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逼近世纪末小说选(1-5)

编号:C28·2030411·0673
作者:陈思和 主编
出版:上海文艺出版社
版本:2000年12月第一版
定价:25.00元
页数:2757页

“世纪末”对文学来说似乎是一个恒久的主题,在这套冠名为“逼近世纪末”的丛书中,我们对世纪末的理解仅仅为一个世纪的九十年代,难道九十年代就一定带有世纪末的征候?显然,陈思和的目的不是把世纪末仅仅限制在时间概念中,他希望在这些文本中能让读者看到启蒙,看到民间,看到知识分子。卷一为1990-1993年本,卷二为1994年本,卷三为1995年本,卷四为1996年本,卷五为1997年本。

Tags: 逼近世纪末小说选 陈思和 世纪末 小说

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夜航船

编号:E26·2030411·0672
作者:[明]张岱
出版:巴蜀书社
版本:1998年9月第一版
定价:6.00元
页数:581页

"天下学问,惟夜航船中最难对付",百科全书《夜航船》是一部自始至终闪烁着智慧火花的书,张岱倾慕“大经济、大学问”之人,他从古代典籍中采撷了大量的典型。同时对日常生活中的一些小智慧也大加赞赏,甚至对动物的一些保护习性也作为智慧来褒扬,如“四灵部”下“飞禽类”特设“禽智”一条,表达了通达平等的思想,这显然是晚明市民思潮给予张岱心灵的自由和解放。


《夜航船》:且待小僧伸伸脚

学问之富,真是两脚书橱,而其无益于文理考校,与彼目不识丁之人无以异也。
       ——《夜航船序》

夜航船,却也是现实的一种境遇,打开一本书,就如点亮一盏灯,是天文地理,是人伦政事,是礼乐兵刑,是日用植物,是九流四灵,是荒唐方术,四百年前的百科全书,各种大类小类条目便纷纷闯入夜的世界,却在这传递信物夜间航行的船上,却不知何处可以伸脚。本来是平稳地安放,本来是屈膝勾踝,却不小心伸出脚去,不是空空如也,是一堵墙壁,阻隔而阻挡,只能再缩放回来,恢复那屈膝勾踝的状态,恢复那平稳安放的位置,而在不小心伸出而缩回的间隔了,那一本书却也无故地翻覆过来,仿佛听见“啪”的一声,在寂静的夜里,重重地合上。

不能伸脚,是墙壁的阻隔,不能畅读,是词条的陌生。何为纳音五行?什么叫焚香祝天?哪里是戴天之仇?商羊鼓舞是何征兆?20大类、125个小类、4000多条目,其实智者寥寥,汗颜之中,其实合上仿佛是一种承认的无知,也仿佛自己就是那“夜航船”上被人贻笑大方的士子。士子高谈阔论,仿佛知晓一切,可是却不知澹台灭明是两个人,也自负以为尧舜是一个人,如此,便被人耻笑。只是耻笑之人却是一个僧人,士子和僧人,一个入世,一个出世,一个执着于功名,一个厌倦于俗物,他们的对立,并非只是做人的志向不同,却还有对基本的知识的知与未知。而在这对立的关系里,在夜航船上,士子却是毫无顾忌,而僧人则是“拳足而寝”——缩了脚,自是一种谦卑,可是听到士子的破绽,也只能一笑了之,而一笑了之之后,却也可以放松自己:“这等说起来,且待小僧伸伸脚。”

从拳足而寝到伸脚畅睡,僧人自然是胜利者,只是这胜利和失败对于无知者来说,也是“无知者无畏”。入世的世子如此,出世的僧人如斯,高下立判,其实对于同为知识分子的古剑陶庵老人张岱来说,何尝不是一种讽刺?“天下学问,惟夜航船中最难对付。”为什么难以对付,就是因为那些自命为知识分子的学者根本不懂得所谓的学问,自说自话,却又无知者无畏,所以在张岱来说,是必须扭转这一种尴尬,是必须消除这一种耻笑。这是知识分子自救的态度,而对于张岱来说,这种自救也有着充分的自信,“余因想吾八越,惟余姚风俗,后生小子,无不读书,及至二十无成,然后习为手艺。故凡百工贱业,其《性理》、《纲鉴》,皆全部烂熟,偶问及一事,则人名、官爵、年号、地方枚举之,未尝少错。学问之富,真是两脚书厨,而其无益于文理考校,与彼目不识丁之人无以异也。”不仅喜好读书,还游历山川,不仅烂熟古文,还习为手艺,不管书本知识,还是实践能力,都可以悠闲地像僧人一样,伸出脚去。在《自为墓志铭》中,他也说道:“蜀人张岱,陶庵其号也。少为纨绔子弟,极爱繁华,好精舍,好美婢,好娈童,好鲜衣,好美食,好骏马,好华灯,好烟火,好梨园,好鼓吹,好古董,好花鸟,兼以茶淫橘虐,书蠹诗魔。”

