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文化研究访谈录

编号:W16·2070516·0747
作者:谢少波 王逢振 编
出版:中国社会科学出版社
版本:2003年6月第一版
定价:20.00元

页数:282页


该书是加拿大华裔学者谢少波和中国学者王逢振对国外理论家的书面访谈,被访谈的对象是北美的一批著名的知识分子,访谈一共33个问题,涉及文化研究的含义,后现代性是否等同后现代主义,为何从始至终都根据西方的历史来限定现代性等。

Tags: 文化研究访谈录 谢少波 王逢振

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摩西与一神教

编号:B37·2070516·0746
作者:【奥地利】弗洛伊德
出版:三联书店
版本:1989年6月第一版
定价:6.00元
页数:153页

1919年,弗洛伊德在战争中失去了所有的积蓄;1920年,他26岁的女儿去世;也许最为严重的问题是由于两个独生子参加战争所带来的恐惧。在这样的历史背景下,弗洛伊德在1920年他六十四岁时,建立了死本能理论,即死的愿望,生本能或存活本能的对立面。弗洛伊德在《摩西与一神教》中把反犹太主义归咎于对犹太人严格道德准则的愤恨,弗洛伊德说:“象我这样的人,活着不能没有嗜好,一种强烈的嗜好——用席勒的话来说,就是暴君。我已经找到了我的暴君,并将无条件的为之服务。这个暴君就是心理学。”
《摩西与一神教》:被压抑意识的再现

谋杀摩西的罪恶可能成了一种刺激物,在这种刺激之下产生出了关于救世主的愿望和幻想。
     ——《第三章 摩西,他的人民和一神教》

当“伟大的父亲式的人物”摩西被犹太人谋杀,当他所创立的一神的宗教被抛弃,为什么在巴比伦之囚的末期,犹太人又希望被自己无情杀害的摩西从阴间归来,并且要带领人们进入永恒的极乐世界?他们起先是贫困的犹太劳工,在摩西的带领下成为“被挑选的民族”,在被给予一种信仰的时候已经认为自己的上帝更威严,那么,之后的悔罪思想从而而来?而悔罪之后那个回来的摩西为什么变成了基督教中的基督?

当基督教替代犹太教,摩西这一父亲式的伟大人物,也在刺激下创造成为了儿子神——基督,于是,从摩西到耶稣,形成了替代和继承关系,而弗洛伊德据此得出结论:“如果摩西是第一个救世主,基督就成了他的替代者和继承人。”这仅仅是宗教信仰的转变?弗洛伊德希望回答的依然是刚才那两个问题:犹太民族为什么会有悔罪思想?摩西为什么会成为基督?刺激之下出现的愿望和幻想在弗洛伊德看来,就是“受压抑的意识的再现”,受压抑意识已经让犹太教变成了一具化石,但是其中却又着被称为“原罪”的东西,在保罗的看法里,原罪是一种负罪感,而它的直接表现形式是自我牺牲,当保罗创造的新教义从犹太教中分离出基督教,并构建了救世主,便是从原罪到牺牲的一条救赎之路。

但弗洛伊德显然并不支持原罪说,在他看来,杀死摩西的确是一种罪恶,在这种罪恶之下产生的幻想是为了拯救他的人民,并且履行他统治世界的诺言,而当那个叫基督的人成为保罗新教义中的替代者和继承人,并没有解释父亲式宗教到儿子神宗教的必然转变之路,所以弗洛伊德在原罪说之外提出了另一个观点,那就是“唯一上帝的思想”本身就是一个永恒真理,它只不过是在长期被埋没,而当这种原始经验遇到一种契机,它就会变成;另一种力量,“终于以席卷一切的力量重新显露出来。”

永恒真理成为一种经验,只是在被压抑的情况下,才如摩西那样“被谋杀”,但是在潜伏期之后,在压抑之后,当以席卷一切的力量再现,便完成了从自我到超我的命名,而正是从这个意义上来说,弗洛伊德在摩西身上得到了精神分析学学说的支持,“这种类似之处可以在精神病理学中遇到,也可以在人类神经病的产生过程中遇到;也就是说,在属于个体心理学的规律性中遇到。而宗教现象当然必须被看成是群众心理学的一个部分。”这是弗洛伊德真正出的出发点。但是在对摩西宗教进行解读的过程中,弗洛伊德寻找的那个真理首先在于一个惊骇世俗的观点:摩西,一个埃及人。

