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焚舟纪

编号:C38·2121022·0933
作者:【英】安吉拉·卡特 著 
出版:南京大学出版社
版本:2012年03月
定价:100.00元 亚马逊67.00元
ISBN:9787305087783
页数:896页

安吉拉·卡特在《焚舟纪》里构筑了一恶搞怪异的世界,以童话、民间故事、文学经典为蓝本,文学女巫卡特以奇绝想象力和非凡叙事技巧将之加以戏仿、混酿 、改装和重塑,并以通透戏谑的视角呈现出童话背后的冷僻真相,传奇之中的幽暗细节,为幻想世界打上现实投影,极具颠覆性却又不损奇幻之美,慑人之余又令人迷醉,形成融魔幻现实主义、女性主义、哥特风格和寓言色彩为一体的独特写作模式。一套共五本四十二个短篇,五个集子依次是《烟火》、《染血之室》、《黑色维纳斯》、《美国鬼魂与旧世界奇观》和《别册》。撒缪尔·拉什迪说:“我重复,安吉拉·卡特是一个伟大的作家。许多同行和迷恋她的读者都明白她的珍稀之处,是这个星球上真正绝无仅有的存在。她应当被安放在我们时代的文学之中央,正中央。她最精彩的作品是她的短篇小说集。”
《焚舟纪》:“禁止进入”的门再度开启

我们刻意放逐自己远离日常生活,骄傲地活在括号里。
     ——《烟火·自由杀手挽歌》

为什么远离日常生活必须选择在地下室?知更鸟不在外面叫,也不覆盖尸体,它站在那把抢上,仿佛是杀手的情人,一起闯进来一起掉眼泪,然后一起革命。但是当那大门打开,杀了房东,已经不是暗杀的彩排了,也不是杀手的试镜,更不是知更鸟的寓言,死亡的哲学只是“两人行、三人行、四人行的疯狂”,他们一字排开,像一本书的目录,点名去杀人,“我按门铃,你开枪”地组织有序,像杀害日常生活中所有的革命者和反革命者。但是在这之前必须杀掉杀手,杀掉“离弃地下室,上了我的床”的情人,是否爱他已经不重要了,仅仅是意外的震颤,暗杀和色情一样诱人,而色情也和打开那间房间一样诱人,日常生活的尊严被拖出去又追上来,“A吐了,B掉了点眼泪,C和我用树叶把尸体覆盖”,而接下去,正像站在目录面前的那些看到的人一样,“内战开始了。历史开始了。”

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Tags: 焚舟纪 安吉拉·卡特 英国文学

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项狄传

编号:C36·2121022·0932
作者:【英】劳伦斯·斯特恩 著
出版:上海译文出版社
版本:2012年03月
定价:58.00元 亚马逊44.50元
ISBN:9787532756148
页数:605页

副标题: 绅士特里斯舛·项狄的生平与见解。书中绝大部分是特里斯舛讲述别人,主要是他父亲和他叔叔的生平与见解,叙述的顺序则是东一榔头,西一棒槌,完全打破了顺着事件发生的时间先后按部就班、一板一眼的传统程式。书中更是不时出现黑页、白页、大理石纹页和各种图解;还有大量的星号,无数的破折号,任意的标点和半截的断句,零星的或整段整页的希腊文、拉丁文。《项狄传》出版后引起轰动,斯特恩对小说形式的实验引起20世纪俄国形式主义批评家的注意,《项狄传》被认为是“世界文学中最典型的小说”。评论家指出20世纪小说中的意识流手法可以追溯到这部奇异的小说。在20世纪后半期,斯特恩和他的《项狄传》再次成为研究和评论的“热门”,而且被关注的焦点也一如既往。《项狄传》既被尊为“世界文学中最典型的小说”,又被誉为现代小说的“伟大泉源和先驱”。
《项狄传》:第二句便指望全能的上帝了

如同鼻子为鼻子,胡子也仍是胡子一样。
               ——《项狄传·第五卷》

第四卷的鼻子,和第五卷的胡子,却在18世纪的时间里被分裂成两个部分,第四卷和第三卷出版于1761年1月,而第五卷和第六卷出版于1761年12月,拉丁语开始,“我不予置评”是鼻子的传说而已,《什牢坑驳鸠的故事》要给你讲的是鼻子的生老病死,鼻子的现实和象征,以及鼻子的生理结构和用途,真鼻子还是冷衫木做的?那松脂的味儿溢满了第四卷的开头,但是还有人闻不出来,那么读这个故事的时候也一定是不带鼻子的,“它是个死鼻子”,没有人摸一下,也就像没有人认得那一页页满满的拉丁文。奇怪的鼻子带领着生客走向陌生的斯特拉斯堡城,所以大家趋之若鹜,像看一部巨著一样围着鼻子转,“的确,看到斯特拉斯堡人,男女老少倾巢而出,去追随那生客的鼻子时——总是站在门闩旁边的法国人便一个个追随着自己的鼻子长驱直人。”

是的,这是一扇被打开的门,靠着鼻子长驱直入,是法国人侵略了进来?这历史深处的一个战争问题因为鼻子而显得可怕而荒诞,而其实早在《第一卷》的时候,在宛如拉丁文里面的鼻子一样,追溯那个遥远的传说之后,劳伦斯·斯特恩便把门关上了,前后的一连串破折号把故事一分为二,里面是冷衫木和松脂,而外面是蜂拥的人群和丢失在法国人手里的城池。如果再回到鼻子,那也一样是失守的城市和身体,《什牢坑驳鸠的故事》其实是一个虚幻的故事,“Hafen Slawkenbergius”自然是斯特恩的创造,如果从语义学角度来解读,“Slawkenbergius”是一个没有出口的迷宫,门都关上了,还有什么可以撤退的?德语“Schlawkenberg”意思是“炉渣堆”,或者“垃圾”,或者可能是“粪便”,而Hafen”在德语口语中指“便壶”——这便是讲鼻子的“一部巨著”的作者的专名——什牢坑驳鸠。创造的专名,创造的鼻子,创造的那扇门,而从鼻子跨过一年的时间,看到的却是胡子。

“鼻子的长度和好看仅在于奶妈乳房的柔软”,那么生客一定是有着不可告人的哺乳故事,这个暧昧的猜测却和什牢坑驳鸠的名字无关,和便壶以及一切创造无关,而那胡子,自上而下,离开了鼻子的部位,一定是和上帝有关。“从圣安东尼到圣乌尔苏拉,从她(卡尔那瓦莱特小姐)手指头上经过的圣徒没有一个不长胡子的;圣弗朗西斯、圣多明我、圣贝内特、圣巴西勒,圣布丽奇特全都有胡子。”这是圣徒的标记?还是王宫的象征?老绅士在说胡子的时候,把老太太的手抓住轻轻捏了一下——我们换个话题好吗?但是老太太说,我想听,你往下说嘛。然后王后、后宫,以及和这有关的人都听到了“胡子”的发音,在法兰西和纳瓦拉王亨利四世的时代,在《第五卷》的1761年12月,胡子可以净化他们——无乱男女,无论毛发长短,胡子的故事只是“我留做永久管业里的一项遗产给正人君子和伪君子们去取乐,去利用呢。”是的,当高雅的极端与好色的开端合二为一时,下流语言就是被裁定的一个身体,像那个时候的宗教裁判所一样,还有一头“张牙舞爪怒吼咆哮的狮子”反抗者贞洁。

鼻子和胡子,都是身体的一部分,如果回归到身体的本义,我知道在这中间一定还有一张嘴,一张说话的嘴,一张表达的嘴,就像《第四卷》和《第五卷》中间横亘着的12个月,劳伦斯·斯特恩一定在说着什么,甚至喋喋不休地说着什么,那说话的欲望会将一部作品带向一个真正的迷宫。“使人惴惴不安的并不是行为,而是关于行为的见解。”罗马斯多葛派哲学家爱比克泰德的《手册》第5章的一句话不是明明白白写在书的第一卷,开篇宗义,只不过引用的是希腊文,而不是拉丁文,当然也不是劳伦斯·斯特恩的母语英文。行动的见解一定是先说出来的,然后才写下来,在关门之前,劳伦斯·斯特恩便变成了我,那个叫项狄的“我”,从ab Ovo开始的故事,都是用嘴说出的见解,“正因为如此,我很高兴我已经用自己开头的方式开始了自己的历史;而且我还能够往下追踪其中的每一件事情,正如贺拉斯所说,ab Ovo。”贺拉斯的开头是一个有关女人的生命体,也是拉丁文,从卵子开始;即从头说起。这种暧昧和混乱恰如鼻子和胡子一样,是“高雅的极端与好色的开端”。我来了,项狄来了,特里斯舛·项狄,“特里斯舛!他说,如此这般,这般如此,我就叫特里斯舛了,而且直到我死的那一天,我将一直是特里斯舛。”这是打在我身上的烙印,直到死的名字,无法更改,成为身体的一部分。

特里斯舛,Tristram,源于拉丁文tristis,世界上所有名字中,这是有“最难以抑制的厌恶”,因为“认为它在rerum natura中产生出的只能是极端卑贱和可怜的东西”,卑贱和可怜的特里斯舛带着鼻子、胡子以及一张嘴,述说他的生平和见解,但是作为父亲和母亲在乡下生下的孩子,一定还有对于世界最厌世的东西存在:“我,绅士斯特里舛·项狄,被带入了我们这个卑鄙龌龊、灾难深重的世界。——我倒希望自己降生在月球上,或者其他任何一个星球上(木星或土星除外,因为我绝对忍受不了寒冷的天气),因为在其中任何一个星球上(不过金星的情况我不好说),我的情况都不会比在我们这个邪恶肮脏的星球上糟。”出生是一个错误?而且一直要为这种错误寻找借口?那么错误从何而来?起初是钟,那准确敲击时间的钟竟被父亲遗忘了,“请问,我亲爱的,我母亲说道,你该没忘了上钟吧?——老天——!”因为多年来,父亲已养成了给钟上发条的习惯,而且都会在每月第一个星期天的夜里,而这次忘了钟,特里斯舛的出生变成了一个意外事件,而“我的思想行为都跟他人的孩子迥然不同”的最大原因是,“我的特里斯舛的不幸在他出世的九个月前就开始了”。这是宿命?不同的轨道序列当然会、造成不同的人生,无论头脑清楚还是思想糊涂,不管是飞黄腾达还是一败涂地,。这是注定好的出生规则,轨道序列里没有什么意外。

所以,从ab Ovo开始,到后来变成了从HOMUNCULUS开始,拉丁文:小人儿,就是指精子。在一个轻浮的时代,HOMUNCULUS就是父亲的愚蠢和偏见,就是父亲的钟,和那个轨道序列。作为自然哲学家的父亲,几乎什么读懂,但似乎就是不懂生命的出生的真实意义。那么就从出生说起,那种君主式家长体制也是上帝的第一个造物主中的原型,父亲“沿袭这种令人折服的家庭和父权模式和原型”,我还有个哥哥博比,就像父亲还有个弟弟叫脱庇,原文为Toby,在雅语里有“屁股”的意思。脱庇本身含有低俗的意味,就像我是哥哥的弟弟,特里斯舛的名字里含有的卑贱一样,我们背叛了“上帝的第一个造物主”,也就背叛了“君主式家长体制”,所以在缺少钟的警示中,母亲怀上了我,而在出生的问题上,选择接生婆,选择在那里生,都变成了一项必须要讨论的决议,父亲和母亲的婚姻条款,在那张“审议榻”上完成了,而“实际情况是,一七一七年九月末,即我出生的前一年,我母亲带我父亲进城大大地有违本意”,违反本意,就是在不合时宜的时候,将特里斯舛变成了一个孩子,“我就由婚姻条款注定,让我的鼻子挤压得像我的脸一样平,仿佛命运旋成的我实际上没有鼻子似的。”面对没有鼻子的隐喻,我也失去了神学意义上的施洗权力,因为“人们不能对还处在母亲子宫里的孩子施洗”,而施洗正如神学家“所教导的,出生到这个世界上以耶稣之名再生一次是不可或缺的”。但是,在施洗这种“精神出生”被取消之后,我最好的精神出生,则是命名,而我也拥有了成为“最难以抑制的厌恶”的名字:特里斯舛·项狄。这个名字对于父亲来说,是“存在着一种奇怪的好像由魔术造成的偏见”,这种偏见不如说是归咎于神学,所以作为自然哲学家的父亲,对于宗教其实存在着一种隔阂,而这种隔阂却让父亲提出了关于命名、关于出生的“项狄假说”:“将双脚先拽出来对灵魂有好处。”并以哥哥博比的出生为例,来印证这个假说:“就是脑袋率先进入人世的,——后来长成了一个才思迟钝得出奇的半大小子。”所以父亲坚持自己的观点,极力劝说我母亲接受斯娄泼医生而不是那个接生老太婆的帮助。

荷兰著名内科医生兼妇科医师海因利希·冯·德文特的《关于分娩指南的重要意见》一字不差地摘下来的,然后便是关于孩子的命名,这是忧伤的生命,这是卑贱的生命,这是“一个悲伤而古怪的人”,取名特里斯舛完全是父亲的偏见:“是特里斯——什么来着,苏珊娜嚷道——除了特里斯舛,助理牧师说道,——世界上没有一个基督教名是以特里斯开头的——那就是特里斯舛—吉斯忒斯了,苏珊娜说。”不是特里斯,也不是特里斯舛—吉斯忒斯,后面被删除的不是一个名字,而是一种人生观,一种项狄假说支配的人生观,就像我的叔叔叫“脱庇”一样,低俗而卑贱,因为在父亲看来,“他所谓的好名字或坏名字,不可避免地影响着我们的性格和行为。”“人生短暂,医术无聊!”对于父亲来说,命名是一切意义的开始,而人的健康则“取决于人体基本的热量和基本的水分的适当竞争”,也就是对于生命体液的自由流淌决定了生命的轮子的转动时间,这是爱,这是真正的“项狄主义”:“它敞开了心和肺,就像所有那些带有几分它的性质的爱,它使血液和其他维持生命所必需的体液自由地在它的渠道里流淌,使生命的轮子长期转动,快乐循环。”而这些爱成为父亲《特里斯舛全书》的内容,这是一本“为我而写的一部教育大全”,仿效色诺芬的样子写的书,而这也是父亲“在我身上下的头三个赌注都不幸输得精光”之后的孤注一掷的行为,我的出生,我的鼻子,以及我的名字,都不被接受,当然包括我。所以实际上,我是父亲在宗教之外的一个试验品,是返回他自身的一个象征物,而身上刻满“项狄主义”的我自然成了“项狄家的当然继承人了”,而这样的继承也意味着“我的生平与见解的故事也正是从这一点开始的。”

这是第四卷第三十二章,308页倒数第三行,“生平”和“见解”用黑体标注,就像这一页上面的“教名”和下一页的“事情”、“胡子”一样,在通篇的字体中分外明显,这是不是也标志着特里斯舛的符号意义?不在子宫里施洗,家族制的破坏与新生,题目“The Life and Opinions of Tristram Shandy,Gentleman”中的“生平与见解”才是真正要打开一个陌生的门的关键,詹姆斯·A·沃克在《序》中说:“在‘生平与见解’小说中,事件并不重要,甚至也不是不可或缺的:系和相互作用中,实际的时间顺序变得无能为力。”事件和时间变得“无能为力”,甚至在解构着最传统的时间序列,《第一卷》第一章开始就写父母造人,那个钟的寓言,而到了第四章开始考究生命得胎的具体日期,第五章确认其出生的日子,“我是我主第一千七百一十八个年头,三月的第一个星期天和第一个星期一之间的那个夜里怀上的。”而这样的“怀上”作为一个事件,必须在“生平与见解”中成为隐藏在深处的线索,就如鼻子和胡子,在第四卷和第五卷分裂开来,而中间有12个月的过度,除了可以印证劳伦斯·斯特恩所说“慢慢来,每年写作出版我的两卷生平”的写作计划相吻合外,时间也成为劳伦斯·斯特恩有意留下的另一种结构迷宫,“可是请问,先生,你父亲十二月,—— —月和二月在做些什么呢?——噢,小姐,——那段时间,他一直在受坐骨神经痛的折磨。”这是父亲的回答,怀上孩子其实并不在计划之列,也不在自然哲学家的思想之内,所以一切的项狄假说、项狄真理,以及命名、教育、写书,和鼻子、胡子一样,都是身体的一种象征,包括“坐骨神经痛”,也只好坐在那张“审议榻”上商量一个孩子的卑贱出生,和脱庇叔叔和他的情人坠入爱河的婚姻问题。

劳伦斯·斯特恩(Laurence Sterne, 1713-1768)

都是身体的一种隐喻,坐骨神经,鼻子、胡子,以及脱庇叔叔的那个腹股沟之痛。“那是围攻那慕尔城时一颗炮弹从角堡的胸上炸下来一块石头,正好砸在脱庇叔叔的腹股沟上,结果就形成了他的这种习性。”围攻那慕尔城是脱庇叔叔的一生中最大的事件,他和下士特灵一直保存着那次战争的记忆,那是一六九五年的事了,仿佛是脱庇叔叔的“爱巴马儿”,围攻那慕尔之后,在草地滚木球场上发动战役,沃德曼寡妇便立即爱上了他,但直到一七一三年底敦刻尔克拆除,他一直都没有闲暇来应付她那短暂但让人心明眼亮的进攻。脱庇叔叔具有谦和的性格,不和女性交往,直到寡妇沃德曼爱上他,他才体会到身体里的那些故事,“脱庇叔叔对这个世界不甚了然:所以当他发觉自己爱上沃德曼寡妇时,他并没有想到,这件事跟沃德曼太太用把打开的小刀在他的手指头划上一道口子一样,要搞得神神秘秘的”,这是必须保持的节操?连同下士和漂亮的贝居安修女的爱情一样,都是神学以外的爱情,可是这和身体有着太多的关系,寡妇对于身体也有着太多的敏感,因为寡妇的前夫就是因为身体而死去,所以即使最后脱庇叔叔找到了爱情,但是膝盖不同的“腹股沟,老爷您知道,就是那个地方的帷墙。”

对于这一面重要的围墙,下士只能挥舞着手杖,而那手势“似乎像18世纪的精子运动图示”,就像“阿曼杜斯——他”和“阿曼达——她”的“两个痴情恋人被残忍的父母和更加残忍的命运拆散”的故事一样预示着没有结局的爱情,而对于这个身体残疾、没有情欲的脱庇叔叔而言,那扇门是始终关着的,父亲母亲在审议榻上审议完了之后,也只能“从钥匙孔里偷看”,而其实,这种偷看的背后是一种渎神的行为:“钥匙孔成了罪恶的渊薮,比世界上所有的孔洞加在一起还要恶劣。”这是对于神学体系来说,也是一种赎罪的行为,但是真的能从这种身体的残缺中抗击宗教的秩序?从“ab Ovo”开始,到“无非是公牛、公鸡之类的荒诞故事”,情欲完全被禁锢起来,而不管是鼻子还是胡子,不管是“高端的极端与好色的开端”,也都是没有办法超越的,就像特里斯舛的出生和命名,也只是假说恶而已。

宗教是身体里的弹簧,而身体化解在残疾中,弹簧也没有意义,那么,“爱就如同当王八”。很明显,在劳伦斯·斯特恩的文本里,对于宗教完全是解构的,他的出生是在颠覆“上帝的第一个造物主中的原型”,他的命名是在寻找那一扇通向世俗的门,而有关的鼻子、胡子、腹股沟都是宗教的另一种隐喻,尽管“我”要声明这些见解都是不针对牧师、教士、神学家,以及一切宗教典故:

在有关我父亲及他有关的教名故事中——我并无意糟蹋弗朗西斯一世——在有关鼻子的事情上——我也不想糟践弗朗西斯九世——在脱庇叔叔的性格上——我也无意刻画我国的尚武精神——他腹股沟上的伤,无论怎么比方,也是一种伤,——书中的特灵——也不是指奥蒙德公爵。

但是谁都看到了昂杜莱修道院院长和玛格丽塔Bou,ger,fou中发出的这些和“交媾”有关的象声词,看到了牧师约里克死去的那块墓碑上的铭文:“哀哉,可怜的约里克!”,以及作为“伟大的教会律师”,意在影射讽刺弗朗西斯·托法姆博士,当然也看到了脱庇叔叔经常吹着的《利拉布勒罗》,而厄努尔夫主教作《罗切斯特教堂文告》也是谴责反对教会的叛逆者或将他们逐出教门的咒语,和查尔斯二世那“上帝的肉”和“上帝的鱼”的咒语一样,是对于宗教的颠覆,而反过来,自己的身体所有的官能也都受到了诅咒。

而在这种隐藏着满是咒语和解构的文本中,劳伦斯·斯特恩似乎就想为自己关上一扇门,在不可消解的出生、命名,甚至穿裤子的反抗中,也在无限接近那个“四面八方被神秘和哑谜包围着的世界”,实际上他逃回到了自己迷宫般的文本里,“我的作品既是打岔离题的,又是直线向前的,——而且两者同时进行。”是的,这里有“混乱的神明”,从第一卷就开始了旅行:“然而,对于不想追溯这些过于遥远的事情的读者,我能提供的最好的建议无非是,跳过本章剩下的部分;因为我有言在先,这一章仅仅是为那些爱刨根问底的好奇之辈写的。”然后便是“把门关上”,而这扇门从此就没有打开过。约里克死去之后的两页全是黑色的,仿佛墓碑;第105、113、185、291、394的手指的符号,指向一个未知的领域;112和266页的插画,闪现着古典主义的绘画技术;第四卷278-287页的空白,“缺了整整一章——造成了十页的空缺”;第九卷第十八章和第十九章又是空缺,却在第二十五章和第二十六章之间以“第壹拾捌章、第壹拾玖章”的名义又被插了进去;还有无数的乐谱、星号、省略号以及大理石纹路,组成了文本的另一种符号。在解释“※※※※”这个充满性隐喻的符号时说:“画上这个短断音指示号,——这是一种欲言又止的表现。——去掉这个短断音指示号;写上屁股二字——那就失之下流了。——把屁股画掉,加上掩蔽廊道,这是一个隐喻。”没有了屁股,“※※※※”就如那些被禁的书上的“■■■■■■■■”一样,当然欲言又止,当然对于秩序的反叛,“我痛恨老一套的死板文章,——尤其是把一连串夸张、晦涩的字眼,一个接一个排成一条直线、横在您和您的读者的概念之间,从而把您的假说搞得昏昏沉沉,这是我最痛恨的一种事情中最愚蠢的事情之一。”

