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逼近世纪末小说选(1-5)

编号:C28·2030411·0673
作者:陈思和 主编
出版:上海文艺出版社
版本:2000年12月第一版
定价:25.00元
页数:2757页

“世纪末”对文学来说似乎是一个恒久的主题,在这套冠名为“逼近世纪末”的丛书中,我们对世纪末的理解仅仅为一个世纪的九十年代,难道九十年代就一定带有世纪末的征候?显然,陈思和的目的不是把世纪末仅仅限制在时间概念中,他希望在这些文本中能让读者看到启蒙,看到民间,看到知识分子。卷一为1990-1993年本,卷二为1994年本,卷三为1995年本,卷四为1996年本,卷五为1997年本。
《逼近世纪末小说选》:请叫他最后的艺术家

当我依赖小说这种形式想说点真话时,我便犯了一个根本性的错误:我想说真话的愿望有多强烈,我所受到文字干扰便有多大。
    ——王朔《动物凶猛》

时间总是以错乱的方式在记忆中显现:那时应该是1994年,根据王朔的《动物凶猛》改编的电影《阳光灿烂的日子》在杭州路演,坐在观众席上的我亲见了宁静、夏雨等主创人员,当然姜文并没有现身。这是一部刺激了我感官的电影,对于里面所传递出来的政治隐喻似乎并没有多少被解读出来。这便是1994年微弱的一点记忆,当过去了27多年,当《阳光灿烂的日子》都已经三刷的时候,重新进入电影的原始文本,对于《动物凶猛》却完全是陌生的,甚至连电影本身也在这种对小说的阅读中模糊了——就像王朔在小说中写道的:“我悲哀地发现,从技术上我就无法还原真实。”

从真实到虚构,“技术”似乎是一座桥梁,在王朔的文本中,“技术”又指什么?似乎指向了记忆本身,“我很小便离开出生地,来到这个大城市,从此再也没有离开过,我把这个城市认作故乡。”尽管故乡是一个贫困凋敝毫无诗意的僻壤,但是在技术化的处理中,它呈现的是自我原宥和自我慰藉的功用,而想象式书写无疑具有这样的功用:我的记忆中有一个叫“米兰”的姑娘,当我用“万能钥匙”打开了那间少女的闺房,里面的世界完全构成了自我原宥和自我慰藉的虚构致敬,“丰满,更加红润,发育得像个白种女人”,于是我成了她的弟弟,和她同居一室,保持着亲密无间的纯洁关系;当然在青春期的萌动和懵懂中,除了对“米兰”进行虚构之外,我也对这个世界进行了虚构,“我热切地盼望卷入一场世界大战”,帝国主义被摧毁,战争英雄将诞生;破坏欲还将建设一个新世界,《青春之歌》、《苦菜花》之中涉及性爱描写的张页被翻得格外旧。

米兰、闺房、世界大战、战争英雄,以及发白的性爱描写,这是青春期荷尔蒙下的书写,但是这一切都在记忆这一“技术”的世界里完成,所以当走出那扇门,无法还原真实便成为“动物凶猛”式的自囚,“这也类同于猛兽,只有关在笼子里是安全的可供观赏,一旦放出,顷刻便对一切生命产生威胁。”小说《动物凶猛》,电影《阳光灿烂的日子》,也都被关在那里欣赏时才是安全的,而当在27年之后再次返回“技术”的虚构世界,错乱的时间里已经安放不下很多东西,甚至曾经有些狂热地拥抱的“世纪末”也变成了一个苍白的词汇——跨过了如杨克所形容“短暂的进入/那美妙的一瞬啊”的世纪之交,进入了全新的21世纪,甚至一〇年代都拉上了帷幕,在疫情肆虐而看不到希望的2021年,回到世纪末并“逼近世纪末”,是不是连记忆本身都无法还原真实?

五大本的《逼近世纪末小说选》,是从某个被灰尘覆盖的角落里重新找出来的,它们平整,它们静止,它们沉默,它们早就消解了那仿佛即刻发生却又手足无措的“逼近感”,是不是如主编陈思和在第一册“序言”中所说的那种状态:“一旦时代跨越了这道门,极大值又会回复到极小值”?但是很显然,1995年在黑水斋写下序言的时候,陈思和是和当时很多作家那样处在“逼近”的位置上,一个问题是:为什么90年代会有“世纪末”的情绪以及情怀?所谓的逼近是不是只是对于时间的一种人为虚构?以及那道世纪末的门是不是也如王朔所说只是一个“技术”性的设置?显然,那篇序言是陈思和对于中国小说未来可期的某种预言,他认为,长期以来文学流派和文学思潮只是时代精神的传声筒,从伤痕文学、反思文学到改革文学、寻根文学,“都成了时间上相交替的符号,成为当代文学教科书编写的捷径。”所以他自设的问题是:“世纪末中国小说的多种可能性是否存在?”

这个问题也是他编选这套小说选集的原因,他乐观地回答了这个问题。在他看来,世纪末小说具有的多元性特点打破了现代小说自身的城市化,使得小说的生命力在文学与社会之间的“无数次魔方式的演变中经受住了考验”,即使小说未来的前景变得有些暧昧,文学的可能性依然成为了文学与人生关系的一种象征,小说集存在的意义“已经超过了小说本身的作用”。无疑,他认为世纪末小说的可能性带来的多元性意义是小说以及文学立足于自身发展而做出合理的评估。但是他赋予了世纪末小说在时间意义上新的可能,“世纪回眸的悲怆和当下况景的沮丧所构成的尖锐冲突把人的精神无情地逼向一座绝壁,随之而起的是轰然爆发如焰火绽开,呈现出千姿百态的精神现象”,或者绝望颓败,或者脱胎换骨,或者百无聊赖,或者发现生存智慧,最终对于真正的知识分子来说,“依然一往无前地探寻新的安身立命原则”。这种寻找在“大文化前提”的层面来说,表现的是“极端个人化的多元并存”,是对文学研究者沾沾自喜的思潮、流派、风格之类概念的解构,所以以“逼近”的方式,世纪末小说创作就是一个“永远存在于过程”的状态,自身永远无法明确界定自己,也没有终极的理论界定,甚至当跨过而来那道门,极大值又会回复到极小值,但所有这一切构成的是“时代总体精神现象”。

世纪末小说打破了程式化,世纪末文学具有迫近感,世纪末文学创作表现个体性和多元性,这就是站在1995年的陈思和面对世纪末的逼近对文学以及小说做出的判断,由此他认为,“对编选历史性或者时下性的某些文本来说,根本的意义似乎在于使自己获得再造一次生命的机会,从而也是对自己曾经消失了的生命的再一次挽留。”这是一个逝去和诞生、去蔽和解蔽的时期,而以“小说选”的方式对文本进行关照和审视,无疑也是一种标本化的尝试,所以对于王安忆的《叔叔的故事》中“元故事”写法的赞誉,无疑就是一次佐证:在“1994年卷”中,陈思和如此评价:“真正揭开九十年代小说序幕的,我认为是王安忆的《叔叔的故事》,这篇小说发表于1990年底的《收获》杂志上,在当时一片荒芜的文坛上突然树立起一个新的航标。”

揭开90年代小说序幕的《叔叔的故事》到底具有怎样的航标意义?“我终于要来讲一个故事了。”小说开篇就说到,这是一个人家的故事,这是一个拼凑的故事:一部分则来自于传闻和他本人的叙述,另一部分来自“我亲眼目睹”,这两部分都是作为文本而存在的,所以,“有许多空白的地方需要想象和推理,否则就难以通顺。”这无疑是一种技术手法,王安忆也做好了无法还原真实的准备,但重点不再这里,选择如此技术化,就在于把这个故事写成了“充满主观色彩的故事”,从而一反以往客观写实的特长,“我选择了一个我不胜任的故事来讲,甚至不顾失败的命运,因为讲故事的欲望是那么强烈,而除了这个不胜任的故事,我没有其他故事好讲。”这是讲故事的悖论,这是技术书写的“反噬寓言”,而“叔叔”之存在,在真实和虚构中就是一个悖论和反噬的存在,就像叔叔的那句警句:“”原先我以为自己是幸运者,如今却发现不是。”

而实际上,这是一个首先由叔叔来“书写”的故事,在描写农民走上合作化道路的小说中,叔叔用一头小驴子的第一人称表达了从个体农民到公社社员成长的过程,第一人称的小驴子具有了充分的自觉性。但是叔叔自身的经历却在悖论和反噬中逐渐被涂抹了:一个右派青年死了,一个关于“流氓的问题解决了”,于是他新生了——当文革结束,叔叔开始了新的生活,但是这种新的生活更像是一个虚构的故事,“原先小说是一个想象的世界,叔叔可在小说的世界里满足他心情上的某种需要;如今现实则变成虚拟的世界,为小说的现实提供依据和准备。”离婚以及发现孩子“要杀他”都在他新生之后发生了,于是,“叔叔的故事的结尾是:叔叔再不会快乐了!”而我讲完这个故事,也就意味着再也不会讲快乐的故事——从快乐到不快乐,从死亡到新生,是时间的两种行进方式,它们构成了完全逆反的命运,那么,这个关于故事的故事,这个纯粹技术性的处理,是不是在悖论和反噬中反而变得真实?