这个观点就直接变成了第一章的标题,摩西,“出埃及记”的重要人物,带领犹太人离开埃及,为什么不是犹太人而是一个埃及人?在弗洛伊德看来,摩西是人民的解放者,是为他们带来宗教和法律的伟人,但是为什么他要冒天下之大不韪认为摩西其实是一个埃及人?——甚至弗洛伊德本身也是犹太人,“要证明一个被其民族赞誉为最伟大儿子之一的人其实并非该民族的成员,这的确不是一件轻松愉快的事情,尤其是当证明者本人也是这个民族的成员时更是如此。然而,任何维护所谓民族利益的考虑都不能使我将真理置于不顾。”如此冒险,弗洛伊德的根据在哪里?

提出这个观点首先在于有怀疑思想,弗洛伊德从摩西的名字入手,Moses这个名字据说是埃及公主为他取的,从语源学的解释是“因为我从河水中救起了他”,但是弗洛伊德认为,按照《犹太百科全书》的解释,“圣摩西这个名字的希伯来文主动语态形式本身与这种解释不一致”,Moses充其量只能被理解为“外出的提水人”,而一个埃及公主怎么会具有希伯来文的语源学知识?另外,弗洛伊德怀疑摩西被救出水的很可能不是尼罗河。从来没有人这个名字的背后和埃及文化有关,弗洛伊德似乎也不打算去证明,他提出这个疑点,其实是为了论证摩西真正的身世铺垫道路。

按照神话模型来看,英雄之降生和被弃的神话总是遵循着这样一条规律:他总是从高贵家庭沦落为卑微家庭,然后开始成为真正的英雄。因为英雄在某种程度上就是“大丈夫似地挺身而起反抗他的父亲并取得胜利的人”,也就是英雄人格是从违背父亲意志而开始的。而摩西神话则完全不同,他出生于犹太族的利未人家庭,而抚养他长大的却是埃及皇室,这种对英雄模型的颠倒,在弗洛伊德看来,具有“民族的目的”,因为这个传说起源于犹太人,他们把摩西塑造成领袖,这样就符合犹太民族的目的,那么,这样岂不是离弗洛伊德“摩西,一个埃及人”的观点越来越远:一个民族的传说怎么能把自己的英雄说成是外国人呢?

弗洛伊德提出的一个看法是,如果摩西是历史人物而不是传说人物,那个历史必须符合真实性标准,而摩西出生和成长的两个家庭其中只有一个是真实的,“伟大人物真正降生于其中并被养育成人的家庭;其它的一个是非真实的,是这种神话为了追求自己的目的而创造出来的。”也就是间接否定了那个“民族的目的”,否定了他出生于犹太人家庭的观点,真实性标准是为了真实的历史人物的存在:“在所有可供比较的情况中,正是第一个家庭、也就是把婴儿摩西抛弃到危险之中的那个家庭,才是非真实的一家;而第二个家庭,即收养摩西并把他抚养成人的家庭,才是他的真实的家。”

当然,在证明材料甚至历史文献大量缺席的情况下,弗洛伊德的这个观点只能看成是理想主义,甚至也有某种推测的成分,如果把推测当成真理而认定摩西是埃及人,也并非是弗洛伊德的作风。弗洛伊德在关于身世的怀疑中继续向前,他从反向来推论一个观点:如果说摩西就是埃及人,那么他为什么要放弃自己显赫的身世,而自愿充当一群不开化移民的首脑,并且和他们一起离开自己的祖国?摩西为犹太人创立了宗教,这里的一个问题是,单独一个人能够轻而易举创建一种新的宗教?当摩西想要成为犹太人的首领,他应该做的事是不是为他们新创造宗教而是要改变自己的宗教——从犹太教和埃及宗教的对比来看,他们之间有着很多的不同,最重要的一点是犹太教是一神教,它有一个唯一的、全能的、无法接近的神,而在埃及宗教中,“不同地位和起源的神却多得叫人数不请”。另外两种宗教在对死亡问题上也有本质的区别。