而对于文本的情节推进,劳伦斯·斯特恩也用了图例来解释,“第一二三四卷中进展的四条线路”几乎没有过程没有终点,当然也没有时间或者事件的推进线索,而在“第五卷中我一帆风顺”,在这条线路里,劳伦斯·斯特恩说:

这条线路表明,除了在标有A的曲线处,我到纳瓦尔旅行过一回,——还有锯齿状曲线B是我在那儿和博西耶小姐和她的男侍一起,暂时外出换换空气外——我一点儿也没有跑题,直到约翰·德·拉·卡萨的魔鬼们领着我绕过您看到标有D的圆。——因为就ccccc而言,它们只不过是插入成分,是国家最高的大臣们的生活中常有的浮沉、升降;和人们的经历比较的时候,——或者和我自己在ABD走过的三段弯路相比——它们就算不了什么。

第一卷至第五卷结构图

ABCD的符号是一个事件,但又不是事件,而推进的也不是一条“既不向右拐,也不朝左斜”的直线,这条直线是有不同的含义和指向的,神说,这是“基督徒步入的道路”,西塞罗说:这是“道德端正的象征!”而阿基米德说,这是“最好的线!”还有既非宗教也非科学的种白菜的说,这是“从所给的一点到另外一点所能画的最短的线”。线索打乱,时间打乱,时间打乱,所谓生平和见解也都是一个个迷宫,在东一榔头西一棒槌的叙事中,劳伦斯·斯特恩是有意而为之的:“我从我讲述的正题上飞走,远离的程度和次数堪称大不列颠作家之最”;所以,他告诉读者,“您读到下面的句号时就翻回去,那一章从头到尾重读一遍。”或者在这种天书般的结构中,给读者制造阅读的麻烦中寻找自我存在的价值:“就我自己而言,我将永远向读者表示这种敬意,竭尽我的全力让他的想像跟我自己的一样忙碌。”

其实,在这个宛如天书般的文本里,除了对于这种实验性保持热情之外,劳伦斯·斯特恩也在进行着反宗教、反秩序的努力,他认为,写一本书最虔诚的办法,便是在先写第一个句子之后,“第二句便指望全能的上帝了”。也就是说在自己的开头之后,带进那扇门的就是作者之死,就是全能上帝的游戏了,这种讽喻也是小说中不断强化的主题,我的出生是个错误,我的命名是卑贱,那么就将一切还给上帝还给那些被诅咒的神。就像身体上的隐喻一样,永远带着残缺在赎罪。但这似乎是宿命的,正像书中所说,“我一直是世人称之为命运的那种东西的玩物”,而从文本出来,那个现实也一样是无法摆脱的残疾,劳伦斯·斯特恩按照计划,“每年写作出版我的两卷生平”,而从1759年开始创作出版《项狄传》第一、二两卷起,直到1767年1月出版第九卷,差不多就是按照计划每完成两卷出版一次。但第九卷是例外,书出版不久,斯特恩就因肺部大出血而去世。《项狄传》第一卷第十三章写到,如果顺利,那么这本书就是二十卷,而随着劳伦斯·斯特恩在1768年死去,《项狄传》不过是原来计划中的一半还没有完成。

“特里斯舛·项狄”意为“一个悲伤而古怪的人”,也是劳伦斯·斯特恩命运的写照,是个“命运的玩物”,而到第九卷结束的时候,“生平和见解”就像父亲曾对脱庇叔叔说的那样:“我们在时——死亡不在;——死亡在时——我们不在。”不在是个悲剧,而在文本的寓言和游戏中,留下的何止是遗憾,我在604页读完这个“无非是公牛、公鸡之类的荒诞故事”之后,也慢慢合上书,发现我的阅读又一次被他在《第五卷》上所预见了:“书合上以后他的拇指压在书皮的上方,其他三根指头垫在书的下面,没有一点咄咄逼人的表现。”

Tags: 项狄传 劳伦斯·斯特恩 英国文学

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橡皮

编号:H12·2121022·0931
作者:杨黎 主编
出版:江苏文艺出版社
版本:2012年07月
定价:38.00元 亚马逊25.80元
ISBN:9787539952796
页数:366页

“只有我们的写作面对如此巨大的空无,您的阅读才能够获得这样具体的充实。”封面上的这句话是不是也体现着知识分子的人文关怀?“空无”和“充实”,是不是也是形式和内容的对立统一?在各种标榜“先锋”的图书中,《橡皮:中国先锋文学》到底能呈现一个怎样的先锋世界?小安、何小竹、乌青、张羞、吉木狼格等人组成的“先锋批评”阵容到底能不能揭开中国文学新的路标?13个先锋小说家、43个先锋诗人、11个先锋评论家——共278篇各种题材的先锋作品凝结成这吓人的《橡皮:中国先锋文学》读本。“橡皮”是一种象征吗?擦去那些错误的字,但是干净的纸上永远留下了污渍。
《橡皮:中国先锋文学》:天空是那么空

他的写了一首诗
但没写好
没写出孕妇的美
写完就删掉了
——何小竹《孕妇》

故事发生在2010年,在芳草街路口/农业银行门前,怦然心动的何小竹看见了孕妇,但是他将一切的情节都省略了,他写下了一首诗,放在《时间表:2001-2010》的最后面,但是那个孕妇没有看见他,也没有看见这首诗。很奇怪都是,我看这首诗的时候也是“怦然心动”的,而且设法寻找“芳草街路口/农业银行”的故事地点,但其实这个城市里没有芳草街,有许多的农业银行,有许多的孕妇,当然也有许多与何小竹一样的诗人,他们都有过一两次“怦然心动”的感觉,但他们唯一没有做到的,是像何小竹一样将那首诗删掉,然后再写一首,我想,这次一定不会在芳草街路口/农业银行门前了。

或许,在“拦不到出租车”的奉化市区,是的,也是在2010年,竖的2010年,也是诗人,只是没有了孕妇,有的是一个“她”,而且还有最具体的房间,有“90块钱一晚的/大床房”,还有安全套、内裤,以及方便面,“她”一定不是孕妇,否则,竖也会“怦然心动”,他们在2010年擦肩而过,一个在“前台开房”,一个“连宾馆的门都没进”。这情景有点像何小竹的诗,写完了又删了,删了又写了,在2010年末尾,始终在“没写出孕妇的美”里“怦然心动”。

其实,只是2010的时间上他们在诗歌里相遇了。我说到的也仅仅是和时间有关的一个人,两个人,以及一群人,《时间表:2001-2010》的意义其实也并非是米歇尔·布托尔所说:“当新的一天来临的时候,这一天就使过去的形象发生了变化。”新的一天是需要从旧有的地方翻过去,就如从何小竹“芳草街路口/农业银行门前”的2010年翻过去,便是再没有叙述和书写的2011年,或者如竖从《奉化》翻到了2011年的《浮云体》:“现在是下午15:20/冰箱里/我记得/还有一瓶三得利”。

有和没有,都不会变成时间表里的重要事件,2010年之后的2011年,“过去的形象发生了改变”,一个是对于小安的访谈,六回说:“采访小安,那天是2011年1O月30日晚上6点开始,聊了近三个小时。”这个和离婚、打麻将、喝酒有关的女人最重要的不是写诗写小说,而是曾经是杨黎的老婆。当兵、转业、精神病院,在这些经历之后,小安就和杨黎结婚了,当然他也与诗歌结合:“完全变成了诗歌的生活,那时诗就是生活,生活就是诗。聊也聊的是诗,谈也谈的是诗。”这是一个诗人家庭,在日常生活中“怦然心动”,或者也如那个孕妇一样,有着不能描写的“美”,打麻将的小安和写诗的小安,是多么的不同,“有些灯/灯丝坏了/我们永远也看不见/光与光是怎样地不同(《路上一盏灯》)”光与光不同,自己与自己也会不同,所以一定要把后面有关离婚的故事删掉,像2010年的那首诗一样,“写完就删掉”。

2010年之后的2011年,“过去的形象发生了改变”,另外一个事件便是这本叫《橡皮:中国先锋文学》的书的编辑成型。这是一个更大的事件,在小引的《江湖夜雨十年灯——新世纪十年中国先锋诗歌报告》中有详细的叙述,“因为筹办《橡皮:中国先锋文学》,我跟杨黎在今年先后见过三次。最后一次见面是在2011年11月27日下午,我们坐在武汉国际青年旅舍的小院子里喝茶。”当然,“在场的还有魏无天”。时间地点和人物,这个时间距离六回采访小安不到一个月,一个是在成都芳邻旧事酒吧,另一个在武汉国际青年旅舍,在时间和空间上都没有交集,但大都和“过去的形象发生了改变”的某种哲理有关,在杨黎、小引和魏无天将“橡皮”十年有关的人物列出的时候,他们其实也做好了另一个准备,将名单上的一部分人划去,这个过程有点像何小竹对待孕妇的那首诗,“写完就删掉了”,这是对美的一种追求,删去的终极意义是不留遗憾,橡皮十年也是如此,小引说:“其实本可以为这个名单增加更多的人选,但那又有什么意义呢?”在意义的设置上,很明显是不要成为“昏庸的裹脚布”,所以在2011年11月27日下午那个标志性的见面之后,这本《橡皮:中国先锋文学》终于在2012年7月印刷成书,变成了观望网络文学十年的一个标本。

“本书的标签是:网络、十年、先锋、民间、影响力、作品质量、持续性等等。”其实,和阿兰·罗伯-格里耶的小说同名的《橡皮》,在走过十年风雨之后,或许更能说明其文学主张的倒是“副标题”:中国先锋文学。但其实这个说明太过笼统,在中国一片“先锋”云标签下,更为确切的表达应该是“中国先锋文学网络十年”或者“中国网络文学先锋十年”,网络和十年这两个关键词是这本书最主要的标签,所以删除这两个词的确有一种另类的“怦然心动”。“13个先锋小说家、43个先锋诗人、11个先锋评论家,带您走进中国先锋文学大本营,见证改变习惯的写作。”明明白白地写在封面上,我不知道这67个人的名单是不是没有了那种“昏庸”的味道,但是他们或许的确在10年或者更长的时间上树立了一面旗帜,在中国网络文学乃至中国当代文学中获得了一席之地。

对于这十年网络先锋文学的发展和衰亡脉络,小引的《江湖夜雨十年灯——新世纪十年中国先锋诗歌报告》有比较系统的介绍:

从1995年开张的第一家中文诗歌网站“橄榄树”算起,再到1999年李元胜担任主编的“界限”,2000年莱耳创办的“诗生活”、南人的“诗江湖”,以及2001年开始风起云涌出现的各大诗歌论坛,2006年虽然可以算是汉语诗歌在网络上中场亮相的巅峰时刻。但残酷的事实是,在汉语诗歌接触网络的十年进程中,尤其是以论坛为主要代表形式的潮流里,此刻的繁华已经开始逐渐走下坡路了,盛极而衰的迹象已经渐渐浮出水面。

而对于“橡皮”,介绍如下:“橡皮”创办于2001年1月。当年的参与人员是杨黎、何小竹、乌青、竖、张羞等。主要的艺术倾向有杨黎的“废话”理论等可作参考。它关闭于2004年5月。集结或者模糊靠拢在其周围的诗歌论坛有早期的“壶说”、  “秦”、  “果皮”以及后期的“物主义”、  “新湘语”等等。

创办于2001年,关闭于2004年,这是“橡皮”的网络生命史,但是网站关闭并不代表“橡皮”之死,所以这本十年的选集超越了网络的平台,而延伸到更广的范围,或者还可以用何小竹的诗来诠释这样的继承和复兴:写完了删掉,然后再写。这就是文学的生命力,这就是先锋文学的姿态。“只有我们的写作面对如此巨大的空无,您的阅读才能获得这样具体的充实。”这是这本书的主编杨黎的“封面寄语”,而他在《卷首语 有一朵花开在比喻之外》更明确的表达了“文学的未来观”:“在不远的未来,这个世界只会剩下两种人:一种是喜欢比喻的诗人,一种是不喜欢比喻的诗人。”这是不是在为文学的坚持者勉励和鼓劲?喜欢比喻和不喜欢比喻,是说与不说的两种人,其实他们并不是对于说话的不同态度,而是“诗言志”的不同理解,是“诗到语言为止”还是“诗从语言开始”的分野与论争,而杨黎说:“世界是说出来的,但说过之后,它应该有另外的样子:比喻一下,它像一首诗。”

说过之后像一首诗,这是杨黎的主张,也代表了“橡皮”的文学观,那就是“废话”,“老老实实,准确、具体、简单”,而这样的“废话”就是“能够准确写出的可以写,能够具体写出的可以写,能够简单写出的也可以写;相反,不准确、不具体、不简单的,我们必须遵守我们写作的原则,就是放弃。(《打开天窗说亮话》” 从诗歌到小说,橡皮的创作就是在这样的言说中获得快感,比如“江苏宜兴,在战国时候叫荆溪/等到了秦汉,改叫阳羡/晋代以后叫义兴/到宋朝,因为宋太宗赵光义的名字中有个义字/所以义兴又变成了宜兴/估计之后再没有哪个皇帝名字中有这个宜字/所以它到现在仍然腻腻歪歪地叫宜兴(竖《吹牛片段》)”;比如“现在,杀手1只有两个选择,一是死掉,二是死掉。(魏思孝《列车员还在求救的路上》)”;比如“夜晚下奥体东门只有两样东西;夜晚和奥体东门。(张羞《散装麻雀》)”在一种重复、互文中不断解构,又不断地重构,它们同时发生,互为意义,解构就是重构,重构就是解构,在废话中寻找无意义的意义,就像张羞《散装麻雀》里的另一句话:“两年前,他22岁。那一年,他喜欢天空。又有谁会不喜欢天空,天空是那么空,除了空,仿佛什么都没有。”“天空是那么空,仿佛什么都没有”,但所有人都喜欢天空,喜欢那种空的感觉,马策在《文学的假期》中所说,“在橡皮文学网上,类似的写作——无意义的言说——俨然已汇成一股无法遏制的潮流,并蔚为大观。”他将这种写作称为“超越意义暴力的无原罪写作”。

除了形式上对于“废话”的追求,以达到“对存在意义的消解”,此外,在橡皮的小说和诗歌里,还有很明显的反崇高、反信仰,甚至反知识的努力,“即使你说/这是在做爱啊/那又怎么样/上帝也在这个时候做爱(小安《苹果二》)”上帝和人一样做爱,还一起做爱,这是对于信仰的消解;“这时候我说出了一个荒谬的走法,就是先绕到城北路,走到三眼斗门,在大卫村村口爬过老医院的废墟再想办法渡过河,以一一种诗歌方式进入西大街和北大街的内部,以酱油厂为中心三人分头梭巡。(乌青《有一天》)”寻找智源书店成为荒谬的行为,而其实,“这家药店就是原来的智源书店”,这是对于知识的消解;“王恩秀说/她叫王恩秀/谢荣说/他叫谢荣/我对/王恩秀/和谢荣说/这下好了/我把/你们的名字/写在这里/以后/就不会忘了(面海《名字》)”对于普通名字的另外书写,这是对于命名的消解;“我没事,等你死了,我就进去上网。(张墩墩《找死》)”房东的死亡预约俨然没有恐慌,而我也像什么事情都不可能发生一样,这是对于死亡的消解。如此,当那些意义消失,书写“使语言、使所指踏上无目的、无方向的旅程”,而当这一切完全变成了一种和自我有关的言说,当个体超越了一切,就会出现两种方向,一种是“干净而纯粹的童话境界”,像梭罗的《瓦尔登湖》,所构筑的是一个纯粹的个人乌托邦;而另一种可能是,正常的言说变成疯子般的叫喊,小安的《疯子们的故事》构建了一个以自我为中心的的疯子世界,他们不是自由而是不自由,反而被社会的牢笼所控制,李弯弯说“要做个正常人太困难”,而花花却一直在叫喊:“我没有病,不是疯子,只有一个想法:男人!男人!男人!”而当疯子又和社会发生关系的时候,对于社会的其他人来说,则是另一种不自由,甚至是劫持和诱惑,精神病院的医生刘家文强奸了一丝不挂的女病人花花,“被公安局抓走了”。

我不知道这是不是一种隐喻,花花是个疯子,却美得出奇,对于所有正常人来说都是一种诱惑,但这种诱惑仅仅是身体的,和形而上的东西无关,而正是这种看似自由而纯粹的美,却是一个巨大的陷阱,“橡皮文学”所倡导的废话、自由是不是也是一种不合逻辑和规范的疯狂行为?在它一味消解意义的时候,是不是在潜意识里开挖了一种新的意义陷阱,或者说,橡皮并不是在走着一条旁若无人的自由之道,而是以建立“他者”的方式来关照自己,也就是说他们的意义体现是因为有一个对立面一个敌人存在,“打着电话我想/在另一个地方/在我们可能会去的地方/也许正在下雨(吉木朗格《电话》)”“她说/‘其实我根本就不是/你想象的那样子’(小招《误会》)”或许正在下雨或许天已放晴,但一定会有“另一个地方”存在,会有“你想象的样子”存在,所以正如那些文学流派的纷争一样,“如果你写的是诗,那我写的就不是。”这种“如果……就……”的模式恰好说明“橡皮”的困境。

杨黎说,“我的世界其实和她的世界大同小异。”iphone4s和三星,兜里着也下意识地进行对比,从而获得心里的某些安慰,当然这也不是比喻,是现实。一本《橡皮》不能涵盖十年所走过的路,也无法完整地而统一地呈现一种文学样本,甚至橡皮头条、中国评论:新世纪10年(2001-2011)先锋文学报告、先锋:死亡、文学的栏目设置不仅没有类标准,显得散乱,而且整本书更像是一本期刊,“长篇选载”这四个字当然只是一个切片而已,就像时间在静静地流淌,从2001到2011“过去的形象发生了改变”,但忽然时间就变成一段一段的“有一天”:“她一接电话我就说,对不起吵醒你了,我是乌青啊,我要向你介绍一部录像短片《大白鼠》,拍得太好了,太舒服了,简直舒服死了。(乌青《有一天》)”而其实,根本没有《大白鼠》,“有一天”只是魏思孝和他老婆开的一家店名。

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柠檬桌子

编号:C38·2121022·0930
作者:【英】朱利安·巴恩斯 著 
出版:译林出版社
版本:2012年08月
定价:32.00元 亚马逊22.80元
ISBN:9787544728744
页数:246页

“那么小说家巴恩斯先生,如果我问您:‘什么是人生?’您可能会回答说,说来话长,那不过是一种巧合。因而,问题仍然存在,是什么样的巧合呢?”人生的巧合并不是小说的主题,这是关于变老和死亡的故事。11篇故事将人生变成了一种回忆,他们已步入老年,一方面明白留恋激情和欲望是愚蠢的,一方面又将它们虔诚地保存在记忆中。这些自感越来越无力于追求生命之乐的人,正以各自的方式面对衰老与死亡,并越发知晓青春和生命的意味。巴恩斯说:“我相信最好的艺术表现最多的生命真实。”而“聪明”是巴恩斯作品的一贯标识,八十年代他以突破性之作《福楼拜的鹦鹉》入围布克奖决选,跻身英国文坛一流作家之列。此后,获各大文学奖项无数,三进布克奖决选,并于2011年凭借《终结的感觉》赢得大奖,同年获大卫·柯恩英国文学终身成就奖。
《柠檬桌子》:在敏感部位穿块遮羞布

他的这一请求不乏讽刺意味:通常,是作家那富有创造性的手才会被塑成石膏;通常,这么做的时候,这位作家已经去世。
          ——《复活》

朱利安·巴恩斯没有去世,在书页翻开的那张封面上,写着“朱利安·巴恩斯(1946-)”的字样,底下是他的介绍:“英国当代著名作家。父母皆为法语教师,哥哥在牛津大学教授哲学,妻子帕特·凯伐纳是著名的文学经纪人……”如此,那就意味着不是“通常”,不是将富有创造性的手塑成石膏,当然在一家人和谐幸福生活的背后,只有小说里的这个世界,那石膏的质感并不接近于肉体,也不接近朱利安·巴恩斯的感情生活,就像《学法语》中的西尔维娅·温斯坦利在1989年1月14日写给“亲爱的朱利安”的那封信上所说:“原谅我。当然咯,小说里的事情都是您编出来的。”

肉体的纪念物和书本的纪念物是不是一样代表着永恒和经典?“朱利安·巴恩斯(1946-)”是那个写了《福楼拜的鹦鹉》的作者,我说过,“他”夹在书页翻开的那张封面上,左侧,红色字体,右侧则是空白。其实,这样的图书装帧显得很特别,在真正的硬皮封面相比,尺寸要稍小,而在它的上面,还有另外一帧橘红色的腰封,巴恩斯作品、2011布莱克获奖作家、关于变老的11个故事 巴恩斯冷静笔触下罕见的抚慰、让长者动容,也让年少者从中发现自己……的注释显得有些凌乱,但恰好可以在不破坏塑模的那层纸就可以读到的介绍,但是这些注释不足以解释“朱利安·巴恩斯(1946-)”的那个封面,以及由右侧空白开始的那些作品,散发着石膏质感的小说。可是,那橘红的腰封是柠檬的颜色,还是欲望的颜色,套在封面上让我想到那个学校里裸泳时的洛夫特豪斯先生,“会在敏感部位穿块遮羞布”,或者那个已经走了出去的杰克,“突然意识到安全套还套在阴茎上面”。

这是必须的隐喻?橘红色套着“朱利安·巴恩斯(1946-)”的封面,也套着右侧空白开始的11个故事,“我必须给您写信,因为其他人都理解不了同时性巧合有多奇怪。”是的,也许只有西尔维娅·温斯坦利的那些信里可以解读一个叫“亲爱的巴恩斯博士”和“亲爱的朱利安”的真实作家的小说,性巧合打开了这一本书,像一把钥匙,1986年2月18日在皮尔彻寓所,这位“快八十一了”的一个老女人拿起了这把钥匙,打开了门,里面有“A”打头的全套小说,但似乎不包含《福楼拜的鹦鹉》,那个叫露露的鹦鹉或者已经从笼子里逃出去了,“尖嘴里有什么滴了下来”,但八十一岁的西尔维娅·温斯坦利还是把这个小说和打开门的那个世界看成是巧合:“如果我问您:‘什么是人生?’您可能会回答说,说来话长,那不过是一种巧合。”

这是1989年1月19日的信,这是八十一岁的巧合,其实关于巧合,更多只是老太婆“淳朴的心”而已,但是后来,不到两个月之后,没有看完“A”打头小说的西尔维娅·温斯坦利去世了,“我很遗憾地告诉您,温斯坦利小姐在两个月前去世了。”也就是再向前推两个月,而巧合之外的是那个叫J.斯迈利斯的护工,在1989年4月3日的信中,她仍然叫“亲爱的巴恩斯先生”。

是的,肯定已经发现了里面的陷阱,关于时间的陷阱,特意在“巧合”中制造事端,详细的日期背后却只是一个普通的读者的单一对话,而且已经“快八十一岁了”,马上走向死亡的年纪,对于“亲爱的巴恩斯博士”和“亲爱的朱利安”而言,时间里刻着很多故事,写着很多看起来是巧合的小说,还有套在外面充满了隐喻的橘红色腰封。那么就让我们再从时间开始,“让年少者发现自己”,甚至让“朱利安·巴恩斯(1946-)”发现自己也必须从时间开始,在这些充满了时间巧合的故事里,一定会有陷入其中难以自拔的困境,他们像是一个个迷宫,布满在右侧开始的空白里。

同样八十一岁的还有那个父亲,“已经是个八十一的老人了,却在过了五十多年的婚姻生活之后,为了一个六十来岁的女人离家出走。”那个叫艾尔西的女人不是我的母亲,而在我十三岁的时候,“我在浴室的壁橱里发现了一管避孕胶。”我以为那时父亲和母亲还有着年轻人一样的性生活,而这件事发生在三十多年前,不是巧合,是真的发生了改变,“今天我突然又想了起来”,而且我也找到了艾尔西,可是事情没有个结局,不是母亲所说的关于“立下遗嘱,谋划老年生活,面对死亡,不能相信来生”人生四件大事,但似乎都不属于八十一岁的父亲。即使要迎接死亡,也不会从容地去离开艾尔西,人生不会是永远的石膏质感,接近肉体,是的,过去的经历都会永恒,只有回忆不老。比如《沉默》里的我:“在我八十生日时,我的头像上了邮票。”或者《树皮》中的让—艾蒂安·德拉库尔,“他今年六十一岁”,他把“被一块鸡骨头噎死”的妻子遗产召集认捐者,建立“公共浴室”;或者在《复活》里,“距离创作这部剧三十年后的今天”,他们又在一起,“她才二十五岁,而他已经六十了”。但是这么多年过去了,这么多“巧合”结束了,时间是不是还是那个时间?

