一年”是现实的时间,“很多年”却是个体的迷惘;“醉汉以他的平衡术/从时间中突围”,已经成了醉汉又如何保持平衡?又如何实现突围?“一首歌/是一个歌手的死亡/他的死亡之夜/被压成黑色唱片/反复歌唱”,歌手死亡了,歌曲也应该死亡,却在死亡之夜里变成了黑色唱片,而且“反复歌唱”……悖论之存在,是因为提供了两个世界,就像《东方旅行者》里所写的那样:“某人在等火车时入睡/他开始了终点以后的旅行”。一段终点无非是现实里的终点,而属于自我的旅行才刚刚设置了起点,也只有顺着这个起点,即使入睡而进入白日梦的状态,也是对于现实的反叛,也是对于世界的命名,所以在这个悖论的世界里,需要的是在入睡之后醒来,在死去之后重新诞生,“是我们诞生了我们/是诞生(《新世纪》)”——“我们”是现实中的我们,只有现实被解体,才有新的我们,才能走向新世纪。

悖论可以制造了张力,矛盾可以凸显荒诞,用力用力再用力,直到现实被撕扯出一个口子,那时对于现实的解体便开始了。所以,北岛在这样用力的过程中,开始了对于世界的否定:他解构了秩序,“他对所有排队而喋喋不休的日子/说不(《不》)”;他发出了抗争,“我洗净双手/撕碎它,雨停(《问天》)”;他选择了命名:“再给我一个名字”……似乎还在挣扎,似乎还在痛苦,似乎还在迷失,但是一种否定的态度已经从现实的无奈中树立了自己的态度:“我走出洞穴/汇入前进的人流(《遭遇》)”

这是一种重建的方式,而对于北岛来说,似乎更难以突围的是那个他者的世界:它是《另一个》不死的梦魇:“某些人早已经匿名/或被我们阻拦在/地平线以下/而另一个在我们之间/突然嚎啕大哭”;它是“另一只轮子”的行走:“一只轮子/寻找另一只轮子作证(蓝墙)”;它是“一个被国家辞退的人”,它是“心目中的敌人”,它是“伪造了我的签名”的人,它是被否认的身份——另一个,敌人,伪造者,否认的身份,其实另一个作为他者,总是和这一个、自我相伴,或者说,只有在自我存在的意义上,才会有他者,而在这个意义上,他者的存在是不是才让自己成为可能?

被国家辞退的人终于潜入了水底,我和我的诗下沉之后才能“重写爱情”,一个“来自过去的陌生人”才能从镜子里指责你,所以他者提供了另一种意义,“必须修改背景/你才能够重返乡”,重写爱情,重返故乡,重新命名自我,在他者的故事里展开,而对于北岛来说,那仿佛变成了一种逃离,地理意义上的逃离,“仅仅一瞬间/一把北京的钥匙/打开了北欧之夜的门/两根香蕉一只橙子/恢复了颜色(《仅仅一瞬间》)”在一瞬间就轻而易举完成了迁徙,而那个被打开的北欧之门永远提供了“北京”这一背景,所以逃离从某种意义上却是另一种羁绊,寻找到自我的定位又回到了现实层面,所以在他者提供了背景的世界里,一样是孤独,一样是迷失:“刺客与月亮/一起走向他乡(《重影》)”

孤独和迷失,至少已经从那个大写的我转身到自我世界,至少从英雄的宣言变成了个体的态度,所以带着一个诗人的情怀,审视现实,审视历史,审视他者,也可以寻找一种认同,“只退了一步/不,整整十年/我的时代在背后/突然敲响大鼓(《岗位》),声音响起来,有过嘈杂,有过喧闹,当沉寂不再发声的时候,也许融入其中也是一种活着的方式,只不过在荒诞里,在夹缝中,在流浪中,又该去责怪谁?无非是一段旅行,醒着或者睡着,死去或者生还,对话或者独语,他乡或者故土,都是在时间里无法逃脱的猎物:

我们,吮吸红灯的狼
已长大成人
      ——《狩猎》

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灵魂的城堡——理解卡夫卡

编号:E29·2030701·0679
作者:残雪
出版:上海文艺出版社
版本:1999年9月第一版
定价:6.00元
页数:453页

本书是在中国文坛上特立独行的女作家残雪创作的一部关于卡夫卡的小说作品的作品;是一位东方艺术家在20世纪末对一位西方艺术家在20世纪初创作的作品的长驱直入。卡夫卡被中外作家奉为“作家们的作家”。残雪凭其纯粹艺术家的感情,独辟蹊径,以创作与评论相融合的文体形式对卡夫卡的重要作品《美国》、《审判》、《城堡》等作出了全新的阐释和描述。她一改以往众多西方作家,如欧茨、伽洛蒂、昆德拉等关于卡夫卡的陈述,创造了更加逼近真实的卡夫卡形象。

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九月寓言

编号:C28·2030701·0678
作者:张炜
出版:上海文艺出版社
版本:1993年5月第一版
定价:6.00元
页数:375页

陈思和在《中国当代文学史》中说:“张炜的长篇小说《九月寓言》可以说是20世纪中国文学的殿军之作,它所描写的是一组发生在田野里的故事,具有极其浓厚的民间。”我们看到的是一个村落的寓言,一个爱情的寓言,一个时间的寓言。

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批评、正典结构与预言

编号:B86·2030701·0677
作者:(美)哈罗德·布鲁姆
出版:中国社会科学出版社
版本:2000年9月第一版
定价:5.00元
页数:333页

20世纪50、60年代美国的文学批评是形式主义独领风骚的年代,但在北美思想界和批评界掀起了一股反经验主义和形式主义的浪潮,哈罗德·布鲁姆以其独特的理论建构和批评实践被誉为是“西方传统中最有天赋、最有原创性和最具煽动性的一位文学批评家”。布鲁姆作为一个批评家其研究主要包括诗歌批评、理论批评和宗教批评三大方面,而英国浪漫主义诗歌、后期弗洛伊德的精神分析理论和犹太教的诺斯替主义与喀巴拉主义则是这些批评的主要对象。显然,布鲁姆的批评观是一种大批评观。本书收录了哈罗德·布鲁姆的14篇论著。
《批评、正典结构与预言》:上帝需要他成为神本身

诗歌究竟是什么?这对于我是一个核心的问题,我提出这一问题其实是想问:诗歌的用途是什么,以及批评的用途是什么?
    ——《对抗:修正理论与批评的个性》

当哈特·克兰以自我欺骗的方式跳起激情的“舞蹈”,那一声“欺哄我们吧!让我们在我们部落的早晨到来前舞蹈吧!”是不是一个迟来者的宣言?当雪莱在《解放了普罗米修斯》中高喊:“这是饥饿的海在渴求着安慰。”是不是在呼唤一一种英雄主义?当尼采在《查拉图斯特拉如是说》中呼唤:“意志对于时间的报复,对于时间的“它就是如此”的报复。”是不是在重建一种诗人意志?早晨到来前的舞蹈,饥饿的海渴求安慰,对于时间的复仇,在对抗、神话、激情和爱欲的世界里重建诗人的秩序,甚至创造了一个充满反抗力量的自我神话,但是,为什么哈罗德·布鲁姆却认为诗歌的目的需要修正?

诗歌究竟是什么?看上去是一个本体论的命题,但是在布鲁姆看来,却是诗歌的用途是什么,从本体论转变成目的论,似乎是为诗歌安排着一种去向,而这种去向在某种意义上也是回答如何阅读诗歌这个问题。“如果连你对自己的阅读都不相信,那就别想别人会相信它,但是如果你相信了,那你就不会在意别人是不是会同意。”阅读在自我世界里阅读,不在意别人的阅读,只是因为阅读是一种内在行为,甚至是一种“强力阅读”,而这种强力阅读驾驭了自我的同时,“如果它具有足够的强力,那他们就会想方设法了解它,而当他们最后告诉你它是一种正确的阅读时,你必定会耸耸肩不以为然。”甚至在这个意义上,阅读是一种文本期待式的阅读,是文本自足甚至自明的阅读,因为不管是你还是他人,都只是进入了文本留下的那个位置,正是在文本自我期待意义上成为一个自足体,所以“诗歌究竟是什么”就变成了关于工具的一种实用主义运用。

“它当然不是什么正确的阅读,因为正确的阅读并不就是真正的阅读,它只能——正如伟大的叶芝曾经说过的——作为我们的有用的工具留下来,如果我们还没有任何工具。”很明显,在布鲁姆看来,阅读就是一种实用主义行为,实用主义是一个立足点,而这个立足点能使你知道诗到底是什么——从目的论又回到了本体论,在一种内向化的过程中建立了“强力阅读”的逻辑体系,“阅读作为一种艺术有赖于对那被阅读的东西有一个基本的期待”,而批评也是如此,都是一种实用主义的事件。

但是,布鲁姆所说的实用主义工具论,并非仅仅是为诗歌寻找一种“用途”,而是为“强力阅读”建立一种思维模式。阅读是依赖于被阅读东西的基本期待,这个期待是回归到它的本体的一次努力,而回归本体需要的是个体做出的一种判断。一首诗歌,一个文本在那里,是先存在的东西,而阅读者、批评者无疑是一个“迟来者”,因为迟来者,所以需要如哈特·克兰所说的那种“欺哄”,欺哄着起舞,依然充满激情,这是一种转换,而这种转换也是一种生成,会产生“快乐的自由感”,自由的目的是什么,在布鲁姆看来,就是“攫取权力”,就是“主宰万物”。从迟来到被欺哄,再到转换而自由,最后是主宰万物,这个完全颠反本来路线的过程,其力量就一定是“强力”,而强力的客体就是文本:“在我现在看来,阅读并不是尼采所讲的驾驭文本的强力意志,也不是叔本华所讲的对文本,或者更确切地说,对崇高的文本亦即地狱的意志力。”