犹太教和埃及宗教有着本质的区别,而弗洛伊德认为,正是其有着鲜明对比,才使得摩西“给予犹太人的新宗教是一种埃及宗教”,在弗洛伊德看来,摩西并不是新创制了宗教,他传给犹太人的宗教其实是埃及的赫那顿的阿顿神教。阿顿原本只是太阳的象征,埃及新王国时代被神格化,第十八王朝的埃赫那吞法老又将其奉为绝对的,唯一的神,代表着阿顿无处不在,给万事万物带来生机,第十八王朝法老阿蒙霍特普四世看到了阿蒙神庙祭司们不断增加的财富所构成的威胁,决定推行宗教改革,奉行一神论,并将阿顿奉为至高无上的主神,太阳神。弗洛伊德认为,“在人类历史上,这是一神教宗教的第一次出现,而且也许是最纯正的一次。对它发源的历史条件和心理学条件作更深入的了解将具有无可估量的价值。”

埃及宇宙神阿顿的思想衍化成了埃及一神教,但是这场改革过于激烈,不符合民情,以失败告终。当从犹太教回顾阿顿神教,在一神教这个核心中弗洛伊德找到了摩西“创建”宗教的内在逻辑:摩西其实就是阿顿神交的忠实信徒特摩斯,特摩斯名字的后半部分就是“摩西”,当阿顿的一神教失败,摩西便带着自己的亲信和随从,离开了埃及,并且让他们接受了起源于埃及的割礼风俗,为他们建立了法律,并且使他们皈依了刚被埃及人抛弃的阿顿神教。所以在这个意义上,摩西就是埃及人而不是犹太人,摩西宗教是一种埃及宗教,“我们能够理解,这是反抗命运,从两个方向来弥补他在埃赫那顿灾祸中蒙受的损失的英勇努力。”

所以,摩西出埃及记就是为了寻找一片安全的乐土,但他带着这些埃及人离开埃及,也就开始造就一个“神圣的民族”的努力,“他把这个风俗介绍给他们,作为他们献身的标记,使他们至少可以成为与埃及人不相上下的人。”弗洛伊德也承认,在没有找到充分依据的材料之前,这只是一种“臆测式的构想”,自然会遭到责难。但是之后的学者在研究摩西时也为弗洛伊德提供了某些佐证,比如厄恩墓斯特·塞林在1922年找到了一些线索,说明犹太教的创立者摩西在他的倔强固执的人民的一次反叛中遭受了厄运,他所创立的宗教也同时被拋弃。而在这之后,巴比伦囚徒末期,犹太人却又希望被杀的摩西归来,带领悔罪的人民进入极乐世界——在保罗看来这是一种原罪思想,并且这种原罪思想变成了基督教中的基督。但是在弗洛伊德看来,摩西和基督,或者打着埃及一神教烙印的犹太宗教和基督教,其实有着某种镜像关系,“我唯一的目的就是使埃及人摩西的肖像适合于犹太人历史的镜框。”他认为,在这段历史中,两个民族融合而为一个民族,这个民族又分为两个王国,他们的神有两个名称,这只不过是一种“二重性”:“在那两种新宗教的建立中,第一种被第二种取代了,但又重新出现并获得胜利;该宗教的两个创立者,被称为同一个名字:摩西,而我们又必须把他的个性一分为二。”

“二重性”的最重要意义是一种替代性关系,也就是基督代替了摩西成为救世主,但是作为本源意义的摩西,却是这个二重性的核心:“这个民族的一部分人经历了一种可以恰当地称之为创伤体验的阶段,其他的人则免除了这种体验。”提出创伤性体验,其实就是进入了弗洛伊德精神分析学学说的框架中,也就是说摩西作为一个埃及人,无论是他继承了埃及的一神教,还是被杀害之后归来后成为被替代出的基督,其实都是一种创伤性体验的结果,创伤性体验首先当然应用于个体病理学,幼年时期经验过又被遗忘的印象被称为创伤,它在经验中,却又被遗忘了,但是遗忘并不是清除,而是储存在记忆中,这种遗忘是暂时性的,弗洛伊德称为“潜伏期”。创伤的作用有两个,它通过努力回忆被遗忘的经验而使它变成真实,并在生活中重现,正面的作用称为“创伤固定”,反面则表现为“强迫性重复”,所以弗洛伊德得出了一个公式:创伤——防御作用-一潜伏期——神经症发作——被压抑材料的部分再现。