时间不是永恒的,更不是经典的,在所谓的成长中,这些时间看起来是岁月的纪年,但是都有着无可避免的“错位”,日历上写着明明白白的日期,但是如果变成了那些石膏,变成了那些遗产,变成了有关赌博的“公共浴室”,谁还会真正恪守时间的约束?错位无时无刻不在发生着,相遇有时候只是一个剧本而已,“复活”的也只是其中一段故事,一个角色,“这部剧算是他的旧作,写于1849年的法国,甫一问世便遭查禁,直到1855年才获准出版。”从1849年到1855年,时间走过了,故事肯定不会在那种完全的“巧合”中开始和结束,25岁的她和60岁的他,所谓爱情也都是各自在时间里的那个角色,三十年前的演出,他是拉基京,而她是被忽视的韦罗奇卡,不是主角,“对我来说,这部剧的焦点是纳塔利娅·彼得罗夫娜啊。但你却是活生生的韦罗奇卡。”那么这样的感情是不是也一定是错位的?他们的爱情,都在各自的角色中行进,距离时间有些远了,“他们的旅行发生在1880年5月28日那天。”所有的爱情需要一次旅行,恰好是主角和不是主角的逃避,甚至是禁欲,两个人,再无别人的见证,匆匆奔向未来变成了爱情渺茫的代称,“爱情不是一团篝火,天知道,它是硬挺的阴茎,是濡湿的阴道,我们朝那些神魂颠倒、缴械投降的人吼道。”可是禁欲的逃避又能带来什么?这是石膏开始的经典,却是对肉体的意淫,“石膏是否将他的爱与她的肉体凝固成了纪念物?”而在多年以后,她在自己的回忆录里写道:“我并没有在扮演韦罗奇卡,我完成了一场神圣的仪式……我能清晰地感觉到韦罗奇卡是我,我就是韦罗奇卡。”

只是因为,“有一天,她已经成了他父亲的情妇。”发生在五十年前的初恋真的变成了一具石膏,剧作家已经去世?不管是曾经的初恋,还是逃避,所有的错位只是你不在自己的真正的角色中,他是拉基京,她是韦罗奇卡,她不是纳塔利娅·彼得罗夫娜,当然他也不是他父亲,在剧中他就说过:“每一场爱情,无论是快乐还是不快乐,一旦你完全沉溺其中,它就变成了一场真正的灾难。”但是灾难降临的时候,时间成了治愈伤口的良药,只是最后变成了那只被塑成石膏的手,“在那座城市,他第一次亲吻了她的手”。

这是关于爱的寓言?“爱情里永远有不对等的感情与意图存在。这就是爱情的本质。”但是这是不是也是人生的本质?不对等的感情是一把锁,是一种禁欲,是一次伤害,是“不能唤醒的回声”。“我想去法伦看看。”是药剂师阿克塞尔·林德瓦尔及夫人巴贝罗的愿望,这个愿望等同于对一个故事的解读,那个马茨·伊斯拉埃尔松的故事里有一个年轻人,他早在四十九年前就死了,在法伦铜矿里,而四十九年前,“那个老太婆,当时和他一样年轻,正是他的未婚妻。”这是“以1719年开始故事,并以我们这个时代,1898年六月的第一个星期二结束。”精确的时间里完全是一个真实的故事,讲这个故事的是锯木厂的安德斯·博登。他们是不同的家庭,有各自的孩子,当“所有博登和林德瓦尔家的孩子都结婚了”的时候,去法伦看看变成了对在医院弥留之际的博登的探视。二十三年了,从来没有写过信,后来也都是被这样一个真实的故事牵动着,他原本想说的是:“万一我爱上她了怎么办?”但是,他最后说出来的话是:“要是我见到她的话。”也是在医院里,他躺在那里,对巴贝罗说:“我以为,林德瓦尔夫人,以为你爱我。”“到我斯特德旅馆的房间去”的那个想法倒变成了“小姑娘的幻想”,甚至可耻,不对等的爱情隐藏在心里,却不再说出口,“这也就是她人生的悲哀:纠结在爱上一个不值得爱的人和不爱一个值得爱的人之间。”

错位里,真的没有回声,法伦的铜矿里那个年轻人死了,就像在病床上他最后回答得那样:“要枪弹干吗用?”“用来听回声的。”没有回声,没有对等,也就是一个人生的悲哀,四十九年后她已不是未婚妻了。也不是石膏般的纯洁和经典,《卫生》里的芭布丝又去了哪里?妓女们说:“芭布丝就是诺拉,诺拉死了。”,而当他走了出去的时候,“他突然意识到安全套还套在阴茎上面”。在《食欲》中,那个看病的医生最后治不了自己的病,他曾经背着妻子说对她说:“薇薇,我想和你有一段长长的暧昧关系。在我们结婚以后开始。”可以,后来老了的时候,他对她说的是:“不,不是你,你个荡妇!”

石膏不会有肉体的感觉,安全套也仅仅列在清单上,在不对等的爱情中,只有时间沉淀下来的那具肉体,从小鸡鸡变成阳具,即使像洛夫特豪斯先生“会在敏感部位穿块遮羞布”,对于不对等、错位以及没有回应的爱情来说,成长中到处都是理发店一般的变态人、同性恋和守寡生活,珍妮丝老是念叨“我想起慕尼黑”,其实就是把慕尼黑视为一个可耻的背信弃义的新范例,爱人成了父亲的情妇,父亲又为了女人离开母亲和家,或者心爱的女人完全成了妓女的名字,这就是成长?“痛苦可让你进入成人世界,熟悉成人用语。”不如牙痛,也不如面对柠檬有关的死亡。

那么,最后回到解开有着欲望有关的橘红色腰封,就像扔掉了遮羞布,是真正的封面,柠檬放在桌子上,“The Lemon Table”。《沉默》里的柠檬,是死亡的象征,甚至来自中国,而在安娜·玛莉亚·伦格伦的那首诗中写道:“他入葬时手握一只柠檬。”在弥留之际,在完成八十一岁头像上了邮票的愿望之后,便到达了音乐最后的境界:沉默。而沉默是不是成长中最后的表现,就像音乐的极致一样,人生也会在沉默中,“那只写下了这些音符的手可以握着一只柠檬”。是淡然,也是无奈,时间停滞在柠檬的手上,一切错位也都回归到了最开始的状态。

Tags: 柠檬桌子 朱利安·巴恩斯 英国文学

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鼠疫

编号:C38·2121022·0929
作者: 【法】加缪 著
出版:上海译文出版社
版本:2011年01月
定价:15.00元 亚马逊10.60元
ISBN:9787532752508
页数:233页

“在巨大的灾难面前,未来已经成为那永远无法到达的彼岸,虚无缥缈。”在病态面前,未来是不是只是一个假设?死亡的威胁到底会以何种方式摧毁或者拯救人类?北非那个叫奥兰的城市在突发鼠疫后,里厄医生其实站在了生与死的巨大寓言面前,他们抗争,直面着惨淡的人生、拥有“知其不可而为之”的大无畏精神的真正勇者在荒诞中奋起反抗,在绝望中坚持真理和正义的伟大的自由人道主义精神。这是不是“存在主义”的寓言?而加缪1957年获诺贝尔文学奖,获奖缘由就是因“热情而冷静地阐明了当代向人类良知提出的种种问题”,成为有史以来最年轻的诺奖获奖作家之一。
《鼠疫》:谁来宣判永久的流放?

这也并不独特,在阿赫兰跟在其他地方一样,由于缺乏时间,也缺少思考,人们不得不相爱而又不知道在相爱。

或者叫奥兰,地名的意义只在于创造一个能盛放故事的容器,然后在容器表面贴上标签,之前的奥兰,之后的阿赫兰,仅仅是一种翻译的区别,城市还是那座城市,标签还是那个标签。是的,这是一座丑陋的城市,这是一座让人感到厌倦的城市,这却是一座纯粹的城市。阿尔及利亚滨海的法属省省会,在这个复杂而又多变的城市构建中,所谓的“编年史”其实是在一个稳固的世界里注入一些习惯之外的东西,加缪称之为”荒诞“,而在阿赫兰,则是一个194-年有关的“困难”——194-,连纪年的方式也如此虚幻:“构成此编年史主题的奇特事件于194 -年发生在阿赫兰。普遍的意见认为,事件不合常规,有点离谱。”

不合常规和离谱,对于一座平常、毫无臆想,甚至纯粹的城市来说,意味着对于固有世界的侵略,而且是势不可挡,甚至摧毁一切,这对于了解一个城市来说,甚至是灾难性的启发,在加缪”笔者“所描绘的城市里,编年史正在城市的深处书写,关于工作、恋爱和死亡,甚至是死亡时“遇到的困难”,因为生病的人的孤独是不可治愈的,“当死亡猝然来到一个乏味的地方”,还会有怎样的痛苦?所谓纯粹,对于阿赫兰来说,其实是没有孤独之后的爱,没有死亡前的救赎,甚至这些现代病并不是一个城市特有的,它的启示意义在于对所有孤独的城市的颠覆:“这也并不独特,在阿赫兰跟在其他地方一样,由于缺乏时间,也缺少思考,人们不得不相爱而又不知道在相爱。”

不得不想爱,却又不知道在相爱。这是不是一种可怕的孤独,是不是存在之痛?爱的根源问题在阿赫兰成为一件“离谱”的事,而更为奇特的是唤醒人们的爱,以及意识到的爱,都在于“奇特”的灾难降临在194-的纪年里。灾难名字叫“鼠疫”,等同与死亡的一张标签,贴在阿赫兰的容器表面,时间是“4月16日清晨”。从楼梯的一只老鼠开始,象征意义的一只老鼠,“绊了一下”医生里厄得到的答复是“这幢房屋没有老鼠”,这样的回答就像面对丑陋而平常的城市一样,不会有臆想,不会离谱,也不会有真正的爱情。但是,死亡的老鼠逐渐蔓延,而且从城市的内部蔓延,从几十只到几百只,到几千只,从平常的死,到咳血而死,所谓灾难,往往是集体性,从“原来从地窖到顶楼,十来只老鼠一个一个摆在楼梯上。”到“自第四天起,老鼠开始成群结队跑来死在外面。”,再到“仅在25日这一天中就收集并焚烧了六千二百三十一只死老鼠。”数字在增加,恐慌也在增加,死亡成为一个无处不在触手可及的东西,一下子在城市最深处爆发。

而习惯了死亡的“困难”的阿赫兰来说,灾难改写了城市的模样,死亡击倒了长久的“乏味”,从来没有怀疑过灾难的门房死了,这是一个事件真正的开始,从老鼠之死到人之死,不是简单的转换和传染,而是一种价值体系的崩溃,一种生存观的挑战,“可以说,门房的死标志着一个令人困惑的迹象丛生的时期已经结束,另一个更为艰难的时期业已开始,在这之后一个时期,起初的惊异正在逐渐变成恐慌。”从物到人,从现象到寓言,城市不仅仅是城市,而是固有的观念,以及“让自己养成习惯”的无爱体系得到瓦解。

面对灾难,面对死亡,每个人都在逃避恐慌,每个人都在经历蜕变之痛,在关于爱的重构之路上,每个人都在寻找自己的救赎方式。而城市其实不仅是城市,当瘟疫爆发之后,城市已经成为一个封闭的地方,“宣布进入鼠疫状态。关闭城市。”这是电报上的话,关闭城市是切断了城市的一切外在联系,从孤独又回到孤独,而这样因瘟疫的传染而被关闭的城市,其实更像一座死亡的坟墓,一批批的人被送进坟墓,就像永久埋葬在城市之中。而对于活着的人来说,“鼠疫带给同胞们的第一个感觉是流放感。”流放是因为没有故乡,没有归宿,没有爱的终点,在习惯了城市原有的乏味、丑陋和毫无臆想的生活之后,这场灾难则第一次使“理解、爱情和肉体连在一起”,人与人之间的冷漠慢慢被“亲密相守”所取代,“因为他们如今已知道分离是什么结局。”

但流放感而开始的紧密感,其实只是最低等的反抗手段,只是面对不可逃避的封闭城市的无奈之举,但是对于“不得不相爱而又不知道在相爱”的世界来说,真正的难题是如何寻找爱,寻找归宿,寻找救赎。首先无疑是宗教,帕纳鲁神甫作为宗教人士的代表,对于救赎,首先一定是忏悔。他把这一切归结为“罪有应得”,因为在他心中始终有一个大爱而无所不能的上帝,只有上帝能解除死亡的威胁,而这个城市的发生的一切上帝都是知道的,死亡无非是上帝对人类的惩罚,对人类罪孽的悔改之机:“有史以来,上帝降灾都使狂妄自大的人和不辨是非的人匍匐在他的脚下。对此你们要细细思量。现在跪下吧!”在他看来,上帝创造了一切秩序,包括这个城市的纯粹和丑陋,包括灾难的开始和结束,所以,“一切妄想加速上帝一劳永逸安排好的不变顺序的行为都会导向异端。”反抗,或者仅仅是逃避死亡,也被认为是异端,这对于宗教救赎来说,未免显得残酷。帕纳鲁神甫当然无法面对关于爱和死亡的悖论,当他亲眼看见一个孩子因染病而痛苦死去的时候,他依然看不到那个上帝,或者说,宗教对于无辜的死亡来说,一样无能为力,而且会加速死亡。帕纳鲁最后把对上帝的爱说成是一种“难的爱”,因为“它意味着全面的忘我精神和轻视个人安危的气概”,所以当这种爱降临而最后成为痛苦和死亡的时候,这样的死亡就是自愿的,或者称之为“信仰”。生命和道义,死亡和信仰,在这样的依存的关系里,以帕纳鲁神甫为代表的宗教救赎其实只是在异化那种爱,“上帝逼得我们走投无路”,而当死亡变成自愿的时候,被传染的帕纳鲁拒绝一切现代医学的救治,甚至他的论文题目叫做:《神职人员可否求医问药?》。神甫死了,爱又在哪里?最后留下的只能是“病情可疑”的鉴定结果。

空泛的上帝,让神甫拒绝解救,在宗教意义上救赎也只是另一种意义上的流放。而对于塔鲁来说,那个主宰一切的上帝并不存在,因为他把自己当成是圣人,或者说他就是上帝。作为生活在痛苦甚至折磨中的圣徒,塔鲁曾经旁听了父亲主持的一次审判,瑟瑟发抖的被告被判处死刑,从那之后他觉得人们都在谋杀,人们受手上都拿着有形和无形的屠刀,生命变得弱小,变得危险,而他从这样的荒诞的生存世界里走出来,就必须让自己成为一个圣人,无限接近上帝,无限表现自我。面对灾难,塔鲁在笔记上写道:“若瘟疫继续蔓延,伦理道德观念也会变得更为宽松。我们将会看到米兰女人在坟墓边上尽情狂欢的场面。”所以他实际上是维护正常的伦理道德,维护关于人际的正常秩序,和神甫对于上帝的绝对忠心不同,塔鲁面对自我的这个上帝,做着与城市的反抗。这种反抗,对于塔鲁来说,是重生,“我对这世界本身来说,已毫无价值。从我放弃杀人的那时候起,我就对自己宣判了永久的流放。”所以面对灾难,塔鲁组建了第一支小队全面投入到抗击鼠疫的战斗中。但是他很快明白,这种救赎同样是不彻底的,在自己满心以为是在理直气壮地与鼠疫作斗争的漫长岁月里,他自己却一直是个鼠疫患者,一个谋杀的同盟者。而当塔鲁死去的时候,在不判别人死刑中,他找到的是没有希望的安宁,“因此他—直生活在极大的痛苦和矛盾之中,从不知道希望为何物。”也正因为如此,他才寻求神圣,试图在为别人服务中获得安宁。

爱上帝,爱自己,哪一种救赎都没有真正唤起心中真正的爱,唤起死亡面前的存在意义。那么爱在哪里?记者朗贝尔似乎在实践中探寻着被流放之后的爱,对他来说,个人意义上的爱情是唯一伟大的,所以在称被关闭的那一刻起,他就想着要逃离这个充满死亡威胁的城市,甚至不惜用走私逃亡的方式,“我并不相信英雄主义,我知道这并不难,而且我是懂得这是要死人的事。使我感兴趣的是为所爱之物而生,为所爱之物而死。”爱作为一切的动力,驱使朗贝尔要逃离城市里的秩序,不管这种秩序是上帝造就的,还是灾难带来的。但是,当他见识了太多的死亡,见识了个体的无奈之后,他的爱情观也发生了动摇,他的激情只在与疾病的抗争中,因为只有这种牺牲个体意义上的集体救赎,才是真正有爱的行为。而当瘟疫消失的时候,朗贝尔却又放弃了离开城市,放弃了和自己的爱人在一起的冲动,个人主义并不是建立在单纯的爱之上,所以朗贝尔的爱更具有集体性,更具有标本意义。

突然降临的流亡感,不断逼迫的死亡威胁,以及不断发生的生命消逝,对于在这场灾难中的见证者来说,“不得不相爱而又不知道在相爱”的城市其实是一种象征,也不管是宗教式的上帝,自我救赎的圣人,还是为爱而开始的英雄,其实对于一场灾难来说,是人到底以何种方式存在的问题,柯塔尔走向了反面,他自杀的冲动或者也是为了成全生命的救赎,但是当自杀未遂而活下来的时候,其实也是对生命的亵渎,特别是要面对灾难,面对别人的死亡的时候,这种痛苦更加折磨人,生不如死的悖论让柯塔尔最后又举起了枪朝向别人射击;而对于格朗来说,善意的信念似乎才是对于存在主义最大的颠覆,那句诗是这个遭受鼠疫的城市里最美丽的句子:“在五月的一个美丽的清晨,一位苗条的女骑士跨着一匹华丽的枣骝马在花丛中穿过树林小径……”

当然,所有的痛苦和死亡,所有城市的秩序,以及对于疾病的所有抗击,里厄只是作为一个真正的人而出现的。作为一个医生,他所关注的是人作为一个生物体的生存法则,他组织救援队,组织志愿者,积极医治病人,又不断实验血清,对于他来说,遏制这场灾难的目的也就是为了唤醒那种城市里的丑陋习惯,那种“比绝望本身还要糟糕”的对绝望的习惯,或者说就是这个叫阿赫兰的城市里“人们不得不相爱而又不知道在相爱”的纯粹。“我关心的是人类的健康,首先是他们的健康。”或者只是职业所然,但却是一种人本主义的意义,而当鼠疫最后被控制,看起来是解救了这个城市没有死亡的那些人,但是在这种瘟疫面前,里厄的又陷入了深深地怀疑,是不是就这样意味着这场战斗的胜利?是不是人们会真正相爱?鼠疫结束,而他在城市之外的妻子却也死去了,不是鼠疫,是另一种疾病,或者对于里厄来说,死亡没完没了,所有的解救都只是杯水车薪都只是权宜之计,生存的荒诞感在于它的重复;

据医书所载,鼠疫杆菌永远不会死绝,也不会消失,它们能在家具、衣被中存活几十年;在房间、地窖、旅行箱、手帕和废纸里耐心等待。也许有一天,鼠疫会再度唤醒它的鼠群,让它们葬身于某座幸福城市,使人们再罹祸患,重新吸取教训。

这是更大的绝望,在这样的结局面前,人也永远是弱小的,而生存也永远是荒谬的,不是上帝不是圣人,不是自我也不是他人,对于救赎,永远只是一种片段的记忆,“他认识了鼠疫,可以回忆鼠疫;他感受过友谊,可以回忆友谊;他正在体验亲情,今后可以回忆亲情,这就是他赢得的东西,如此而已,岂有他哉。”输和赢,其实没有什么区别,那个阿赫兰还在那里,继续丑陋,继续纯粹,也继续毫无臆想,而这短暂的死亡记忆也只不过是194-的一个“编年史”而已,而人的流放呢,无休无止没完没了,下一个死亡,已经走在了路上。

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东京奇谭集

编号:C41·2121022·0928
作者: 【日】村上春树 著 
出版:上海译文出版社
版本:2006年08月 
定价:13.00元 亚马逊9.40元
ISBN:9787532740536
页数:148页

林少华的序,在政治事件钓鱼岛之后,总觉有一点反讽的意味,而在《天黑以后》之后,这部短篇小说集《东京奇谭集》到底是一个怎样的世界?那里是不是还有着现实以外的入口?“依然在不动声色地拆除着现实与非现实或此岸世界与彼岸世界之间的篱笆,依然像鹰一样在潜意识王国上空盘旋着,寻找更深更暗的底层,依然力图从庸常的世俗生活中剥离出灵魂信息和人性机微。”五篇“奇谭”分别为《偶然的旅人》、《哈纳莱伊湾》、《在可能找见的地方,无论哪里》、《天天移动的肾脏石块》和《品川猴》。在最后一篇《品川猴》中,一个叫安藤瑞纪的年轻女子得了一种“忘名症”,每星期有一两次想不起自己的名字,几经周折,查明“忘名症”起因于一只猴……虽说是“奇谭”,但村上春树在小说中讨论的仍然是形而上的人生问题。
《东京奇谭集》:找回原原本本的自己本身

丈夫就此消失了,像烟一样。自那以来杳无音信。在连接24楼26楼的楼梯中间,从我们面前消失了,无影无踪。
              ——《东京奇谭集·在所有可能找见的场所》

24楼和26楼,2609室和2417室,楼梯和电梯,两个世界在行走,它们之间有宽大的楼梯相连,“往来即使慢走也超不过五分钟”,而在丈夫的楼梯世界里,也还有一个锻炼者,一个抽烟的老人和一个小孩,但是他们都隔着电梯里,隔着另外的世界,却像烟一样消失,不仅是25分钟消失在那里,还有“二十天时间记忆的消失”,去往了哪里?“在所有可能找见的场所”之外,是不是还有另外的场所?