强力也是对抗,是攫取,是自由,布鲁姆给了它一个名字,叫“误读”,它是迟来者在防御性行为中走向主体地位的行为,是一种否定性思维的产物,“意义正是由此得以产生,不过是通过否定,通过对一切先在性作自我矛盾的否定。”否定所要否定的不是过往,不是自我,而是“一切先在性”的自我,而这也正是作为个体的阅读者和批评家所担负的使命,引用普罗泰戈拉的那句名言“人是万物的尺度”,布鲁姆借此翻译成“人是一切经验的主宰”,并认为,“阅读或诠释所有类型的文本的经验”,也正是在个体的经验意义上,强力阅读的目标和强力写作一样,变成了自主和创新。

《对抗:走向一种修正理论》,布鲁姆似乎很清晰地勾勒出了作为“强力阅读”的误读逻辑,这是他对于批评的一种修正,现在的问题是,为什么存在是一种迟来者?为什么必须对先在性自我进行否定?为什么否定力量会产生激情和灵感?又为什么需要攫取权力获得快乐的自由?这其实就涉及到布鲁姆的著名理论:焦虑,他在《批评、正典结构与预言:事实性的悲哀》中提出了一个词。叫“事实性”:“‘事实性’意指着某一事实的状态,比如说,一个不可回避和不可变更的事实。”事实性拒绝“一切通过提喻进行表现的可能性”,也就是说它的本质是否定性的,它独断地排斥一切心理矛盾,作为一种状态或性质,它其实是为迟来者提供了“有意识的焦虑”,也就是说,它是独创的,自律的,简约的,自足的,是具有某种“异质宇宙的特性”。

甚至是一种权威的存在,所以在个体面前,它是先在性自我的存在,是时间“它就是如此”状态,在这个意义上,自我就变成了迟来者,于是,就出现了焦虑,就需要对抗,需要防御,需要否定。布鲁姆认为,弗洛伊德的理论很好地说明了迟来者的焦虑。在《超越快乐原则》中,弗洛伊德提出了防御概念和诗人意志,人具有爱的本能和死亡本能,但是在“无情的事实性”中,它们都构成了一种灾难,而正是这种灾难具有防御特色,弗洛伊德说,灾难本身是一种防御,而布鲁姆补充说:“灾难性的创造也是一种防御”,似乎这样一种模式就变成:防御-灾难-本能,或者是:限制-替代-恢复。在这个过程中,防御什么就变成了诗人意志的问题,借用弗洛伊德的话是:“死亡本能本质上是沉默的,而生命的喧闹基本上是从爱洛斯开始的。”向死而生的关键是“自恋”,是在生命原力中构建一种意志,借以对抗事实性,或者说是尼采所说的那种“对于时间‘它就是如此’的报复。”

“我自己的迷信产生的根源就存在于被压抑的雄心(追求不朽)和我的取代死亡焦虑——它来自于生活的正常的不确定性——的情形中……”弗洛伊德在1904年出版的《日常生活心理病理学》夹页中这样写道,而它的创造性灾难理论实际上是为了一种“崇高”。崇高理论作为一种文学观念,被认为是引起对抗的伟大事物或强力,也就是说,与所有可能的对抗者相对立的东西,当欧洲启蒙运动把崇高理解为恐怖,弗洛伊德是想为崇高正名,而这种正名又衍生出他的另一个理论:压抑论,“弗洛伊德让自己加入了崇高的传统,或者说西方最强力的诗歌传统,他向我们证明说,否定使得诗歌能够摆脱压抑造成的失语症和歇斯底里,但无论如何,它也不能让诗人自己摆脱压抑给人造成的不幸后果。”摆脱压抑,并最终使诗人具有意志,需要的是一种否定性思维,只有否定以及否定之上的对抗,才能解除压抑。

无论是迟来者,还是压抑者,无论是死亡的灾难,还是否定思维,都有着一种焦虑的巨大影响,所以弗洛伊德认为,艺术就是来源于焦虑,这并非是心理学意义上的革命性创建,也是一种文学原则的颠覆,甚至从文学到经济学、政治学以及宗教意义上都得到了体现,“弗洛伊德之所以是一个崇高的强力诗人,就因为他独自使一个总是从结果去追原因的领域和一种能向比较提出经济学的和对抗性的问题的话语模式交叉起来了。”而布鲁姆从弗洛伊德的理论框架出发,在分析浪漫主义诗歌中,把这种趋向诗人意志的焦虑理论变成了对于罗曼司内在化的阐述。

“浪漫主义这个术语的源头可以追溯到一种文学形式,即罗曼司,这是一种介于神话和自然主义的表现形式之间的传奇故事。”罗曼司是一种现实经验,现实经验“给予作家的强烈印象唤起他对早年某个经历(通常是童年时代)的记忆,在此记忆中又产生一个在其作品中可以得到满足的愿望,并且在其作品中能够显示出近期的诱发事件和旧时的记忆这些因素。”从经验到记忆,是一种唤醒,但并不仅仅是简单的复兴,而是“罗曼司的内在化”,也就是以一种人性化的渴望实现,是发现一种自我意志,继而在更高意义上成为崇高的自我,或者是自我神话。

实际上,从浪漫主义诗歌的罗曼司内在化过程来看,更符合焦虑理论,他为什么要自我神话?那就是要否定、对抗那种本原的东西,按照弗洛伊德的说法,就是追寻爱洛斯,“任何人都将离开父母——按照《圣经》的教导——依恋妻子;因此人都是脆弱与淫欲的结合体。”诗人离开本原,而依恋自己的缪斯和想象力,从自然转向自身比自然更完整的东西,怒鲁姆他认为这个过程分成两部分,一是克服内心自我的诱惑,二是转向外部战无不胜的想象力,首先是罗曼司的内在化,接着是从内而外完成爱的辩证法——一种想象疗法,一种爱欲幻想,其最初的起点就是焦虑,而弗洛伊德所说的对于本原的离开,在某种程度上就是使自己成为一个“迟来者”。

再次提到迟来者,布鲁姆其实开始寻找理论的源头,诗人离开本原寻找缪斯,这实际上是一种寻找父亲的过程,寻找父亲,就必须是离开父亲,必须成为迟来者——弗洛伊德在心理学意义上成为了理论的父亲,而在布鲁姆看来,他首先就是一个迟来者,而他的父亲就是莎士比亚。“莎士比亚是精神分析学的创立者;弗洛伊德只是一个整理者。”无论是李尔王,还是哈姆雷特,莎士比亚的戏剧人物身上都有着焦虑意识,都有矛盾心理,都有压抑和否定,所以一直喜欢莎士比亚戏剧的弗洛伊德实际上就是在迟来者的焦虑中进行强力误读,所以弗洛伊德是哈姆雷特的阐释者,而且是“不合格的”,而所谓的俄狄浦斯情结在布鲁姆看来,更可以叫做“哈姆雷特情结”,正是在这种发现和否定,焦虑和压抑中,弗洛伊德完成了一种对抗,“弗洛伊德作为一个后莎士比亚的散文诗人,步的是莎土比亚的后尘;而影响的焦虑在我们的时代并没有产生明显的受害者,如同它也没有影响精神分析学的创始人,后者总是觉得莎士比亚就在他的面前存在着,并不停地意识到要面对这种令人蒙羞的事实无论如何是不可忍受的。”

带着否定,带着对抗,迟来者的焦虑变成了弗洛伊德的“权力”,这便是弗洛伊德对于误读的某种自身实践。同样,布鲁姆认为,《圣经》的新约是对于旧约的误读——《新约》也是迟来者,“我本宁愿把这两个名称——并非没有争议——分别称之为‘本源’全书和‘迟来的’全书(旧约和新约)。”所以《圣经》不仅在文本意义上是一种焦虑文本,更是在其产生过程里成为“焦虑的达成”——是在建制的、历史的和教条的特征之外,变成了诺斯替主义的天使、梦和复活,而这也正为了避免死亡灾难:“天使的世界,不论它是隐喻还是现实,其实是一个巨大的形象,在那里,我们可能能够看见和认识到自己,即便是在我们走向我们时代的终点的时候。”能够看见和认识自己,是布鲁姆为迟来者留下了一个焦虑的位置,而他所选择的的那个迟来者,那个看见自己的人,那个具有诗人强力意志的人,便是美国摩门教的创始人约瑟夫·史密斯。

“我相信我所感受到的东西,即所有的宗教都是一种诗歌的流溢,不论好坏。史密斯及其观念中有某种东西仍是我们国家及其精神的核心。”将一个宗教派别的人物看成是国家精神的象征,布鲁姆似乎是在神话约瑟夫,而且,布鲁姆本人并不信奉摩门教,而是美国式的犹太教信徒,但是为什么会给这个宗教天才如此高的评价?在布鲁姆看来,约瑟夫不仅在个人魅力上是一个焦虑的迟来者,而且他让摩门教变成了人民的宗教,甚至以一种宗教创造力书写了一篇伟大的诗歌。从个体意义上分析,布鲁姆认为约瑟夫身上具有马克斯·韦伯所说的“卡里斯玛因素”,一种独特的灵光,一种超自然的神圣力量,一种充满激情的想象力,引用伟大传记作家福·布罗蒂的话说:“约瑟夫具有一种深广的想象力,一种革命性的活力以及一种即兴创作的天赋,他能用这些创造出完美的东西。”