弗洛伊德从个体的病理学特征看到了这种分析在宗教上的意义,他认为,宗教现象也必须被看成是群众心理学的一个部分,而在宗教意义上,固定作用就是对古老家族历史及残存物的固定,而另外则是再现早已遗忘的记忆。在对摩西的分析中,潜伏期之后的创伤性复活其实表现在两个方面:一个是摩西继承阿顿神教的一神教思想,在这个宗教失败之后他以英雄的名义选定那些人成为“上帝的选民”,带领他们逃出埃及:

法老帝国是一神教思想产生的外部原因,我们就能看到,这种思想被从它产生的土壤里连根拔起,移植到了另一个民族中间,这个民族经历了一段长长的潜伏期困扰之后,终于把这种思想当成了自己最宝贵的财富来珍视;对于这个民族来说,这种思想使他们坚信自己是上帝的选民,使他们感到自豪并得以生存下来;这种思想与那种原始父亲的宗教,那种获得优待和报偿以及最终赢得世界统治权的希望有关紧密的联系。

而另外一种创伤性的复活,则是摩西被谋杀之后,宗教思想也进入了潜伏期,但是带着创伤性体验,最终则变成了复活后的宗教:

摩西的宗教并没有无踪无影地消失,一种对它的怀念,一种也许被混淆和歪曲了的传说存留下来了,而正是这种关于过去伟大年代的传说继续在暗中起着作用,它慢慢地在人民头脑中产生越来越大的影响,最终成功地把耶和华变成了摩西神,并且成功地复活了摩西在许多世纪之前创立而后来被拋弃了的宗教。

基督之出现,基督教之产生,在弗洛伊德看来是一种替代性满足,替代性满足去除了创伤造成的不可避免的痛苦,它只是为自我带来一种愉快,所以当基督教冲破了犹太教的桎梏,却抛弃了一神教的特征,或者说,基督教和原先宗教的关系只是一种妥协,“它的主要教义是与上帝父亲重修旧好,是补赎因反抗他而犯下的罪恶;但是这种关系的另一面又表明,上帝的儿子已经承担了这种罪恶,成了上帝父亲身旁的另一位神,并且实际上取代了父亲的地位。”起源于一神教,起源于父亲宗教,最后变成了儿子宗教,“它无法逃避必须废黜父亲的那种命运。”所以在弗洛伊德看来,基督教不再是严格的一神教,它接受了其它民族的象征仪式,它树立了伟大的母性神祇,它为多神教的众多神祇找到了容身之处,实际上不再像摩西神教那样禁绝迷信、巫术和神秘因素的渗透,所以在两千多年的发展过程中,基督教正是允许了这种渗透,才形成了对于精神的巨大阻碍。

论证摩西不是犹太人而是埃及人,论证基督教来自于摩西一神教却又变成多神教,甚至用精神分析法阐述宗教现象,其实并不是弗洛伊德的真正用意,他的目的似乎只有一个:那就是破除宗教专制带来的精神压抑,他在第三章“摩西,他的人民和一神教”中开篇就说:“精神分析学的研究在任何情况下都会受到天主教组织的怀疑和注意。”而对于弗洛伊德本人来说,不仅仅是怀疑和注意,最后变成了“极大仇恨”——正是他的相关学说遭到排挤和打压,所以在第一章和第二章提出惊世骇俗观点之后,不得不进行了妥协,将最重要的第三章搁置起来,而当战争期间来到英国之后,才将这一篇章拿出来出版。在弗洛伊德面前,似乎总有无法摆脱的幽灵,总有反犹主义的恐惧,而这些似乎就像基督教本身一样,被渗透进了太多的迷信、巫术和神秘因素。而重新发表文章的弗洛伊德就像在潜伏期之后的复活,就像受压抑意识的再现,终于看到了自己像英雄人物摩西一样,用思想完成了对于宗教传说的颠覆:“在那些更黑暗的日子里,曾经生括着一个像你一样思想的人。”