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法兰克福学派史(1923-1950)

编号:B62·2030411·0671
作者:(美)马丁·杰伊
出版:广东人民出版社
版本:1996年4月第一版
定价:6.00元
页数:495页

法兰克福学派产生于本世纪三十年代的德国,它是当今西方世界中流行最广、影响最大的一个“西方马克思主义”流派。法兰克福学派鼓吹由于科学技术的发展,有许多马克思主义的原理已经过时,工人阶级已经不是革命的动力,认为可以通过回到乌托邦的方式来避免马克思主义的社会主义道路。法兰克福学派把这种新的看法叫做“批判的社会理论”,这种理论是采取批判的态度来说明当代社会。 

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理性的毁灭

编号:B89·2030411·0670
作者:(匈牙利)卢卡奇
出版:山东人民出版社
版本:1997年5月第一版
定价:6.00元
页数:770页

成书于二十世纪五十年代的《理性的毁灭》对德国的思潮进行了批判,而这些思潮对当时战败的德国的法西斯主义的复活有过某种影响,卢卡奇就是想通过这些思潮的分析,对非理性主义进行彻底否定。
《理性的毁灭》:对历史作毫不留情的清算

丧失了的理性,毁灭了的理性,只能在现实本身中找到,并在与现实本身的相互作用中得到恢复;而且为了达到现实,决裂是必不可少的。决裂是艰难的,但不是不可能的。
       ——《第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义》

1952年,卢卡奇当然已经度过了他“马克思主义学徒期”,也完成了从一个马克思主义的理论家到实践者的转变,对于他来说,经历了第二次世界大战,经历了社会主义革命,1956年已经成为他可以回望历史的现实——在这个现实里,尽管没有了20年代国内党派之间争斗,没有了30年代法西斯主义崛起带来的迷惘,没有了40年代战争爆发前后的恐怖,但是在战后社会主义运动蓬勃发展的现在,卢卡奇依旧看见了冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。两个集团,两种社会,两种主义,这是新的对立,新的战争,甚至是新的何去何从的政治方向问题,而这个政治问题在卢卡奇看来,却涉及到深刻的哲学本质。

“对哲学来说,问题及其解决方向,都是由生产力的发展,社会的发展,阶级斗争的开展提出来的。”在《序言》中,卢卡奇就开宗明义地指出了问题的实质,作为马克思主义者,卢卡奇就是用马克思主义的社会观来看待哲学,哲学问题并不单纯是一个理论问题,而是反映着社会现实,无论是生产力,还是社会阶级斗争,都决定着哲学的立场,所以当在1952年的现实里回望1945年终结的第二次世界大战的时候,卢卡奇自然凸显了战争背后的哲学本质。而那一场右德国纳粹发起,几乎是反人类的战争归根结底,就是一种国家社会主义的世界观,虽然在命名上,有着“社会主义”的标签,但其实在卢卡奇看来,它是一种非理性主义,“在非理性主义的每一哲学活动中,实际上都含有法西斯主义的、进攻的反动思想的可能性。”如此定性,便是将国家道路严格区分为两种主义:理想和非理性,他们不仅是方法论上的分野,也是社会制度上的不同,更是哲学观带来的意识形态上的根本对立,“至于究竟是把这种向前运动着的东西当作理性或非理性来理解,究竟是把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定,这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”这样一个有决定意义的本质环节,其实就是社会意识形态的二分法,而用二元论来分析战后的社会走向,似乎也使得对于现实批判变得简单,甚至有些粗暴。