但是,约瑟夫的个性魅力并不足以使她成为一个宗教天才,他的摩门教其实在误读圣经中为美国宗教开创了一条不同的路,而这条路就是创造了另一个上帝,一个只有约瑟夫才能神话的上帝;“约瑟夫·史密斯实际上想具体表现的,就是惠特曼所歌唱的:在清晨就成为亚当,来到上帝的面前;上帝并没有创造他,相反,上帝需要他成为神本身。”,一方面,约瑟夫取消了新约和旧约的区别,他为摩门教选择的文本来自于圣经,但是都是圣经“发育不全的继子”——一种离开本原成为父亲的过程就开始了,“他算不上是一个伟大的作家,但却是《圣经》的一个伟大读者,或者说是《圣经》的创造性的误读者。”误读在于把《魔门经》看成是真正上帝的言说,在于提出了多神论,在于把美国说成是被所有有罪的地上之国所追寻,在于约瑟夫宣布参加美国总统选举,更让人吃惊的是,摩门教提出的是一夫多妻制——他们的目标是在2020年摩门教教徒人口要占到美国总人口的百分之十。

其实,摩门教的所有这一切,都是为了让上帝成为一个人,“应当记住,约瑟夫·史密斯的神不仅是多样的,而且是有血有肉的,就像那个耶和华主义者的有形体的耶和华及其后裔‘上帝’一样。”上帝曾经是人还有躯体,并且“一直在时间和空间中英勇地同时间和空间作斗争”,也正因为如此,一夫多妻就可以超越天使的状态而成为神——亚伯拉罕也娶了多个妻子,她们为他生儿育女,所以升入天堂坐在宝座上,“不是作为天使而是作为神。”而且,摩门教坚持为死者施洗,是因为在他们看来,死者作为自己的祖先,是“有接受或拒绝在圣殿里为他们所做的一切的自由”,而且是一种有关诞生的形而上学,“这种形而上学把诞生看作是精神为得救赎而建造的居所,是为未来者提供精神的伟大教义。”

约瑟夫提出的这些教义在布鲁姆看来,恰恰是一种美国精神的体现,“史密斯希望通过它能创造出一个新人类。显然,一夫多妻制作为天上的婚姻的最高形式,与死者的施洗和未来者的精神这两个明显古怪的理论之间存在着必然的联系。如果否定了原罪和任何爱的拯救,如果把上帝加以实体化并对其进行限制,这时,你可能就是把一个特殊的责任己强加给人类精神的宗教能力。”这种宗教力量下的美国精神就是布鲁姆所说的实用主义,它是权力,它是自由,它是民主,它是“上帝与后期圣徒之间结成的新的和永恒的盟约”——更重要的是,美国政府会被所有有罪的地上之国追随,“也就是说,要被世上的一切政府所模仿。”

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历史中的政治、哲学、爱欲

编号:B84·2030701·0676
作者:(英)特里·伊格尔顿
出版:中国社会科学出版社
版本:1999年8月第一版
定价:5.00元
页数:362页

伊格尔顿说:“解构主义总是向世界露出两副面目:一是审慎的改革派,一是癫狂的超级左派”本书贯穿着伊格尔顿30多年来的思考,提供了一个欧洲马克思主义者在风去变幻的理论潮流中变和不变的立场、姿态、趣味、方法,最终提供的是马克思主义者的思考轨迹。实验性。
《历史中的政治、哲学、爱欲》:成为“历史无意识”的一部分

因此,任何名副其实的马克思主义批评必须采取一种几乎不可能的双重视角,在尽力接受文化制品的压力的同时,努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中。
    ——《马克思主义文学理论》

这是1996年,站在这个时间节点的特里·伊格尔顿显然是一个历史的见证者,当苏联解体、东欧巨变在若干年前已经发生的时候,当“马克思主义的死亡”甚嚣尘上的时候,作为一个马克思主义者,面对的问题是:如何在历史的间缝中再次审视马克思主义?如何再次使马克思主义批评具有现实意义?或者按照他一直研究的“批评与意识形态”领域来看,马克思主义如何在新的社会变革中再次扮演革命者的角色。

在1996这个颇具“世纪末”特点的时候,特里·伊格尔顿对“马克思主义文学理论”的再次关照,显然一直努力去除笼罩其上的末日论悲观情绪,所以即使他提出马克思主义必须采取“几乎不可能的视角”,也是一种乐观,也就是在把马克思主义和文化结合在一起的时候,就是把文化置于意识形态的大系统中,一方面文化制品是某种意识压抑之后的产物,另一方面它也在权力体系中扮演重要作用——一方面指向形式主义,另一方面则指向语境主义,“它所寻找的那种永远避退的话语可能以一种寓言的方式同时讲到艺术手法和整个物质历史,叙事的转折和社会意识的形式。”无疑这种“几乎不可能的双重视角”却是建构性的,甚至是解决马克思主义危机、使马克思主义批评从同一性王国走向差异性王国的根本方向,因为在伊格尔顿看来,文化的重要性体现的就是这两个方面:文化既是“结聚权力和培养奴性的地方”,也是某种“上层建筑”的东西。

其实,在分析马克思主义批评在新时代具有的使命时,有一个核心问题是,如何正确看待意识形态,在两年前,伊格尔顿就全面分析了意识形态,他认为,“在马克思这样的唯物主义者看来,意识不可分割地与与社会实践联系在一起且从属于实践。”这其实是早期马克思主义在《德意志意识形态》上提出的观点,而和马克思主义对于意识形态的研究一样,意识形态本身也发生了深刻的变革。起初,意识形态概念是启蒙运动的遗产,它是十八世纪启蒙运动的伟大梦想,他们研究意识形态,就像字面意思一样,是希望通过像描绘身体运动一样,以非常细密的精确性来描绘人的心灵,核心意义就是在把意识这种抽象之物,放在科学的显微镜下进行观察,从而发现社会思想系统的规律,这是现代概念的心理学的起源,也是启蒙主义培育现代性的一种证明。

意识形态分析是一种科学,那就必然要去除里面的非理性成分,当理性取代宗教,当心灵和灵魂的守护者从神父变成科学精英,就是一种自我解放,“它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来,从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来,作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。”但是在古典意义上,意识形态无疑跌入了一种悖论中,由于陶醉于纯粹理性的神话,它实际上已经变成了另一种非理性,另外,对于人类心灵的客观化分析,客体在另一个意义上也是主体自身,那么,这种研究谈何社会实践的意义?“既然人实际上完全由社会实践构成,怎么会在想象中跳出实践并使之屈从于彻底的批判分析呢?这岂不是眼睛想看见自己看见了什么或企图抓着绳子爬到绳子上吗?”无疑,意识形态从科学理性主义开始,最终却走向了空洞思辨的唯心主义。

但是,当马克斯和恩格斯发表《德意志意识形态》,再一次将意识形态拉回到唯物主义的轨道,它一方面抛弃了理性主义、唯心主义好而单纯的“知识社会学”,另一方面,提出了意识本质上是实践的。实践的本质将观念和现实的物质条件结合起来,但是当实践是意识的实践,它又有了某种虚幻性,也就是遮盖和掩饰了现实物质条件,并用其他形式移植它们,并虚假地解决冲突和矛盾,“简言之,思想观念被赋予一种积极的政治力量,而不是仅仅理解为对世界的反映。”所以这里就出现了另一个矛盾,意识形态成为了统治者的一个方便之物,它把权力形式掩盖起来,或者使之自然化或干脆使之合法化。早期马克思提出“每一个时代的统治阶级的思想观念都是统治思想观念”,在创新地肯定了意识和权力之间的“惊人的”直接联系之外,也使意识形态“总是且到处总是将世界非历史化”,因为正是意识形态的这种创新意义,它“通过一套复杂的话语手段,把其实是党派的、争议的、历史的特定价值凸显为所有时间所有地点中都如此的价值,因而成了自然的、不可避免的和不可改变的价值”。

宛如空中楼阁,自身的自然化和合法化就使得意识形态变成“无父无子”的存在,对于这一种观点,伊格尔顿显然是批判的,他认为,实践和权力交织在一起,“这种权力是否统治权力或是否一直且到处牵涉自然性、虚假性、神秘性,使不公正得到掩饰和合理化或社会矛盾得到欺骗性的解决”,应该是一个争议的问题,而真正的意识形态不是简单的语言问题,而是置身于历史当中的主体间实践交流的话语问题,而且,它也不是倾斜的、偏执的、派别的话语问题,而应该像人类话语本身一样。马克思主义在后期,从资本主义的社会结构分析,似乎开始了一种转向,他认为,意识形态是资本主义社会本身的物质结构固有的东西:工资合同牵涉到剥削,却自发地显示为一种平等的交换;竞争使资本主义制度下劳动时间决定价值的方式变得模糊起来;男人和女人之间真实的社会关系被“商品拜物教”的追逐掩盖起来……

意识形态成为社会结构中固有的东西,它被叠进物质世界并成为其本身,它不再停留在意识之内而存在于制度的运行当中,这是马克思主义意识形态理论的一个巨大转变,而在后期马克思主义的理论中,卢卡契显然丰富了这一表述,他认为,社会意识,特别是无产阶级的阶级意识,不仅仅是对社会条件的反映,而是成为社会内部的一种改变力量,所以工人阶级的契机就是把自己当成主体,是自己的劳动造就了这个社会,他要通过革命行动重新得到这个社会异化的产品。客体成为主体,意识形态成为社会固有结构,这在伊格尔顿看来,就是在考察了思想和社会现实的关系之后,使意识形态成为社会内化的东西,“任何统治意识形态如果要成功的话,就必须将全力彻底内化,权力必须与我们的主体性的形式合而为一。”