“叔叔的悲惨遭遇,人性受到的压抑,以至屈辱、丑陋的阴暗心理,都与当时的时代有关,但后来时代变了,他终于苦尽甘来,成了一名知名作家,可是在这个光辉的年代里 ,又出现了腐烂的东西,后来他的儿子出现了,他从儿子身上看到了自己身上所有的丑陋一点也没有消失掉。”陈思和在小说之后做了这样的点评,从小驴子以第一人称讲述的故事,到叔叔新生的故事,到我充满主观色彩讲述的故事,故事在技术上形成了嵌套结构,但是嵌套并没有形成相异性,虚构和真实也没有走上隔阂之路,它以返回的方式关照了时代、社会、人性,甚至意识形态上的痛苦历程。这样一种在时代中体会反噬之痛苦的还有陈染的《无处告别》,还有杨争光的《老旦是一棵树》,还有刘震云的《温故一九四二》。陈染小说中的黛二作为一个女性,被困于闭经、阴道痉挛、经前期紧张、性感缺乏等女性压力症中,看起来都是和肉体有关的体验,但是这种肉体正是女性“无处告别”的象征,麦三和丈夫墨非“像秋天里金黄的麦浪起伏跌宕”的做爱、缪一与“谁谁的儿子”同居选择,以及黛二的出国、结婚,都是在技术层面上解决这一系列问题,而问题之症结在于“这一代人”无法自我突围,和母亲争吵时,母亲骂她:“中国的未来要全是你这种人接班那就完蛋了。”而黛二的反唇相讥是:“中国落在我们这代人身上才有希望。”

观点的争锋,却没有换来实践意义上的胜利或失败,回国式的回归在象征意义上代表着一种茫然,而最后在气功大师前“把自己封闭了许多年的心灵交付出去”无疑是另一种囚禁,身体完全变得赤裸,“这种突然而来的全身心的投降与缴械之感立刻将她吞没……”反噬的悲剧在于告别于“无处告别”之处,“然而却永远无处告别;她知道自己在与世界告别的时候,世界其实才真正诞生。”《老旦是一棵树》中也是一种无处告别的告别,当老旦让儿子大旦娶了环环做他的女人,实际上也只是自己命运的延续,而环环和仇人赵镇的通奸,更是将这种无处告别推向了新的深渊,“大旦一连贴了二十七贴膏药,伤口终于长出了新肉,但被狗咬断的懒筋再也没长在一起。他成了瘸子。”而一棵树的成长需要的是粪堆里的养分,“老旦说你儿子一打开柜子箱子闻到的全是我老旦的气味。”宿命一般,是无法回到完全独立的个体层面的,黛二是女性集体受难者的代名词,老旦是男人权力阉割的代名词。而在刘震云的《温故一九四二》中,灾民也成为了一个集体名词,甚至在一九四二这个宏大历史中被抹除了,“在死三百万的同时,历史上还发生着这样一些事:宋美龄访美、甘地绝食、斯大林格勒大血战、邱吉尔感冒。这些事件中的任何一桩,放到一九四二年的世界环境中,都比三百万要重要。”

想从时代的禁锢中冲出来,想以仪式的方式自我命名,但最后都是“叔叔的故事”,只是完全技术意义上的逃离和消失。但是在另一些文本里,它直接以虚构的方式解构现实本身,孙甘露的《忆秦娥》构筑了“双重虚构”的文本,就像亨利·詹姆斯的小说《阿斯彭手稿》和索尔·贝娄的《贡萨加诗稿》形成的是平行结构,它在另一个意义上是抄袭,但是,“庸人模仿,天才抄袭”,无疑“忆秦娥”之“忆”就是带向一种天才般与成人世界相去甚远的平行世界,旧时代完全成为了背景,“她像正午的沙漠灼热而又荒凉,彻底地袒露在哪儿,遥远而又切近,没有玄学的意味,却又使我执迷于此,正如别的事物,别的人之于其他的个人。”而残雪的《饲养毒蛇的小孩》则以寓言的形式描写了和现实格格不入的异相:拥有一张空洞洞的脸,声称自己生来就是捉蛇,能听懂小动物的声响,肚子里的花蛇就是自己养的,最后连父母都忘记了“砂原”这个名字到底来自于何处——这仿佛是真正的告别,告别出生,告别命名,告别人之存在规则。

“无处告别”的告别,是“1990-1993”这一卷所构筑的主题,这是陈思和《逼近世纪末小说选》的第一卷,将四年刊载的小说汇集在一卷之中,本身就具有某种“逼近”的整体性,而从1994年开始,选集完全按照“年度小说选”的方式推荐和编目,似乎又回到了以时间命名的结构中,而它所呈现的文本也趋向了单一化。在“1994”卷中,陈思和也对年度创作态势做出了总结,“我们在94年度的选集里有意偏重这一类作品,除个别的(如蒋子丹、叶曙明、王小波等)以外,大多数作家都比较年轻,被称作‘晚生代’或‘六十年代出生’的作家群。”这种时代式的命名就组成了“他们”,“他们的创作力多是从九十年代开始的,不仅没有领教过以往政治权力对意识形态的制约,也没有感受到知识分子广场的荣耀与辉煌,他们一开始就是以赤裸裸的个体生命来直面人生艺术的双重语境,但他们恰恰没有比那些以过来人身份出现在文化市场充当弄潮儿的作家更虚无更潇洒。”这里就有两个非常明显的“新”特点,一个是他们已经慢慢离开了意识形态的书写,这是一种去政治化的创作,另一个则是市场对文化的约束渐渐形成了气候,他们无法更虚无更潇洒地面对,但是这两种特性带来的是启蒙主义和精英文化的逐渐淡化、民间立场的不断强化——但实际上从选本中的小说来看,“他们”更为共同的一个特点是:在文本中抵御着现实的种种劫难。

蒋子丹的小说《桑烟为谁升起》就是关于萧芒“消失”的文本创作,“故事定然关于女人,同时定然关于爱情。”小说中描写萧芒不用婀娜多姿、千娇百媚的字眼,小说让萧芒从少女时代就开始喜欢暮春,小说安排了萧芒的职业、爱情和婚姻,设计了她去西藏天葬台,而所有围绕萧芒的情节,目的只有一个:“萧芒最终都离开这里。”离开,便是消失,即使“我”最后希望她看到小说后主动和我联络,“我将一直等待她的消息,直到我自己的面容与岁月同样苍老。我不甘心她的命运永远没有结局。”所谓等待也只是自我预设的一个不断死去的循环——萧芒其实被囚禁在文本里,她的到来和离开是造物主的设计,而作者就是那个造物主,“上帝赐给献身生活的女人一杯蜜糖说,快去享受爱的甘甜,然后给献身理想的女人一杯苦酒说,快去做爱的苦役。”

北村的《最后的艺术家》更像是一个纯粹技术层面的寓言。艺术家叫杜林,和《反杜林论》里的杜林一样,其他的艺术家包括画家柴进、诗人谢安和经纪人王明——这些耳熟能详的名字命名背后是对历史、经典的消解,而“当年风云变幻的樟坂”就是一个所谓艺术家的乌托邦,在他们逃避的命运中,在他们对艺术的“捍卫”中,解放同时就是囚禁,“最后的艺术家”所透露出来的荒诞就是艺术之死的悲剧性时代主题:“我现在知道啥叫后现代了。杜林说,就是他娘的没意思,生不如死。”孩子叫“畜生”,瓶子里放着的是月经带和风干的大便,诗歌的题目叫《0》,而柴进死于那只“创作”了后现代艺术绘画的猪,最后杜林疯了,“杜林的故事到此结束,所以叫他最后的艺术家。”像是一个时代的荒诞挽歌,“最后的艺术家”或者也死于自我的命名。而鲁羊在《九三年的后半夜》中对和“世纪末”这个敏感词一样的“后半夜”做出了解释,“我说过,后半夜是怎样的时刻,后半夜是明日灾祸的发源地,而且我说后半夜本身就是灾祸,我说出了貌似判断的一种感觉,然而癸巳日的灾祸,马车撞崖或者最强烈的毁容幻觉,都发生于阳光充足的白天。”在后半夜的大柴垛顶部,是一个来自虚无、归于虚无的苏轼,作为一个行无定处的老游子,苏轼是和“白痴”联合起来被命名的,而他在后半夜所想要到达的是一个叫“故乡”的地方,但在世纪末根本没有故乡,“故乡”只是一个词,就像“苏轼”一样,完全不具备经典的意义——当最后经典被解构,小说创作也变成了“闭门造车”,而对当下的关注也成为了一种彻底的虚无,“苏轼在涌向未来的人群中已无立足之地,趁着后半夜的夜色,他独自返回大柴垛顶部(没有帮助,他是怎样爬上去的呢),从今以后的灾祸与幸福都成为遥远景象,他和他的寓言底座将焚毁于当下的感觉中,这话我说过么。”

