预览模式: 普通 | 列表

猫科宣言

编号:Y74·2120429·0881
作者:(台)蔡志忠
出版:商务印书馆
版本:2009年1月
定价:28.00元
ISBN:9787100064842
页数:146页

从犬科时代到猫科时代,在蔡志忠看来,是团队合作向个人独立的转变,用这两动物来代表两个时代,或许是纯个人的理解,但是我们看到蔡志忠笔下的猫科时代的种种挑战和“未来社会的新丛林法则”:一切以个人的真正能力为优先,除非我们的能力能高人一等,否则不能确保一生能过得平顺。所以,蔡志忠的提出的“猫科宣言”说:“在数字时代里,一个人必须真正做到冷静、专注、精准、全力以赴,以及有效率地将自己的专业发挥到极致。”英雄般的“猫”主宰着自己的未来,在书中的25个标签里,蔡志忠勾勒出了一个独立自主的“猫未来”:“犬科动物与猫科动物最大的不同是:犬科动物依附群体,猫科依靠自己。”“多才多艺常会变成‘一无是处’!”“只有我们的能力成为别人的资源,别人的资源才会成为我们的资源。”“成功只有一个理由!失败却有一百万种借口!”,一个晴朗的早晨。” 
《猫科宣言》:还是做自己最“妙”  

一种状态仿佛就是凝固在那里,指向我,比如午睡之后的慵懒,比如在计算机为代表的数字时代的癫狂,比如自在者享受的孤独,但并不是要成全自己的转身,新的物种的到来和更换,仿佛那一只猫在天堂里和上帝相遇,却不要转世成人类的孩子,也不要是勇猛有力的老虎、比自己神气的狗,只要自己,只要如一个人的猫,“个人精英独领风骚”却已成为一个世纪的转身。

但唯独我不会叫“妙”,那一声清脆而暧昧的“妙”其实多少是在它自己的王国里告诉自己,离我们那么远,所以“妙!妙!妙!”才是“处世的万妙绝招”,“妙言妙语总是无往不利。”那么这一声的“妙”便脱离我的象征,脱离着午后的慵懒和数字时代的瘾病,以及更像寂寞的孤独,甚至还有看不见红色的视觉障碍。猫的复活,猫科时代的来临,原来也是一种更接近现实的梦境。

“梦具有一种荒诞的真实性,而真实有一种真实的荒诞性。”这是村上春树在《猫城》里的那句话,荒诞指出了与真实的距离,也指出了在现实中的合理性,作为寓言之一种,猫城是对人类的一次侵略,是一个荒诞的梦,所以在那里,人对于猫城的惊恐必须使他离开:“黄昏开始降临。很快就要到猫儿们来临的时刻了。他明白他丧失了自己。他终于醒悟了:这里根本不是什么猫城。这里是他注定该消失的地方。并且,火车永远不会再在这个小站停车,把他带回原来的世界了。”

离不开是不是一种荒诞的梦?村上春树只是在人类和自己之外的世界寻找一种和解的方式,或许逃离也是其中之一,灵性的猫总是扮演人类的朋友,也总是缩聚在人类世界最恐怖的那里,闪着不可捉摸的眼神。与猫相比,狗确实和善得多,或者并没有那种荒诞的感觉,那种置人于恐怖地带的感觉,也从来没有使人要迅疾逃离——除非对人的身体构成威胁,但那也仅仅是有关身体的,没有触及心灵,也就没有进入那个荒诞的梦。

任性、我行我素,猫已经完全成为一种象征,不是建立在人类的对面,而是成了人类的关照自我的一种折射,重新寻找物种的特性,是“去村上春树化”,或者说“去文学化”的一次实践了,那么很显然,也在脱离指向我的那种显示状态,这个过程其实在蔡志忠的书里变成了另一种启示录:《猫科宣言》,或者说是关于自我,关于适应,关于未来的职场宣言,完全没有象征和隐喻,没有猫城的恐怖,没有“摇滚的猫遇到了家居猫 带着它离开了那平凡的巢”的浪漫,也没有“不管白猫黑猫,只要捉住老鼠就是好猫”的政治宣言。

从动物出发构筑一个物种的未来,关于猫,关于猫科,蔡志忠用一种轻松的漫画体讲述了一个理想主义的猫科时代,这种轻松来自于文字的生活哲理,来自于对猫科动物习性的熟稔,也来自于笔下简单线条勾勒与传神——红色和蓝色的两种猫科形象,以及左右三根胡须,夸张的粗壮尾巴,等等,这便是如蔡志忠一般的符号。符号之于符号,也完全契合着一种个性,想起签名的那些场景,蔡志忠从简单的名字还原为一个睿智的师者,对面,认真地在签名的书上画上有关的漫画,写上个性的签名。