彻底使意识形态内化,使权力和主体性形式合二为一,伊格尔顿为这个观点寻找到的历史样本就是十九世纪的英国文学,他借用安东尼奥·葛兰西的观点,称意识形态就是“有机的”和“传统的”成分之间的矛盾统一,是统治集团内部资产阶级和贵族阶级的复杂联合,这一种联合的载体便是当时英国的文学,而这也开创了“文化与社会”的传统。当时的资产阶级要战胜封建主义,贫困的经验主义是无法成为意识形态的,于是他们把形而上学的条令和准封建主义的社会模式拿过来,借用浪漫派人文主义的象征资源,通过“有机形式”的结合,便找到了这个关键结合点:从个人主义走向团体国家,用自由主义反对道德追求。乔治·爱略特的小说,查尔斯·狄更斯的作品,都反映着这样一种有机论,“他的成熟小说表现出结构统一性,这表明资本主义及其网络复杂的金融资本主义更加协调一致,国家官僚体制愈益集权化,意识形态机器越来越铁板一块。”

19世纪的用过资产阶级借用文学这一载体在文学与社会,意识形态和权力之间找到了有机体,这便是“彻底内化”的一种反映,所以当“马克思主义的死亡”成为关键历史时刻的一个判断,伊格尔顿希望从马克思主义的文学理论中再次挖掘“有机”的意识形态理论,在他看来,马克思主义要摆脱自身的危机,要打破政治犬儒主义、文化实利主义和经济自私行为,必须建立文化与社会的良性结构,必须实现意识形态的内化。所以,就要注重文化的双重意义:文化要成为集聚权力的地方,也要使之成为“上层建筑”。而马克思主义批评在具体实践中,就体现了这种观点:在人类学的批评中,马克思主义认为,“我们的‘物种的存在’带着结构性的断沟或空缺,如果想繁衍和繁荣,就必须在其中植入某种文化;文化可以是多种多样的,但文化的必要性是不变的。”在政治的批评中,文化问题其实就变成了更深层次的政治问题;而在意识形态批评中,包括了群众文化、文学性、普及教育、权力组合和主体性形式等问题;经济的批评,关注的是文化的生产方式,“它关的主要问题既不是具体的文学作品,也不是抽象的社会构型,而是生产文化的全部物质设置这一中间领域,从剧场和印刷机到文学小圈子和资助人制度,从排练、评论到生产者和接受者的社会语境,都在其中。”

所以马克思主义批评已经渗透到文化和社会的结构中,它以形式主义的方式使文化具有某种压制性,而在语境主义中又被置于社会权力的领域中,文化是一个寓言,却和整个历史、社会意识发生了关系,在这个意义上,马克思主义已经成为一种“历史无意识”,它已经和现代文明交融在一起,甚至像牛顿对于启蒙运动一样,具有重要的意义,而这也正是马克思主义的历史使命,“肯定要在未来的任何变革中发挥作用的一种智慧、洞见和富有想象力的构想”。

所以在把马克思主义变成“历史无意识”一部分的时候,伊格尔顿便开始审视批判那些幼稚的唯心主义观点,德里达的解构主义便成为他批判的一个目标,在他看来,解构主义在“人权”问题上明显暴露了“伦理”尴尬,他们反感范畴,他们反对封闭,把伦理也看成是必然的范畴,所以他们把伦理判断看成是一种绝对的存在,也正是在这个意义上,取消了伦理的本体论根基,而把伦理问题从主体移到了语言,“道德律令具有语言在绝望而无奈地竭力想有所指涉时所表现出来的全部畸变性。”伊格尔顿认为,解构主义是一种剪去了主体和价值的新康德主义,他们把伦理和政治分开,于是在缺席了主体的情况下,不管是纯粹理性还是实践理性,都变成了一种“无依据的虚构性”。所以他否定解构主义是激进的马克思主义,只是把它看成是“一种文本政治的替代形式”,而德里达在他看来有着“移民”和“谋臣”两张面孔,而这两张面孔“到现在为止依然未能合成富有说服力的一致的声音”——套用德里达的那部著作《马克思的幽灵》,伊格尔顿讽刺地把解构主义叫做“马克思主义的幽灵们”。

而在这个从现代主义向后现代主义转变的时代里,伊格尔顿从马克思主义的观点出发,所批判的是其中的非理性主义,在他看来,后现代主义对于传统的消解,像极了解构主义,它们只是从公有社会中拿来片面的文化主义,道德相对主义和对批判本身的敌视,是将自由主义和公有社会主义中最坏的东西结合在一起,而真正的社会主义则是从里面拣取群体、历史性、关系性等肯定性价值,而这些价值翻倒在现代主义中有了保留。一方面,现代主义看起来是“从外部的实在之物向流布于身体里的种种零散感觉的转移”,而且以非理性主义的方式忠实于“伟大的、抽象的、形式的纯系统”,但是在伊格尔顿了看来,现实主义应该被归入自由人文主义的意识形态,它对于商品拜物教的态度和马克思主义有着天然的契合;另一方面,马克思主义提出意识形态是一种长期的、必然的“误读”,其实是把科学当成是一种本质,也就是说,“我们仍然抱持着现代性”。正是从这两个方面来重新审视现代主义,具有积极的意义,伊格尔顿说:“我们离开现代主义还不够远,不能清楚地鉴别那些潮流:一方面可能指向死亡集中营,另一方面可能预示新的主体性模式,新的关系样式,新的语言和艺术版本。”而这在某种意义上也是建构“文化与社会”这个有机论的重要支点。

马克思主义在柏林墙的第一块砖石松动之际就已经陷入了危机,这也是西方世界矛盾的体现,所以在意识形态理论和实践上,马克思主义所面对的其实是一个从危机到机会的可能,意识形态不是哈贝马斯所说的“系统地扭曲了的交流”,也不是后结构主义提出的“符号的封闭”,不是保罗·德曼所说的“语言和现象现实的混合”,在伊格尔顿看来,就是在彻底内化中成为社会结构的固有部分,是权力和主体性的合二为一,是社会变革的有机形式,更是具有现代性的“知识解放”:

因此意识形态属于现代,属于勇敢的世俗和科学理性的新时代,它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来,从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来,作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。

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论解构

编号:B86·2030701·0675
作者:(美)乔纳森·卡勒
出版:中国社会科学出版社
版本:1998年11月第一版
定价:5.00元
页数:257页

卡勒认为,“解构”首先必须被看作是一种对付哲学的策略,他在该书的第二章中着重讨论了与“解构”哲学相关的五个问题:“书写与逻各斯中心主义”,“意义与可述性”,“接口与移植”,“体制与倒错”以及“批评意识”。更侧重于对欧陆解构哲学的来龙去脉进行梳理,对德里达如何在学理层面上对索绪尔的结构主义语言学理念所做的解构加以分析。在卡勒看来,“解构不是传统意义上对作品本身的阐释,不是要去抓住一个统一的内容或主题;它是要考察形而上对立项对自身论点的申述,考察文本的意象和关系。” 
《论解构》:而是将它重新刻写一遍

一个给定的瞬间,唯有当它自身内部已经分裂,为非呈现所居之时,其间才能有事件发生。
      ——《第二章 解构》

“芝诺悖论”之一:飞矢不动。一支箭被射出去,一支箭在空中飞行,它一定是保持着一种运动状态,但是“聪明的骗子”芝诺为什么说它是不动的?甚至不是不动,而是动也是一种不动:它完美论证;恶巴门尼德所说的“存在不动、是一”的学说,而正是这个悖论超越了动与不动的二元结构,在一种诡辩中成为了解构主义“异延”理论的一种生动例子。

飞行的箭是一种运动的完美诠释,但是芝诺却认为,当箭在空中飞行的时候,其实可以划分出无数个“时刻”,在每一个时刻里,飞箭始终在空间的一个特定位置,由于时刻无持续的时间,所以飞箭在每个时刻都没有时间而只能是静止的——当整个运动之包含时刻,而每个时刻只有静止的箭,所以飞行的箭总是静止的,它不可能在运动——运动是一种静止;如果说时刻是一种持续的时间,那么,时刻就是时间的最小单位,当箭在这个时刻中运动了,也就是说在这个时刻的开始和结束位于空间的不同位置,这说明时刻具有一个起点和终点,也就是说,时刻至少包含了两部分,而这结论与时刻是时间的最小单位这一前提发生了矛盾,也就是说,即使时刻有持续的时间,飞行的箭也不可能在运动——不管时刻有没有持续的时间,飞箭总是不动。

飞箭在动,是因为运动是一种持续时间里的过程,也就是每一个瞬间都在取消时刻的单元性意义,或者说时间在取消时刻的空间属性,但时间和可无限细分的时刻发生矛盾,悖论就形成了,或者说“飞矢不动”的结论就产生了,那么,在这个诡辩中,运动之不动的结论是不是只是在否定运动本身?显然,在解构主义者看来,这一种悖论的意义是让运动本身产生了分裂,“本意是要说明运动的不可能性,然更能令人信服的,却是它所展示的在呈现之上建立一种体系的困难。”飞箭在飞行,这是一种运动的体系,而这个体系似乎是自动建立的,或者是在一种人类经验基础上建立的:关于持续性的时间造就了运动。但是这种建立在人类经验上的体系无非是为了“呈现”:呈现飞箭的运动。而正是为了呈现,使得持续性时间变成了一种“给定的瞬间”,而“飞矢不动”则以时刻和时间的分裂方式瓦解了这一呈现,也解构了那种体系,就如德里达说的那样:“过去是一先时的呈现,将来是一预期的呈现,而现时的瞬间却明白无误是一自足自立的给定结构。”