柴进死了,杜林疯了,苏轼在“闭门造车”,这就是书写的“世纪末”病症,而到了年度的“1995”卷,陈思和用了一个明确的词形容当年的小说创作:平淡,在他看来,这种平淡折射出的是“文学的无名状态正在形成”,时代的大镜子所折射出的是“共名”状态,但是在镜子碎成碎片和粉末之后,这种共名变成了无名,对于小说创作的知识分子来说,他还是要直面人生直面时代,他也必须以“无名”之名来表达自己的体验和心声。李锐的《无风之树》像是对时代批判的一次返回,关于“矮人坪清理阶级队伍”的故事最后变成了一出摧毁人性的闹剧,最后一段的六十三“呜哇哇哇哇……啊哇哇哇哇……呀哇哇哇……”便是时代的“无名”和“失声”。而朱文的《食指》以真实存在的诗人“食指”为原型,构筑了一次“秘密的诗歌旅行”,放置在他已经死去的一九八九之后的一九九四年,这场诗歌旅行本身具有的启蒙意义也完全变成了行为艺术,“现在是一九九四年,我仍然活得好好的。天啦,你不知道,对每个人而言,这都能算上是一个最大的奇迹。”邱邱华栋带着揶揄的方式对时代提出了批评,《环境戏剧人》中说:“我只放先锋戏剧,我是一个环境戏剧论者,我将我的戏拉出了舞台,彻底地改变了舞台与观众和演员之间的静止关系。从而可以把戏剧放到社会的各种环境去演出。因为每天发生的各种现实事件已经超出了我们的想象力。”世界变成了一出戏剧,现实就是一幕环境,而每个人无非是上面的演员,生死都已经被写好了,“在这样可怕的城市里,如同回不到爱达荷一样,我们永远都不能卸妆,并准备再一次登场。”

1994年每个人都活得好好的,1995年不卸妆的我们“准备再一次登场”,而1996年到了,在陈思和所说的“艺术的真正诗意来自朴素的叙事和个人的民间立场”中,所谓的诗意在民间立场中是不是更具个体性?郭平在《西普里安·波隆贝斯库》中构筑的就是一个1996年的异托邦,《西普里安·波隆贝斯库》是一部来自外域的电影,方小虎对李艳说,宣传画没有把字写错吧,“库”字丢了个“衤”旁,而李艳说,是人名,又不是裤子,要什么“衤”旁——去除了衣字旁,就是远离了现实的诗意,小提琴、三幕戏剧以及爱情,能拯救没有“衤”旁的生活?“《西普里安·波隆贝斯库叙事曲》洞穿了方小虎,他以为自己的昂然之物会一点一点一点一点地耷拉下来,但它并不理会他,似小提琴,骄傲地翘着。”翘着和欲望无关,它只是身体的一次行为艺术,或者是行为的一次“身体艺术”,于是许辉的《碑》中的悲剧意识和古典主义,李凡《临时诊所》的寓言结构和先锋语系,都变成了和身体有关的行为艺术,甚至变成了单一的身体叙事。

到了1997年,陈思和以两篇序言总结了这一年的文坛特点,他认为作家的立场变得复杂和多元,语言更具个人化,甚至预言1997年的文体变革将是“第二次实验浪潮的来临”,所以撸起袖子准备在理论上做出准备和呼应。但是,无论是严歌岑的《拉斯维加斯的谜语》中对现实问题的批判,还是李洱《鬼子进村》中枋口村史怪事连篇的寓言结构,或者叶兆言在《王金发考》中对历史的考证,都没有呈现出陈思和所说“新的批判力度”,似乎“逼近”的动力在渐渐靠近那个“世纪末”确切的时间点中反而丧失殆尽。甚至,大门还没有打开就已经关闭——从“1997卷”之后,陈思和再没有续编《逼近世纪末小说选》,当1998、1999或者2000都成为了缺失,当“逼近”以中断的方式终结,“最后的艺术家”之后可能真的没有了艺术家,小说创作、文学书写、文本选编都回到了无处告别的告别——也许《王金发考》也是对于“逼近”命运作出了最后的寓言:“王金发毫不犹豫地革了别人的命,偏偏忘了革自己的命。”

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夜航船

编号:E26·2030411·0672
作者:[明]张岱
出版:巴蜀书社
版本:1998年9月第一版
定价:6.00元
页数:581页

"天下学问,惟夜航船中最难对付",百科全书《夜航船》是一部自始至终闪烁着智慧火花的书,张岱倾慕“大经济、大学问”之人,他从古代典籍中采撷了大量的典型。同时对日常生活中的一些小智慧也大加赞赏,甚至对动物的一些保护习性也作为智慧来褒扬,如“四灵部”下“飞禽类”特设“禽智”一条,表达了通达平等的思想,这显然是晚明市民思潮给予张岱心灵的自由和解放。


《夜航船》:且待小僧伸伸脚

学问之富,真是两脚书橱,而其无益于文理考校,与彼目不识丁之人无以异也。
       ——《夜航船序》

夜航船,却也是现实的一种境遇,打开一本书,就如点亮一盏灯,是天文地理,是人伦政事,是礼乐兵刑,是日用植物,是九流四灵,是荒唐方术,四百年前的百科全书,各种大类小类条目便纷纷闯入夜的世界,却在这传递信物夜间航行的船上,却不知何处可以伸脚。本来是平稳地安放,本来是屈膝勾踝,却不小心伸出脚去,不是空空如也,是一堵墙壁,阻隔而阻挡,只能再缩放回来,恢复那屈膝勾踝的状态,恢复那平稳安放的位置,而在不小心伸出而缩回的间隔了,那一本书却也无故地翻覆过来,仿佛听见“啪”的一声,在寂静的夜里,重重地合上。

不能伸脚,是墙壁的阻隔,不能畅读,是词条的陌生。何为纳音五行?什么叫焚香祝天?哪里是戴天之仇?商羊鼓舞是何征兆?20大类、125个小类、4000多条目,其实智者寥寥,汗颜之中,其实合上仿佛是一种承认的无知,也仿佛自己就是那“夜航船”上被人贻笑大方的士子。士子高谈阔论,仿佛知晓一切,可是却不知澹台灭明是两个人,也自负以为尧舜是一个人,如此,便被人耻笑。只是耻笑之人却是一个僧人,士子和僧人,一个入世,一个出世,一个执着于功名,一个厌倦于俗物,他们的对立,并非只是做人的志向不同,却还有对基本的知识的知与未知。而在这对立的关系里,在夜航船上,士子却是毫无顾忌,而僧人则是“拳足而寝”——缩了脚,自是一种谦卑,可是听到士子的破绽,也只能一笑了之,而一笑了之之后,却也可以放松自己:“这等说起来,且待小僧伸伸脚。”

从拳足而寝到伸脚畅睡,僧人自然是胜利者,只是这胜利和失败对于无知者来说,也是“无知者无畏”。入世的世子如此,出世的僧人如斯,高下立判,其实对于同为知识分子的古剑陶庵老人张岱来说,何尝不是一种讽刺?“天下学问,惟夜航船中最难对付。”为什么难以对付,就是因为那些自命为知识分子的学者根本不懂得所谓的学问,自说自话,却又无知者无畏,所以在张岱来说,是必须扭转这一种尴尬,是必须消除这一种耻笑。这是知识分子自救的态度,而对于张岱来说,这种自救也有着充分的自信,“余因想吾八越,惟余姚风俗,后生小子,无不读书,及至二十无成,然后习为手艺。故凡百工贱业,其《性理》、《纲鉴》,皆全部烂熟,偶问及一事,则人名、官爵、年号、地方枚举之,未尝少错。学问之富,真是两脚书厨,而其无益于文理考校,与彼目不识丁之人无以异也。”不仅喜好读书,还游历山川,不仅烂熟古文,还习为手艺,不管书本知识,还是实践能力,都可以悠闲地像僧人一样,伸出脚去。在《自为墓志铭》中,他也说道:“蜀人张岱,陶庵其号也。少为纨绔子弟,极爱繁华,好精舍,好美婢,好娈童,好鲜衣,好美食,好骏马,好华灯,好烟火,好梨园,好鼓吹,好古董,好花鸟,兼以茶淫橘虐,书蠹诗魔。”