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思想自由史

编号:B62·2070516·0745
作者:【英】J·B·伯里
出版:吉林人民出版社
版本:1999年12月第一版
定价:6.80元

页数:133页


本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程,是J.B.伯里这一作为英国研究古代世界文明与思想发展的重要学者的重要著作,篇幅不长却具有重要的阅读价值。值得一提的是,伯里所称的“思想自由”是一种狭义概念上的定义,其范畴并不越于西方的宽容理念之外,而并非我们平素所理解的这一概念。作者力图说明,人类思想的历史,是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现,企图以思想权威的专制精神取代思想自由,而思想自由的光芒势必冲破黑暗,建立理性与自由的王国。

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扎根:人类责任宣言绪论

编号:B83·2070516·0744
作者:【法】西蒙娜·薇依
出版:三联书店
版本:2003年1月第一版
定价:15.00元
页数:270页

《扎根》是体现西蒙娜·薇依社会与政治思想最为成熟的著作。在该书中,通过对人的权利与人的义务的研究,人的灵魂各种需求的分析,西蒙娜·薇依揭示了如今依然流行的空话和谬误,而这些空话和谬误往往被用作道德激励;她对君主制原则的审查则体现了其敏锐、均衡和良好的判断力;而她对法国政治史的简短回顾,既是对法国革命的谴责,又是对王权复辟之可能性的有利驳斥。T·S·艾略特认为,这本书是年轻人应细加以研究的书籍之一,也是希望其影响下一代人的心灵中日益彰显的书籍之一。
《扎根:人类责任宣言绪论》:它必须是其灵性核心

法兰西得救与强盛的惟一源泉,就是重新与埋在其不幸深处的非凡才具(genie)相接触。这件事必须现在就办、马上就办!
    ——《第三部  扎根》

“现在就办、马上就办”是一种急切的呼唤,当1943年的法国还笼罩在战争的阴云之中,当法兰西民族的未来尚处于模糊状态的时候,如何得救?又如何强盛?34岁的西蒙娜·薇依也许没有想到,那一声声渴望法兰西民族走出拔根状态的呼唤竟是自己生命中最后的声音,但是在那个8月,当她的健康状况恶化的时候,从伦敦弥德赛克医院转移到肯特郡阿什福德的一座疗养院,她或许已经意识到了生命的微弱呼吸,也许正因为感觉自己时日不多,感觉已经无法看见法兰西的崛起,她才会如此迫不及待,才会尽自己的努力为这个民族指出一条未来之路。

这是她应戴高乐自由法兰西的内务部之约,为法国光复之后如何从事建设而拟的一份报告。一份报告,也是一份草案,对于艾略特所说“难对付的、暴烈的、又是复杂个性的人”,西蒙娜·薇依在这份报告中的确显露了她的某种任性的本性,片段的,散乱的,甚至自相矛盾的观点在其中,而且,在她生命的最后时刻,她几乎采取了一种决绝态度——艾略特说她是“自我苦行的结果”,因为她拒绝接受多于法国民众官方定量的食品,做出这个举动的唯一原因是:“她会愿意被派遣回法国,为她的同胞而受难死去:她不得不死去——”一个急于回到法国的女人,却不想被照顾而延长生命,一个想要法兰西得救与强盛的女人,却拒绝活着,为什么西蒙娜·薇依要以如此矛盾甚至对立的方式走向生命的末端?死对于她来说是一种无奈还是一种超脱?

或者,西蒙娜·薇依的生命最后时刻的矛盾也是法兰西命运的写照:要重新找回属于法兰西民族本真的东西,是不是要将英雄主义灌注到国家解放运动中?当英雄主义成为一种解放的原则,是不是更会导致一种暴力和极权?要想使法国得救是不是需要重新投入战争从而“以鲜血的代价”获得和平?当法国采取军事和政治行动的时候,是不是会去除“埋在其不幸深处的非凡才具”?一个民族在困境中,一种现实凸显了矛盾,而一个人也在肉体的无和精神的在之间走向对立,如何寻找到一条真正光复之路?