但是,对于卢卡奇来说,当哲学摆脱了纯粹的经验哲学,成为并不“无辜”的这些,就需要发挥哲学解决问题的能力,“这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’世界观”。这种目的论就是要清算德国历史中“最耻辱的一页”,在回望中厘清从1848年运动,甚至更早从德国宗教改革、农民战争开始的“普鲁士道路”,清算在威廉体质的崩溃、魏玛共和国成立之后的民主化失败的命运,清算从谢林的理智直观到叔本华的悲观主义、从基尔克戈尔的绝望哲学到尼采的“上帝死了”,从狄尔泰的精神科学到席美尔的主观主义,从史宾格勒的历史相对主义到舍勒的阶级等级体系——从客观唯心主义到悲观主义、直觉主义、生命哲学,再加上新黑格尔主义、社会达尔文主义,乃至最后成型的国家社会主义这一条发展轨迹,最后,卢卡奇就是把非理性主义推上了审判席,“国家社会主义极大地唤起了德国民族的最坏的本能”,正是这种“最坏的本能”使得德国历史写下了最耻辱的一页。

唤起了最坏的本能,写下了最耻辱的历史一页,这是德国纳粹走向毁灭的最后结局,而站在现实里,最需要的是找到导致走上这一条道路的原因,也就是在哲学的方向上寻找生产力、社会以及阶级斗争的本质,“这就是说,我们应当指出,这条实在的路程是怎样在哲学里反映出来的,作为德国走向希特勒去这一实际发展的思想映象的那些哲学论述,又是怎样帮忙加速这个进程的。”卢卡奇把德国国家社会主义的核心归结为非理性主义,在他看来,非理性主义的特点就是贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话等,而这些特点在德国漫长的历史中深刻地成为一个国家命运地写照,而这个命运的产生以及演变,卢卡奇认为最初的起点是:迟到的资本主义发展。

这种迟到,当然是时间上的,是历史进程上的,当西方各国在宗教口号号,开始了资本主义的萌芽和崛起,开展了反封建主义的斗争,而在德国却还保留了“从中世纪到近代的过渡形式的所有悲剧的东西”:路德的宗教改革并没有完成其历史使命,甚至美化了对诸侯效果专制主义的屈从;而1525年的农民战争以失败告终,并没有彻底解放大多数农民的出路问题——卢卡奇认为德国出现了第一次革命浪潮,但是最终的命运就是失败,当许多小的、形式上独立的小国组成的综合体出现的时候,它并没有和西欧其他国家一样顺利地完成资本主义的革命,反而在落后的现实里成为欧洲列强争夺利益的战场和牺牲品,在这样的国家里,当然不会出现富有的、独立的资产阶级,也不会产生与之相应的进步的、革命的知识分子。

迟到的资本主义发展,是落后的、僵化的和野蛮的社会,而到了十八世纪,德国经济才开始复苏,这使得当时的德国迫切需要民族统一,那时资产阶级革命的中心问题便是选择“普鲁士道路”,1848年革命似乎是一次拯救的机会,但是在卢卡奇看来,它同样被历史带向了某种宿命,那就是革命并没有产生一种民主传统:“缺乏民主经验和传统,缺乏对人民群众进行民主教育,没有人民群众的思想意识的发言人。”没有民主,便是专制,而历史也变成了一种伪造,正是这种迟到的资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统,使得德国知识分子产生了“可怜的德国”的情绪,正是这种情绪,使得德国非理性主义慢慢萌发、发展,最终变成了一支强大的力量,导致德国走向了耻辱的历史。

“非理性主义”这个词的本源地也在德国,当黑格尔提出“非理性主义”的时候,他只是在数学意义上使用,它的意义等同于“直接认识”,但是在德国历史上出现的非理性主义,却是压抑知性的认识论,甚至是在悲观情绪变成了从外部世界退回至内部世界的一次转向,“许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前,退缩回来,甚至寻求相反的解答。”因为找不到社会前进的必然答案,因为设置了一个无法突破的迷局,因为无法对现实做出科学的认识,所以非理性主义产生了,“哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现,这种危机产生了人们可以用现代术语‘非理性主义’表示其特征的那种倾向。”卢卡奇把和笛卡尔主义有关的巴斯噶,和启蒙运动及德国古典哲学有关的F. H·雅可比,看成是非理性主义的先驱,巴斯噶以浪漫主义的方式反对进步,从而退回到宗教体验和内心真理的寻求上,雅克比则认为完全赤裸的和抽象的知觉是真正哲学思考的唯一方法,他们是唯心的,是主观的,甚至是封闭的,退缩的,而这样的思想产生和迟到的德国资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统有着紧密的关系。