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法兰克福学派史(1923-1950)

编号:B62·2030411·0671
作者:(美)马丁·杰伊
出版:广东人民出版社
版本:1996年4月第一版
定价:6.00元
页数:495页

法兰克福学派产生于本世纪三十年代的德国,它是当今西方世界中流行最广、影响最大的一个“西方马克思主义”流派。法兰克福学派鼓吹由于科学技术的发展,有许多马克思主义的原理已经过时,工人阶级已经不是革命的动力,认为可以通过回到乌托邦的方式来避免马克思主义的社会主义道路。法兰克福学派把这种新的看法叫做“批判的社会理论”,这种理论是采取批判的态度来说明当代社会。
《法兰克福学派史》:写诗将不再是野蛮的行为

对苏维埃国家希望的幻灭,甚至对西方工人阶级不再持有最起码的乐观,震惊于大众文化整合力量,法兰克福学派走完了它背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程。
      ——《第八章 走向历史哲学:启蒙的批判》

1950年,法兰克福社会研究所从美国回到了起初命名的法兰克福,他们研究的地点位于森肯堡拉格大街,旁边就是曾经研究所的废墟。从1923年成立,到1950年重回,法兰克福学派并非只是在二十多年的辗转中回到了原点,旁边的废墟和重新开始工作的研究所成为了一个隐喻:这不仅仅是组织的恢复,而是在与社会的、精神的环境相互影响下发挥的作用已经截然不同:这年8月,阿多诺任研究所副所长,5年后接替霍克海默成为新所长,当战争结束,法西斯统治终结,法兰克福学派开始进入了新的发展背景,在历史上它也走向延续近20年的昌盛期:霍克海默、阿多诺重建社会研究所后出版了《法兰克福社会学丛刊》,马尔库塞、弗洛姆等留在美国创立了发达工业社会理论;60年代起,该派成为西方哲学社会学重要流派之一,并在美国和西欧的知识青年中得到较为广泛的传布,对1968年的“五月风暴”起了先导作用。

1950年重回法兰克福可以视作法兰克福学派新的起点,但是马丁·杰伊却为“法兰克福学派史”画上了一个句号:副标题是“法兰克福学派和社会研究所的历史”,而对应这段历史的起始和终点是1923年和1950年——为什么法兰克福学派走向昌盛的开始却是杰伊所定义的终结?杰伊将1950年视作法兰克福学派历史的一个终点,其实在他看来,意味着法兰克福学派“辩证的想象”的终结,他在结束语中说:“1950年以后,法兰克福学派的组织充当了其成员的思想与广大的社会之间肯定性的中介,它在新背景下的发展过程中,终于走出了孤立,找到了一个宣传批判理论的讲台。”法兰克福学派在原来研究所的废墟旁边重新开始研究,是从孤立中走向了独立,这种独立“不仅是相对于现行的政治、学术制度和大众文化而言,也包括多种自称体现了否定的社会力量”,或者更明确的表达是:法兰克福学派已经走完了它“背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程”,背离意味着已经完全抹去了正统马克思主义意识形态的痕迹,而且明确把马克思主义置于启蒙传统中——一种转向的标志是:研究所的重心从阶级斗争向人与自然的斗争转变,历史主体引导革命时代的可能性消失,这就是被杰伊看成是研究所“英雄时期”之一的实践,它以一种去圣化的方式走向了韦伯所称的“祛魅化”过程,从而在“合理化”的启蒙思想中走向新的历史哲学。

在西方社会科学界,法兰克福学派被视为“新马克思主义”的典型,并从理论上和方法论上以反实证主义而著称,当1950年开始的研究工作摆脱了正统马克思主义的意识形态,当阶级斗争不再是研究的中心,当历史哲学走向启蒙的批判,在杰伊看来,才是法兰克福学派批判思想的成熟,才是真正独立的开始,就如霍克海姆所说:“如果通过启蒙和知识进步,人类可以从对各种邪恶势力、恶魔和神话、盲目命运的迷信中解放出来——总之从恐怖中解放出来——那么眼下所说的理性是能够提供的最大服务的理性。”而从神话、迷信以及恐怖中解放出来,除了战争结束开启新的历程,对于法兰克福学派来说,更意味着左派知识分子进退两难处境的终结,而杰伊在“辩证的想象”中,所要探讨的就是新左派知识分子如何在这种“持久不衰向文化极端主义的狂乱逃奔”的反应中保持独立,如何在“企图消除精英主义残余的无止尽的自我批判”找到力量。

杰伊就是把法兰克福学派的成员看成是左派知识分子进退两难的典型代表,这种进退两难在研究所创立时就已经显露出来,随着一战的结束,欧洲最深刻的变化是布尔什维克革命的成功,当时的左翼知识分子面临两难,一种选择是支持温和的社会主义者及其新创立的魏玛共和国,从而远离革命并蔑视俄国的试验,第二种选择则是接受莫斯科的领导参加新成立的德国共产党,从事瓦解魏玛资产阶级的工作。而1923年成立的研究所其成员就在这种两难境地里:一直和研究所保持联系的佐尔格是战争期间的苏联远东间谍;维特夫和博克瑙都有流亡经历;经济学家波洛克强调马克斯产业工人概念的不足,他把剩余价值看成是可以从服务行业工人中提取的资源——研究所早期关心的是对资产阶级社会的社会-禁忌结构的分析,即使1930年之后转向了对文化等上层结构的分析,也基本在传统马克思主义框架里。

这种两难境地在霍克海默就任研究所所长之后有了慢慢明晰的研究方向,1931年上任之后他提出的第一个任务就是研究工人和受雇者对德国和发达欧洲其他地方事务的态度,运用问卷表的形式进行公共统计学研究,这种跨学科的研究方式就是想通过社会心理学这一桥梁沟通个体和社会现实,这是“社会研究”走向多样性的标志,格罗斯曼论述了马克思与资本主义的危机问题,波洛克讨论了萧条和资本主义框架中计划经济的可能性问题,洛文塔尔则勾勒出文学社会学的任务,阿多诺探讨了音乐社会学和社会研究的心理学……而从社会研究到批判理论,1932年加入研究所的马尔库塞发挥了重要作用,此后他一直是批判理论的主要设计师之一——当1933年纳粹开始掌权,一方面研究所不得不开始流亡,开始了在美国的社会研究工作,另一方面,急速变化的社会现实为研究所提供了鲜活的样本,使之从从理论研究走向了真正的批判理论的实践,“确实,成为一种衰退文化的最后领地是研究所自我设计的一个重要方面。他们深知语言负载思想的关系,坚持使用母语以抗拒纳粹主义对每一个德国人的同化。”

批判理论唯一的目的就是批判,它的发展是对话式的,它的起源是辩证的,它的实践在社会现象上,杰伊认为,批判理论在德国有着深厚的根基,黑格尔后继者在19世纪的40年代就将其运用到正处于急剧现代化过程中的德国社会和政治现象,当然马克思主义也从黑格尔思想中丰富了自己的内涵。而法兰克福学派作为西方马克思主义代表,批判理论在某种意义上就是“黑格尔的马克思主义”,包括理性的本质,辩证法的重要性、实体性逻辑的存在等方面,都有着一种继承和发展,霍克海姆认为,马克思主义的真正对象,不是显现为不可改变的真理,而是催化社会变革,在这里,霍克海姆对正统马克思主义似乎提出了质疑,一方面,他认为黑格尔形而上学有一定的问题,黑格尔认为所有知识都是无限实体的自我认识,主体和客体、心灵和物质的同一,建立在终极性的绝对主体之上,为此,霍克海姆认为,“精神既不能在自己也不能在历史中认识自己,因为精神即使不是一个可疑的抽象,也不能和现实同一”,所以在他看来,只有根植于社会经济条件下的具体的人的思想才是可能的,只有世界中的多种存在才是一种存在。另一方面,他反对马克思主义成为一种真理大全的僵化马克思主义,强调社会变革实际上就是去除主观性和个体性,他给与了理性一种现代意义,在拒绝笛卡尔严格的二元对立,认为这是把理性收缩到主体中从而使得理性进入到玄思之中。