不妨看作是蔡志忠传统一面的放大,签名这种仪式本身就是完全现实化的传统行为,一笔一划写在那里,可以触摸可以涂改当然也可以保留到很久远的未来——甚至纸张泛黄,那种记忆还在,这或许也就是在村上春树所谓的“荒诞的真实性”之外。这种传统做法恰好是和数字化的未来有些间隔,或者说也是和蔡志忠所建设和阐述的“猫科时代”的间隔。猫科时代就是新技术的21世纪,“是个人的时代,是创意的时代”,最主要的标志就是计算机为代表的网络,可以这样理解,网络实现了很多传统时代不能做的事情,因为“用很少的钱,便能完成自己的梦想。”同时,“也能通过互联网,将自己的创意扩展到广大的区域。”所以,在那些数字化生存中,猫科时代只是一种标签而已,而以数字化的网络为工具,脱离于团队合作的传统,脱离于真实现实而架构成的虚拟技术时代,完全是一种技术的制胜法则,或者说,是计算机为代表的技术成全了猫科时代,成全了个人主义建立功勋,而21世纪将群体分散开来完成自己的理想,其实就是建立一种技术时代的切割模式,借此走向“冷静、专注、请准、全力以赴以及有效率地将自己的专业发挥到极致”的猫科时代。

所以对于这样一个时间刻度在21世纪的猫科时代,是蔡志忠强调个人至上的时代,也是技术主宰的时代,所以在理论上这是一个假命题,个人至上并不一定需要技术的切割和支撑,或者说,个人和创意的猫科时代是一种“我扮演自己,走自己的路”以及“做自己最乐意也最拿手的事”的本性回归,而并不一定需要数字化作为技术支撑,或者说,从他个性般的签名这一行为也可以推翻猫科的技术寓言。作为一个文化精英,与出版合作的团队性仍是关于蔡志忠的一个文化符号。

那么,既然猫科时代是一种构想着的技术时代,那么必定要建立一个参照物,那就是传统的20世纪,这就是“犬科时代”,所以在蔡志忠的构筑中,猫科时代完全将犬科作为对应,犬科时代是团队通力合作的时代,而猫科时代则是个人独立自主的时代;犬科动物在叫是因为别人也在叫,猫科动物在叫是因为有话要说;犬科动物和猫科动物最大的不同点是:犬科动物依附群体,猫科依靠自己;做一只猫,无论物质条件多么匮乏,活得依然自由自在,当一只狗,无论生活得多么富裕,永远都活得很卑微;犬科动物的神情总是呆呆地等待着上级领导,猫科动物的神情总是紧紧咬住自己所定下的目标……如此等等,而在突出猫科的个性代表着未来方向的同时,必须要把犬科踩在脚下,似乎所有曾经的传统都有着致命的弱点,这种非此即彼的说理方式当然略显单一,甚至有一种为说理而说理的形式主义,虽然在“天堂之旅”中,好猫对于上帝所提供的不同转世物种进行了对比,也涵盖了人类、老虎和狗,突破了单一性,但是在之后所有需要建立的论证中,都将犬科时代作为一个远去而且必须抛弃的时代而加以否定和鞭策。

那么,蔡志忠所要建立的猫科时代到底是怎么样的呢?当然是美丽、不凡、慈悲,以及不顾一切的自我。“要想成为猫科物种的方法有很多,首先要戒除无谓的犬叫。”也就是要去除陈旧的东西,革新成完全不一样的自我,从这里出发才可以不受以前时代的影响。当全新开始的时候,猫科就成为一种完全自我驾驭的超人,“天堂地狱皆因为自己!:只要能做自己想做的事,而且能乐在其中……就算置身地狱也会化为天堂。被迫从事自己没有能力胜任或自己不想做的事情,就算置身天堂,也会化为地狱。”而所谓和领导之间取得的“双赢策略”也就是:“如果你置身于地狱而无法逃离,那么就尽心尽力帮助撒旦,使他升到天堂。”猫科宣言其实很大程度上就是这些包含着膨胀的自我欲望和不可一世的超人理念,无论地狱还是天堂,无论失败还是成功,都可以驾驭,都可以实现。尽管,在蔡志忠所阐述的猫科时代的特征中,也还有谦卑,还有慈悲,还有自我的正确定位,但是过分强调的自我倒是使这样的猫科时代充满了虚无主义,高于理想主义而实际上多少成为了一种口号,“如果我们连自己都不肯当自己,那么,要请谁来当你?”这种自我主义看起来是贴近个性的张扬,肯定自己,但是却往往陷入鄙视对手的尴尬境地,“只有我们的能力可以成为别人的资源,别人的资源才会成为我们的资源。”这种利用也无非是为了自己更为成功,“以自己的‘无’去钓他人的‘有’,光用尾巴钓鱼,很难获得成功。”所有的行为和理想都指向一个目标,那就是个性疯狂渴望的成功,“想要达成不平凡的成就之前,是使自己跃升为超凡之人。”这种畸形的“成功学”实际上的一种权谋术和厚黑学:“我们乐于与愚者共事,是因为潜意识里自知能力不行。我们无惧与智者共事,是能力很行的证明。”