谢林的“理智直观”是非理性主义的最初表现形式,“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的立意;为了实现这种思想,他却没有工具,而只有想象;没有力量,只有虚荣;没有冲动,只有鸦片;没有感受,只有女人的过分敏感……”卢卡奇引用马克思主义给费尔巴哈的信评论谢林,正是这种暧昧,使得谢林成为客观唯心主义的首创者。卢卡奇认为,谢林的“理智直观”是超越自然的机械形而上学的直观,它试图疏远启蒙运动的纯知性范畴来完成辩证法的转变,但是这种辩证法看起来针对的是客观性,而其实是一种唯心主义,“它完全是一种直观。”世界变成了无形式的、为纯粹本能的直接所接受的流动。而且谢林认为这种直观只有上帝的选民才可以认识,也就是犯了“认识论的贵族主义”。而到了晚年,谢林把理智直观的对象当成了物自体的宇宙来理解,并且在绝对与实在之间,上帝与世界之间,制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性。

在卢卡奇看来,谢林的理智直观其实是一种否定的哲学,这是不可知论的认识论,这是否定对客观实在可知性的观点,而这也正是叔本华走向更高阶段的非理性主义的一个起点。叔本华似乎更为极端,他纯粹转向内心,把自己的个人怪癖和犹豫不决视为绝对的价值,这种脱离了社会基础的个人目的是叔本华的悲观主义,而正是悲观主义使得他强调自我意志,使得他反对唯物主义,使得他坚持无神论,而叔本华的悲观主义更是将德国哲学的传统彻底带向了非理性主义,卢卡奇认为,之后的柏格森、史宾格勒、克拉格斯、海德格尔等人就是在叔本华的空间-时间对立的机械论中发展了认识论,从而抛弃了时间和空间的辩证关系。
 
基尔克戈尔是另一个非理性主义的重要人物,它的“虚假历史”取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义,在他看来,一中不能超越普遍性的道德便是无神论,而宗教信仰的意义便是“作为高于普遍的个别环节的个体”,正是这种普遍性使得基尔克戈尔在本质上是一种绝望,无神论并不能解决信仰问题,反而成为了思想的一种无意识和意外的产物,从而卷入到了主观主义的运动之中,“这场运动力求把所有客观性归还给主体,并且只从主体出发来得出客观性。”

不管是谢林的理智直观,还是叔本华的悲观主义、基尔克戈尔的绝望哲学,都强调了主观性,但是这种主观性或者是消极的,但是在德国进入帝国主义之后,非理性主义的代表人物尼采,却在喊出了“上帝死了”的宣言中,以积极的方式发破了一切的规则,从而以“重估一切价值”的名义发展了权力意志,这是一种“宇宙生物学”的革命,这是解救资产阶级精神的社会人物,这是在反叛中得到快乐的决裂,这是把不可知论变成神话的思想——“超人”成为尼采的另一个上帝,“尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义,而且预告了‘美国世纪’的道德意识形态。”卢卡奇在尼采身上看到了非理性主义最可怕的一面,“当尼采作为一个反基督教者出现时,他的真正目的是想消灭社会主义。”因为在尼采看来,在社会主义那里他会碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人,所以他必须反对社会主义,从而把所有的堕落变成保卫资本主义的工具,“而且把堕落分子变成支持侵略成性野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。”

这是卢卡奇对于尼采反社会主义本质的定性,而在帝国主义阶段,德国出现的生命哲学,在本质上也是反社会的,“生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义,把主观唯心主义变为神话的假客观性。”从狄尔泰的“体验”到席美尔的唯心主义,“宗教无神论”完成了现代尼采主义的建构,“一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效,另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。”而帝国主义的德国把生命哲学推向政治层面,则是依靠史宾格勒在《西方的没落》中的鼓吹,依靠舍勒的价值等级体系,依靠雅思贝尔斯的极端相对主义,最后形成了克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡等的法西斯的生命哲学
 