但是,当西蒙娜·薇依认为,法兰西只是暂时的颓丧,它的最终结果一定是“使法兰西获得世上的伟大强盛”,当她看清了法兰西运动的真正使命不是政治和军事方面,而是“灵性使命”,当她清晰地指出:“必须在法国有一个接受组织,之后要有能塑造国民灵魂的行动。”她的内心其实并不是矛盾的,而是以她几乎以“圣徒”的身份完成了“与一颗伟大的灵魂相接触”,她是法国人,是犹太人,更是基督教徒,她的所有努力就是恢复灵性,恢复本真,恢复责任,“由这些命令所实现的行动、所涉及的人员在法国越多,法兰西就越有机会重获一种灵魂,它能使法兰西在战争中凯旋——不仅是军事上的凯旋,也同样是灵性上的凯旋——并且能在和平中重建自己的祖国。”

所以,一切的扎根行为都是为了终极的目标:告别拔根的状态。拔根是一种暂时的现实,当它指涉到灵性层面的时候,扎根的目的其实就是为了满足“灵魂的各种需求”,而这个灵魂的需求在西蒙娜·薇依看来,就是那个大写的责任:人类责任。西蒙娜·薇依抛出责任之前,先阐述了义务,在她看来,义务的落脚点在个人,义务相对应的是权利,一个人的权利不是凭空拥有的,它是建立在义务之上的,或者说,“义务的概念优先于权利的概念,后者从属于它也相关于它。”权利并不是因为其自身有效,而是因为其所对应的义务在付出,权利的实现也不是源于对它的拥有,而是其他一些人在某些事情上已经完成了义务,所以,义务的对象,总是因为人的存在,义务是永恒的,是无条件的,“一个人,就其自身而言,只拥有责任,其中有某些对他本人的责任。从他的角度看,其他人则拥有权利。”

这是西蒙娜·薇依创新式地建构了义务和权利的关系,也是在这个无条件、永恒的义务层面上,一个人才可以拥有永恒命运,而这种永恒命运所对应的义务就是:尊重。如此,义务是和需求相联系的,这也就可以从最低层面理解为什么在疗养院她会拒绝更多的食物,这是她恪守义务的写照,“这样,人类义务表必须与至关重要的人类需求表相对应—一与饥馑相类比。”而当人有了这样的义务观,有了对命运的尊重,那么才会有对于集体的奉献,而这些奉献就能完成对于灵魂意义上需求的满足。西蒙娜·薇依列举了对应于身体和灵魂的不同需求,其中有秩序、服从、责任,有自由、荣誉、惩罚、安全,种种的需求其实可以分为两类,一类是个体的,另一类则是集体的,当这些需求都需要满足的时候,其实会出现冲突,一方面是个人的义务可以为他人带来权利,而他人之权利是为了拥有永恒命运,但是在集体中的时候,尤其是“处于危难中的集体”,个人如何奉献,又如何限定自己的需求?

“人们必须尊重一片麦地,不是为了它自己,乃因为这是人类的营养。”这其实已经指明了集体对个人需求进行限定的必要性,而集体之义务只有在个人需求被限定的情况下,才会变成权利。比如在考察秩序这一需求的时候,西蒙娜·薇依就指出,“人们在履行一些义务时,不可破坏其他一些严格的义务。”需求不是一种无限的欲望或幻想,而是有限的存在,在集体的秩序层面,各种不同的需求所达到的理想状态,就是一种平衡,也即是“中道”。而对于服从这一需求,是完全为了集体的运行,“服从是灵魂所必需的营养,任何人,若真的丧失了它,都是病人。”只有个人服从集体,才能避免一种奴役,避免极权;言论自由,在西蒙娜·薇依看来,是“理智活动的绝对需求”,但是一旦是个人无理智的需求,言论自由就会使灵魂得病,另一方面,作为集体的国家和政党用犯罪的方式打击言论自由,那么就会形成一种公共安全,就会走向极权。