给定的瞬间指向了给定的系统,给定的系统造成了给定的运动,如果它自身内部不分裂,那么所有的事件都不会发生,悖论也就只是一个诡辩,但是芝诺却打开了那个间隙,使得某种“非呈现”居于其中,按照德里达的说法,是一种方法论“介入”命题,并以批驳的方式颠覆经典的二元对立命题。二元对立之所以存在,就是在一个给定的结构中成为一个自足体,一个是本原,是逻各斯,是高一等的命题,另一个则是第一等的命题,是衍化,是补充,甚至当它成为否定、瓦解的时候,也是居于逻各斯中心之下的一种命题,也就是说,二元对立的结构设定了一个居先的中心,也设定了一种等级关系,如意义和形式,如灵魂和肉体,如直觉和表现,如字面义和比喻义,如自然和文化,如理智和情感,如肯定和否定——这些二元对立的命题被纳入到结构中,所以飞行就不是静止,所以飞箭总在运动。

就像因果律一样,在给定的结构中,因总是先于果的,原因和结果似乎变成一种天生使然的概念:当某人感到一种痛楚的时候,他便会去寻找原因,或者发现了一枚针,于是在经验意义上,他设定了一种联系,也就是说,因是针,果是痛,“针……痛”构成了一种因果秩序,很显然,这便是一种二元对立,但是这个具有逻各斯中心主义的因果律被尼采推翻了,他在《权力意志》中争辩说,“针……痛”其实是颠倒了知觉的或现象的秩序,而是用一种外部经验建立了联系,因成为了居于中心的命题,而实际上,“针……痛”的因果秩序必须颠倒,“日益被我们意识到的外部世界的片断是源出我们心上产生的效果,继之投射上某种‘后来之物’作为它的‘因’,而在内在世界的现象学中,我们颠倒了因和果的先后顺序。‘内在经验’的基本事实,即是果发生后去想象因。”也就是说,痛是一种我们感到痛的因,而寻找到的针只不过是由于痛而投射的“后来之物”,而人们却把它当成了因,当成了中心,当成了给定的存在。

尼采对于因果律的颠覆,其实得出的结论是,因果结构不是天生使然的,它是一种“精巧的比喻或修辞活动的产物”,也正是这种比喻,使得因果图式得以在转喻或换喻中创造了可能,而解构主义在这种颠覆中得到的启示是:因果关系本身被解构,在质疑因果论中,实际经验被质疑,从而走向了另一种走向:内心经验;颠倒了因果的等级关系,在内部发难并建立新型图式。而因果律之解构,对于新建哲学话语的意义就在于:“哲学话语以反对文字界定自身,由此也在反对自身。”反对自身而分裂,分裂而产生间隙,有间隙而介入,“它是话语自身的一种结构特质。”

很明显,解构主义的努力就是打破给定结构,取消等级秩序,反对逻各斯中心主义,从而建立一种新的结构特质。这种新的结构如何建立?解构首先是一种阐述方法,当一个文本摆放在面前的时候,它其实面对的就是一种给定的结构:作者写作了这个文本,作者是第一本原,当读者阅读这本书的时候,当读者阐述文本的时候,他就像是在一种衍生的状态中,或者是寻找作者的思想,或者发现文本潜在的意义,而一切的阅读体验似乎都为了与作者的意图保持一致。

从读者到作者,又从作者到读者,似乎就构成了一个封闭的结构,而在这个给定、封闭的结构里,读者无疑是在作者逻各斯中心中成为一个低一等级的主体,甚至主体意义都变得脆弱,何来阅读的可能性,何来“非呈现”的事件,何来巴特所说的“阅读的快乐或快乐的读者”?“然而这位反英雄确实存在:他就是文本的读者快乐之时。”巴特在《文本的快乐》中其实是把读者当成了一个反英雄的角色,而他反对的是第一等级的作者,所以反英雄就是扼杀作者,“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”,一方面文本是“可读”的,也就是在阅读中寻找可理解性的代码,但是最重要的是“可写”的,也就是在一种无法卒读的文字中“写作”——在这个过程中,读者处于核心角色和中心地位,甚至不仅仅是一个个体,“重心转移中的读者是作为一种功能,而非作为一个个人,是作为文本的统一性和可理解性所依赖的代码据说得以成形的接收人或地点。”

乔纳森·卡勒:所知的唯是这一知识的不可能性

接受人和地点的设定,是需要一种阐释经验,而这种阐释经验就是读者经验,“不妨更进一步,言明这经验即是意义。”乔纳森·卡勒在这里提出了“经验即使意义”的说法,显然不同于给定结构的外部经验,而是一种内在经验,德里达说:“‘内在经验’的基本事实,即是果发生后去想象因。”就是打破这种因果律,打破作者之后读者的等级秩序,而这种内在经验如何建立?读者如何成为反英雄的角色?答案是:一定是要解构逻各斯中心主义。传统的阐释学很明显将文本作为一种本源,而语言成为文字之上的第一等级的存在,即使我们在阐述时写下文字,也意味着和语言保持了一种等级关系:文字是衍生的,是补充的。而德里达说,“我们因此而不再以呈现……为存在之绝对的母体形式,而把它视为一种‘特殊化’和‘效果’,某个不再属于呈现,而是属于异延的体系内部的一种确断和效果。”
 

没有母体,没有等级,是在异延中产生的特殊化和效果,而这种在间隙中产生的差异便是一种可能的书写,德里达这样表述“异延”:“‘异延’,是一种不能在呈现非呈现这个对立上构想的结构和运动。‘异延’是差异、差异的踪迹和空间化的系统游戏,藉此诸要素相互联系起来。”不只是间隙了一种裂变,而是形成了差异性的结构和体系,而这种结构和体系是在“整体文本”内部产生的,就像一个野人在用咕噜便是“食物”的时候创造了“咕噜”这个语言,创造就是一种差异:这一声咕噜和其他咕噜被区别开来,而在意义上被分成了“食物”和“非食物”,差异产生了,所以“示意行为赖于差异,诸如可使食物成为所指的‘食物’和‘非食物’间的差别,或使某一序列发挥功能的指意要素之间的差别。”

差异出现了,那么意义之可能如何产生?言语指向了能指,按照奥斯丁的言语行为理论,“为说明指意事件(言语),力图去描述使它们成为可能的系统。”他在表达言语行为的时候,划分了行为句和叙述句,他这样一种划分显然还是建立在一种逻各斯中心主义基础之上的,但是他的这个理论体系却有一种对于等级解构和颠倒的潜在意义:“行为句并非一种有瑕疵的叙述句,相反,叙述句是行为句的一种特殊形式。”一个例子是:“是不是语词必须说得‘认真’,以便然后才能被人‘认真’看待?”当认真被放入引号中,其实就是一种“不认真”,或者在非真非假的模糊状态中创造了可能:它是认真,也是不认真——正是这种非真非假的叙述,使得某物在指意序列中被重复:它被引用,被戏拟,被模仿,却始终不在客观存在的摹本里,也就是说,作为一种显现,它是无权威的,是衍生的,是可能的,而解构理论就是依赖这种重复才得以存在。

德里达就是建立了一种“重复形式类型学”,“这一类型学中意向的范畴将不会消失:它将占据它的位置,但在这位置上它不复再能统治话语的整个领域和系统。”以签名为例,为了行使功能,即具有可读性,签字必须有一个可被再现、重复、模仿的形式;它必须能够与其现时的单一的生产意向分离开来。正是它的同一性,通过颠覆它的正身和单一性,分裂了它的印记。”甚至成为图章和机器制作,都是因为它的重复性,解构了唯一的语境,也正是语境的唯一性被打破,在可能性里具有了意义,“意义为语境所束缚,但语境却是无际无涯”,早先的公式被德里达用来颠覆历史语境的决定意义,他拒绝历史语境对于意义的决定性意义,而是在“文本主义”中建立差异的历史,在《词语的边缘》中,他说:“如果‘历史’一词不带有最终压抑差异的意味,我们可以说,差异独自便能自始至终成为‘历史的’差异。”一方面社会对于历史的批判,另一方面用差异建构历史,所以德里达在语境化、消解语境化和重新语境化的过程中抵达了意义。

所以,“解构一个二元对立命题,不是摧毁它,废弃它,而是将它重新刻写一遍。”如何书写,解构主义者的书写方式,一种是嫁接,“它探讨语言的重复性,即语言于新语境中表现新意义能力,而求将一种话语插入另一种话语,或介入被阐释话语的各种不同方式,进行分门归类。”寻找嫁接的结合点和受力点是关键,德里达创造了一种“分栏”的方法,作品《丧钟》里,在每一页的左边一栏,德里达分析了黑格尔家族的概念,包括与之相关的对父性权威、绝对知识、神圣家族等等的质疑。右边一栏则是《权利的哲学》的作者,小偷、同性恋者让·热内。文本被嫁接,始终在左和右的对等关系里,而看上去的这种分裂其实是自身在意指自己,也就是说,文本“成为自我包容、自我解释的审美客体而自行其道。”而在这个文本的内部,甚至出现了德里达所说的“旧词新用法”,也就是在打破传统思维习惯的时候,开辟新的意义,而这种新意义却是倒置:“选取一个默默无闻,罕为人知的文本,将它移入那一传统的主流之中,或者取文本中明显是边缘性的成分,例如脚注,植入一个关键性位置。”