批判理论否定了明确描述“社会主义的人”的必要性,强调个人幸福是唯物主义整体要素,强调理性的意义,实际上批判理论所反对的是绝对真理的论证,它的两个极是实践和理性,马尔库塞在《理性与革命》中的一句话代表了整个法兰克福学派:“即使革命实践偏离其正常轨道,理论也将保持真理,实践追求真理,而不是相反”。所以在实践和理性中,法兰克福学派厌恶本体论和同一性:阿多诺拒绝天真的实证主义,反对强调抽象个人主义,强调偶然性,他以音乐中的无调音乐为启示形成了“无调”哲学;马尔库塞认为非异化的劳动是为着人而反对人,他反对社会主义是资本主义发展的必然产物这一假设,对人类解放与技术、工具理性的关联便是怀疑,他认为只有通过社会活动,人的“类存在”才能实现,所以需要一种“总体革命”——在此阶段,法兰克福学派所反对的是庸俗马克思主义和僵化的马克思主义,他们要在瓦解形而上学中进行批判的实践,这种实践的一个方面便是弥合传统马克思主义经济基础和上层建筑之间的鸿沟,于是弗洛伊德心理学的引入,成为批判理论的整合实践。

“社会研究所试图把心理分析引入新马克思主义的批判理论,是勇敢而有挑战性的一步,也是它力图挣脱传统马克思主义紧身衣的标志。”弗洛姆成为第一次试图调和弗洛伊德和马克思的尝试者,他把人的本质理解为人与世界、人与人之间相互作用的产物,他坚信人的本质的现实性,但是弗洛姆的观点在法兰克福学派内部引起了纷争,霍克海姆认为弗洛伊德的思想从辩证走向了生物学化和实证化,尤其是把社会现状绝对化了,压抑冲动走向了机械;而随着纳粹的上台,阿多诺认为弗洛姆否认虐待狂的性欲基础是为纳粹主义的表演寻找说辞,“精神分析中只有夸大是真实的”,他这样批评甚至反对弗洛伊德思想;但是在马尔库塞看来,弗洛伊德使他更坚信了激进主义的乌托邦思想,他甚至希望把本能历史化,在他看来,“如果生命通过人与人、人与自然关系的非压抑的再次色欲化而得到解放,那么死就不必拥有支配力了。”

实际上,法兰克福学派对心理学和心理分析的整合,想要解决的是人的本质问题,而在那个时候纳粹主义的兴起甚至成为一种令人恐惧的统治力量,对于法兰克福学派来说,他们必须将批判理论运用到最紧迫的现实问题上,先是对权威进行研究,接着开始对国家资本主义提出了质疑,霍克海默说:“国家资本主义是当前的权威国家……是统治的新的喘息机会。”从法学转向政治理论研究的纽曼则认为,法西斯国家的法律是不合理的,因为它缺少自由的概念;实证主义法律没有以自然法的合理基础为本;所以他进一步暗示,非法西斯主义国家的发展趋势也将出现同样结果。古尔兰也写出了大量论述纳粹的文章,他试图通过揭露纳粹法规的潜在性格来显示其意识形态本质。在对纳粹的分析中,关于国家资本主义,关于理性,在法兰克福学派中已经出现了分野,纽曼、古尔兰和基希海默,他们的分析集中表现在对法律、政治和经济制度的变革方面,他们的基本设想还是正统马克思主义强调的垄断资本主义的中心地位,而霍克海姆则认为纳粹已经是西方非理性统治倾向最激进的样式,它已经不是经济基础视为社会总体的决定性所在。

两派观点的分野其实涉及到文化上层的困境问题,而这也涉及到马克思主义美学批评的两难:一条线索源自列宁,在苏联1934年作家大会上得以确定,它认为只有展示了公开的政治党性的作品才有价值,社会主义的现实主义正统正是沿着这条线索发展起来的;另一条线索则源自恩格斯的传统,他更看重艺术作品内在的社会意义,这一类批评家被一度称为“变异的马克思主义”,而法兰克福学派就属于此列——而这正是法兰克福学派逐渐脱离正统马克思主义走向独立的真正开始,其中最具代表的是阿多诺和本雅明。阿多诺认为流行于德国年轻一代的表现主义的美学基础是虚假的,他回到早期论述克尔凯郭尔的观点:“绝对主体性也是无主体的……表现主义的自我越是被抛回到自身,它就越像是被排斥在外的事物世界,……纯粹主体性也必然要与自身疏离并成为一件物事,它正是通过对自己的疏离才占有了能表现它自身的客观世界。”所以他拒绝把文化现象还原为阶级利益的意识形态反映,批评的任务是“辨认总体的社会趋势”,一种辩证的、或“内在论”的艺术批评,“是认真对待这个原则的:即它不是不真实的意识形态本身,而是与现实相对应的主张”。

而本雅明则把自己当做表达客观文化趋势的媒体,他相信形成特定的表达方式尤为重要,在倾向于在社会集团和文化现象之间寻找特殊的对应,与阿多诺在音乐中寻找到了无形象的“彼岸”,本雅明则在压抑中等待弥赛亚的到来,这种和同质的空洞时间形成对比的革命的弥赛亚的“时间”,正是本雅明一生奉行的神学思考模式的写照,但是美国生活的压迫感,西班牙边境被关闭的现实,再回到盖世太保监禁下的恐惧,终于使他无法等到弥赛亚时间的到来,“没有一件文明的记录不同时是野蛮的记录”成为他对整个世界的质疑和否定,而本雅明生命的自我终结也是这种野蛮的象征——对于法兰克福学派而言,对于大众文化的批判成为他们告别意识形态化的新视角,在他们看来,大众文化观念本身就是意识形态的,它是被文化工业所支配的非自然的、异化的、假的文化,它是不民主的存在,它是“风格化的野蛮主义”,它具有的是马尔库塞所认为的“单向度”的外表。

从德国到美国,从战争到战后,法兰克福学派开始了经验性批判工作,计划之一便是探讨德国非犹太人帮助纳粹迫害犹太人的模式,继而研究美国工人中的反犹主义,接着将批判扩展到“作为整体的工业社会”——在反犹主义的古老根源研究中,法兰克福学派其实开始脱离正统马克思主义,他们对于权威人格、偏见动力学等的研究,就是在探索一种新的人类学视野,而在这其中,理性成为他们重新审视的领域,而在启蒙的批判中开始的历史哲学研究,就是将批判理论和人与自然的基本关系中建立新的维度,这是对正统马克思主义彻底的背离和决裂——马克思过分强调劳动作为人类自我实现的中心,在霍克海姆看来,把人还原为劳动的动物就是把自然异化为人类剥削的领域,而自然自身是既非善也非恶的存在,它是在总体同一性中的协调,是对人作为命名者的“单向度”压制的破除。

从孤立走向独立,法兰克福学派摘掉了头上的马克思主义正统论的标签,在这个意义上他们就是不断自我革命的实践者,甚至于这种背离本身也是对正统马克思主义的丰富:

研究所在20世纪马克思主义历史上的作用确实是有问题的,尽管它放弃了许多马克思主义理论的目标——工人阶级的革命潜能,阶级斗争作为历史的动力,经济基础作为任何社会分析的中心——它还是在其早期为马克思主义做了许多工作。在斯大林主义炙手可热的时候,通过保护马克思主义自由意志冲动的完整性,霍克海默及其同事为斯大林激进主义之后恢复这一冲动发挥了重要作用;通过坚持对马克思主义理论的哲学前提的质疑,他们把马克思主义范围内讨论的水平大大提高了一步,有助于使马克思主义成为他们范围外探究的合法对象;在其受到僵化的教条主义威胁时,通过坚持使历史唯物主义成为一个开放的、批判的而非现成真理的系统,他们帮助恢复了它的有效性;为了拓展新的基础,研究所使心理分析与马克思主义这类看似互不相容的体系之间富有成效的互渗成为可能;最后,他们极富创意地把马克思的一些主张熟练地运用到文化现象上,从贫瘠的社会主义现实主义的文学中拯救了唯物主义的文化批评。

对正统马克思主义的背离是法兰克福学派“向实际的或潜在的可以实现合理社会的历史主体的挑战”,这一种挑战也正应合了法兰克福学派批评的意义所在——阿多诺说:“奥兹维辛之后写诗是野蛮的”,但是法兰克福学派总是坚持,坚持怀疑,坚持质疑,坚持批判,杰伊说:“只有拒绝赞美现状,才有可能保存一个未来:在那时,写诗将不再是野蛮的行为。”

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理性的毁灭

编号:B89·2030411·0670
作者:(匈牙利)卢卡奇
出版:山东人民出版社
版本:1997年5月第一版
定价:6.00元
页数:770页

成书于二十世纪五十年代的《理性的毁灭》对德国的思潮进行了批判,而这些思潮对当时战败的德国的法西斯主义的复活有过某种影响,卢卡奇就是想通过这些思潮的分析,对非理性主义进行彻底否定。
《理性的毁灭》:对历史作毫不留情的清算