消失,并不如真实的场景一样。“24楼与26楼之间的转角平台上放着三沙发,墙上安着一面大镜子。”还有带垫子的烟灰缸,以及盆栽赏叶植物,真实与虚幻,就如电梯和楼梯,隔着不同的世界,行走着不同的人。那面镜子里映照着什么?除了“里面映出一如平日的我”,还有不一样的自己,我站在那里,仿佛是被带向消失的场所,带向不一样的现实:“镜子彼侧的自己比此侧的自己看上去多少胖些,还有点儿乐呵呵的。”彼侧和此侧,又是被隔开的两个世界,那么那个“二十天时间记忆的消失”和仙台,是不是就是镜子前面的“彼侧”?二十天长度的胡须,减了十来公斤的体重,眼镜也没了,谁知道那个在仙台站的丈夫不是另一个人?

真实是存在的,譬如便签上的那些记录:“68岁,僧侣,净土宗。”“婆婆,24楼,63岁,Merrill Lynch,26楼,品川区”“9·3,高尔夫,雨,在家,母亲→电话。”“薄饼,十公斤,楼梯,电梯”……但是这些记录在纸上的东西,是不是一定逃离了镜子,逃离了电梯,或者逃离了时间?24楼和26楼之间是巨大的存在,消失和回来,是“百分之百把自己托付给时间的流沙”。时间在消失,所有真实的东西看上去像是偶然才拥有的,“yeah,it's 10 t0 4 (差十分四点)。”手表之外,是一张唱片,时间幻化成《1o t0 4  at the 5  Spot》的记忆,可是拆除了两边的隔离,是不是一定会看到自己?

偶然而来,是突袭,是惊诧,甚至是诡异。镜子里的世界隐藏着一个看不见的鬼神,看上去像是自己,却永远不是自己,永远是虚幻的镜像。 《巴巴多斯》(Barba-dos)和《灾星下出生的恋人们>( Star Crossed Lovers)这两首曲子也是镜中之物,在我的头脑中,而“生涩”的曲目竟然就是托米·弗兰纳根的要进行的演奏内容,“从多如繁星的爵士乐曲中最后挑这两支连续演奏的可能性完全是天文学上的概率。”那两首爵士乐曲宛如女子右耳垂的一颗黑痣,因为“年长两岁的姐姐在差不多同一位置也长着一颗差不多同样大小的黑痣”。镜子人生的此侧和彼侧,还有乳腺癌,还有单腿冲浪者,他们闪现在已经消失的时间记忆里,却不小心蔓延开来,让人“感到一种类似窒息的怀念之情”。所谓偶然,所谓巧合,所谓离奇,就是如此被真实的现实窒息着,找不到从镜子里逃离的可能。

“若干巧合重叠在一起,结果被领往意料不到的场所。”那场所当然在24楼与26楼之间,当然在黑色肾形石移动之间,在日本和哈纳莱伊湾之间,在安藤瑞纪和大泽瑞纪之间。“肾脏石具有自己的意志。”那意志也在真实之外,不断地移向新的世界,而即使扔进大海,扔进现实的大海,也一定会出现在那张桌子上,而“周围一个人也没有的时候,她向那石块低语倾诉”。而在哈纳莱伊湾的冲浪游戏中,失去生命的儿子最后只是以尸体的样子出现,母亲从日本匆匆赶去签字,但一样是隔着那楼梯:“幸想道,自己在用美国运通卡支付儿子的火葬费用。她觉得这对她是很不现实的,和儿子被鲨鱼咬死同样缺乏现实性。”而一个单腿日本人的出现也只是在另外人的传说中,而母亲似乎永远看不见。单腿冲浪者的意象就像那个松中优子留下的名牌,然后消失,然后死去,却言中被猴子偷去了名牌。如果从概率来说,这是永远解释不清的传奇,这是永远会成谜的巧合,这也是不断消失的记忆。

那一定会有一个场所重新打开了门,从巧合和离奇的现实中走出来,从小说的虚构中走出来。“看来,仅仅身为小说家这一点,就可使别人把我所说(所写)的或多或少视为‘无中生有’。”无中生有是不是另外一面镜子,那么我还是一个第三人称,“村上是此文的作者”,那么就开始了,作者不是我,是第三人称,是那个不收酬金的调查者,是“真正有意义的女人”既不多于三个,又不少于三个的小说作者淳平,黑色肾形石其实在他的小说里。当脱离了虚构脱离了巧合,当第三人称的叙述走进真实的时候,其实一切所谓的小概率甚至完全巧合的事情都有了另外的出口,就是找到自己,找到“原原本本的自己本身”。四十一岁的钢琴调音师同女孩性交终于成了一件精神负担,因为他是一个同性恋,而在社会的巨大压力下,他不能承认自己的身份,甚至他“此前他从未考虑过这一可能性”。巧合的故事里,是星期二上午的咖啡屋,是查尔斯·狄更斯的《荒凉山庄》,也是右耳垂的黑痣,是不得不进行的乳腺癌手术。其实是没有发现自己,在规则中迷失,而最后“放弃将来当钢琴手和公开自己是同性恋者”却是为了“找回原来的自己的,找回原原本本的自己本身”。在规则中,身份被隐匿了,甚至身体里的某种病态也被隐瞒了,那个女人没有将乳腺癌手术告诉自己的丈夫,而母亲在儿子冲浪死去的哈纳莱伊湾没有看见过单腿的冲浪者,还有叫“安藤瑞纪”的女人,因为“同一个叫‘安藤隆史’的男子结了婚,结果名字就成了‘安藤瑞纪’”,而所谓的名牌被偷走就是自己的名字被偷走自己的身份被替换。

因为没有了自己,因为隐匿了身份,所以一切发生的故事看上去都不真实,充满了巧合甚至离奇的味道,才使“遥控器和摆设物之间”相距了很遥远的许多光年,才使镜子可以通向二十多天之后的仙台,也使肾形石每天都在移动中。而一旦找到24楼和26楼的那个秘密,找到自己的位置和同性恋的身份,找到自己真正的名字,巧合便没有了。去往哈纳莱伊湾的母亲找到了自己,“一如那位日本血统警察以沉静的语声提示的那样,自己必须原原本本接受这里存在的东西。”而淳平所遇到的“真正有意义的女人”或许也不是父亲规则里的三个,贵理惠最终离开他而去也只是为了寻找到自己,寻找到原原本本的东西:“职业这东西应该是爱的行为,不像是权宜性的婚姻。”而安藤瑞纪的人生里“几乎找不出戏剧性因素”,或者说找不出属于自己的东西,没有自我,跟了丈夫的姓氏,甚至那婚姻也只是“权宜性”的,所以“没有场面切换,没有特写,没有高潮,没有低谷,没有引人入胜的趣闻,没有预兆,没有暗示”的人生被猴子偷去了名字,也是可以预料的结局,只是用动物拟人来表现失落的自我,似乎也是为了凸显偶然的意义。

当小说中的他们都在寻找原原本本的自己,那个叫“村上”的“我”其实也回来了,第三人称的讲述者是带着“微不足道的、鸡毛蒜皮的经历”来的,是“为我微不足道的人生足迹增添了色彩”,所以,我露面了,而且在“一九九三年至一九九五年”,住在马萨诸塞州的剑桥,写那部叫《奇鸟行状录》的长篇小说,如此等等,回到了村上的身份,原原本本的自己也就“从虚构之中大胆地无中生有中”里走出来,就像被猴子还回了名牌和名字,“进展或许顺利,或许不顺利,但不管怎样,那终究是她的名字,此外别无名字。”

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福柯的迷宫

编号:B83·2121022·0927
作者:【德】马文·克拉达 等编 
出版:商务印书馆
版本:2005年10月 
定价:13.00元 亚马逊10.40元
ISBN:9787100044301
页数:257页

米歇尔·福柯说:“变化会将一切拽入它的迷宫。”而在福柯的世界里,处处都是迷宫,处处都是解读的陷阱,当1984年米歇尔·福柯去世之后,在汗牛充栋的福柯研究文献中又增添了有关这位哲学家的生平轶事。马文·克拉达和格尔德·登博夫斯基把福柯称作“带着面具的哲学家”,作为一种介绍福柯思想的书籍,这本书如它的标题一样,只是介绍福柯的一本入门书,而其中的方法则是:“保留这座迷宫的特点,而不能像通常那样按时间顺序来分析福柯。”所以本书从政治与权力、性与现代、启蒙与批判、文学、哲学等不同角度阐释福柯。
《福柯的迷宫》:被删除的身体“异托邦”

我喜欢写我著作的第一卷,我讨厌进行第二卷的工作。
        ——米歇尔·福柯

不管是第一卷还是第一卷,或者不管是作者意义上的福柯,还是作品意义上的福柯,甚至是个体意义上、带着生平经历的福柯,对于我来说都是陌生的,生命权利、知识考古学、求真意志,启蒙思想,这些有关福柯的思想组成的话语迷宫其实远在可说的第一卷和不可说的第二卷之上,或者仅仅抛弃所谓的权力分析,抛弃新生活艺术方案,更感兴趣的是不是那个“热衷于美国同性恋文化和性虐待游戏”的福柯,那个“在自家阳台上种植大麻而后在飘飘然中撞向一辆汽车”的福柯?甚至像弗里德里希·基特勒(Friedrich A.Kittler)的《奥蒂莉厄·豪普特曼》对于歌德可以一字不提,而以一个讲述故事的人,一个报告人,以及一个“最有影响力的当事人”来替代。

被归纳的福柯,被替代的福柯,实际上是一个隐匿的福柯,是“福柯时代的权力体系”中的一个元素而已。我不知道这种隐匿是不是也是福柯自己在找寻的,至少在福柯的话语模式和权力模式中,这种正中下怀的解读或许正如福柯自己所言:作者是什么?1968年,罗兰·巴特发表了一篇题为《作者已死》的文章,它的标题很快就成了一句流行语。而在一年后,福柯作了题为《作者是什么?》的演讲,或者这并不是福柯对于罗兰·巴特的有意回应,但确实是对于作者的主体意识进行思考,而演讲之外,福柯在用一种实践来阐释这个议题。1954年,福柯为宾斯万格( Binswanger)的《梦与实存》的法文版写了一篇序文,而这是福柯第一次发表自己的文章,当时,福柯已经有过两次自杀未遂的经历,之后他尽管不断思考不断写作不断形成他的“权力体系”,但是对于“隐匿的作者”的追求却一直未有停止,1980年福柯曾接受过一次采访,他在这次采访中的发言最终遵照他的愿望以匿名形式发表。而对于福柯来说,最后的遗愿就是销毁作品,继而永远隐匿作者:1984年福柯销毁了自己的大部分资料;对于那些他可能遗漏掉的作品,他以遗嘱的形式明确禁止发表它们:“不许在死后发表”。

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遣悲怀

编号:C28·2121022·0926
作者:[台]骆以军 著
出版:上海人民出版社
版本:2011年08月 
定价:32.00元 亚马逊24.30元
ISBN:9787208101081
页数:319页

在骆以军瘦弱的签名在干净的纸页上,又是一个关于死的故事,只不过这次贴上的是“自悼之举”的标签。1995年女作家邱妙津在巴黎自杀身故,令世人震颤。身在台北的文友骆以军,以槛内身谴无尽悲怀,接力诉说那关于爱与死亡,时间,伤害的故事,书名“遣悲怀”典出纪德怀念亡妻的同名文集,悼亡的对象,自杀而死的作家邱妙津,曾是骆以军的文友。全书主线为与邱妙津对话的九封书信,贯穿“我”的生活描述。现实与梦境交错,文字与记忆纠缠,编织出一幅追问生命、延宕死亡的黑色图景。“这是我的梦外之悲,是再难重临的、最悲伤的一部小说。”骆以军的符号里一定有着比死亡更具悬念的东西,封底写着:”华丽的自死。漫天繁星皆陨落。时间的法则被摒弃。” 
《遣悲怀》:被她遗弃在这边的时间里

写这本书的过程里我反覆地看已经陪伴我五年的《遣悲怀》,唯有这本书所展现出来的力量,爱与怨的真诚力量,才能鼓励我写完全书,才能安慰我在写这本虚构人性内容之书的过程里的真实痛苦,唯有最真诚的艺术精神才能安慰人类的灵魂。
                     ——邱妙津《蒙马特遗书·第二十书》

从一个世界到另一个世界,从现在到未来,那隔着长长的梦境,也就剩下文字里“未来之境”还在那里挣扎。《蒙马特遗书》里是自死的故事,而自死被挪腾到了时间之外,也就成了“他死”,成了祭奠,成了缅怀,甚至成了阅读。而一切“他死”的背后都有一个还活着的世界,甚至在明处,赤裸裸地制造着时间,以及那些“真实痛苦”。邱妙津或许自死的时候,只想到了世界会随之而去,会带走那些爱与怨,带走文字和文本。可是那些文字和文本并没有“自死”,它们被借用,就如骆以军在那里发现了“爱欲的镜像”,在“诱惑者不断厮磨耳语”中“把爱欲的抒情性景观偷渡进‘她’的记忆。”

只是举了克尔凯郭尔的《诱惑者的日记》为例。而《遣悲怀》也是一个爱欲的镜像,“我们故事的特色就是没有任何鲜明的轮廓,它所涉及的时间太长,涉及我的一生,那是一出持续不断、隐而不见、秘密的、内容实在的戏剧。”纪德其实不想在戏剧中了,但是他逃不出来,他要不出时间和一生,逃不出爱与怨,也逃不出自死和他死的种种压迫。借用纪德的故事,《遣悲怀》便是另一种死亡的文本,纪德本身的性向导致他与妻子,同时也是表姐,梅德琳之间产生了一种极为复杂的爱与折磨的关系,“诱惑者不断厮磨耳语”甚至已经无法更改任何一点细微的记忆,“我最大的快乐是你给我的,”她说;然后低声加上一句:“我最大的苦恼也是,最厉害最痛苦的。”这是纪德自身的撕扯,在婚后愈发强烈而终于成为死亡的印证:“心灵与感官在相反的方向扯裂我。” 纪德在晚年妻子死后写了“ET NUNC MANET IN TE”,其人永在生者心中,拉丁文古诗,而借用元稹悼亡妻诗名,便成了《遣悲怀》,古雅、悼亡的文本似乎横跨在不同历史,不同国籍之上,而不同时空的故事里总会有一个一样“被偷渡的记忆”。是的,在邱妙津那里,是五年,一个时间记忆的《遣悲怀》,忏诉纪德一生对她的爱与怨,也成为这个台湾女孩在巴黎的“自死”记录。

而这种“爱欲的镜像”并非只是文本的相互引用,也并非只是抒情性景观的偷渡和横置,“如果邱妙津还活着,要有四十三岁了”,在这样的如果之后,其实是没有任何意义的时间假设,而对于骆以军来说,则是一个“我未曾经历过的‘未来之境‘?”为什么要去书写,以及如何书写。1995年邱妙津巴黎自死,对于骆以军来说,则是“我的梦外之悲,是再难重临的、最悲伤的一部小说”。他和她,性与爱,或者是那些无休止的记忆和抒情,正是因为不可逆转的“自死”而成为一场梦境,“她告诉我她正在进行一个长篇,是用第一人称叙事观点的手法。主人翁是一个女同性恋。”其实对于任何颠覆来说,爱欲之上,从来没有对自我的背叛,而骆以军对于邱妙津,除了文本的共识,甚至是揶揄要爱恋的对象:“喂,L,如果不是……如果不是因为……的话,我说不定会喜欢上你喔。”L的符号里,骆以军一定看见了蒙马特的那些记忆,横冲直撞而成为一个类似梦境的开头,只是再无下文的自死之后,“也许她那边的时间已经启动。我已经被她遗弃在这边的时间里。她已死去。”死生永隔,爱的表白如此沉重,再无回复的可能,而“爱欲的极限、死亡的极限外,随之而来的是书写的极限:语言的传播功能岂竟有时而穷!”但其实对于任何一种书写来说,极限并不是最终的终点,只有体验才可以刻骨铭心:杀戮的体验值。原始性爱的体验值。“记得身世”的体验值。恐惧的体验值。嫉妒的体验值……

“女同性恋的手记或你要称它是忏情录”,一个名字,一段文本,遗书的形式里已经容不下真实痛苦有关的记忆,那“永远无法穿透,将一切光源吸掠殆尽,那无论以之后无数个延续时光的漫步沉思,亦通过不了的漫漫长夜哪”的自死终究是一把锋利的刀的形式,扎进了身体,扎进了生命的隐秘部分,“从前的年轻时代之于她如此陌生仿佛一场生命的宿疾。”年轻时代之于她,更是“之于我”,可是那时说了“别死”又有何用?就像“Irish coffee”(爱尔兰咖啡馆)的同女网站上的那首诗:“我们拟好自戕的方法/我要听血唱歌  她要仿效邱妙津/但方式已经无所谓  因为你会乐在其中……”

“我们拟好自戕的方法”,却再也不许篡改不许“别死”,在另一个世界,另一种时间里,骆以军所要面对的也非那些刻骨铭心的“体验值”,而偷渡进“她”的记忆中的也绝非是一两种关于爱的抒情,那直击过来而无法逃脱的是生与死的时间错位:“那一屋子人里,我惟一与您共同,和其他人不一样之处,便是那即便调度了死亡时刻与未亡人时刻亦那么艰难领会的关键词:时差。”台湾和巴黎的时差?生者何死者的时差?亦或是自死和他死,屋里的人和屋外的人的时差?都存在着一种隔开的距离,甚至是骆以军在这边,邱妙津在那边的孤寂,也只是为了看到那个“醉酒之后的场景”,没有体验值,也就没有了那肮脏的骆驼,没有了连续的梦,也没有了别死而死的隔绝。

但是,如何找到消弭时差的办法?那个屋子是不是可以完全打开,让里面的人出来,或者仍外面的人进去,所谓世界的入口也就在那间有着锁和钥匙的房间。运尸人打开了电梯,走进去,一块毛巾覆盖的脸却没有人知道死亡的存在,而那个时候电梯里的一切上升与下降也只是一种形式上的存在,“真是没有一个,生与死之间的清楚界线哪。”可是还有很多的门,很多的房间在那里。没有人发现,也就没有人会记得存在着的东西,那个“秘密洞”成为“死亡的我”曾经在场的微物证据,所以我们拎着那书包钻进秘密洞,也就为了“试图把时间喊停”,上面是现实的声音,是教师,是秩序,但是“秘密洞”里的确还有不存在的“证据”,那一具八岁孩童的完整骨骸放在里面,所有的死亡顿时都留下了证据,就像留下的那份“传说中的遗书”。“死亡的我”有似乎无处不在了,“你进去就知道了”是不是对于时差的诱惑?那个“秘密洞”容纳了梦境和想象,却总在那里制造存在和挥之不去的“体验值”。