个人义务是集体运转的保证,而集体之义务所表现的责任、平等、等级制度、安全、惩罚、荣誉、集体财产,也都是为了个人权利的实现,从而达到平衡,所以西蒙娜·薇依又对集体的需求作出了限定,在责任上,她认为,“整个集体,就其种类而言,若不能为其成员提供这些满足,便是有缺陷的,需要改革。”在平等方面,她认为1789年的大革命虽然以平等为目标,但实质上是一一种不平等取代林一种不平等,真正的平等在于“给予所有的人以等量的尊重和敬意”;这种平等似乎是在取消“程度之别”,但西蒙娜·薇依又认为等级制度是必不可少的,“真正的等级制度的前提是,位居上方者须意识到这象征的作用,并知道它才是其臣民之忠诚的惟一合法对象。”也就是说,在等级制度作用下,每个人“合乎道德地暗喻其所占据的位置”,也是在这个意义上,个人才会有被敬重的荣誉,才会有“抹去了犯罪耻辱”的惩罚,才会有“灵魂不在惧怕或恐怖的重负之下”的安全,才会有私有财产占有的可能,也才会保护民众免于对真理的损害,使人真正热爱真理。

西蒙娜·薇依:世界秩序就是对上帝的服从

种种的灵魂需求,种种的义务,似乎是西蒙娜·薇依构筑的理想状态,而其实在现实意义上却陷入在“拔根状态”中。拔根是因为没有扎根,“扎根也许是人类灵魂最重要也是最为人所忽视的一项需求。”所以,当根处于义务的分离状态的时候,就是一种危险,而这种危险就在于集体的一种失责,“一个人通过真实、活跃且自然地参与某一集体的生存而拥有一个根,这集体活生生地保守着一些过去的宝藏和对未来的预感。”西蒙娜·薇依概括地指出,目前的拔根状态最重要的因素是军事征服,“征服总是坏的”,另一个原因就是金钱和经济的支配力量强化了外来的异在影响,从而激起了拔根状态的疾病。西蒙娜·薇依又从城市工人和农村农民这两个群体分析拔根的存在原因。在工人中,由于薪酬制度的推行,工人开始关注自己的收入,从而弱化了在集体中的义务观念和责任意识,另外,他们因为远离了自己的故土而强行安排这工厂里,是一种被放逐和重新接纳的过程,在道德上也出于拔根状态,所以没有家园感,没有对集体组织的归宿感。而在农村,由于乡间的人口流失造成的失业危机,使得农民们也失去了依赖感,失去了劳作的动力,于此处在拔根状态中。
 

从工人和农民的现状出发,西蒙娜·薇依也分析了民族的拔根状态。在她看来,民族是“由集体对个人的最高使命所构成”,所以它是现存于现实世界中的唯一集体,它不是冷酷的国家,却是充满了归宿意识的“祖国”,“我们的民族诚然是独一无二的。但其他人的民族,考虑到他人对它的爱,也同样是独一无二的。”所以在独一无二的民族-祖国体系里,就需要个体的忠诚,就需要独一无二的义务,而当一个国家陷于征服的欲望,陷于党派斗争,陷于无限的需求,就会出现以爱国主义为幌子的拔根状态,所以要让民族-国家重新回到扎根状态,就必须发挥集体的作用,保证需求的满足,回到灵魂的需求上,西蒙娜·薇依认为:“所有打算成为统治者的人,都必须公开承认某些与民众的基本愿望——这些愿望镌刻在灵魂深处——相符合的义务;民众必须在其言语和能力中对此有信心,并且获得表现这一点的手段;民众必须知道,一旦接受了他们,就该服从他们。”

工人、农民和民族身上存在的拔根状态,都是危险的,她认为,真正的拔根的表现有两个,一个是灵魂落入了惰性状态中,几乎无异于死亡;另一个则是“总是倾向于投身于——常常采用最具暴力的方式——那些不是尚未被拔根的,就是已经被部分拔根的人拔根的活动中”,所以在构建一种可以扎根的社会,就需要从这两个表现上下手。人投身于尚未拔根或已经拔根的活动中,其实需要的是组织的力量,其中有教育,有激励,有示范,有表达,“集体行动非但不会压制每个人灵魂深处的隐秘源泉,相反,因其本性,它所不可避免地产生的——-不管其追寻的目标是多么高尚一却是唤起、激励、并使人相信这些源泉。”在她看来,目前的现实是最好的机会,最重要的是戴高乐将军不是普通的领导,而是一个象征,“这是法兰西对她自己之忠诚的象征,在某个时刻这象征几乎只集中在他一个人身上;他尤其是人性中一切反抗对暴力的奴性崇拜者的象征。”