生命哲学或者只是非理性主义的一个部分,卢卡奇进一步对社会思潮进行了清算,他指出“新黑格尔主义”完全抛弃了黑格尔辩证法,却以黑格尔的标签接近了帝国主义阶段的非理性主义“生命哲学”;而德国社会学中的“重农学派”、普鲁土主义、“奥国学派”、“历史学派”等几乎都撇开了社会的经济基础,到了马克斯·韦伯那里,则完全拒绝经济第一性、反对历史唯物主义,并把宗教推向非理性之列;社会达尔文主义提出的“根本没有什么整个人类的进步”以及“原始不平等”思想,最后变成了种族主义,最后形成了法西斯主义……而所有这一切,形成了唤起德国最坏本能的“国家社会主义”:“对没落的反动的知识分子来说,对野蛮化的沙文主义的市侩来说,‘国家社会主义世界观’的轮廓实际上已经以所谓哲学的形式,以战争宣传的形式出现了,剩下的只需要把它从沙龙,从咖啡馆,从书房搬到大街上去。德国极端反动派发展中的这最后一步,是由希特勒和他那一帮人完成的。”
 
否定、悲观、绝望,这是迟到的资本主义发展在知识分子中产生的消极影响,而当他们转向内心世界,转向主观主义之后,便有了一次生命意义上的爆发,尼采的权力意志和超人理论,为德国社会发展寻找到了一条激进式的道路,生命哲学、唯心主义、种族主义最后形成的国家社会主义终于把德国带向了罪恶的战争,在卢卡奇看来,这是哲学的一次变异,这是理性的一次毁灭。而当1952年的现实正在被展开的时候,似乎回到了理性的轨道:“就此而言,1945年首先意味着:当非理性主义,当理性在原则上的完全毁灭在一个大的国家成为官方的世界观时,当这个国家在激烈的战斗中与它的社会的和思想的对手——社会主义的苏联进行较量时,它遭到了毁灭性的失败。”这似乎是乐观的,这种乐观在某种程度上保住了哲学到生活的有效性,而卢卡奇认为,真正的原因是马克思主义带来了复活的力量,“总而言之,关键在于马克思与恩格斯的成果——德国真正文化中的生动活泼的力量。”

这或者只是德国个体的沦落和解救,但是在卢卡奇看来,同样适用于战后的现实。“美国世纪”似乎越来越在反动道路上唤醒了非理性主义,尽管他认为,要简单地复活希特勒主义,在当今的条件下是困难的,但是必须警惕的是非理性主义。而其实对于战后的形式分析,卢卡奇又将道路问题归结为社会生产力和阶级斗争问题,资本主义和社会主义的意识形态就是一场战争,“针对共产主义的十宇军东征必然不仅要动员美国人民,而且要动员一切国家的人民。”所以他要让理性成为新的力量,争取自由和进步,“群众运动性的保卫理性。为理性而战的群众,宣布了他们的上街游行的权利,宣布了他们参与决定世命运的权利。他们将不再放弃这种权利,不放弃在他们自云己的业和人类的事业中运用理性,不放弃在合理的引导的世之界中而不是在战争冒险的混乱中生活的权利。”

德国道路的启示是要和现实决裂,战后社会的出路是要唤醒理性,卢卡奇的历史清算找到了现实意义,“今天,理性从讲台、工作室或实验室走上大街,为了在群众面前、在群众的前列捍卫它的正义的事业。进步的世界观和捍卫理性所发起的战略进攻是第二次世界大战后特殊的新东西。”而这样的历史与现实、理性与非理性,资产不阶级和无产阶级的对立,是不是反而变成了新的机械论?

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论语今读

编号:W71·2030411·0669
作者:李泽厚
出版:安徽文艺出版社
版本:1998年10月第一版
定价:6.00元
页数:462页

“尽管我远非钟爱此书,但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。”李泽厚把儒学当成“半哲学”,他认为儒学在中国封建王朝中扮演着重要的角色,所以他对论语的解读带有明显的个人历史观,在论语的每一篇篇目后,李泽厚有译,有注,也有记,而他着墨最多的则为“记”的部分,在“记”中,作者用自己的观点为这部儒学经典作了现代阐释。  

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