“秘密洞”也只是罗斯福路的书店里的一个故事而已,“进入一条秘密通道跑去另一个世界里”到底是孩子们的梦想,还是有着时差的世界的向往?而那也只不过是用自己的身体,“探询某种戏剧性的强烈反应”,就像这些“遣悲怀”的九封书信,“极相似另一个年纪的我”,要“刻意跑去自己熟悉无比的城市的高级饭店,写信给您这回事”,高级饭店的入口是不是从地面逃逸和躲避的方式?写信也是重复时差而已,可是太高的体验值,又何尝会有打开入口的秘密之旅,蜜月旅行时的九十七层电梯,是不是也是一个世界的进口?可是只有九十五层,“我永远记得那门关上时,咔嚓一声轻微的触响。”那声音隔绝了进口,隔绝了现实,或者也隔绝了某种秘密,“我们爬上九十七层楼时,眼前并不是想像中一堆贵妇绅士观光客拿着望远镜向下眺望的观景台。妈的那根本是一处工地。”而所有的努力和臆想的东西都被完完全全隔阻在大楼的外面了,当 门被锁上,又必须从打不开门的楼梯一直走到最底层的时候,那些通道其实全部被卡在了生命的过程当中,其实已经不是“一个关于死亡场景的超级大楼的暗喻”,开放的门,里面却是陌生的世界,甚至要将你从陌生的高处逼着走到底。那么钥匙在哪里,真正的入口在哪里?“第一次闯进市政府大厅或福华凯悦这些室内挑空的豪华大饭店”也只不过是虚华,是吓死人的“空旷开阔的室内空间”,那里只是一个空荡荡的屋子,剩着妻子一个人,而那产房里,妻子却也莫名其妙的失踪了,而在我之前的妻子前男友,是配了她们家钥匙可任意进出,“且有在客厅和她父母一起看晚间新闻且发表意见的地位”。钥匙原来也在那里存在过,却在我之外,而我所看到的一切也都在二度空间的平面里,而在“空旷漫长的窒闷时刻”,“死亡的我”存在的证据除了秘密洞,除了酒醉之后的无意识,也就被不断改写的“钥匙”,“那个画面。门的里面,被某种坏毁故障的什么禁锢,你永远无法知道那静止时刻的里面摆放着什么……”

从此是有些被打开的房间存在的,黑暗中的观者,隔着条街的“发光的房间”,呈现的却是爸爸、女儿、儿子的裸体,在光源之中的那些故事也只是在对街里的观望和遐想,“所有身体之间的关系仅仅只是一次构图”,所有的身体也将开始一段爱欲与伦理的展示,而其实,“发光的房间”只是一种无法抵达的梦境,记忆时差之困越来越明显,那梦境就像在母亲死亡之后作为运尸人的我的青春之困境:“梦中他的母亲一丝不挂、玉体横陈,但是头发仍像她平时那样邋遢地灰白掺杂。”爱欲是不是一定要用伦理的方式来呈现,充满肉欲的爱是不是痛苦,是不是打不开的房间?所以在“发光的房间”对面,我也被某种东西拒绝,不是没有钥匙,是锁坏了,“坏了。锁匠终于放弃,说:可能是里面的钢珠松了,脱落了。”脱落的密码,打不开那个进口了,所有关于对于发光房间的观望也只是一次关于肉欲呈现的臆想,而只有当里面的人穿上衣裳,世界才慢慢恢复了原样,触手可及的距离,也就是那把锁被修好,钢珠被安放上去,秩序又重新恢复。

可是,这未免有些虚构,肉欲的呈现以及,穿上衣服的场景,在充满时差的故事里,也是和九十七层高楼的隐喻一样,门终于要被打开,“有人在轻轻撬转着门锁,我的妻子惊醒过来。”而在妻的少女时期,曾经翻到过一个钥匙链,“那是一个小铜牌,上面雕刻着九组男女以九种不同体位”,立姿、坐姿、男上女下、男下女上、六九式的交合图案是一个关于爱欲的物化证据,和对面“发光的房间”一样,满足了过往时间里的那个梦,用身体打开房间的门,从此妻的前男友“配了她们家钥匙可任意进出”,也从此给妻子安排的临时哺乳室,“里头却放着一大缸的鸡尾酒”,不断有人敲门有人闯入有人偷窥到肉体。

可是,和那些“死亡的我”有关的“微物证据”到底有什么用?能不能消灭时差,消灭自死的恐惧?死亡除了可怕,还有没有必须而行之的华丽?就像那门,除了“秘密洞”,除了钢珠松动,除了钥匙里的交配团案,还有没有另一个允许进入的世界入口?大麻?遗产?还有“伪造角色”的信?当时差意识渐渐被身体取代,而成为性意识的时候,那些梦境之外的东西又无处不在地伤害着,“华丽的自死”是不是是“死亡的我”存在的最大证据?日本作家江藤淳割腕自杀和梵高名画《嘉舍医生像》带进棺材里而失踪,其实是两个文本意义的死,但这不是全部,“之于你,我真的还不够美吗?”对絮的这句话,却让人窒息,让人不敢呼吸,美的伤害,是身体最后的表白,剖腹的三岛、煤气自杀的川端、投河的太宰治,“再来就是你的自死”,而那刀刺进身体的时候,其实也绝非是唯美的,至少是可以挑剔的:“据说最清醒的自死者,还是割腕者”。在寂静绝对的时刻,“听见自己动脉管壁喀登一声切开”,那声音里分明是一个凄美的故事,“血液汩汩流出第一次疏离得像鉴赏者发现自己心瓣原来是一具精准如许之节拍器。”就像一部小说,在最高潮华丽的时候,却已经被合上,再无打开的可能。

“这本书写完,我就死。”死亡是不是可以书写的终点?或者也是那所“飘浮的互不相干的许多房间”?死亡一旦尘埃落定,那许多的肉欲和爱,那秘密和存在,都变成了文本的一部分,变成了“遣悲怀”,变成了遗书,变成了“别死”的寂寥,而从纪德,从邱妙津,再到骆以军,在时间的纵列中,他们都被自己按下了那个的按钮,从此“来回播放:倒带、停格,或是快转”,那些“试图找到某个关键性却被我遗落的时间点”的努力都换做了“发光的房间”披上衣服的身体,或者盖在母亲脸上的那块布,爱与欲的“误闯时刻”变成了一堆乱码,真的“像一个蹲在那,用受伤眼神瞪着持续以长大背叛时间里的什么本东西的,我们”。

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长歌

编号:C28·2121022·0925
作者:大解 著
出版:新世界出版社
版本:2010年10月 
定价:20.00元 亚马逊8.80元
ISBN:9787510412882
页数:167页

“在广大的北方夜空里,有三颗并排的星星在运转。与这三颗星星对应的许多村庄,潜伏在平原或山脉的皱褶里,将在子夜时分一齐发出鸡鸣。”封面透出浓浓的神话气息,而那个叫河湾村的地方就是一方理想主义的净土,这片水土既朴素生动,又躁动安宁;既有生命的庄严,又有生命的神奇与神圣,体现的是大自然的造化博大浩繁无穷无尽。作为一个艺术符号,河湾村已经成了统领和承纳这部作品艺术表现中的整体意象。作品所表现出来的文学创新却在人的原生态意义上更新了幻想的含义,这是自新世纪以来在文学创作和阅读方面重新打开的一个新的审美视角。
《长歌》:梦游时遇见过另外一个梦游者

人们都说,河湾村有许多秘密。张文想了想,认为是。

可是,张文没有见过水神,也没有见过水神的媳妇,甚至在梦中,他也没有,“但他从来只做一个梦,都与收送布匹有关。”而那些布匹上只有白花没有红花,染成布匹的靛他也没有种过,他的母亲叫张刘氏,他的父亲叫张福满,布匹是张刘氏染的,靛是张福满种的,“可能是靛的颜色浸透了皮肤,他的血管是蓝色的。”白色、红色、蓝色,或者还有那些蝴蝶、鲜花一般五颜六色的东西,都在那个叫河湾村的地方出现,只是不属于张文,秘密就隐藏在张文的身后。

可是张文也有秘密,那些秘密却很直接地出现在张文的身上,比如太憨的长相,比如严重的罗圈腿,比如心脏长在右面。他的媳妇李巧也不知道他的秘密,而当结婚的时候才知道秘密已经无法从张文的身上移除,就像河湾村的秘密一样,不断地长起来,新的又代替旧的,却越来越完整,越来越透明,像传说中的水神一样,也像想象中的水神一样,“水神完全是由水滴形成,因此水神是透明的,在太阳下面也没有阴影。”张文没有见过水神,也没有见过水神的媳妇,甚至在梦中,甚至连李巧的身体,“据说李巧结婚到现在,从来没有脱过衣服。”

没有脱过衣服,李巧就不会是透明的,在梦中张文只收送布匹,在他眼里,所有的人像李巧一样永远穿着衣服,永远不再透明,而那同一个梦也就只是自己的梦,和泥土有关的梦。梦里见过水神的,当然有赵水,赵水看见过水神,却没有看见过水神的媳妇,而见过水神媳妇的是赵水的父亲赵老大:“梦见水神献给他一条鱼;而水神的媳妇及时从另一条河里赶来,给河湾村送来了鱼群。”水神和鱼群,进入了赵老大的梦,而赵老大和赵水,河湾村最不怕水的两个人,父子的梦里会有不一样的东西,而张文和赵水,在梦中也有不一样的东西,“张文和赵水是同龄人。张福满和赵老大也是同龄人。”

张文和赵水同龄人,却不属于同一种五行,正如张福满和赵老大的区别,一个是土,一个是水。“张福满有可能是泥做的,因为他小时候经常生病,他爹就用黄泥做了一个泥人,在一个有月亮的夜晚,悄悄抛弃在河滩上,送给了死神。”张福满是泥,他被死神替代成了泥,“他身上有了泥就搓掉”,而且怕水,“凡是溅过雨的地方,都留下点状的斑痕。”泥和水之间的对立,从张福满开始,又到了张文身上,张文的耳朵里少了一块肉,就是被一个人掰掉的,那是泥做的宿命,河湾村没有下雨,当村里人求雨之后,“张文的耳朵痒了,随后就来了云彩,下了雨。”

泥之为泥,张福满的儿子是张文,水之为水,赵老大的儿子是赵水,这种父子的匹配关系是不是也是河湾村的宿命?不可改变的命运甚至延续到公元4016年前后,“那时他依然保留着赵水摆渡时用过的撑船的木杆”。而赵老大没想到几千年后,“我的后人还是摆船的”。时间到底能改变什么?村庄?家族?还是记忆?“并不是每个人都能知道自己的后世,正如不是每个人都知道自己的前生。”前生和后世,都在时间的另一侧,而那些记忆是不是会被时间消灭,连同泥和水的肉体,泥和水的隐喻?

为什么能够长出萝卜?天上为什么会掉下鱼来?鬼为什么住在山洞里,又在村庄了出没?这些是不是河湾村恒久的秘密?关于一代人、几代人,关于命运,到底会在那个地方停止?时间也不是一条直线,不是张福满和张文,赵老大和赵水有关的秘密,它分叉开来,有些迷惘,有些诗性,也有些诡异。张文之外,还有张武,张武之外,还有那颗被认作干女儿的桑树。“张武与张文判若两人。他们本来就是两个人。”张文只做一个梦,他没有见过透明的水神和媳妇,李巧也没有脱过衣服,而张武却有自己的媳妇,二丫喜欢张武,张武也喜欢二丫,尽管是抓阄排出了赵水,但是最后二丫却死了,后来,“张刘氏收留了一个丫头,打算给张武当媳妇,后来又被丫头舅舅领回去了”。张武的媳妇终归也是少了身体,而张武最终也离开了河湾村,“张武出走的消息,有多种传言。”但总之是离开了土地,离开了河湾,离开了秘密,或者说也离开了张福满、张刘氏的那个和传承有关的秩序,“一百八十一年后,河湾村来了一个法号叫出山的和尚”,跪在张满福和张刘氏坟前,叫了一声爹、妈,然后走了……而躺在坟里的张福满和张刘氏“感到非常满意”。后来的事,是没有记忆的,像一个梦,从身后走来,而这是不是一个村庄宿命的另一种背叛?是不是神-人-鬼三位一体的古老记忆的颠覆?

“人们只见眼前的生活,看不到前后,是因为一些人的记忆已经丢失,一些目光过于短浅。”对于河湾村来说,无论是一百八十一年后的和尚,还是4016年的“一艘飞船的船长”,种族的延续有着太多未料的东西,却一直按照那条线延续着,甚至泥土还是泥土,水还是水,是为永恒?“河湾村不是一般的村庄,它的地下住着做梦的逝者,地上住着劳作的人们,在人们看不见的地方,住着神。”逝者、人们和神,是不是对应着过去、现在和未来,只要一种东西还在颠扑不破的秩序中,河湾村就是完整的,不可改变的?属于河湾村的象征,是“在广大的北方夜空里,有三颗并排的星星在运转”。这三颗星或者就是河湾村张、王、赵三个姓氏,以及有关的祖辈、子嗣、继承和记忆。被替代的泥人,透明的水神,一代又一代,是张文的秘密,是赵水的梦境,也还有如王老头一样的梦游,那梦游里却没有另外的秘密另外的路,“王老头说的都是过去生活中发生的事情”,取消了分叉,“又按原路走了回去”的结果是“相当于把自己的生活重新再活一遍”,所谓同样的经历,同样的命运,对于王老头来说,二丫之死带给他的是不是记忆的消失?

其实除了父系这一条有关种族传承的线索之外,还有一条和母系有关的谱系。张刘氏作为张福满的媳妇,也是张文张武的母亲,也是李巧的婆婆,当然也是那颗桑树干女儿的母亲,而张刘氏身上带着更多的秘密,“多年前一个阴阳先生路过河湾村,一眼就看穿了张刘氏,指出她的前生是一只蚕,在她一同生长的那一筐蚕中,转世为人的只有她一个。”由蚕转世,就像张文泥土的耳朵,水神的鱼一样,构成了河湾村的神话谱系,阴阳先生、胖和尚也都为张刘氏保存着另外的记忆,而张刘氏在梦中吐丝,作茧自缚,而且有一个透明的身体,自己织衣服,对于张刘氏来说,她是存在河湾村之外的记忆,她不仅使李巧成功怀孕,完成了关于子嗣延续的任务,而对于自己来说,她所完成的,也是关于自己的神话的延续,“后半夜,张福满翻身时醒来,看见张刘氏已经把自己织在了一个硕大的蚕茧里,她织茧的时候,没有发出一点声音。”

“人们传说,张刘氏从茧里出来时,变成了一个新人。”这是张刘氏的另一种谱系?对于河湾村来说,前身和后世完全消失在时间里,在阳光下,那一种透明正成为身体之外的颜色,“从此布匹上出现了红花”一样,是颠覆着传统的谱系,象征女儿的桑树叶也最后被吃掉了,如梦的仪式里有许多秘密,“为什么能够长出萝卜?天上为什么会掉下鱼来?鬼为什么住在山洞里,又在村庄了出没?”只有地下的逝者、地上的人们之外的神知道这些答案,而在人们看不见的地方,也就没有了记忆,没有了泥土和水的隐喻。

和没有记忆的土地一样,没有记忆的文本里,是不是也一定会有新人从某一个蚕茧里出来?消除仪式,那些秘密就是自然生长着的力量了,和宗族无关,和信仰无关,而这样的文本对于那个叫“大解”的作者来说,也是一次灵魂有关的蜕变。没有简介没有说明,只有文本和文本中间的图饰,古老,残旧,以及片段,带来的也一定是阅读的不安。11万字的《长歌》对于一个并不封闭、试图打开神人对话的结构来说,未免有些仓促,留下的大段空白仿佛也不是为文本留下的,故事的寓意其实并不想提示给阅读者,所以当《挽歌》改名为《长歌》,那个故事从来就没有句号,记忆丢失并不是意味着看不见前后,目光短浅也不意味着只是一次对现实的图解。阅读也如王老头“梦游时遇见过另外一个梦游者”那样,对于河湾村,除了天空的云彩,井里的巨龟这些外在的具象彰显它的存在之外,它几乎就是虚空,是梦境,所以,人们都说,河湾村有许多秘密。我想了想,认为是。

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鬼斧集

编号:C28·2121022·0924
作者:杨典 著
出版:新世界出版社
版本:2010年11月 
定价:29.00元 亚马逊12.70元
ISBN:9787510413476
页数:319页

副标题:“异端小说、颓废故事与古史传奇”,一种对于现实的反抗的气味便愈来愈浓烈,砖石画的图案让人想到一个遥远而诡异的时代。烈士、情人、中世纪刽子手、音乐家、古代文人的野史、诸葛亮、张岱、以及近代社会的二毛子、明教徒、女骗子、连环变态杀人犯、恋童癖者或某公司老板的发家史等,组成了小说的人物,他们甚至在暗处:“今天,所有的小说都是黑暗的。”那么谁制造了黑暗,谁在黑暗中享受?或者谁又可能冲破黑暗,走向今天的反面,甚至走向小说的反面:“最后,他们竟然从反面的大海又浮了上来:回到人间。”这是一个“反梁祝”的故事,而“对一个古代传奇的假释”就是这部小说集所要表达的意义。作为杨典20年集腋成裘之作,《鬼斧集》对汉语的本质充满怀念与重塑或许是值得期待的。
《鬼斧集》:被自己的经验与生活消灭

不,你已经没有机会了。说着,她张开嘴,一口把我的头咬了下来。因为没有了头,所以当我从梦中醒来时,便什么也不记得了。
                     ——杨典《螳螂志异》

我确信这不是3009年,就像确信封面上的那个手持武器徐徐前行的影像不是那只食夫的雌螳螂,当然也不是被张嘴咬掉幻想、正在做爱的雄螳螂,那只是我的一个梦,如果返回100年前,回到2009年,那个梦也远没有开始进入场景,那时的一切都还在”摆架的花,自杀的鱼,咳嗽的钟表,一条昏厥在树林边的道路、长癣的民族、冷火、神仙、情种之间作如是观,而当所有的的幻想在跨越一百年后再次回来的时候,梦也已经掉落了那个看见一切的头。

宛如“惊醒”。是那个叫凌山的40岁的记者从火车上被风沙吹下来的感觉,有关自己的病源的“事件”却已经不在了,那火车里的所有对话和记忆就如梦境,呼啸而过,而最后剩下的也只有“疼痛的自己”,惊醒过来,是一个生命文明的戛然而止,凌山逃离的是时间,还是虚无的梦?他惊醒了自己,却原来是一个叫做敦煌的地方和一个童僧,“神,就是时间。”那么自己又在哪里?就像被扔进一个虚无之境,不管是螳螂之梦,还是被惊醒的自己,原来都是和时间的幻觉有关,就像2009对应于3009,无非是一个副本,当打开的时候,“你是谁”就会成为凌山被“事件”抛弃之后的一个最大疑问。

你是谁?他问不如自问。杨典不是凌山,也不是螳螂,在《后记》中,却也是一个被“惊醒”的自己:“而且还惊讶地觉得:原来这些年我也写了这许多小说。”这恍然如梦的感觉就直接变成了那个疯子思想家的“瘦子”:“如果没有具体的字迹作为证据,我自己都难以相信这些会是我写的。”难以想象是因为在里面太久了,没有惊醒,没有疼痛的自己,所以瘦子要“把自己搞成了聋子”,不想装聋,从而逃离他们的世界。装聋是一种技术,而真的聋了则是境界,成为思想家,成为记忆和印象之外的人,成为每个装聋作哑之外的人,或者就不再是那个被自己的经验与生活消灭的人,一句话,就是剩余的人。只有成为一个“敏捷的聋子”,才可能“彻底进入了自己对语言的想象中了”,才可能做一个100年之后的梦,才可能体验螳螂食夫之后的“惊醒者”。

“自己对语言的想象”是不是也是一个乌托邦?在《二毛子》里杨典似乎有着对于自己的解构和建构,“光绪二十六年庚子岁闰中秋日,万川山人杨典诰论”。而据考证的结果是“杨典诰论”其实是杨典“诰论”,而不是“杨典诰”论,而《万川外史稿》作者之名,其实就是叫杨典。从“杨典诰”到“杨典”,是不是也是对自己的一次惊醒,而且进入了自己对语言的想象中,回归自己,从一个姓氏的正名开始,而在自己的语言想象中,杨典所有的努力都在消除那种历史的、事件的歧义,不是“二毛子”,不是异教徒,那枪也没有把世界最后给解决掉,“我先是吓得目瞪口呆了,然后撒腿就跑,从此消失在1900年的夜色之中。”当1900年的夜色吞噬而来的时候,其实也是杨典对于乌托邦的那种向往和恐惧,正名总是伴随着逃避,时间总是伴随着幻觉,而那些“被自己的经验与生活消灭”的人并不是剩余的人,相反,他们正在制造着一场关于“异端小说、颓废故事与古史传奇”的语言狂欢。

或者说,为什么凌山要去寻找事件这一“病源”,螳螂为什么要把一个梦做到100年之后?“亲爱的内幕人,我是你永恒的颠覆者。”那么真正的内幕人和颠覆者又在哪里?他们需要颠覆什么样的秩序,需要自己如何去消灭经验与生活?是所谓的历史文明造就的中心?“我们不过是在离开时一路捡拾文明的遗物,权且当做纪念品。”那个伊斯兰教装束的老人也是向导,在火车的呼啸中讲述文明,讲述中心不断被边缘的历史和现实,而这一切是可以被颠覆的吗?或者说,大历史下的中心论是不是也是一个乌托邦,在自己的“被惊醒”的机遇面前,是必须被颠覆和解构的。“这个国家的真相”是关于文明的宏大叙事,但是杨典似乎并不想成为永远的凌山,在更多意义上,他只想成为那一只螳螂,走进梦的现实里并且成为那个体验者,成为那个内幕者,成为永恒的颠覆者。另一个向导是锦儿,《某美人肉体奥义书(残卷)》直接将国家叙事带进了身体叙事,而且杂夹着某些色情成分,就像那两只做爱的螳螂,在身体的极致高潮中达到解构的目的。所以“她是我见过的唯一一个将深邃,美好和罪恶浑然一体地融合于身,亦正亦邪,亦古亦今的女人”。而所有的努力则是在向导的带领下,进入身体的秘境,在“腿的交叉,手的交叉,命运的交叉”中抵达另一个中心,而其实所有美丑、善恶混杂在一起,在身体的极度体验中,却将现实的时间抽掉了,“她是半截爱人,不是前与后,上与下的半截,而是没有中间的半截。”半截所缺席的时间,是在过去和未来之外的今天,而肉体所书写的奥义书也是在一个“帝国首都最中心的贫民窟里”完成,帝国首都和贫民窟,本身就具有强烈的对比性,所以对于中心的颠覆也具有震撼的效果。