无非是以边缘取代主流来颠倒等级,所以倒置出现了,“肯定平等并不能摧毁等级。唯有当它包括一种转换或颠倒之时,解构才有机会来置换等级结构。”这当然还是对于逻各斯中心主义的破除,而这个倒置的意义在颠覆等级的同时,并非是要创造新的等级,而是取消对立,“转移它的位置,置之于不同的背景之中”。乔纳森·卡勒重点阐述了女性主义甚至女权主义的书写和阐释,如果按照传统的看法,女权主义之所以产生,就是意味着要和男性取得平等地位,就是要颠倒传统等级,就是要坚持女性的首要地位,而其实,这种观点在实际意义上也是把女性限定在男人背景之下,也就是说,他们的潜在中心依旧是男性,这是一种“阳具中心主义”,女人只是“他的另外一面”,甚至越强调这种地位,就越陷入到边缘性困境中,所以乔纳森·卡勒认为,“妇女之为真理的象征,唯有当她于真理的实际联系被切断之时,唯有真理的追求者都是男人之时,才有可能。”所以这种解构需要在两条线上作战,一是女性要采用男性写作模式,二是要发展特殊的女性话语模式,只有这样,女人才不是补充,不是边缘,也不是对于中心的否定。

打破给定结构的二元对立和等级秩序,就是取消逻各斯中心主义,就是在摧毁等级中创造一种“整体的文本”,而在批评学中,解构的意义也在于构建一种可能性,“解构为重复、离格、变形所生。”乔纳森·卡勒借用梭罗的作品《华尔腾》来解读这种文本逻辑,“但是我可以向我的读者保证,华尔腾在某个并非不可思议,虽说不同于一般的深度上,有一个合情合理的硬底。我轻而易举地用一条鳕鱼线测量了它……最深的地方不多不少是一百零二英尺。”那一个叫华尔腾的湖,据说深不可测,但是梭罗却用自己的实践发现它是有底部的,当他用鳕鱼线测定了深度,也就意味着“无底”变成了一种错觉,而这种错觉的消除,在坚实之底便清晰的时候,也就失去了可能性,“坚实底部之现实与无底之错觉的对立,转化成了由底部联想到的肤浅和由无底联想到的无限之间的对立。赞颂湖的深度,是为暗示无底,而—经发现真正的底部,深度也就消失了。”

乔纳森·卡勒借用这个例子并不是要永远保持无底的错觉,也不是谴责坚实之底部的清晰化,而是要建立一种悬念的选择意义,这是作品丰富的模糊性的意义所在,“与其苦心搜索诗和文学想象的象征意义,批评家莫如探究作品关于阅读说了什么,无论是含蓄的还是显见的。”所以解构的批评之意义就在于对可能性的开拓,可能性意味着唯一性、权威性的消失,“既然解构视任何立场、主题、渊源或目的为一种建构,并分析促生这一建构的各种漫无边际的力量,解构的文字便势将质疑一切正面结论,力求使它们自身的停滞点模棱两可,似非似是、专横武断,或难于确证。”而这种可能性最本质的意义是在结构主义的给定语法之外返回自身,一种“生成悖论的盲乱的简明性”,也就是“使任何话语无以作自为描述,使行为句和叙述句,或所在和所为无以弥合的自反指称”。

“了解你自身”,当返回自身,但自我指称,还有什么是二元对立的,还有什么等级秩序,“文本自述其身是自我呈现的另一种格局,是‘听懂自身说话’体系的另一种具象化。”而在逻辑领域里,自反就是悖论的主要来源,所以这个自身便成为运动的不运动,便成为静止的飞箭,便在自身分裂的差异和重复中阐述意义——但不是对他者的封闭,不是对自身的关闭,而是在“非呈现所居之时”发生故事,以一个自我签名打开文本,除此之外再无其他,就像德里达敲响的《丧钟》:“就文本或世界的极端而言,除了一个硕大无比的签名,一切都荡然无存,这个签名因把一切鲸吞进肚而臃肿不堪,但所怀的胎儿只是他自身。”

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文之悦

编号:B83·2030630·0674
作者:(法)罗兰·巴特
出版:上海人民出版社
版本:2002年6月第一版
定价:13.20元
页数:205页

本书以46个片断按照字母排列拟现语言的本质,把欲望、身体和意识形态做为语言的外部表现形式,并提出了语言的混杂是达到极乐之境的契机,断续可引起快乐。巴特说,“‘文之悦’指涉完全未感知的审美之物,尤其是文学之物,此物是醉,失去知觉的样态,取消了主体的样态”。


《文之悦》:他将臀部露给政治之父看

我自身是一个公共广场,一个露天市场;从我身上掠过的,是词,碎小的意群,微细的习语,没有句子是成形的,仿佛就有着这般语言的法则似的。
        ——《句子(Phrase)》

它早已经存在,它早已经成型,它早已经是文——四方形的文,205页的文,以及罗兰·巴特的文。可是在被打开,被翻阅的时候,是不是看见了被排列成序列的词语,是不是看见了词语之后的句子,是不是在释言之言中抵达阐释和评说?它能向前探寻到写作的状态吗?它能向后延伸到评论的终点吗?而站在这文的中间,是不是以一种向前和向后的方式开启语言的法则?

只是“本”而已,固定的本,被购买的本,被排列的本,被保存的本,以及被打开而阅读的本,本是文的一种堆积,一种容纳,一种唤醒,但只是我的本,我的文——无数个消费者购买的本,无数个读者阅读的本,所以便成为一个公共广场,一个露天市场,当那些词语,那些句子在本的世界里以46种方式“掠过”的时候,我的身体甚至也是闭合的,但是,巴特早就在句子里说过,“我们被抛给了句子”,词语在上面,句子在下面,释义在扩展,但是不管是词,还是意群,还是句子,都不是成形的,它们并不是用序列固着于意义,也并非用规则向我输送文,却是一种写作和阅读之间的冒险,引用自朱利叶·克莉斯特娃的命题则是:“凡业已完成了的语句均要冒成为意识形态之物的风险。”

业已完成的语句在本里,是作品,那是巴特的表达,“作品是件已完成且可计数的物品,它会占据一个有形的空间”,有形的空间只是以自己的方式成为一个公共广场,一个露天市场,一种语言法则,但文却是一种方法,它所要寻找的是一个读者,一个写作之后的读者,一个写作之后作者消失的读者,一个在写作之时根本没有产生的读者,所以并非仅仅是打开,就能让词语掠过身体,就能使句子成形,就能阅读并看见文,“作品可抓在手里,文则居于群体语言内。”如此,抓在手里的时候,是唤醒文的开始,是意指过程的开端,是体验的初始,“文惟在作用、生产中,方被感知到”,可是如何作用?如何生产?又如何感知?

已然存在之文并不是“生成之文”,所以让词语回归词语,让句子回归句子,在46个本的位置里等待从身上掠过,然后觅寻到开裂处,进入,生产,然后便是我的文,读者的文,以及评论者的文。那么什么是文?文是语言或者是语言之一种?它有作为独特元件的词语,有富于魔力的单子,有思想之工具或表述方法的个体语言,有合理而自足的计量单位的句子?巴特说,这只不过是语言的想象体,甚至语言的产生、写作都是对于个体语言的对译,而语言的缺失或否定也都被看做是“本源、自发且实际的力量”?语言的想象体自设了词语、句子等逻辑单位,使得语言固着于某一点上,所以它是定型的,可连接的,并能够终止的产物,因而是典型的意识形态之物。但是文作为一种语言,却没有语言的想象体,“文是语言科学不具其显见之普遍重要性者”,语言学典范具有实证科学的典型意义,它可以被容忍,也可以被拒绝,它在规则的世界里既被肯定也被否定,而文是一种群体语言在战争中安谧的时刻产生的,“靠着精疲力竭的步步劳作”,从自虚构和社会言语方式的战争中“脱身而出”。

所以,巴特阐述文的三个特点是,一是“文清洗掉一切释言之言”,文是它自身,没有解释,没有声音,没有科学,没有原因,没有惯例,它甚至从来都“隐于它所言着之后”;第二,文达到了自相矛盾的程度,“全然毁坏了它自身可推断行而知的范畴”,也就是取消了它的社会语言学的指物关系,取消了“文类”;第三,文的可能意义是“攻击整体语言本身的典范结构”,包括丰富的新词,合并词,翻译词在内的词汇,包括句法,也就是在文的攻击下,不复有符合逻辑的单位,不复有句子。

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逼近世纪末小说选(1-5)

编号:C28·2030411·0673
作者:陈思和 主编
出版:上海文艺出版社
版本:2000年12月第一版
定价:25.00元
页数:2757页

“世纪末”对文学来说似乎是一个恒久的主题,在这套冠名为“逼近世纪末”的丛书中,我们对世纪末的理解仅仅为一个世纪的九十年代,难道九十年代就一定带有世纪末的征候?显然,陈思和的目的不是把世纪末仅仅限制在时间概念中,他希望在这些文本中能让读者看到启蒙,看到民间,看到知识分子。卷一为1990-1993年本,卷二为1994年本,卷三为1995年本,卷四为1996年本,卷五为1997年本。

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夜航船

编号:E26·2030411·0672
作者:[明]张岱
出版:巴蜀书社
版本:1998年9月第一版
定价:6.00元
页数:581页

"天下学问,惟夜航船中最难对付",百科全书《夜航船》是一部自始至终闪烁着智慧火花的书,张岱倾慕“大经济、大学问”之人,他从古代典籍中采撷了大量的典型。同时对日常生活中的一些小智慧也大加赞赏,甚至对动物的一些保护习性也作为智慧来褒扬,如“四灵部”下“飞禽类”特设“禽智”一条,表达了通达平等的思想,这显然是晚明市民思潮给予张岱心灵的自由和解放。