丧失了的理性,毁灭了的理性,只能在现实本身中找到,并在与现实本身的相互作用中得到恢复;而且为了达到现实,决裂是必不可少的。决裂是艰难的,但不是不可能的。
       ——《第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义》

1952年,卢卡奇当然已经度过了他“马克思主义学徒期”,也完成了从一个马克思主义的理论家到实践者的转变,对于他来说,经历了第二次世界大战,经历了社会主义革命,1956年已经成为他可以回望历史的现实——在这个现实里,尽管没有了20年代国内党派之间争斗,没有了30年代法西斯主义崛起带来的迷惘,没有了40年代战争爆发前后的恐怖,但是在战后社会主义运动蓬勃发展的现在,卢卡奇依旧看见了冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。两个集团,两种社会,两种主义,这是新的对立,新的战争,甚至是新的何去何从的政治方向问题,而这个政治问题在卢卡奇看来,却涉及到深刻的哲学本质。

“对哲学来说,问题及其解决方向,都是由生产力的发展,社会的发展,阶级斗争的开展提出来的。”在《序言》中,卢卡奇就开宗明义地指出了问题的实质,作为马克思主义者,卢卡奇就是用马克思主义的社会观来看待哲学,哲学问题并不单纯是一个理论问题,而是反映着社会现实,无论是生产力,还是社会阶级斗争,都决定着哲学的立场,所以当在1952年的现实里回望1945年终结的第二次世界大战的时候,卢卡奇自然凸显了战争背后的哲学本质。而那一场右德国纳粹发起,几乎是反人类的战争归根结底,就是一种国家社会主义的世界观,虽然在命名上,有着“社会主义”的标签,但其实在卢卡奇看来,它是一种非理性主义,“在非理性主义的每一哲学活动中,实际上都含有法西斯主义的、进攻的反动思想的可能性。”如此定性,便是将国家道路严格区分为两种主义:理想和非理性,他们不仅是方法论上的分野,也是社会制度上的不同,更是哲学观带来的意识形态上的根本对立,“至于究竟是把这种向前运动着的东西当作理性或非理性来理解,究竟是把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定,这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”这样一个有决定意义的本质环节,其实就是社会意识形态的二分法,而用二元论来分析战后的社会走向,似乎也使得对于现实批判变得简单,甚至有些粗暴。

但是,对于卢卡奇来说,当哲学摆脱了纯粹的经验哲学,成为并不“无辜”的这些,就需要发挥哲学解决问题的能力,“这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’世界观”。这种目的论就是要清算德国历史中“最耻辱的一页”,在回望中厘清从1848年运动,甚至更早从德国宗教改革、农民战争开始的“普鲁士道路”,清算在威廉体质的崩溃、魏玛共和国成立之后的民主化失败的命运,清算从谢林的理智直观到叔本华的悲观主义、从基尔克戈尔的绝望哲学到尼采的“上帝死了”,从狄尔泰的精神科学到席美尔的主观主义,从史宾格勒的历史相对主义到舍勒的阶级等级体系——从客观唯心主义到悲观主义、直觉主义、生命哲学,再加上新黑格尔主义、社会达尔文主义,乃至最后成型的国家社会主义这一条发展轨迹,最后,卢卡奇就是把非理性主义推上了审判席,“国家社会主义极大地唤起了德国民族的最坏的本能”,正是这种“最坏的本能”使得德国历史写下了最耻辱的一页。

唤起了最坏的本能,写下了最耻辱的历史一页,这是德国纳粹走向毁灭的最后结局,而站在现实里,最需要的是找到导致走上这一条道路的原因,也就是在哲学的方向上寻找生产力、社会以及阶级斗争的本质,“这就是说,我们应当指出,这条实在的路程是怎样在哲学里反映出来的,作为德国走向希特勒去这一实际发展的思想映象的那些哲学论述,又是怎样帮忙加速这个进程的。”卢卡奇把德国国家社会主义的核心归结为非理性主义,在他看来,非理性主义的特点就是贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话等,而这些特点在德国漫长的历史中深刻地成为一个国家命运地写照,而这个命运的产生以及演变,卢卡奇认为最初的起点是:迟到的资本主义发展。

这种迟到,当然是时间上的,是历史进程上的,当西方各国在宗教口号号,开始了资本主义的萌芽和崛起,开展了反封建主义的斗争,而在德国却还保留了“从中世纪到近代的过渡形式的所有悲剧的东西”:路德的宗教改革并没有完成其历史使命,甚至美化了对诸侯效果专制主义的屈从;而1525年的农民战争以失败告终,并没有彻底解放大多数农民的出路问题——卢卡奇认为德国出现了第一次革命浪潮,但是最终的命运就是失败,当许多小的、形式上独立的小国组成的综合体出现的时候,它并没有和西欧其他国家一样顺利地完成资本主义的革命,反而在落后的现实里成为欧洲列强争夺利益的战场和牺牲品,在这样的国家里,当然不会出现富有的、独立的资产阶级,也不会产生与之相应的进步的、革命的知识分子。

迟到的资本主义发展,是落后的、僵化的和野蛮的社会,而到了十八世纪,德国经济才开始复苏,这使得当时的德国迫切需要民族统一,那时资产阶级革命的中心问题便是选择“普鲁士道路”,1848年革命似乎是一次拯救的机会,但是在卢卡奇看来,它同样被历史带向了某种宿命,那就是革命并没有产生一种民主传统:“缺乏民主经验和传统,缺乏对人民群众进行民主教育,没有人民群众的思想意识的发言人。”没有民主,便是专制,而历史也变成了一种伪造,正是这种迟到的资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统,使得德国知识分子产生了“可怜的德国”的情绪,正是这种情绪,使得德国非理性主义慢慢萌发、发展,最终变成了一支强大的力量,导致德国走向了耻辱的历史。

“非理性主义”这个词的本源地也在德国,当黑格尔提出“非理性主义”的时候,他只是在数学意义上使用,它的意义等同于“直接认识”,但是在德国历史上出现的非理性主义,却是压抑知性的认识论,甚至是在悲观情绪变成了从外部世界退回至内部世界的一次转向,“许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前,退缩回来,甚至寻求相反的解答。”因为找不到社会前进的必然答案,因为设置了一个无法突破的迷局,因为无法对现实做出科学的认识,所以非理性主义产生了,“哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现,这种危机产生了人们可以用现代术语‘非理性主义’表示其特征的那种倾向。”卢卡奇把和笛卡尔主义有关的巴斯噶,和启蒙运动及德国古典哲学有关的F. H·雅可比,看成是非理性主义的先驱,巴斯噶以浪漫主义的方式反对进步,从而退回到宗教体验和内心真理的寻求上,雅克比则认为完全赤裸的和抽象的知觉是真正哲学思考的唯一方法,他们是唯心的,是主观的,甚至是封闭的,退缩的,而这样的思想产生和迟到的德国资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统有着紧密的关系。

谢林的“理智直观”是非理性主义的最初表现形式,“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的立意;为了实现这种思想,他却没有工具,而只有想象;没有力量,只有虚荣;没有冲动,只有鸦片;没有感受,只有女人的过分敏感……”卢卡奇引用马克思主义给费尔巴哈的信评论谢林,正是这种暧昧,使得谢林成为客观唯心主义的首创者。卢卡奇认为,谢林的“理智直观”是超越自然的机械形而上学的直观,它试图疏远启蒙运动的纯知性范畴来完成辩证法的转变,但是这种辩证法看起来针对的是客观性,而其实是一种唯心主义,“它完全是一种直观。”世界变成了无形式的、为纯粹本能的直接所接受的流动。而且谢林认为这种直观只有上帝的选民才可以认识,也就是犯了“认识论的贵族主义”。而到了晚年,谢林把理智直观的对象当成了物自体的宇宙来理解,并且在绝对与实在之间,上帝与世界之间,制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性。

在卢卡奇看来,谢林的理智直观其实是一种否定的哲学,这是不可知论的认识论,这是否定对客观实在可知性的观点,而这也正是叔本华走向更高阶段的非理性主义的一个起点。叔本华似乎更为极端,他纯粹转向内心,把自己的个人怪癖和犹豫不决视为绝对的价值,这种脱离了社会基础的个人目的是叔本华的悲观主义,而正是悲观主义使得他强调自我意志,使得他反对唯物主义,使得他坚持无神论,而叔本华的悲观主义更是将德国哲学的传统彻底带向了非理性主义,卢卡奇认为,之后的柏格森、史宾格勒、克拉格斯、海德格尔等人就是在叔本华的空间-时间对立的机械论中发展了认识论,从而抛弃了时间和空间的辩证关系。
 