不在中心的文明在衰落,不在帝国首都的行房抽去了现实,而对于美也渗透着某种颠覆,《追光》中的我作为一个追光师的儿子,也看到了那些“一切人的云集和秘密:开万人大会、看电影、演戏剧、审判犯人、颁奖仪式、选举、跳舞、幽会等等……”而这些所谓的秘密都是集体性行为,或者说,都没有自我的个体呈现,而我作为“唯一一束光辉的主人”其实掌控了这个漆黑宇宙中的一切,当颠覆审美和伦理的红拂成为剧场的中心时,那束光也必须成为照耀这一切的唯一亮点,当我从追光的掌控者成为打破秩序的实施者的时候,作为“古人叛逆审美的一个象征”的红拂变成了惊恐者,“古典革命中的一个女性乌托邦”被消解了,而其实我,并不是一个健全者,我甚至是一个弱智的病人,我所做的一切是想要接近一种叛逆的美,但是现实价值观不容颠覆,“—束不可名状的,雄浑的追光,打进了我的整个肉体!”。那痛苦,正像那个瘦子写下断气前的最后一行字:“少女啊,虽然我们只说了一天一夜的话,可那葬送了我一生东西——不是别的,就是你的美。”

美,和文明、宗教一样,都是掩盖了内幕的中心,是帝国的首都,是没有自我的地方,但其实,世界并不是以这种方式呈现出来,世界是边缘的,是侧面的,甚至是没有今天的,所有人都可能成为那个颠覆者,在内内幕中发现自己,惊醒自己,“这个世界的本质就是痛的、酸的、麻的”,是不完整的,是没有中心的。所以在《不著撰人1449年亡国辞典及眉批》中,那个帝国在1449年的纪年中正在分奔离析:“1449年是中国很滑稽的一年,有人在打仗,有人在搞宗教,有人在玩瓷器,有人在读淫书,有人喝茶,有人写诗,有人习异术,有人弹古琴。”而在梁祝、孔明、蚩尤所组成的古代经典人物中,所有的一切也都在解构着传统,甚至在“但丁忽略的13世纪前中国异教徒之补遗”的《地狱篇注》中,异教徒是远离神学远离中心,“大多是贪婪的,浪费的”中国诗人。而所有的内幕者,或者这些颠覆者,却是带着身体之疾,这种不完整和不完美对于中心解构来说,具有双重的意义。瘦子、聋子、白痴追光者、白虎女子,“瘦是隐喻”,其实肉体也是隐喻,作为对中心的解构,一方面是在小说叙事中用那些不完整、不完善的自我,所谓“异端”,用他们的颓废和时间之外的“中古”组成内幕揭露者的队列,但是另一方面,对于消解中心最直接、最有效,也是最具震撼和寓意的就是死。

死是对于身体的消灭,也是对于叙事的终结,那个中心、历史、乌托邦、梦境,以及一切的场景都会消失。而死又分为两种,一种是他死,用他人这一武器来制造死亡事件,《菊瓣儿》就是“中古某刽子手秘密日记”,所杀的人形形色色:“有强盗、乞丐、娼妓、和尚、孩子、造反的土匪、酒鬼、市侩、写反诗的文人、丫鬟、浪子、媒婆、刺客、恶少、疯子、通奸犯、贪官污吏,政客、太监、甚至还有被抄家的宰相或前朝的皇帝。”他死就是一次对中心的颠覆,而更多的则是自死,自死所呈现的是不容现实,不容于秩序,黄鳝因“不肯受辱”,用一根筷子自顶咽喉而死。而罗小卿最后也是用瓷瓶碎片切脉而死。他死是对秩序的祭奠,而自死则是对自我的覆灭,但是在杨典的“异端文本”中,这些死都不干净,或者都有悬念,甚至就是他死和自死的混杂。《冷艳锯》里的那个“二十年前的一宗地方杀人案”,镇长先是“将自己一家上下十几口人杀得千干净净,然后又自杀身亡”,关羽的兵器从庙宇内消失,却进入了身体里,所谓“人发杀机,天地翻覆”也是一次颠覆,而成为无法解开的悬案。而更多的悬案则是分不清到底是他死还是自死,是死了还是活着。《冷弹》中的老人是不是被打死了?或者是我作为叙事者故意制造的悬案,“据后来人说,我们两人之间,有一个当时并没有死。”而《反梁祝》中的梁山与祝英在时间中死在文本中活,或者在叙事中死去在被叙事中活着,很多的死只是身体的一种托词,一种消灭文本消灭中心的实验而已,就像《丝人》中所说:“的确,没有人知道石公究竟是那一年死的。”

他死,自死,都只是在文本中听见“尖叫声”,对“痛的、酸的、麻的”世界的一种反应,或者正如杨典在《后记》中所说,要打破那种由来已久的沉默,沉默是不想说自己的话,沉默是默许别人的叙事,沉默是“我看不见我自己”,所有必须打破的沉默是要从阴影里“伏案疾书”,从阴影里惊醒,消灭中心,消灭传统,消灭那些病态的身体,“我用心灵的鬼斧,便足以砍开一切沉默。”是谓《鬼斧集》,而鬼斧当然不是一般的武器,是异端,是颓废,是中古,是那些烈士、情人、中世纪刽子手、音乐家、古代文人、诸葛亮、张岱、以及近代社会的二毛子、明教徒、女骗子、连环变态杀人犯、恋童癖者或某公司老板,不一而足。解构那些存在的文本,而创造新的文本,对于杨典来说,文本叙事的意义也就是反传统,反中心,以及反经验主义,“被自己的经验与生活消灭”的也一定是一个在边缘的剩余人。

“我就要向猪、花与云致敬。向疯长的山林植物与田野上星罗棋布的浮游微生物致。我就要向懒惰、颓废与虚无致敬。”而这些致敬的文本在杨典那里,变成了那本《秘笈》,反锁在粮仓里并不是最后的目的,“自己烧了粮仓,来成全自己”似乎也是另一个出口,其实尖叫也好,自死也好,或者梦境也罢,在反文本、反传统、反中心的同时,杨典又为自己的世界搭建了另一个文本,另一个中心,而鬼斧只是一个工具而已。他的小说人物几乎都来源于典籍和传说,而很少有自己完全虚构的人物,不管如何生活在贫民窟里,但总是在那个帝国首都,是“一部书的一个局部”,是“一卷腐朽笔记”,是“一张琵琶解剖图”,所有对“古代传奇的假释”似乎只在一种“惊醒”,一种对非自我梦境的体验,就像“时间再回到了2066年看到的那一幕:“在电影院里,梁山与祝英又感觉到以上的一切都发生在屏幕上,完全是一个幻觉。”

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赵州录

编号:B52·2121022·0923
作者:[唐]文远 记录
出版:中州古籍出版社
版本:2001年10月 
定价:11.00元 亚马逊7.90元
ISBN:9787534820168
页数:225页

在众多的禅宗大德和门派中,唐末著名高僧赵州从谂及其赵州禅可谓独树一帜,有着重要的历史地位。赵州师承南泉,在南泉处前后十余年,以其超群的悟性和气度,深得南泉的赏识。南泉寂后,从谂复携瓶负钵,寻师问道,走上了漫漫的行脚之途。赵州弟子文远记录的《赵州录》反映了许多赵州和尚行脚的踪迹,而南北广泛的参学体验使赵州迸发出大量隽永瑰奇的语录。《赵州录》是中国禅宗典籍丛刊中的《赵州录》分册,书中收录了唐代文远所记录的重要禅宗典籍。并对之依照较好的版本作了校勘,分段和标点。本书为“中国禅宗典籍丛刊”之一。
《赵州录》:庭前柏树子

问:“万法归一,一归何处?”师云:“我在青州作一领布衫,重七斤。” 

换了衣衫,却也是寒秋来袭,小鸟在树上叽喳,那仿佛”云雀叫了一整天“的境地,却也像是“聒噪者说”,越发显得萧然,而庭前当然也尽是落叶而无“柏树子”,“我不将境示人”的警句仿佛重重挨在头上,赵州从谂和尚重七斤的布衫原也是遥远的一种念想,和这寒秋,这些聒噪者何干?

其实,“树摇鸟散,鱼惊水浑”也是本分事,书是打开了,又被合上了,《赵州和尚语录卷上》、《赵州和尚语录卷中》、《赵州和尚语录卷上下》的520则语录又如何找到“如何是赵州主人公?”“如何是清净伽蓝?”“如何是佛真法身?”“如何是一句?”的感悟?加上《补遗》、《附编》、《目录》和《研究》,也无非是简述一个叫赵州从谂的120岁和尚而已,从唐大历十三年戊午生,到童稚时于山东故乡出家,再随本师游历,去池州(今安徽贵池)参见南泉,再返回故里,旋又行脚至南方,逗留达数十载,又到唐宣宗大中十二年戊寅始,住赵州观音院,再到唐昭宗乾宁二年乙卯,与赵、燕二王会面,住窦家园(后称真际禅院),及至最后乾宁四年丁巳十一月二日(一曰“十日”)示寂,如此人生线索对于人物研究或许能勾画出行迹梗概,或者,从《赵州真际禅师行状》中“师即南泉门人也,俗姓郝氏,本曹州郝乡人也,讳从谂”来还原1300多年前禅师的真实肉身,也只不过是另一种“聒噪者说”,就如那329则:“问:‘和尚姓什么?’师云:‘常州有。’云:‘甲子多少?’师云:‘苏州有。’”

常州有、苏州有也落得个虚空而已,庭前柏树子不是佛祖西来意吗?那么“柏树子还有佛性也无?”回答是:“有。”但“几时成佛?”却回答是:“待虚空落地。”那么:“虚空几时落地?”师云:“待柏树子成佛。”好个赵州,“我不将境示人”便将你拉回到原地,而那抬头,低头,张口,闭口,却发现怅然若失,又怅然若得。这种种,也是一不小心进去,却拨云见雾一般,见着或不见着,都把这典籍一并当做了解惑之道。

但是,“道”到底是什么?赵州问南泉:“如何是道?”南泉说:“平常心是。”这“平常心”是不是就是禅宗“不立文字,教外别传;直指人心,见性成佛”的真义?六祖云:“自修,自行,自成佛道”,而对于赵州来说,似乎更为有趣。“南泉斩猫”的公案也就将那道来了个彻彻底底的解读。东西两堂争猫,南泉却要将猫斩杀,“道得即不斩,道不得即斩。”斩与不斩全在于对道的理解,“大众下语”其实也是“聒噪者说”,并不契意,所以对于猫儿的唯一结局便是:被斩。而那时,赵州并未在现场,也就是说,他是缺席的,而等他晚间归来,南泉再把这个事情说了,“师遂将一只鞋戴在头上出去。”南泉便说:“子若在,救得猫儿。”这如何是救了猫儿?将鞋戴在头上,鞋是用来走道的,赵州不着一语,用行动来阐明了“道”,也用行动颠覆了“道”。那猫儿死不死似乎已在其次了,其实,缺席的赵州也就意味着这猫儿一定得死,因为那道的解题是要一些东西做牺牲的,这公案是“意路不到”、“言诠不及”,所以汾阳善昭禅师后来所颂:“两堂上座未开盲,猫儿各有我须争。一刀两断南泉手,草鞋留著后人行。”

这或许也是顿悟之一种,顿悟的机缘当然是相对于疑惑,从惑中也更能抵达道,“如何得不被诸境惑?”这个问题的答案也是不着一语,“师垂一足,僧便出鞋。师收起足,僧无语。”垂一足谁说是要穿鞋,鞋不全是道,收足的动作也就宣判了你继续在惑中,所谓惑者,乃自惑,非它惑也。而对于这些语录,对于如何是道,如何是佛法,也从来没有直接的答案,“如何是道?”——“不敢。不敢。”“如何是法?”——“敕敕摄摄。”“如何是菩提?”——“者个是阐提。”

而对于道,更可怕的不是惑,不是不懂,而是被知所劫持,南泉说:“道不属知,不知。知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚廓然荡豁,岂可强是非也!”,“不似如今知识,枝蔓上生枝蔓。大都是去圣遥远,一代不如一代。”“去圣遥远”也就去道遥远,执着于知识,当然只有猫儿被斩的命运。所以,对于一切宏观而抽象的义理,赵州的语录大都是通过“平常心”来解释来阐述。“如何是赵州主人公?”——“田库奴。”“如何是玄中玄?”——“说什么玄中玄,七中七?八中八?”“如何是灵者?”——“净地上屙一堆屎。”“如何是赵州?”——“东门、西门、南门、北门。”“如何是忠言?”——“你娘丑陋。”

赵州从谂和尚(778-897)画像

当然,问得最多的便是“如何使佛祖西来意”:“如何是祖师西来意?”——“庭前柏树子。”“如何是祖师西来意?”——“床脚是。”“如何是祖师西来意?”——“东壁上挂葫芦,多少时也?”“如何是祖师西来意?”——“栏中失却牛。”“如何是西来意?”——“板齿生毛。”“如何是祖师西来意?”师云:“正值洗脚。”如此等等,不一而足,庭前柏树子、床脚、东壁上挂葫芦、栏中失却牛、板齿生毛,以及洗脚,也都是“平常心”,是道,这种日常生活中的禅意解构也是赵州传承禅宗要义的显著特点。其实不光是在日常生活中消解禅意,更多的是从众生中获取佛道,“僧问:‘如何是清净伽蓝?’师云:‘丫角女子。’‘如何是伽蓝中人?’师云:‘丫角女子有孕。’”一切众生皆有佛性,其五蕴身皆可谓“清净伽蓝”,当有俗官问赵州:“佛在日,一切众生归依佛;佛灭度后,一切众生归依什么处?”赵州也说:“未有众生。”其实,有众生则有佛,有佛则有众生。反之,无众生则无佛,无佛亦无众生。也就是那句:“众生即是佛,佛即是众生。”这众生也是所有“有业识性在”的一切:“学云:‘上至诸佛,下至蚁子,皆有佛性。狗子为什么无?’师云:‘为伊有业识性在。’”众生皆有业识,亦有佛性,所以“狗子还有佛性也无?”赵州的另一个回答是:“家家门前通长安。”

正是”众生即是佛“,在赵州的人生经历中,数十年行脚天下才积累了更多的收获,综合种种记载,赵州和尚至少到过今天的河北、江西、湖南、湖北、浙江、安徽六个省。他寻访的师友不仅遍及慧能门下的“二甘露门”青原系和南岳系,而包括了北宗神秀的足下,他求法证悟,只认禅证的上下而不拘辈分的高低,竟然同参师徒乃至于孙支。这在极重传承师嗣的禅宗当中,委实不易。所以他常常常说:“七岁童儿胜我者,我即问伊;百岁老翁不及我者,我即教他。”这种”不耻下问“的求法也是赵州成为禅宗发展史上举足轻重的人物,也怪不得赵王会发出“碧溪之月,清镜中头。我师我化,天下赵州。”的感叹。

“如何是禅?”赵州说:“今日天阴,不答话。”天阴时节,却尽是“聒噪者说”,那过眼云烟,那生老病死,“一串数珠数不尽”的人生对于赵州而言,也是庭前柏树子的虚空,所谓万法归一,“一”最后也就成了赵州那“在青州作一领布衫,重七斤”的“非你境界”。

师问南泉:“如何是道?”泉云:“平常心是。”

师问南泉:“知有的人,向什么处去?”泉云:“山前檀越家作一头水牯牛去!”

问:“法无别法。如何是法?”师云:“外空,内空,内外空。”

问:“万物中何物最坚?”师云:“相骂饶汝接嘴,相唾饶汝泼水。”

问:“如何是一句?”师云:“若守著一句,老却你。”

问:“如何是赵州主人公?”师咄云:“这箍桶汉!”

问:“真化无迹。无师、弟子时,如何?”师云:“谁叫你来问?”

问:“佛法久远,如何用心?”师云:“你见前汉、后汉把揽天下,临终时,半钱也无分。”

问:“三刀未落时,如何?”师云:“森森地。”云:“落后如何?”师云:“迥迥地。”

问:“大难到来,如何回避?”师云:“恰好。”

问:“坐断报化佛头,是什么人?”师云:“非你境界。”

师示众云:“教化得的人是今生事,教化不得的人是第三生冤。若不教化,恐堕却一切众生。

师云:“老僧是主,闍梨是宾,白云在什么处?”(烦恼是宾,菩提是主,理所当然。)

师示众云:“佛之一字,吾不喜闻。”

师云:“念者是谁?”学云:“无伴。”师叱:“者驴!”

问:“如何是平常心?”师云:“狐狼野干是。”

问:“凡圣俱尽时,如何?”师云:“愿你作大德,老僧是障佛祖汉。”

问:“毫厘有差时,如何?”师云:“天地悬隔。”云:“毫厘无差时,如何?”师云:“天地悬隔。”

“金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐。菩提涅槃、真如佛性,尽是贴体衣服,亦名烦恼。”

问:“如何是道场?”师云:“你从道场来,你从道场去。脱体是道场,何处更不是?”

问:“四山相逼时如何?”师云:“无路是赵州。”(“四山”者,喻生老病死也。)

问:“外方忽有人问‘赵州说什么法’,如何祇对?”师云:“盐贵米贱。”

问:“无为寂静的人,莫落在沉空也无?”师云:“落在沉空。”云:“究竟如何?”师云:“作驴作马。”

问:“如何是阐提?”师云:“何不问菩提?”云:“如何是菩提?”师云:“只者便是阐提。”

问:“道非物外,物外非道,如何是物外道?”师便打。云:“和尚莫打某甲。已后,错打人去在。”师云:“龙蛇易辨,衲子难瞒。”

问:“如何是圣?”师云:“不凡。”云:“如何是凡?”师云:“不圣。”云:“不凡不圣时,如何?”师云:“好个禅僧。”

问:“如何是和尚家风?”师云:“内无一物,外无所求。”

问:“如何是祖师的的意?”师嚏唾。云:“其中事如何?”师又唾地。

有婆子问:“婆是五障之身,如何免得?”师云:“愿一切人升天,愿婆婆永沉苦海。”

僧问:“如何是此性?”师云:“五蕴四大。”云:“此犹是坏。如何是此性?”师云:“四大五蕴。”

云:“法过眼耳鼻舌身意而不解,作么生道不得?”师云:“吃我涕唾。”

又问那一人:“曾到此间否?”云:“曾到。”师云:“吃茶去!”

师问菜头:“今日吃生菜?熟菜?”菜头提起一茎菜,师云:“知恩者少,负恩者多。”

师问僧:“堂中还有祖师也无?”云:“有。”师云:“唤来与老僧洗脚。”

师云:“展手颇多,文殊谁睹?”云:“只守气,急杀人。”师云:“不睹云中雁,焉知沙塞寒。”

(婆子)云:“偷赵州笋去。”师云:“忽见赵州,又作什么?”婆子近前,打一掌。

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金瓶梅词话(上、下)

编号:C24·2121022·0922
作者:兰陵笑笑生 著 
出版:人民文学出版社
版本:2008年10月 
定价:90.00元 亚马逊60.30元
ISBN:9787020065929
页数:1365页

《金瓶梅》以《水浒传》的第二十二回“景阳冈武松打虎”起,至二十五回“供人头武松设祭”止,仅此三四回之事迹,中加穿插,衍成洋洋洒洒一百回的大部头。小说以“景阳冈武松打虎”开始,由武松而引出武大,由武大而说到潘金莲,由潘金莲而结连西门庆,再由西门庆为主而展开一大局面;中间且生出李瓶儿、春梅、陈经济、应伯爵等副角,外加王婆、薛嫂、黄真人等三姑六婆。穿插官场,添加风月,遂演成洋洋大观的词话。因全书以金莲、瓶儿、春梅为主,所以小说名为《金瓶梅》。东吴弄珠客在《金瓶梅词话》序里所谓:“诸妇多余,而独以潘金莲、李瓶儿、春梅命名者,亦楚《梼杌》之意也:盖金莲以奸死,瓶儿以孽死,春梅以淫死,较诸妇为更惨耳。”
《金瓶梅词话》:情色主义的文本“隐喻”

潘金莲:“一味在我面上虚情假意,倒老还疼你那正经夫妻。他如今见替你怀着孩,俺每一根草儿,拿甚么比他?”
     ——第七十六回 孟玉楼解愠吴月娘 西门庆斥逐温葵轩

一根草的罪恶从何而来?因着“正经夫妻”的妒忌和愤懑而所释放的情欲就如一个轮回的渊薮,跌进去便再无爬出来的可能,洋洋洒洒百万巨著到最后也是“闲阅遗书思惘然,谁知天道有循环”的感叹。这“循环”或许潘金莲不知,西门庆不知,对于金钱和肉欲永无止境的追逐就如那喧闹而罪恶的故事一样,只是文本的另一种存在,而当合上的时候,归寂的也无非“今古皆然,贵贱一般”的寓言,和“兰陵笑笑生”这个不断被猜测的作者名字一样,情色主义的打开和关闭都在文本之中完成了轮回。

1365页,1125千字,我曾经说过这只是一本普通的书,但其实当抛弃充满仪式和偷偷摸摸这两种极端化的阅读之后,才发觉文本中充满了“隐喻”,上下两册,精装,红色,除了沉甸甸的感觉,拿在手上更像是一本宗教的圣典,而打开,步入的则是那个迎奸卖俏市井淫妇的乐园,如此近距离透视的这个本能世界,和那宗教典籍的封面形成了强大的反讽,但似乎这样的反讽也是一种隐喻,肉欲的罪恶靠什么来救赎?是释放和征逐之后的死亡,是因果轮回,是天道循环,所以“盖为世戒,非为世劝也”的出发点就如宗教的皈依一样,正如廿公书在《跋》中所说:“《金瓶梅传》为世庙时一钜公寓言,盖有所刺也。”

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西湖梦寻

编号:E26·2121022·0921
作者:[明]张岱 著
出版:浙江古籍出版社
版本:2011年11月 
定价:12.00元 亚马逊9.10元
ISBN:9787807157717
页数:113页