《夜航船》:且待小僧伸伸脚

学问之富,真是两脚书橱,而其无益于文理考校,与彼目不识丁之人无以异也。
       ——《夜航船序》

夜航船,却也是现实的一种境遇,打开一本书,就如点亮一盏灯,是天文地理,是人伦政事,是礼乐兵刑,是日用植物,是九流四灵,是荒唐方术,四百年前的百科全书,各种大类小类条目便纷纷闯入夜的世界,却在这传递信物夜间航行的船上,却不知何处可以伸脚。本来是平稳地安放,本来是屈膝勾踝,却不小心伸出脚去,不是空空如也,是一堵墙壁,阻隔而阻挡,只能再缩放回来,恢复那屈膝勾踝的状态,恢复那平稳安放的位置,而在不小心伸出而缩回的间隔了,那一本书却也无故地翻覆过来,仿佛听见“啪”的一声,在寂静的夜里,重重地合上。

不能伸脚,是墙壁的阻隔,不能畅读,是词条的陌生。何为纳音五行?什么叫焚香祝天?哪里是戴天之仇?商羊鼓舞是何征兆?20大类、125个小类、4000多条目,其实智者寥寥,汗颜之中,其实合上仿佛是一种承认的无知,也仿佛自己就是那“夜航船”上被人贻笑大方的士子。士子高谈阔论,仿佛知晓一切,可是却不知澹台灭明是两个人,也自负以为尧舜是一个人,如此,便被人耻笑。只是耻笑之人却是一个僧人,士子和僧人,一个入世,一个出世,一个执着于功名,一个厌倦于俗物,他们的对立,并非只是做人的志向不同,却还有对基本的知识的知与未知。而在这对立的关系里,在夜航船上,士子却是毫无顾忌,而僧人则是“拳足而寝”——缩了脚,自是一种谦卑,可是听到士子的破绽,也只能一笑了之,而一笑了之之后,却也可以放松自己:“这等说起来,且待小僧伸伸脚。”

从拳足而寝到伸脚畅睡,僧人自然是胜利者,只是这胜利和失败对于无知者来说,也是“无知者无畏”。入世的世子如此,出世的僧人如斯,高下立判,其实对于同为知识分子的古剑陶庵老人张岱来说,何尝不是一种讽刺?“天下学问,惟夜航船中最难对付。”为什么难以对付,就是因为那些自命为知识分子的学者根本不懂得所谓的学问,自说自话,却又无知者无畏,所以在张岱来说,是必须扭转这一种尴尬,是必须消除这一种耻笑。这是知识分子自救的态度,而对于张岱来说,这种自救也有着充分的自信,“余因想吾八越,惟余姚风俗,后生小子,无不读书,及至二十无成,然后习为手艺。故凡百工贱业,其《性理》、《纲鉴》,皆全部烂熟,偶问及一事,则人名、官爵、年号、地方枚举之,未尝少错。学问之富,真是两脚书厨,而其无益于文理考校,与彼目不识丁之人无以异也。”不仅喜好读书,还游历山川,不仅烂熟古文,还习为手艺,不管书本知识,还是实践能力,都可以悠闲地像僧人一样,伸出脚去。在《自为墓志铭》中,他也说道:“蜀人张岱,陶庵其号也。少为纨绔子弟,极爱繁华,好精舍,好美婢,好娈童,好鲜衣,好美食,好骏马,好华灯,好烟火,好梨园,好鼓吹,好古董,好花鸟,兼以茶淫橘虐,书蠹诗魔。”

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法兰克福学派史(1923-1950)

编号:B62·2030411·0671
作者:(美)马丁·杰伊
出版:广东人民出版社
版本:1996年4月第一版
定价:6.00元
页数:495页

法兰克福学派产生于本世纪三十年代的德国,它是当今西方世界中流行最广、影响最大的一个“西方马克思主义”流派。法兰克福学派鼓吹由于科学技术的发展,有许多马克思主义的原理已经过时,工人阶级已经不是革命的动力,认为可以通过回到乌托邦的方式来避免马克思主义的社会主义道路。法兰克福学派把这种新的看法叫做“批判的社会理论”,这种理论是采取批判的态度来说明当代社会。 

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理性的毁灭

编号:B89·2030411·0670
作者:(匈牙利)卢卡奇
出版:山东人民出版社
版本:1997年5月第一版
定价:6.00元
页数:770页

成书于二十世纪五十年代的《理性的毁灭》对德国的思潮进行了批判,而这些思潮对当时战败的德国的法西斯主义的复活有过某种影响,卢卡奇就是想通过这些思潮的分析,对非理性主义进行彻底否定。
《理性的毁灭》:对历史作毫不留情的清算

丧失了的理性,毁灭了的理性,只能在现实本身中找到,并在与现实本身的相互作用中得到恢复;而且为了达到现实,决裂是必不可少的。决裂是艰难的,但不是不可能的。
       ——《第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义》

1952年,卢卡奇当然已经度过了他“马克思主义学徒期”,也完成了从一个马克思主义的理论家到实践者的转变,对于他来说,经历了第二次世界大战,经历了社会主义革命,1956年已经成为他可以回望历史的现实——在这个现实里,尽管没有了20年代国内党派之间争斗,没有了30年代法西斯主义崛起带来的迷惘,没有了40年代战争爆发前后的恐怖,但是在战后社会主义运动蓬勃发展的现在,卢卡奇依旧看见了冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。两个集团,两种社会,两种主义,这是新的对立,新的战争,甚至是新的何去何从的政治方向问题,而这个政治问题在卢卡奇看来,却涉及到深刻的哲学本质。

“对哲学来说,问题及其解决方向,都是由生产力的发展,社会的发展,阶级斗争的开展提出来的。”在《序言》中,卢卡奇就开宗明义地指出了问题的实质,作为马克思主义者,卢卡奇就是用马克思主义的社会观来看待哲学,哲学问题并不单纯是一个理论问题,而是反映着社会现实,无论是生产力,还是社会阶级斗争,都决定着哲学的立场,所以当在1952年的现实里回望1945年终结的第二次世界大战的时候,卢卡奇自然凸显了战争背后的哲学本质。而那一场右德国纳粹发起,几乎是反人类的战争归根结底,就是一种国家社会主义的世界观,虽然在命名上,有着“社会主义”的标签,但其实在卢卡奇看来,它是一种非理性主义,“在非理性主义的每一哲学活动中,实际上都含有法西斯主义的、进攻的反动思想的可能性。”如此定性,便是将国家道路严格区分为两种主义:理想和非理性,他们不仅是方法论上的分野,也是社会制度上的不同,更是哲学观带来的意识形态上的根本对立,“至于究竟是把这种向前运动着的东西当作理性或非理性来理解,究竟是把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定,这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”这样一个有决定意义的本质环节,其实就是社会意识形态的二分法,而用二元论来分析战后的社会走向,似乎也使得对于现实批判变得简单,甚至有些粗暴。

但是,对于卢卡奇来说,当哲学摆脱了纯粹的经验哲学,成为并不“无辜”的这些,就需要发挥哲学解决问题的能力,“这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’世界观”。这种目的论就是要清算德国历史中“最耻辱的一页”,在回望中厘清从1848年运动,甚至更早从德国宗教改革、农民战争开始的“普鲁士道路”,清算在威廉体质的崩溃、魏玛共和国成立之后的民主化失败的命运,清算从谢林的理智直观到叔本华的悲观主义、从基尔克戈尔的绝望哲学到尼采的“上帝死了”,从狄尔泰的精神科学到席美尔的主观主义,从史宾格勒的历史相对主义到舍勒的阶级等级体系——从客观唯心主义到悲观主义、直觉主义、生命哲学,再加上新黑格尔主义、社会达尔文主义,乃至最后成型的国家社会主义这一条发展轨迹,最后,卢卡奇就是把非理性主义推上了审判席,“国家社会主义极大地唤起了德国民族的最坏的本能”,正是这种“最坏的本能”使得德国历史写下了最耻辱的一页。

唤起了最坏的本能,写下了最耻辱的历史一页,这是德国纳粹走向毁灭的最后结局,而站在现实里,最需要的是找到导致走上这一条道路的原因,也就是在哲学的方向上寻找生产力、社会以及阶级斗争的本质,“这就是说,我们应当指出,这条实在的路程是怎样在哲学里反映出来的,作为德国走向希特勒去这一实际发展的思想映象的那些哲学论述,又是怎样帮忙加速这个进程的。”卢卡奇把德国国家社会主义的核心归结为非理性主义,在他看来,非理性主义的特点就是贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话等,而这些特点在德国漫长的历史中深刻地成为一个国家命运地写照,而这个命运的产生以及演变,卢卡奇认为最初的起点是:迟到的资本主义发展。

这种迟到,当然是时间上的,是历史进程上的,当西方各国在宗教口号号,开始了资本主义的萌芽和崛起,开展了反封建主义的斗争,而在德国却还保留了“从中世纪到近代的过渡形式的所有悲剧的东西”:路德的宗教改革并没有完成其历史使命,甚至美化了对诸侯效果专制主义的屈从;而1525年的农民战争以失败告终,并没有彻底解放大多数农民的出路问题——卢卡奇认为德国出现了第一次革命浪潮,但是最终的命运就是失败,当许多小的、形式上独立的小国组成的综合体出现的时候,它并没有和西欧其他国家一样顺利地完成资本主义的革命,反而在落后的现实里成为欧洲列强争夺利益的战场和牺牲品,在这样的国家里,当然不会出现富有的、独立的资产阶级,也不会产生与之相应的进步的、革命的知识分子。