基尔克戈尔是另一个非理性主义的重要人物,它的“虚假历史”取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义,在他看来,一中不能超越普遍性的道德便是无神论,而宗教信仰的意义便是“作为高于普遍的个别环节的个体”,正是这种普遍性使得基尔克戈尔在本质上是一种绝望,无神论并不能解决信仰问题,反而成为了思想的一种无意识和意外的产物,从而卷入到了主观主义的运动之中,“这场运动力求把所有客观性归还给主体,并且只从主体出发来得出客观性。”

不管是谢林的理智直观,还是叔本华的悲观主义、基尔克戈尔的绝望哲学,都强调了主观性,但是这种主观性或者是消极的,但是在德国进入帝国主义之后,非理性主义的代表人物尼采,却在喊出了“上帝死了”的宣言中,以积极的方式发破了一切的规则,从而以“重估一切价值”的名义发展了权力意志,这是一种“宇宙生物学”的革命,这是解救资产阶级精神的社会人物,这是在反叛中得到快乐的决裂,这是把不可知论变成神话的思想——“超人”成为尼采的另一个上帝,“尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义,而且预告了‘美国世纪’的道德意识形态。”卢卡奇在尼采身上看到了非理性主义最可怕的一面,“当尼采作为一个反基督教者出现时,他的真正目的是想消灭社会主义。”因为在尼采看来,在社会主义那里他会碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人,所以他必须反对社会主义,从而把所有的堕落变成保卫资本主义的工具,“而且把堕落分子变成支持侵略成性野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。”

这是卢卡奇对于尼采反社会主义本质的定性,而在帝国主义阶段,德国出现的生命哲学,在本质上也是反社会的,“生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义,把主观唯心主义变为神话的假客观性。”从狄尔泰的“体验”到席美尔的唯心主义,“宗教无神论”完成了现代尼采主义的建构,“一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效,另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。”而帝国主义的德国把生命哲学推向政治层面,则是依靠史宾格勒在《西方的没落》中的鼓吹,依靠舍勒的价值等级体系,依靠雅思贝尔斯的极端相对主义,最后形成了克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡等的法西斯的生命哲学
 
生命哲学或者只是非理性主义的一个部分,卢卡奇进一步对社会思潮进行了清算,他指出“新黑格尔主义”完全抛弃了黑格尔辩证法,却以黑格尔的标签接近了帝国主义阶段的非理性主义“生命哲学”;而德国社会学中的“重农学派”、普鲁土主义、“奥国学派”、“历史学派”等几乎都撇开了社会的经济基础,到了马克斯·韦伯那里,则完全拒绝经济第一性、反对历史唯物主义,并把宗教推向非理性之列;社会达尔文主义提出的“根本没有什么整个人类的进步”以及“原始不平等”思想,最后变成了种族主义,最后形成了法西斯主义……而所有这一切,形成了唤起德国最坏本能的“国家社会主义”:“对没落的反动的知识分子来说,对野蛮化的沙文主义的市侩来说,‘国家社会主义世界观’的轮廓实际上已经以所谓哲学的形式,以战争宣传的形式出现了,剩下的只需要把它从沙龙,从咖啡馆,从书房搬到大街上去。德国极端反动派发展中的这最后一步,是由希特勒和他那一帮人完成的。”
 
否定、悲观、绝望,这是迟到的资本主义发展在知识分子中产生的消极影响,而当他们转向内心世界,转向主观主义之后,便有了一次生命意义上的爆发,尼采的权力意志和超人理论,为德国社会发展寻找到了一条激进式的道路,生命哲学、唯心主义、种族主义最后形成的国家社会主义终于把德国带向了罪恶的战争,在卢卡奇看来,这是哲学的一次变异,这是理性的一次毁灭。而当1952年的现实正在被展开的时候,似乎回到了理性的轨道:“就此而言,1945年首先意味着:当非理性主义,当理性在原则上的完全毁灭在一个大的国家成为官方的世界观时,当这个国家在激烈的战斗中与它的社会的和思想的对手——社会主义的苏联进行较量时,它遭到了毁灭性的失败。”这似乎是乐观的,这种乐观在某种程度上保住了哲学到生活的有效性,而卢卡奇认为,真正的原因是马克思主义带来了复活的力量,“总而言之,关键在于马克思与恩格斯的成果——德国真正文化中的生动活泼的力量。”

这或者只是德国个体的沦落和解救,但是在卢卡奇看来,同样适用于战后的现实。“美国世纪”似乎越来越在反动道路上唤醒了非理性主义,尽管他认为,要简单地复活希特勒主义,在当今的条件下是困难的,但是必须警惕的是非理性主义。而其实对于战后的形式分析,卢卡奇又将道路问题归结为社会生产力和阶级斗争问题,资本主义和社会主义的意识形态就是一场战争,“针对共产主义的十宇军东征必然不仅要动员美国人民,而且要动员一切国家的人民。”所以他要让理性成为新的力量,争取自由和进步,“群众运动性的保卫理性。为理性而战的群众,宣布了他们的上街游行的权利,宣布了他们参与决定世命运的权利。他们将不再放弃这种权利,不放弃在他们自云己的业和人类的事业中运用理性,不放弃在合理的引导的世之界中而不是在战争冒险的混乱中生活的权利。”

德国道路的启示是要和现实决裂,战后社会的出路是要唤醒理性,卢卡奇的历史清算找到了现实意义,“今天,理性从讲台、工作室或实验室走上大街,为了在群众面前、在群众的前列捍卫它的正义的事业。进步的世界观和捍卫理性所发起的战略进攻是第二次世界大战后特殊的新东西。”而这样的历史与现实、理性与非理性,资产不阶级和无产阶级的对立,是不是反而变成了新的机械论?

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论语今读

编号:W71·2030411·0669
作者:李泽厚
出版:安徽文艺出版社
版本:1998年10月第一版
定价:6.00元
页数:462页

“尽管我远非钟爱此书,但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。”李泽厚把儒学当成“半哲学”,他认为儒学在中国封建王朝中扮演着重要的角色,所以他对论语的解读带有明显的个人历史观,在论语的每一篇篇目后,李泽厚有译,有注,也有记,而他着墨最多的则为“记”的部分,在“记”中,作者用自己的观点为这部儒学经典作了现代阐释。
《论语今读》:“一个世界”的设定

子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎?”
    ——《论语·学而第一》

“学而时习之”而“说”,“有朋自远方来”而“乐”,“说”和“乐”的人生体验强调的是一种乐趣,而这种乐趣与“人不知,而不愠”共同构成了君子之义,但是对《论语》的这句话后代的注释者有不同的说法,比如“学而时习之,不亦说乎”这句话,朱熹在《四书集注》中说:“学而又时时习之,则所学者熟,而中心喜说,其进自不能已矣。”杨伯峻在《论语译注》中解释是:“学了,然后按一定的时间去实习它,不也高兴吗?”他们都强调了学而习的乐趣,但是在李泽厚看来,这句话有几个层次的阐述,一方面,“说”和“乐”是不同的体验,他认为“说”的喜悦是关乎一己本人的实践,而“乐”则是人世间与他人共处的情感,和下一句“人不知,而不愠”一样,是在为人的态度中检视自己,也就是说,“说”是一种属于个体的情感体验,而“乐”以及成为君子是需要以他人作为存在背景而拥有的一种体验,他把这种关系情感命名为“主体间性”。

但是不管是“学而时习之”带来自我的愉悦,还是“有朋自远方来”带来的乐趣,以及“人不知,而不愠”的共处修养,都是一种“乐感文化”,而这种乐感文化有着鲜明的中国文化特色,是与西方的罪感文化、日本的耻辱文化截然不同的存在,所以乐感文化成为以儒学为骨干的中国文化的主要特征和精神。李泽厚进一步指出,乐感文化的意义就在于它强调的是“一个世界”,也就是此世间的设定,它不谈论、不构想超越此世间的形而上世界或天堂地狱,而形而上世界就是哲学,天堂宗教则指向宗教,所以说,儒家精神的“乐感文化”注重的是此在,而不是彼岸,它具体呈现为思维方式上的“实用理性”和道德之上准宗教体验的“情感本体”,由此他认为,乐感文化、实用理性和精神本体构成了中国传统的精神核心。

从“论语”第一章第一篇切入阐述“乐感文化”,解析“实用理性”和“情感本体”,李泽厚就是表明了《论语》代表的儒学对塑建、构造汉民族文化心理结构中的重要作用,也就是他“论语今读”的意义所在。在他看来,以孔子和《论语》构成的思想体系是儒学发展的第一期,它集中体现了精英文化和民俗文化、大传统和小传统相互渗透相互联系的特点,这一特点既使得儒学在“教”的意义上成为没有人格神、没有魔法和奇迹的“半宗教”,也成为在“学”的意义上表现出具体人间情趣的“半哲学”,一方面它从纯粹意识化的宗教和纯粹形而上学的哲学中解脱出来,另一方面它又融合了宗教、伦理、哲学,成为具有“终极关怀”宗教品质的三教合一的思想——儒学是包容的,是渗透的,正是这种包容性和渗透性,使得它具有了“转化性的创造”可能。