“余生不辰,阔别西湖二十八载,然西湖无日不入吾梦中,而梦中之西湖,未尝一日别余也。”28年阔别竟入梦而来,张岱在《西湖梦寻》中所构筑的就是一个冲溢着一位亡国遗老的沧桑感的西湖。其中收录的八十余篇文章,包罗了西湖山水、园林、名胜、古迹、风俗、人物等方方面面,精彩纷呈。《西湖梦寻》共五卷,康熙十年(1671)成书,张岱时年七十五岁,康熙五十六年(1717)凤嬉堂初刻行世,距张岱去世已二十八年。纂修《四库全书》时,采浙江鲍士恭家藏本,列人存目。光绪年间收入《西湖集览》、《武林掌故丛编》等丛书中。本次点校,以《武林掌故丛编》本为底本,参校他本,不出校记。 
《西湖梦寻》:过眼繁华的“末世”魇呓

余之梦西湖也,如家园眷属,梦所故有,其梦也真。
                   ——《西湖梦寻·张岱自序》

那时,“古剑蝶庵老人”张岱已经七十五岁了,一个老人,“布衣疏食,常至断炊”,陪伴他的只剩下茫茫山野和那几册书籍,那仿佛真的只是一个梦,朝代更迭,曾经是“崇祯五年十二月,余住西湖”的湖心亭看雪的浪漫,而梦醒来却已是国破家亡,改朝换代,记忆中的那些往事也只剩下顺治三年(1645)避兵入山,世代簪缨之家而成为“披发入山,駴駴为野人”。而对于西湖,也只是“前甲午、丁酉,两至西湖”,但那已不是曾经的西湖,就如浮生一样“一带湖庄,仅存瓦砾”,对于“余生不辰”、“僦居他氏”的故国破碎、寄人篱下的现实来讲,或许也只有梦,才能让人寄托着那一丝的希望。

“山川改革,陵谷变迁”,对于张岱来说,不仅是见证者,更是亲历者。曾经是世代簪缨之家,从高祖官至云南按察副使,甘肃行太仆卿到曾祖状元及第,官至翰林院侍读,再到祖父官至广西参议,再到父亲副榜出身,为鲁藩右长史,先辈均是饱学之儒,作为书香门第的后代,张岱精通史学、经学、理学、文学、小学和舆地学,被舅父夸为“今之江淹”;他不仅才思横溢,更过惯了繁华靡丽的生活,“少为纨绔子弟,极爱繁华,好精舍,好美婢,好娈童,好鲜衣,好美食,好骏马,好华灯,好烟火,好梨园,好鼓吹,好古董,好花鸟,兼以茶淫橘虐,书蠹诗魔。”在《自为墓志铭》中,张岱无限缅怀地叙述着年少时的繁华与富庶,但或许真的是一种命运使然,精舍美婢、娈童鲜衣、美食烟火、骏马华灯、梨园歌舞、古董花鸟,这些繁华靡丽在战火中瞬间成为泡影,也无情地击碎了他的梦想。顺治三年,张岱避兵入山,不仅“自垂髫聚书四十年,不下三万卷”的世代藏书仅携带数箧书籍而行,而所存者为清兵所居,日裂以炊烟;又用图书做甲盾,以当箭弹,四十年所积,荡然无遗。而同时也结束了那些富庶的生活,骤然沦为普通民户,只能“披发入山,駴駴为野人”。

张岱像

对于张岱来说,命运是残酷的,“鸡鸣枕上,夜气方回,因想余生平,繁华靡丽,过眼皆空,五十年来,总成一梦。( 《陶庵梦忆·自序》)”过眼繁华都已成空,仿佛就是一场噩梦,梦未醒,他所能做的或许也只能寄情于曾经的过往,笔耕不辍,从事著述,而对于自己的才高命蹇,也只能寓于山水之间,而西湖无疑是他最华丽的梦境,那里有他的园亭桃柳,那里有他的箫鼓楼船,那里有他的风雅生活,那里也是他一生最后的寄托。当“阔别西湖二十八载”之后,当所有的东西也只剩下一点记忆,和两次的经过,“然西湖无日不入吾梦中,而梦中之西湖,实未尝一日别余也。”只有梦还延续着,甚至触手还可以碰到那楼台池馆、嫩柳夭桃。对于张岱来说,西湖是他世族豪门的身份象征,是他才艺富赡的浪漫见证,“夙习未除,故态难脱,而今而后,余但向蝶庵岑寂,蘧榻于徐,惟吾梦是保,一派西湖景色犹端然未动也。”

在《西湖》一诗中,张岱说:“冶艳山川合,风姿烟雨生。奈何呼不已,一往有深情。”正是这“一往情深”,使得张岱在阔别二十八年之后,仍要以一种梦的寄托来再现西湖,对于张岱来说,西湖完全成了自己的西湖,只有自己才能读懂西湖,“其余如贾似道之豪奢,孙东瀛之华赡,虽在西湖数十年,用钱数十万,其于西湖之性情、西湖之风味,实有未曾梦见者在也。世间措大,何得易言游湖。”即使那些有钱人,即使他们仍然保持着繁华,但是他们并未了解西湖的性情,体味西湖的的风味,所以“易言游湖”对于张岱来说,完全是一次精神的游历,完全是为了追逐心中那远去的旧梦。

西湖是一种象征,是逝不去的符号,萦绕在张岱的心中。对于张岱来说,西湖首先是一个繁华之梦,那繁华就如曾经少年靡丽的生活一样刻在心里,在“昭庆寺”中,他说:“每月朔登坛设戒,居民行香礼佛,以昭王之功德,因名昭庆。”而昭庆之闻名,也在“春时有香市”,在附后的《西湖香市记》中,张岱描绘了香市盛况:“如逃如逐,如奔如追,撩扑不开,牵挽不住,数百十万男男女女、老老少少,日簇拥于寺之前后左右者,凡四阅月方罢。”而在《十锦塘》中,也对断桥孙堤到西冷的”车马游人,往来如织“进行了回忆,而在后面的《西湖七月半记》中详尽描述了西湖七月半人山人海,嘈杂相乱的胜景,而赏月时与友人酩醉纵饮则达到了欢愉的高潮:“韵友来,名妓至,杯箸安,竹肉发。月色苍凉,东方将白,客方散去。吾辈纵舟,酣睡于十里荷花之中,香气拍人,清梦甚惬。”

这是热闹的西湖,这是繁华的西湖,当然这也是梦中的浮云,二十八年过去了,西湖还是那个西湖?在《西湖总记》中,张岱将自己出生在绍兴的鉴湖、“僻处萧然”的湘湖和西湖进行了对比:“余以湘湖为处子,眠娫羞涩,犹及见其未嫁之时;而鉴湖为名门闺淑,可钦而不可狎;若西湖则为曲中名妓,声色俱丽,然倚门献笑,人人得而媟亵之矣。”西湖不见羞涩,也不是名门闺淑,这西湖在繁华之外尽是“冶艳”之美,虽然声色俱丽,但是来的人太多,看得人太多,已经被亵渎了,“人人得而媟亵,故人人得而艳羡;人人得而艳羡,故人人得而轻慢。”或者说,正是西湖“倚门献笑”的勾引,才使这个心中的梦逐渐被污染,成为另一个西湖,也如后来两次看到的那个西湖一样“一带湖庄,仅存瓦砾”,这种哀叹在书中的多处景观中得以体现,如“冷泉亭”是“丹垣绿树,翳映阴森。亭对峭壁,一泓泠然,凄清入耳。”而到了“柳洲亭”,则是“余于甲午年,偶涉于此,故宫离黍,荆棘铜驼,感慨悲伤,几效桑苎翁之游苕溪,夜必恸哭而返。”

一方面是对于西湖曾经繁华的回忆,一方面则是对于西湖被“媟亵”现状的哀叹,这种矛盾也正是张岱现实生活的写照,西湖已不是曾经的西湖,仅仅留存的也只是旧时的胜景,而面对破残“仅存瓦砾”的萧然,张岱也只能寄托于心中的另一个西湖,那个纯然而绝美的西湖,那个不被人“媟亵轻慢”的西湖,所以在《西湖梦寻》中,张岱的寄托并不只是为了回忆,而是想从现实中超然出去,寻求心中真正的理想之地。在诸多西湖的景观描述中,多可以看到张岱对于“躲避嚣杂”的向往,不论是“溪声淙淙出阁下,高厓插天,古木蓊蔚,大有幽致”的岣嵝山房,还是“曲房密室,皆储備美人,行其中者,至今犹有香艳”的青莲山房,不论是“轩爽面湖,非惟心胸开涤,亦觉日月清朗”的片石居,还是“园中有楼,倚窗南望,沙际水明,常见浴凫数百,出没波心,此景幽绝”的玉莲亭,一草一木,一山一水,都是自在之物,都是通达性灵,而他对于孤山的赞叹犹可见其用心:“梅花屿介于两湖之间,四面岩峦,一无所丽,故曰孤也。”这种“孤”便是不落苏轼遗世独立的见证,而孤山梅妻鹤子的故事更是成为张岱的一种向往,他在《补孤山种梅叙》中说:“盖闻地有高人,品格与山川并重;亭遗古迹,梅花与姓氏俱香。”

而这种寄托对于张岱来说,也并仅限于西湖山水之间的吟咏,更多的则是对一种心灵的寄托,这种寄托必然要提到和西湖有着亲密关系的一个人,钱武肃王。保俶塔、智果寺、北高峰、灵隐寺、上天竺、净慈寺、雷峰塔、高丽寺、镇海楼……这些楼台池馆古塔寺院都和钱王或者他的子孙有关,张岱充分肯定了钱王对杭州尤其是西湖建设的历史功绩,他在《钱王祠》诗中写到:“扼定东南十四州,五王并不事兜鍪。英雄球马朝天子,带砺山河拥冕旒。大树千株被锦绂,钱塘万弩射潮头。五胡纷扰中华地,歌舞西湖近百秋。”但是最重要的当然是在钱王身上张岱看到了自己对于西湖对于浮生的清晰的梦境,在《钱王祠》中,张岱叙述了当时钱王和西湖的一段故事:“时将筑宫殿,望气者言:‘因故府大之,不过百年;填西湖之半,可得千年。’武肃笑曰:‘焉有千年而其中不出真主者乎?奈何困吾民为!’”当时有看相的希望钱王将西湖填满一半建立宫殿,那么称王可达千年,而钱王断然否定了这个建议,千年之中必然出真主,那么称王又有何意义?更重要的是,填了西湖又怎么向百姓交代。可以说,钱王的这个故事就是对西湖最大的贡献,和现实相比,完全是张岱自己的理想,西湖不应该被糟蹋,而应该像钱王一样“保境安民”,等待真主留存希望。但是现实的残酷在于这也只是一种希望,而与钱王的大局观相比,宋高宗则显然是一个讽喻,他引用《南渡史》:“徽宗在汴时,梦钱王索还其地,是日即生高宗,后果南渡,钱王所辖之地,尽属版图。畴昔之梦,盖不爽矣。”钱武肃王高宗同寿,同为八十一,但是这只是一种巧合而已,王朝的更替不是理想的继承,西湖亦然,而张岱的现实也亦然。

西湖的繁华已成往事,西湖的美艳被”媟亵“,当张岱在阔别二十八年后“追记旧游,以北路、西路、南路、中路、外景五门,分记其胜”,却依然只是一种梦。《查继佐序》中说:“张陶庵作《西湖梦寻》,以西湖园亭桃柳、箫鼓楼船皆残缺失次,故欲梦中寻之,以复当年旧观也。”像极了一个遗老之梦,在明灭之后的“末世”,所谓“易言游湖”也只是梦呓而已,“繁华靡丽,过眼皆空”,就如这本《西湖梦寻》一样,康熙五十六年凤嬉堂初刻行世的时候,曾经在山中“蝶庵岑寂,蘧榻于徐”的张岱也已去世二十八年。

Tags: 西湖梦寻 张岱

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鬼谷子

编号:B22·2121022·0920
作者:许富宏 译注
出版:中华书局
版本:2012年01月 
定价:15.00元 亚马逊10.60元
ISBN:9787101083149
页数:185页

“‘《鬼谷子》是人类文明 “轴心时代”产生的一部奇书,其思想内容十分丰富,涵盖了哲学、政治学、军事学、心理学、社会学、文学、情报学等多种学科,是一部可以被广泛解读的著作。《鬼谷子》提出了“捭阖”、“反应”、“内揵”、“飞箝”、“忤合”、“揣摩”等游说和谋略的原则和技巧,对纵横家学说的理论构建做出了重要贡献。它提供的智慧与谋略至今仍对现实生活中的方方面面有着指导意义。《捭阖第一》:“奥若稽古圣人之在天地间也,为众生之先,观阴阳之开阖以名命物;知存亡之门户,筹策万类之终始,达人心之理,见变化之朕焉,而守司其门户。故圣人之在天下也,自古及今,其道一也。”为“中华经典名著全本全注全译丛书”之一。
《鬼谷子》:谋之大本,说之法也

挑灯夜读,无非是一种阅读氛围的营造,或许在某种隐秘中会发现巨大的不安向我走来,“以阳求阴,苞以德也;以阴结阳,施以力也。”当《鬼谷子》最终以文字的方式道出一个纵横捭阖的神秘世界的时候,最后阅读也成了一种理解“阴谋”的行为艺术。

其实,孤陋如斯,在之前从未对鬼谷做过任何理解,听闻“鬼谷”像是在想象一部恐怖片,一个神秘主义的符号占据在头脑中,而“鬼谷+子”的组合模式也绝对是一种对于主流的逆反,鬼谷而成鼻祖,也完全是在传说之外了。“常入云梦山采药修道。因隐居清溪之鬼谷,故自称鬼谷先生。”这是小说的开篇,神秘依然是它身上诸多标签之一种,而苏秦、张仪的纵横之术和孙膑、庞涓的兵法,皆出于鬼谷,也为这个神秘符号增添了更多的传奇色彩。其实,当挑灯夜读了三夜之后,当文字慢慢沉淀下来之后,更多的倒是对于议论的观点有些感触,而“鬼谷”天生具有的神秘主义却还原成了一个名叫王训、王栩或者王诩的道士而已,鬼谷先生,也都是道士或道教徒为了神化鬼谷子所伪托,而根据钱穆《先秦诸子系年》的推算,鬼谷子的活动年代大约在公元前390年至前320年之间。

时间、姓名,活生生的血肉之躯?“鬼谷”的面纱被一层层揭开之后,其实并不是对于神秘名号的探寻,重要的倒是《鬼谷子》里的阴阳、捭阖、纵横所引起的争议。千百年来,鬼谷所代表的思想总在儒家主流之外,一面是被不断神秘化、神圣化,《文心雕龙·论说》说:“一人之辨,重于九鼎之宝;三寸之舌,强于百万之师。”南宋学者高似孙说:“鬼谷之术,往往有得于阖辟翕张之外,神而明之,益至于自放溃裂而不可御。”给了这部“治人兵法”极高的评价,而更多的人对鬼谷子、纵横术则讥诋讽刺,明初被称为“开国文臣之首”的宋濂在《鬼谷子辨》中说:“大抵其书皆捭阖、钩钳、揣摩之术……是皆小夫蛇鼠之智,家用之则家亡,国用之则国偾,天下用之则失天下。学士大夫宜唾去不道。”西汉扬雄也从儒家圣人的立场出发,指责鬼谷术是诈人之术。

鬼谷是圣人还是小人?《鬼谷子》是奇书还是诈书?历史的争议也只是历史的产物,它们构成了《鬼谷子》丰富而复杂的阐释学内容。《四库全书总目提要·子部·杂家类》说:“纵横家仅《鬼谷子》一书。”其实从纵横之术的原则、方法上来说,《鬼谷子》或许能呈现一个不同的世界,“兵者,诡道也”、“诡者,鬼也”,《鬼谷子》的文本就在一种变化、发展和辩证的意义中。从宇宙观到方法论,《鬼谷子》比较系统地建立起了自己的思想体系,第一篇《捭阖第—》的第一句“粤若稽古”,就像钥匙,打开了《鬼谷子》的世界,与《尚书·尧典》相同的开头,也无非为一个人、一本书、一种学说寻找落脚点,所谓历史经验的遗留,其实是借托古以自重。而这种自重也将鬼谷子带向了一个“圣人”的高度。

“圣人之在天地间也,为众生之先。”这是《鬼谷子》的宇宙生成模式:道——圣人——万物众生。一方面,圣人之说、圣人之为是在实践、代言着“道”:“故圣人之在天下也,自古及今,其道一也。”而另一方面,也在引领和教育着众生。“圣人”到底是一个怎样的人?《鬼谷子》里对于圣人有着非常具体的阐述,“圣人者,天地之使也。(《抵巇第四》)”;“内修炼而知之,谓之圣人。(《本经阴符七术》)”……但其实,《鬼谷子》中的圣人并非先知先觉的“完人”,而是比一般的人多做工作多做出预料多进行补救的人而已,甚至可以说是“笨鸟先飞”而洞察事物规律的人,“自天地之合离、终始,必有巇隙,不可不察也。察之以捭阖,能用此道,圣人也。(《抵巇第四》)”也就是说能从现象中发现漏洞发现“巇隙”,不仅发现而且通过努力弥补,这样才能达到圣人的标准。或者,圣人就是对于面前的困难考虑周密点,然后用心处事,“故谋莫难于周密,说莫难于悉听,事莫难于必成。此三,唯圣人然后能任之。(《摩篇第八》)”“故圣人立事,以此先知而揵万物。(《内揵第三》)”“以类知之”、“先知而揵万物”都是圣人所必须的素质,甚至,圣人还是一个多为自己考虑的功利之人:“圣人因而自为之虑。(《捭阖第—》)”不管是比众生多认识事物了解规律,也比别人更多替自己考虑后路,其实要成为圣人,当然是更多了解“道”,最求道之根本,才可以成为“为众生之先”的圣人。

因为圣人的周密,因为圣人的自虑,或者因为圣人的缺点和不足,所以在这样的环境下,《鬼谷子》特别强调方法论,也或者只有通过不同的方法不同的计谋,才能不断趋向圣人,不断了解和掌握“道”,从“或结以道德,或结以党友,或结以财货,或结以采色”的“内揵”,到“世可以治则抵而塞之,不可治则抵而得之”的“抵巇”,从“审其意,知其所好恶,乃就说其所重”的“飞箝”,到“自度材能知睿,量长短远近孰不如”的“忤合”,从“钓语”、“象比之辞”、“反听”和“见微知类”等数种“反应术”到“以其现者而知其隐者”、“守司关键”、“掌几之势”的“揣情术”,游说计谋的方法丰富多彩,各有侧重,也各有千秋,对于各种不同的现象和人物,皆有不同的处理方式。

从宇宙观到方法论,《鬼谷子》所构筑的就是一个“古之大化者,乃与无形俱生”的世界,而这样的世界,其实就是“环”的人生理想和“钓”的游说之术。作为道家的思想分享,《鬼谷子》里含有很多转化和可变的思想,“未见形,圆以道之;既见形,方以事之。”“变化无穷,各有所归,或阴或阳,或柔或刚,或开或闭,或弛或张。”变化带来意想不到的效果,所谓”捭阖者,以变动阴阳,四时开闭,以化万物。“也就是从阴阳捭阖而生出宇宙万物,所以作为纵横游说之术士,就要充分掌握这样的规律,并将这种规律用在自己的游说之中。“夫贤不肖、智愚、勇怯有差,乃可捭,乃可阖;乃可进,乃可退;乃可贱,乃可贵,无为以牧之。”重要的不是人与人之间的差距,而是如何运用捭阖之术,“无为以牧之”。“无为”和“牧之”,在某种意义上其实也是相悖的,而这种相悖,在鬼谷子看来,却是世界观和方法论的有机统一,无为当然是一种境界,是掌握了所有变化之术后的自在行为,一切听我的,也就是“圣人”的到来。在变化之中,“圆”、“环”等的运用,也就是达到最理想的境界,“化转环属,各有形势。反覆相求,因事为制。”也就获得了主动权。

而对于鬼谷子来说,自命圣人而抵达道的境界并不是纵横游说的目标,所有纵横者的目的一定是为了某个利益集团,所以在鬼谷子的思想里,含有很多直接、功利的目的,甚至有些不入流的方法,比如“以飞箝之辞,钩其所好,以箝求之。”所谓“钩其所好”也就是诱惑是勾引,相似于打动君主的“内揵”之术:“或结以道德,或结以党友,或结以财货,或结以采色”,直接以利益诱之,也就是把游说的对象当成是鱼:“古之善摩者,如操钩而临深渊,饵而投之,必得鱼焉。(《摩篇第八》)”,“顺而抚之也”的“摩”一半是投其所好,一半是贿赂行之:“故曰摩之以其类焉,有不相应者,乃摩之以其欲,焉有不听者?”所以在整部《鬼谷子》里,因为这些方法,而使纵横之术饱受争议,千年来也只是居于被遗忘的地步。“故阴道而阳取之也。”对于《鬼谷子》来说,最主要的目的就是取得成功,在众生之上成为“圣人”,从而成就自己的道,所以从计谋而为“阴谋”,而为诡计,也都是最直接的功利主义者。

但是所谓“阴谋”并不是阴暗、龌龊的计谋,在《鬼谷子》里,其实“阴阳”是在转换的,或者说,阴阳并没有道德上的判断:“圣人谋之于阴,故曰神;成之于阳,故曰明”,也就是说阴阳而成神明,只是不同的方式而已,而从阴或者从阳,各自建立自己的世界和法则,而最终的目的是一致的,“神明”是目的就是达到“无为以牧之”的终极。所以,鬼谷子”内圣人外小人“的纵横之术充满了策略和技巧,充满了阴谋的神秘性,而最终的目的的是通过各种不同方法的运用,打开天地的门户,所谓“申商刀锯以制理,鬼谷唇吻以策勋。(《文心雕龙·诸子》)”,那么这个入口当然是“唇吻”相关的口,“口者,心之门户也;心者,神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋,皆由门户出入。”也就是说,鬼谷子将说话之口当成是通向心灵的门户,而心灵,则是通向神明终极的关键,从这个线索来看,“故与智者言依于博,与博者言依于辨,与辨者言依于要,与贵者言依于势,与富者言依于高,与贫者言依于利,与贱者言依于谦,与勇者言依以敢,与愚者言依于锐”的种种演说技巧就是为了打开门户,抵达神明,“故口者,机关也,所以关闭情意也;手目者,心之佐助也,所以窥瞷奸邪。”将言说上升到如此高度,所以才会具有“一人之辨,重于九鼎之宝;三寸之舌,强于百万之师。”的强大力量。