不是将戴高乐看成是一个领导,一个统治者,而称其为忠诚的象征,是反抗暴力和奴性的象征,这本身或许是一种偶像崇拜,而这一份报告正式为戴高乐将军的自由法兰西内务部拟就的。西蒙娜·薇依将之上升为一种象征,就是为民族法兰西的得救和强盛找到了一种寄托,也是让英雄主义注入国家运动的一种期望。但是这并不是唯一的办法,真正重要的是针对第一个拔根的表现,也就是灵魂的惰性状态,要去除这个病灶,就必须找到“比行动更高的实在性”,就必须重新唤醒被埋没的“非凡才具”,就需要发掘政治和军事使命之外的“灵性使命”,而这一切在西蒙娜·薇依看来,就是一种“永恒真理”。

她考察了走向永恒真理的四个障碍:“我们对伟大强盛的虚假概念;正义感的贬损;我们对金钱的偶像崇拜;以及在我们身上宗教激励的缺席。”这四个障碍使得与真正有价值的文明形式所隔绝,而真正的危险在于远离了善,远离基督教的真理,作为一个基督徒,西蒙娜·薇依就是要回归这种传统,“只有对完美的欲望,才有力量在灵魂中摧毁那使它受到玷污的恶。”所以在她看来,要去除虚假伟大的强盛概念,就必须在纯粹法兰西内容之外,吸收罗马艺术、格列高利平咏、宗教礼仪诗,以及黄金时代的希腊艺术、诗歌和散文,尤其是基督教精神,可以使人走向完美;正义感的缺损是因为科学尤其是现代科学的发展,使得人们更注重于实用主义,最后远离了宗教,“宗教如今只是星期天上午的事务。一周的其他时间由科学精神所主宰。”而科学也带来了对于金钱的偶像崇拜,侵袭并玷污了信仰观本身,“我们实在吃尽了偶像崇拜之疾病的苦头;它是如此之深,竟然去除了基督徒为真理作见证的机能。”而宗教激励的缺席则更进一步远离了真理,“相信多个且相互独立的善,如真、美、德,就构成了多神教的罪”。

四个障碍,都可以归结为对真理的异化,而这种异化正如艾略特指出的,其实是西蒙娜·薇依本性的一种反应:“另一方面,她本性上是孤寂的,是位个人主义者,对她所说的集体——现代极权主义所创造的怪兽——怀有深深的恐惧。”即使她把戴高乐看成是反抗极权和奴役的象征,把集体意义上的民族和祖国看成是拯救法兰西的依靠,但是最后还是回到了个体意义上的皈依和服从。在她看来,真理的意义是一种正义,是一种秩序,是一种服从,是一种爱,是一种灵性,是真正灵魂的需求,“真理是实在的一道光芒。爱的对象并非真理,而是实在。渴望真理,就是渴望与实在有一种直接的接触。渴望与某一实在的一种直接接触,那就是爱。我们之渴望真理,只是为了在真理中爱。我们渴望我们所爱者的真理。与其说是对真理的爱,还不如说爱之中的一种真理精神。”所以最后西蒙娜·薇依又回到了她最初设定的灵魂需求框架之中,而一切的人类活动,在她看来都是一种具有“灵性核心”的活动,就是服从最完满的境界,就是体现一种“圣灵”精神。所以扎根就是进入永恒状态,即使在满足饥馑的欲求之外达到死亡,在西蒙娜·薇依看来,也是独一无二的选择,也是对于神意召唤的响应:

神意并非世界秩序中的一种麻烦、一种例外。它是世界秩序本身。不如说它是这一宇宙的规整原则。这就是永恒智慧,它独一无二、在某一关系的最高网络中延伸至全宇宙。

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神话与现代

编号:B56·2070516·0743
作者:
出版:新世界出版社
版本:2005年1月第一版
定价:25.00元

页数:282页


《神话与现代》是中国现代文学馆精选讲座集子“聆听智慧——在文学馆听讲座“系列,收录了徐葆耕、郑家栋、格非、舒乙、冯其庸、郭小聪等人的作品,探讨在东西方传统文化下对“神话”的憧憬和对“现代”的思索。

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