迟到的资本主义发展,是落后的、僵化的和野蛮的社会,而到了十八世纪,德国经济才开始复苏,这使得当时的德国迫切需要民族统一,那时资产阶级革命的中心问题便是选择“普鲁士道路”,1848年革命似乎是一次拯救的机会,但是在卢卡奇看来,它同样被历史带向了某种宿命,那就是革命并没有产生一种民主传统:“缺乏民主经验和传统,缺乏对人民群众进行民主教育,没有人民群众的思想意识的发言人。”没有民主,便是专制,而历史也变成了一种伪造,正是这种迟到的资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统,使得德国知识分子产生了“可怜的德国”的情绪,正是这种情绪,使得德国非理性主义慢慢萌发、发展,最终变成了一支强大的力量,导致德国走向了耻辱的历史。

“非理性主义”这个词的本源地也在德国,当黑格尔提出“非理性主义”的时候,他只是在数学意义上使用,它的意义等同于“直接认识”,但是在德国历史上出现的非理性主义,却是压抑知性的认识论,甚至是在悲观情绪变成了从外部世界退回至内部世界的一次转向,“许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前,退缩回来,甚至寻求相反的解答。”因为找不到社会前进的必然答案,因为设置了一个无法突破的迷局,因为无法对现实做出科学的认识,所以非理性主义产生了,“哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现,这种危机产生了人们可以用现代术语‘非理性主义’表示其特征的那种倾向。”卢卡奇把和笛卡尔主义有关的巴斯噶,和启蒙运动及德国古典哲学有关的F. H·雅可比,看成是非理性主义的先驱,巴斯噶以浪漫主义的方式反对进步,从而退回到宗教体验和内心真理的寻求上,雅克比则认为完全赤裸的和抽象的知觉是真正哲学思考的唯一方法,他们是唯心的,是主观的,甚至是封闭的,退缩的,而这样的思想产生和迟到的德国资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统有着紧密的关系。

谢林的“理智直观”是非理性主义的最初表现形式,“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的立意;为了实现这种思想,他却没有工具,而只有想象;没有力量,只有虚荣;没有冲动,只有鸦片;没有感受,只有女人的过分敏感……”卢卡奇引用马克思主义给费尔巴哈的信评论谢林,正是这种暧昧,使得谢林成为客观唯心主义的首创者。卢卡奇认为,谢林的“理智直观”是超越自然的机械形而上学的直观,它试图疏远启蒙运动的纯知性范畴来完成辩证法的转变,但是这种辩证法看起来针对的是客观性,而其实是一种唯心主义,“它完全是一种直观。”世界变成了无形式的、为纯粹本能的直接所接受的流动。而且谢林认为这种直观只有上帝的选民才可以认识,也就是犯了“认识论的贵族主义”。而到了晚年,谢林把理智直观的对象当成了物自体的宇宙来理解,并且在绝对与实在之间,上帝与世界之间,制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性。

在卢卡奇看来,谢林的理智直观其实是一种否定的哲学,这是不可知论的认识论,这是否定对客观实在可知性的观点,而这也正是叔本华走向更高阶段的非理性主义的一个起点。叔本华似乎更为极端,他纯粹转向内心,把自己的个人怪癖和犹豫不决视为绝对的价值,这种脱离了社会基础的个人目的是叔本华的悲观主义,而正是悲观主义使得他强调自我意志,使得他反对唯物主义,使得他坚持无神论,而叔本华的悲观主义更是将德国哲学的传统彻底带向了非理性主义,卢卡奇认为,之后的柏格森、史宾格勒、克拉格斯、海德格尔等人就是在叔本华的空间-时间对立的机械论中发展了认识论,从而抛弃了时间和空间的辩证关系。
 
基尔克戈尔是另一个非理性主义的重要人物,它的“虚假历史”取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义,在他看来,一中不能超越普遍性的道德便是无神论,而宗教信仰的意义便是“作为高于普遍的个别环节的个体”,正是这种普遍性使得基尔克戈尔在本质上是一种绝望,无神论并不能解决信仰问题,反而成为了思想的一种无意识和意外的产物,从而卷入到了主观主义的运动之中,“这场运动力求把所有客观性归还给主体,并且只从主体出发来得出客观性。”

不管是谢林的理智直观,还是叔本华的悲观主义、基尔克戈尔的绝望哲学,都强调了主观性,但是这种主观性或者是消极的,但是在德国进入帝国主义之后,非理性主义的代表人物尼采,却在喊出了“上帝死了”的宣言中,以积极的方式发破了一切的规则,从而以“重估一切价值”的名义发展了权力意志,这是一种“宇宙生物学”的革命,这是解救资产阶级精神的社会人物,这是在反叛中得到快乐的决裂,这是把不可知论变成神话的思想——“超人”成为尼采的另一个上帝,“尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义,而且预告了‘美国世纪’的道德意识形态。”卢卡奇在尼采身上看到了非理性主义最可怕的一面,“当尼采作为一个反基督教者出现时,他的真正目的是想消灭社会主义。”因为在尼采看来,在社会主义那里他会碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人,所以他必须反对社会主义,从而把所有的堕落变成保卫资本主义的工具,“而且把堕落分子变成支持侵略成性野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。”

这是卢卡奇对于尼采反社会主义本质的定性,而在帝国主义阶段,德国出现的生命哲学,在本质上也是反社会的,“生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义,把主观唯心主义变为神话的假客观性。”从狄尔泰的“体验”到席美尔的唯心主义,“宗教无神论”完成了现代尼采主义的建构,“一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效,另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。”而帝国主义的德国把生命哲学推向政治层面,则是依靠史宾格勒在《西方的没落》中的鼓吹,依靠舍勒的价值等级体系,依靠雅思贝尔斯的极端相对主义,最后形成了克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡等的法西斯的生命哲学
 
生命哲学或者只是非理性主义的一个部分,卢卡奇进一步对社会思潮进行了清算,他指出“新黑格尔主义”完全抛弃了黑格尔辩证法,却以黑格尔的标签接近了帝国主义阶段的非理性主义“生命哲学”;而德国社会学中的“重农学派”、普鲁土主义、“奥国学派”、“历史学派”等几乎都撇开了社会的经济基础,到了马克斯·韦伯那里,则完全拒绝经济第一性、反对历史唯物主义,并把宗教推向非理性之列;社会达尔文主义提出的“根本没有什么整个人类的进步”以及“原始不平等”思想,最后变成了种族主义,最后形成了法西斯主义……而所有这一切,形成了唤起德国最坏本能的“国家社会主义”:“对没落的反动的知识分子来说,对野蛮化的沙文主义的市侩来说,‘国家社会主义世界观’的轮廓实际上已经以所谓哲学的形式,以战争宣传的形式出现了,剩下的只需要把它从沙龙,从咖啡馆,从书房搬到大街上去。德国极端反动派发展中的这最后一步,是由希特勒和他那一帮人完成的。”
 
否定、悲观、绝望,这是迟到的资本主义发展在知识分子中产生的消极影响,而当他们转向内心世界,转向主观主义之后,便有了一次生命意义上的爆发,尼采的权力意志和超人理论,为德国社会发展寻找到了一条激进式的道路,生命哲学、唯心主义、种族主义最后形成的国家社会主义终于把德国带向了罪恶的战争,在卢卡奇看来,这是哲学的一次变异,这是理性的一次毁灭。而当1952年的现实正在被展开的时候,似乎回到了理性的轨道:“就此而言,1945年首先意味着:当非理性主义,当理性在原则上的完全毁灭在一个大的国家成为官方的世界观时,当这个国家在激烈的战斗中与它的社会的和思想的对手——社会主义的苏联进行较量时,它遭到了毁灭性的失败。”这似乎是乐观的,这种乐观在某种程度上保住了哲学到生活的有效性,而卢卡奇认为,真正的原因是马克思主义带来了复活的力量,“总而言之,关键在于马克思与恩格斯的成果——德国真正文化中的生动活泼的力量。”

这或者只是德国个体的沦落和解救,但是在卢卡奇看来,同样适用于战后的现实。“美国世纪”似乎越来越在反动道路上唤醒了非理性主义,尽管他认为,要简单地复活希特勒主义,在当今的条件下是困难的,但是必须警惕的是非理性主义。而其实对于战后的形式分析,卢卡奇又将道路问题归结为社会生产力和阶级斗争问题,资本主义和社会主义的意识形态就是一场战争,“针对共产主义的十宇军东征必然不仅要动员美国人民,而且要动员一切国家的人民。”所以他要让理性成为新的力量,争取自由和进步,“群众运动性的保卫理性。为理性而战的群众,宣布了他们的上街游行的权利,宣布了他们参与决定世命运的权利。他们将不再放弃这种权利,不放弃在他们自云己的业和人类的事业中运用理性,不放弃在合理的引导的世之界中而不是在战争冒险的混乱中生活的权利。”

德国道路的启示是要和现实决裂,战后社会的出路是要唤醒理性,卢卡奇的历史清算找到了现实意义,“今天,理性从讲台、工作室或实验室走上大街,为了在群众面前、在群众的前列捍卫它的正义的事业。进步的世界观和捍卫理性所发起的战略进攻是第二次世界大战后特殊的新东西。”而这样的历史与现实、理性与非理性,资产不阶级和无产阶级的对立,是不是反而变成了新的机械论?

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