“此谋之大本也,而说之法也。”鬼谷子用方法论构筑了了一个关于身体言行的实践体系,而这样的实践有丰富了谋略的学说理论,也正是因为充满了权术,长久以来被儒家正统学说所排斥和诟病,视之为蛇鼠的“雕虫小技”,从而使“鬼谷子”在历史长河中不断被边缘化,不断神秘化。 “环转因化,莫知所为,退为大仪。”而从神秘到热捧,这种历史境遇的转变,或许也是“鬼谷子”早已注定的最宿命结局。


捭阖第—

圣人之在天地间也,为众生之先。

夫贤不肖、智愚、勇怯有差,乃可捭,乃可阖;乃可进,乃可退;乃可贱,乃可贵,无为以牧之。

即欲捭之贵周,即欲阖之贵密。

捭阖者,天地之道。捭阖者,以变动阴阳,四时开闭,以化万物。

捭之者,开也,言也,阳也;阖之者,闭也,默也,阴也。阴阳其和,终始其义。

反应第二

古之大化者,乃与无形俱生。

反以观往,覆以验来;反以知古,覆以知今;反以知彼,覆以知己。

言有象,事有比,其有象比,以观其次。象者象其事,比者比其辞也。

故善反听者,乃变鬼神以得其情。

故知之始己,自知而后知人也。

未见形,圆以道之;既见形,方以事之。

内揵第三

内者,进说辞也;揵者,揵所谋也。

阴虑可否,明言得失,以御其志。

夫内有不合者,不可施行也。乃揣切时宜,从便所为,以求其变。

应变之计:环转因化,莫知所为,退为大仪。

抵巇第四

巇始有朕,可抵而塞,可抵而却,可抵而息,可抵而匿,可抵而得。此谓抵幟之理也。

经起秋毫之末,挥之于太山之本。

世可以治则抵而塞之,不可治则抵而得之。

自天地之合离、终始,必有巇隙,不可不察也。察之以捭阖,能用此道,圣人也。

圣人者,天地之使也。

飞箝第五

立势而制事,必先察同异,别是非之语,见内外之辞,知有无之数,决安危之计,定亲疏之事。

引钩箝之辞,飞而箝之。钩箝之语,其说辞也,乍同乍异。

审其意,知其所好恶,乃就说其所重,以飞箝之辞,钩其所好,以箝求之。

可箝而从,可箝而横;可引而东,可引而西;可引而南,可引而北;可引而,可引而覆。

忤合第六

凡趋合倍反,计有适合。化转环属,各有形势。反覆相求,因事为制。

世无常贵,事无常师。

合于彼而离于此,计谋不两忠,必有反忤。

古之善背向者,乃协四海,包诸侯,忤合之地而化转之,然后求合。

故忤合之道,己必自度材能知睿,量长短远近孰不如。乃可以进,乃可以退,乃可以纵,乃可以横。

揣篇第七

古之善用天下者,必量天下之权而揣诸侯之情。

故常必以其见者而知其隐者,此所以谓测深揣情。

故计国事者,则当审权量;说人主,则当审揣情。谋虑情欲必出于此。

此谋之大本也,而说之法也。

美生事者,几之势也。

摩篇第八

圣人谋之于阴,故曰神;成之于阳,故曰明。

摩者,揣之术也。

微摩之,以其所欲,测而探之,内符必应。

故微而去之,是谓塞窌、匿端、隐貌、逃情,而人不知,故能成其事而无患。

古之善摩者,如操钩而临深渊,饵而投之,必得鱼焉。

故曰摩之以其类焉,有不相应者,乃摩之以其欲,焉有不听者?

权篇第九

说者,说之也;说之者,资之也。饰言者,假之也,假之者,益损也;应对者,利辞也,利辞者,轻论也;成义者,明之也,明之者,符验也。

故口者,机关也,所以关闭情意也;手目者,心之佐助也,所以窥瞷奸邪。

故不可以往者,无所开之也,不可以来者,无所受之也。

人之情,出言则欲听,举事则欲成。

故禽兽知用其长,而谈者亦知其用而用也。

故与智者言依于博,与博者言依于辨,与辨者言依于要,与贵者言依于势,与富者言依于高,与贫者言依于利,与贱者言依于谦,与勇者言依以敢,与愚者言依于锐。

听贵聪,智贵明,辞贵奇。

谋篇第十

凡谋有道,必得其所因,以求其情。审得其情,乃立三仪。三仪者:日上,曰中,曰下,参以立焉,以生奇。

故变生事,事生谋,谋生计,计生议,议生说,说生进,进生退,退生制。因以制于事,故百事一道而百度一数也。

夫仁人轻货,不可诱以利,可使出费;勇士轻难,不具以患,可使据危;智者达于数,明于理,不可欺以不诚,可示以道理,可使立功,是三才也。

故为强者,积于弱也;为直者,积于曲也;有余者,积于不足也。

摩而恐之,高而动之,微而正之,符而应之,拥而塞之,乱而惑之,是谓计谋。

故阴道而阳取之也。

制人者,握权也;见制于人者,制命也。

决篇第十一

四者,微而施之。于是度之往事,验之来事,参之平素,可则决之。

符言第十二

安徐正静,其被节无不肉。

目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视者,则无不见;以天下之耳听者,则无不闻;以天下之心思虑者,则无不知。

本经阴符七术

故道者,神明之源,一其化端。

内修炼而知之,谓之圣人,圣人者,以类知之。

化有五气者,志也、思也、神也、德也,神其一长也。

土者,欲之使也。欲多则心散,心散则志衰,志衰则思不达。

故内以养志,外以知人。养志则心通矣,知人则职分明矣。

养志之始,务在安已。

心安静则神策生。志深远则计谋成。

计谋者,存亡之枢机。

故计谋之虑,务在实意,实意必从心术始。

圆者,所以合语;方者,所以错事。转化者,所以观计谋;接物者,所以观进退之意。

持枢

持枢,谓春生、夏长、秋收、冬藏,天之正也。不可干逆之。逆之者,虽成必败。

此天道,人君之大纲也。

中经

《中经》,谓振穷趋急,施之能言厚德之人。

而救拘执者,养使小人。

盖士遭世异时危,或当因免阗坑,或当伐害能言,或当破德为雄,或当抑拘成罪,或当戚戚自善,或当败败自立。

故道贵制人,不贵制于人也。制人者握权,制于人者失命。是以见形为容、象体为貌,闻声知音,解仇斗郄,缀去,却语,摄心,守义。

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四十二章经

编号:B52·2121022·0919
作者:尚荣 译注
出版:中华书局
版本:2010年04月 
定价:8.00元 亚马逊6.40元
ISBN:9787101073744
页数:84页

“‘四十二章’者,一经之别目;以此经分段为义,有四十二段故。‘经’者,梵语修多罗,此云契经,凡佛所说真理皆可曰经。经又训为常,以所说为常法故。此经以四十二段经文,摄佛说一切因果大义,故名四十二章经。”东汉明帝永平十年(公元六十七年)伊存授卢景佛经之后六十八年,开始有汉译本佛经出现,名为《四十二章经》,是中印度人竺法兰所译。他在永平初和另一高僧迦叶摩腾相偕来中国。迦叶摩腾自然也参加了这项翻译工作。经凡四十二章,故以之为名。乃连缀大小乘佛法而成,虽不精微,但确是佛经汉译伊始。《四十二章经》一卷。包含四十二篇短短的经文。一般认为是最早的汉译佛经。收在《大正藏》第十七册。《四十二章经》论其胜义,盖有四端:一、辞最简驯,二、义最精富,三、胪者古真,四、传最平易。用以上四重以观察于佛,则佛之全体大用明。本书为《佛教十三经》丛书之一,由尚荣译注。
《四十二章经》:断欲去爱,识自心源

“佛教十三经”之《四十二章经》,对于佛所说真理,其实是遥远而陌生的,对于我来说,此种“贯穿摄持”则起于金庸的小说《鹿鼎记》,甚至是由小说文本而改编的影视作品。

《鹿鼎记》里的韦小宝认老宫女陶红英作“姑姑”,交谈间,韦小宝发了他人生当中的第N个毒誓,让陶红英说出了一个惊天大秘密:《四十二章经》一共有八本,每本封面的颜色和式样各不相同,代表黄、蓝、白、红、镶黄、镶蓝、镶白、镶红八旗;当年清兵入关时,掠夺了大量金银珠宝运往山海关外,埋在清政权“龙脉”所在的一座山里,然后绘制了一张藏宝图,裂为八幅,由八旗旗主各执一幅;这八幅地图,就分藏在八本《四十二章经》里。也就是说,只要找齐八本《四十二章经》,就能找到清政权在关外的宝藏和“龙脉”。绘制在羊皮纸上,撕碎之后藏入八本《四十二章经》的封套里,分别交给八旗首领掌管,如此种种,为营造扑朔迷离的情境创造了可能,于是各方觊觎,迷局迭出,甚至大家被打得头破血流,这藏宝之谜却依然是迷“大清的龙脉”也无非是噱头。

而其实裂为八幅的《四十二章经》或许也已经脱离了一本佛教经书的本来意义,而成为武侠故事里的道具。而其实,作为从印度传到中国的第一部佛教圣典,《四十二章经》也并非有多少深奥义理,这是佛涅槃以后弟子择其一生所说的精粹警句汇编而成。如果一定要寻找其传奇色彩,或者是《经序》里有着小说的雏形:“昔汉孝明皇帝,夜梦见神人,身体有金色,项有日光,飞在殿前。意中欣然,甚悦之。”一个梦,神人出现,然后“甚悦之”,便一发不可收,即遣派使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人到大月支国求法,并迎请迦叶摩腾和竺法兰两位法师,来到了中国,驻锡在洛阳雍门外新建的白马寺,翻译佛经。虽然另五部佛经后失,但是这《四十二章经》流传下来,成为最初传入中国留存下来的第一部经书,所谓“国内清宁,含识之类,蒙恩受赖,于今不绝也。”也就意味着《四十二章经》开创了汉译佛经的一个时代,南朝梁人慧皎《高僧传》中说:“移都寇乱,四部失本,不传江左。唯《四十二章经》今见在,可二千余言。汉地见存诸经,唯此为始也。”“唯此为始”便是《四十二章经》的地位与价值的体现。

于此,从“经序”而开始,真正脱离了传奇小说世界的“道具”属性。而对于我来说,《四十二章经》也只是打开佛学的一个入口而已,所谓普及,也只是知识层面而已,比如十三经,空有二宗,通序和别序,六成就,四谛,五戒……等等,一个世界总有它的法则,而佛经,几乎完全独立于现实,在另一侧“于今不绝也”。包括正宗分的四十二段,也都是听闻另外的故事,而远非能够“贯穿摄持”。但其实,作为小乘佛教经典的一种,《四十二章经》则是对于一个人如何才能精进离欲,由修布施、持戒、禅定而生智慧提供了参考。那一个人就是“沙门”,在第一章“出家证果”就开宗明义:“辞亲出家,识心达本,解无为法,名曰沙门。”也就是说,一个人要“辞亲出家“,然后“识心达本”,直到“解无为法”,才是一个沙门。所以《四十二章经》也就是佛对沙门传道,《第二章  断欲绝求》中说:“出家沙门者,断欲去爱,识自心源,达佛深理,悟无为法。”《第十六章 舍爱得道》:“汝等沙门,当舍爱欲;爱欲垢尽,道可见矣。”《第二十九章  正观敌色》中说:“我为沙门,处于浊世,当如莲华,不为泥污。”《第三十三章  智明破魔》:“沙门学道,应当坚持其心,精进勇锐,不畏前境,破灭众魔,而得道果。”《第三十四章  处中得道》:“沙门学道亦然,心若调适,道可得矣。”上面是佛,下面是沙门,如此自上而下,也是佛经的一大特色,而在《四十二章经》中,没有“如是我闻,一时佛在……”的“六成就”,而基本上以“佛说……”为基本句型,这种句型意味着是佛专为出家沙门说法,而且沙门基本上只是一个聆听者一个感悟者,他们之间基本上没有交流和对话,只有在第十章、第十三章、第十四章、第十五章、第三十四章、第三十八章等有过佛与沙门的对话,甚至在《第三十八章  生即有灭》中出现了佛与沙门的三段对话,在关于佛的问题“人命在几问?”,沙门先后有过三个回答:“数日间!”“饭食间!”和“呼吸间!”而等到沙门说是一呼一吸之间抵达“人命”时,佛说:“善哉,子知道矣!”这少见的对话才有中国禅宗的顿悟和“见性成佛”的感觉。

既然为小乘佛教的经文,自然会着眼于“自度”,在《四十二章经》中,重点就在于“识心达本,解无为法”,只要以真空法性为真实性,就可以“不历诸位,而自崇最”,这就是“道”。什么是道?“夫为道者,如牛负重”,其实只要“出离淤泥”也可得到,这便是度己的小乘佛教之特色,但是并仅限于此,所谓“净心守志,可会至道”、“应当坚持其心,精进勇锐”、“直心念道,可免苦矣”都在教导用心去体会去接近道,也就是第一章所说“识心达本”,甚至于“睹人施道,助之欢喜,得福甚大”,而“心道若行,何用行道?”也就是从方法论上提出了“得道”的过程。对于沙门来说,要从日常生活中“辞亲出家”而皈依佛门,自然要“去心垢染”,而哪些才是必须去除的杂质呢?

“受道法者,去世资财,乞求取足。日中一食,树下一宿,慎勿再矣!使人愚蔽者,爱与欲也。”不管是财欲、名欲,还是食欲、睡欲,都是欲望“使人愚蔽”,“人以爱欲交错,心中浊兴,故不见道。”所以“出家沙门者,断欲去爱,识自心源,达佛深理,悟无为法。”“断欲去爱”作为修炼的方法,也是“识心达本”的一个基本要求,“人从爱欲生忧,从忧生怖;若离于爱,何忧何怖?”也就是只有远离爱欲,才能去除烦恼忧愁去除恐怖,才能得到证果。而在这一切爱欲之中,最能破除的或许是“色”:“爱欲莫甚于色,色之为欲,其大无外。”也就是说色欲是最难消除的,“慎勿信汝意,汝意不可信;慎勿与色会,色会即祸生。”所谓色欲,当然是女色,所以在这里,女色就是在道的反面,有五障之女,不得做梵天王,不得做帝释,不得做魔王,不得做转轮圣王,当然,也不得做佛,如此“人离恶道,得为人难;既得为人,去女即男难。”也就是说,男女不平等的观念触及到求法的本体,在《第二十六章  天魔娆佛》中,天神献给佛“欲坏佛意”的就是玉女,作为“众秽”之一种,佛当然是断然拒绝,所以对于沙门来说,这也是必然的一步,“辞亲出家“也就是要远离妻子和孩子,家是羁绊,感情是羁绊,在《第二十三章  妻子甚狱》中说:“人系于妻子舍宅,甚于牢狱。”妻子舍宅比牢狱更能羁绊人,是因为“牢狱有散释之期,妻子无远离之念”,所以对于要出家的人来说,就有两条道路:“投泥自溺,故曰凡夫;透得此门,出尘罗汉。”所以在《第二十九章  正观敌色》中说“慎勿视女色,亦莫共言语。”连讲话也不应该有,因为这些女色都是浊世中的泥污,“老者如母,长者如姊,少者如妹,稚者如子”,只有让这些“女色”“生度脱心”,才可以“息灭恶念”。

所谓“断欲去爱”也就是自身清净,能出淤泥而不染,“当如莲华,不为泥污”。而只有做到这一步,才可能在无我中寻找真谛,靠近“无为法身”:“学道之人,不为情欲所惑,不为众邪所娆,精进无为;吾保此人,必得道矣!”,甚至从恶人而变善人,进而超越持五戒者、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、三世诸佛,而成为“无念无住无修无证之者”,这“无念无住无修无证之者”,即“无为法身”,此真身佛自他平等无念无住无修无证,而供养无念无住无修无证者,即无分别智亲证真如性究竟成佛;如是供养,始称为“究竟”。

作为汉译的第一部佛经,《四十二章经》多以譬喻说理,警句迭出。比如:“恶人害贤者,犹仰天而唾,唾不至天,还从己堕。”“财色于人,人之不舍。譬如刀刃有蜜,不足一餐之美,小儿舐之,则有割舌之患。”“爱欲之人,犹如执炬,逆风而行,必有烧手之患。”醍醐灌顶,梵音袅袅,倒也充满了味道。

《序分》

世尊成道已,作是思惟:离欲寂静,是最为胜;住大禅定,降诸魔道。

《第一章 出家证果》

辞亲出家,识心达本,解无为法,名曰沙门。

《第二章  断欲绝求》

出家沙门者,断欲去爱,识自心源,达佛深理,悟无为法。

《第三章  割爱去贪》

受道法者,去世资财,乞求取足。日中一食,树下一宿,慎勿再矣!使人愚蔽者,爱与欲也。

《第四章 善恶并明》

如是十事,不顺圣道,名“十恶行”。是恶若止,名“十善行”耳。

《第五章  转重令轻》

若人有过,自解知非,改恶行善,罪自消灭。

《第六章  忍恶无嗔》

恶人闻善,故来挠乱者;汝自禁息,当无嗔责。彼来恶者,而自恶之。

《第七章 恶还本身》

今子骂我,我今不纳;子自持祸,归子身矣! 犹回应声,影之随形,终无免离。慎勿为恶!

《第八章 尘唾自污》

恶人害贤者,犹仰天而唾;唾不至天,还从己堕。

《第九章  返本会道》

博闻爱道,道必难会。守志奉道,其道甚大。

《第十章  喜施获福》

睹人施道,助之欢喜,得福甚大。

《第十一章 施饭转胜》

饭千亿三世诸佛,不如饭一无念无住无修无证之者。

《第十二章  举难劝修》

人有二十难:贫穷布施难,豪贵学道难,弃命必死难,得睹佛经难,生值佛世难,忍色忍欲难,见好不求难,被辱不嗔难,有势不临难,触事无心难,广学博究难,除灭我慢难,不轻未学难,心行平等难,不说是非难,会善知识难,见性学道难,随化度人难,睹境不动难,善解方便难。

《第十三章  问道宿命》

净心守志,可会至道。譬如磨镜,垢去明存,当得宿命。

《第十四章  请问善大》

行道守真者善,志与道合者大。

《第十五章  请问力明》

忍辱多力,不怀恶故,兼加安健。忍者无恶,必为人尊。心垢灭尽,净无瑕秽,是为最明。

《第十六章 舍爱得道》

人以爱欲交错,心中浊兴,故不见道。汝等沙门,当舍爱欲;爱欲垢尽,道可见矣。

《第十七章 明来暗谢》

见道者,譬如持炬人冥室中,其冥即灭,而明独存。

《第十八章  念等本空》

吾法念无念念,行无行行,言无言言,修无修修;会者近尔,迷者远乎!

《第十九章  假真并观》

观天地,念非常;观世界,念非常;观灵觉,即菩提。如是知识,得道疾矣!

《第二十章 推我本空》

当念身中四大,各自有名,都无我者;我既都无,其如幻耳。

《第二十一章  名声丧本》

人随情欲,求于声名;声名显著,身已故矣。

《第二十二章  财色招苦》

财色于人,人之不舍;譬如刀刃有蜜,不足一餐之美。小儿舔之,则有割舌之患。

《第二十三章  妻子甚狱》

人系于妻子舍宅,甚于牢狱。牢狱有散释之期,妻子无远离之念。

《第二十四章 色欲障道》

爱欲莫甚于色,色之为欲,其大无外。

《第二十五章  欲火烧身》

爱欲之人,犹如执炬,逆风而行,必有烧手之患。

《第二十六章  天魔娆佛》

天神献玉女于佛,欲坏佛意。

《第二十七章  无著得道》

夫为道者,犹木在水,寻流而行。不触两岸,不为人取,不为鬼神所遮,不为洄流所住,亦不腐败;吾保此木,决定入海。

《第二十八章  意马莫纵》

慎勿信汝意,汝意不可信;慎勿与色会,色会即祸生。

《第二十九章  正观敌色》

慎勿视女色,亦莫共言语。若与语者,正心思念:我为沙门,处于浊世,当如莲华,不为泥污。

《第三十章  欲火远离》

夫为道者,如被干草,火来须避。

《第三十一章  心寂欲除》

若断其阴,不如断心。心如功曹,功曹若止,从者都息。邪心不止,断阴何益?

《第三十二章  我空怖灭》

人从爱欲生忧,从忧生怖;若离于爱,何忧何怖?

《第三十三章  智明破魔》

沙门学道,应当坚持其心,精进勇锐,不畏前境,破灭众魔,而得道果。

《第三十四章  处中得道》

沙门学道亦然,心若调适,道可得矣。于道若暴,暴即身疲;其身若疲,意即生恼;意若生恼,行即退矣;其行既退,罪必加矣。但清净安乐,道不失矣!

《第三十五章:垢净明存》

如人锻铁,去滓成器,器即精好。学道之人,去心垢染,行即清净矣!

《第三十六章 展转获胜》

人离恶道,得为人难;既得为人,去女即男难。

《第三十七章 念戒近道》

在吾左右,虽常见吾,不顺吾戒,终不得道。

《第三十八章  生即有灭》

佛问沙门:“人命在几问?”
对曰:“呼吸间!”
佛言:“善哉,子知道矣!”

《第三十九章  教诲无差》

学佛道者,佛所言说,皆应信顺。

《第四十章  行道在心》

心道若行,何用行道?

《第四十一章  直心出欲》

沙门当观情欲,甚于淤泥。直心念道,可免苦矣!

《第四十二章  达世知幻》

吾视王侯之位,如过隙尘。视金玉之宝,如瓦砾。视纨素之服,如敝帛。视大千界,如一诃子。视阿耨池水,如涂足油。视方便门,如化宝聚。视无上乘,如梦金帛。视佛道,如眼前华。视禅定,如须弥柱。视涅槃,如昼夕寤。视倒正,如六龙舞。视平等,如一真地。视兴化,如四时木。

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