在批判的继承基础上进行转化性的创造,李泽厚从“内圣外王”的儒学标准入手,阐释了它的可能性:“内圣”在他看来是一种宗教性道德,它可以经由转化性创造而成为个体对生活意义和人生境界的追求,它可以是宗教、哲学、诗和艺术,而这种个体追求和体验,就是一种“私德”;“外王”是一种社会性道德,可以经由转化性创造而成为现代政法体系的中国形式,这种形式就是在重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决中,融入了现代政法的民主制建构,它是一种“公德”,她的意义就是“开辟某种独创性的未来之路”。“内圣外王”的转化性创造是李泽厚“论语今读”的目的所在,他认为这本书有三个重点,一个是孔学重视人性情感的培育,重视动物性的欲和社会性的理交融统一,而这实际上是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本原,也就是中国文化心理结构的核心,即情理结构;第二,孔学重视道德,他把政治、伦理、宗教三者交融在道德之中,从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族权威、个人修养融合,形成中国式的政教合一;第三,孔学强调“知命”和“立命”,其中的“命”不是一种必然性、明定型的存在,而应该解释为偶然性,即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运,从而建立自己,也就是达到个性的自我建立,即“知命”和“立命”,而这种“知命”和“立命”既有凸显情感的“情本体”,又必须在和他人共处中突出“主体间性”——“培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然,我以为乃《论语今读》三重点。”李泽厚如是说。

不管是“知命”还是“立命”,不管是政教合一还是转化性创造,其精神特质还是一种由实用理性和情感本体构筑的乐感文化,何为“实用理性”?又如何理解“情感本体”?李泽厚对《论语》的解读,具体阐述了这两个概念在孔学中的运用。子曰:“温故而知新,可以为师矣。”《论语》第二章第十一篇的这句话就是实用理性的具体体现,实用理性便是历史理性,认识的思辨理性、道德的实践理性都服从于这种历史理性,它是实用性就是温故知新,就是不迷信奇迹,就是不空想思辨。“由!诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也。”这一句话体现的是对于求知的态度,是“知之为知之,不知为不知”的实用理性;“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”质,即情感,文,为理性,“质胜文”近似动物,但有生命,“文胜质”如同机器,更为可怖,所以既不盲目的迷狂执著,也不是纯冷静的逻辑推理,这也是实用理性,它构成了“一个世界”的宇宙观;“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”庸,用也,孔子说“中庸之为德,甚至矣乎”,中庸思想就是实用理性,也是儒学的最高处所;“子温而厉,威而不猛,恭而安。”这句话所说的就是达到中庸的难度,这也意味着真正实现实用理性之难;“来能事人,焉能事鬼?”这是实用理性所强调的“无益、无用”,“何以报德?以直报怨,以德报德”则是实用理性结合了理性和情感并将其融合在一起,“过而不改,是谓过矣”咋提现了实用理性的宽容态度。

实用理性就是不泛滥情感,也不是缺乏理性,不盲目排拒,也不是盲目倾羡,所谓中庸便是一种理性的适度,而在李泽厚看来,这种实用理性体现的就是孔学中“礼”和“仁”并重,礼是人文,人是人性,两者并重又和“孝”相连——礼、仁和孝这三个孔学中的关键词,是孔学和核心,也是实用理性的具体体现,而李、仁和孝在情感体验上就是表现了一种情感本体。具体而言,《论语》中阐述“孝”集中在第二章里,孔子在回答子游关于孝的问题时说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”只是养活父母和养活狗、马有什么区别,孝重要的是“敬”,这个敬就是把社会性功德提升为宗教性私德,“不敬,何以别乎”显示的就是宗教性私德以某种神圣情感为根基的必然性,它和下一句的“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”中的“色难”形成了一种呼应,有事时年轻人效劳服务,有酒饭,让年长的先吃——这难道就是孝吗?所以孝首先就是一种心理情感的培养和展现,它不是一种外在他律的行为,也不是抽象超越的理念,而是“父母唯其疾之忧”“父母在,不远游,游必有方”的具体行为,是在“道在伦常日用”中的体现。

“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”由孝而仁,是一种扩展,而这种扩展就体现了人性结构的理想,李泽厚认为,孔学儒家教义的特征之一,从所谓“三年之丧”,到孟子和王船山所说“人禽之别”,首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育,以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础,把“家庭价值”置放在人性情感的层次,来作为教育的根本内容。所以孔学所强调的“礼”归于“仁”,是创造性的理论贡献,它处处体现了情感本体的核心思想。“礼”是对“八佾舞于庭”的不可忍,是“相维辟公,天子穆穆”的威严性,是“齐,必有明衣,布。齐必变食,居必迂坐”“食不厌精,脍不厌细。 席不正,不坐”“寝不尸,居不客。”“升车,必正立,执绥”等的规范,但是“礼”绝不是一种静态的工具,而是体现于“仁”的情感本体。

“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”礼乐不是外在的形式,它就是仁,而仁就是以内在心理情感为真正的凭依,只有具有“人性心理”,只有理性和情感交融结合,在“人化的情感”中才能成仁,所以孔子对林放说:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”戚就是心理情感,是情感本体的体现,它比外在的仪式更重要;“吾不与祭,如不祭。”行祭礼的时候必需设想鬼神是存在着,这样要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证;“唯仁者能好人,能恶人。”“仁人”就是真正具有人性的人,仁不同于理,而是其中有理又有情,即仍是某种情理结构的展现;仁是“里仁为美”中一个世界的和谐,仁是活生生感情体验的“无恶也”,仁是否定“述而不作”的实践性的“作”,是具体的人性反映。所以,“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”君子总是和“仁”相伴相随,而这样的君子是具有情感本体的君子,而不是对于道德律令、天理的绝对遵从,所以李泽厚认为,传统虽然也号称以仁释礼,实际是以礼辖仁,他们提出的“灭人欲”,或以“理”、“天理”代礼,就是极度轻视、贬低了与“欲”相关联的情爱,而现代则是“仁”和“礼”对峙,以仁反礼,实际是以欲反理,此即自然人性论,由此李泽厚主张“仁礼区分、理欲交会的情感本体论,以回归孔子,而展开第四期儒学”。

从孔学为代表的第一期儒学,到秦汉时期的第二期儒学,再到宋明理学为代表的第三期儒学,李泽厚试图以回归的方式展开第四期儒学,他强调实用理性,强调情感本体,强调仁礼并重,强调一个世界和此岸的人际,当然更强调对于中国文化心理的构建和塑造所起的作用,那就是融政治、伦理、宗教三者于道德中的“三教合一”思想、“政教合一”实践。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”用德行来管理、领导,用礼制来整治、规范,让民众有耻辱感,让他们内心认同而归依,这就是“德”,就是“礼”,它不是“刑”,不是“政”;当有人问孔子,“子奚不为政?”孔子的回答是:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”孝就是政治,所以在这里伦理即政治;孔子对子产说:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”宗教性私德就是社会性公德,修身就是治国;季康子问政于孔子,孔子说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”政治就是端正自己,伦理就是政治——“政”源于“正”,“政”也是“正”。

政治是伦理,是宗教,是哲学,或者反过来说,伦理、宗教和哲学也都是政治,政治的核心就是“子帅以正”,这种个体行为强调“一个世界”此际的人际,强调与他人共在的“主体间性”,强调情感和理性相融和本体,这便是李泽厚所强调的儒学的包容性,“逝者如斯夫!不舍昼夜。”时间成为流水,有过去有现在有未来,它们不是截然分开的,而是融为一体,而时间也是情感,在体验中成为本体,时间也是此在,只有“不舍昼夜”才是活着,“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中,观照自己,体验存在,肯定人生,此即家园,此即本体——人生和宇宙的终极意义。”

在“今读”的启示意义中,李泽厚对现代儒学给予了希望,这种希望也即要体现融合思想,体现创造精神,体现在实用理性和情感本体中,就如“颜渊问为邦”,关于如何治理国家,孔子说:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐勋韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”用夏朝的历法,坐商朝的车子,戴周朝的礼帽,采用舜的音乐,舍弃郑国的去掉,疏远讲好话的人,孔子集合历代政制的优点,就是用一种广泛的宽容性指出了治理的方向,而运用于儒学在现代社会中的意义,李泽厚乐观地表示:“今日乃儒学第四期,如何融会马克思、海德格尔等等,以积极态度面迎基督教、伊斯兰之挑战,或将转入一创造之新阶段。”

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