“将自己的专业发挥到极致。”这就是猫科时代的“猫科宣言”,极致当然不是一般意义上的成功,这便是个体上的制高点,便是自我的全部意义,“要当猫科时代的最佳动物”,而21世纪早就来了,那些猫在数字时代里不停地叫着,是“妙!妙!妙!”,是处世的万妙绝招,妙言妙语的背后是无往不利,也是真实的荒诞,不如像村上春树的那个青年一般的醒悟:“这里根本不是什么猫城。这里是他注定该消失的地方。”

Tags: 猫科宣言 蔡志忠 漫画

分类:艺术品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1522

漫画道家思想(上、下)

编号:Y74·2120429·0880
作者:(台)蔡志忠
出版:商务印书馆
版本:2009年4月
定价:56.00元
ISBN:9787100065207
页数:257页+337页

蔡志忠说:“我从来不敢企图由一本书道尽一切真理;而读者也从未寄望藉由一本书,便成为那一门学问的博士。我想做的只是让读者能透过一个钟头看完一本漫画,因而对东方思想有概略的了解,进而引发兴趣自发性地去学习。”或者教育的功用也是其中之一,而《漫画道家思想》中选择的《老子》、《庄子》和《列子》对于道家思想来说,或者也是管窥一豹,在这三本道家经典著作的解读中,蔡志忠的漫画还是更多关注文字表述之外的那些“道”,从《老子》的“反者道之动”,“正复为奇,善复为妖”,“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”到《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”的精神境界,再到《列子》里,阐述的“应摆脱人世间贵贱、名利的羁绊,顺应大道,淡泊名利,清静修道”的道理,也无不在解说着中国哲学所触及的生命大智慧。
《漫画道家思想》:闻大道如见知己

如何使国君喜悦?不是诗、书、礼、乐,也不是《金板六弢》,不是儒家治国,也不是太公兵法,而只有徐无鬼的相马相狗之说,不论是“越之流人”,还是“逃虚空者”,都在等待一种声音的到来,那种声音能打开自己的心扉,那种声音能拉近和人的距离,而声音后面是一种真切的期盼,是“真人之言謦欬吾君之侧乎”!

但是如果没有流浪,没有逃亡,甚至没有“久矣夫”,何来这喜悦?时间太久了,“去国数日,见其所知而喜;去国旬月,见所尝见于国中者喜;及期年也,见似人者而喜矣”;而距离远了,也是“藜藋柱乎鼪鼬之迳,踉位其空,闻人足音跫然而喜矣,又况乎昆弟亲戚之謦欬其侧者乎!”时空的阻隔是阻隔了那种真情,阻隔了作为“真人”的个体身份,所以蔡志忠的评点是:“大道如知己,闻大道如见知己般喜悦。”

这知己带来的是喜悦,是抵达真人之路,诗、书、礼、乐,或者《金板六弢》,听久了,也就是一堆文字而已,在流浪或者逃亡中没有任何用处,而只有那种真切的声音,熟悉的声音,才是最珍贵的。而这知己是徐无鬼,也是山间牧童,黄帝或者不知大道,而牧童却说只和牧马一样,去其害马者而已,黄帝将牧童称为“天师”,也是对于自己的顿悟和迷路的一种寻找,路在脚下,道在脚下,或者牧童也是真人,也是知己,喜悦如斯。

这当然是“自然的箫声”,而对于载于《庄子》的这个故事也只是那些“无用而用”的具象阐释,这是“惠施的大葫芦”,“吾为其无用而掊之”但是“何不虑以为大樽而浮乎江湖,而忧其瓠落无所容?”一种想法不通之后,再变通另一种便显出了妙用,不论是宋人的秘方、无用的樗树、越人文身,也都在寻找那个知己,那种在无用之中寻找到的用,用或者无用,也都是自然本性而已,不是一种工具、一个个体必须要在某种规定的地方才显示出其意义,只有遵照它的自然规律,才是最大的用处,这便是“自然的用”,无用之树可以免于砍伐,但是另一方面,无用之雁却被杀掉,只要是“乘道德而浮游”,才能兔于困顿,所以庄子说“然则无用之为用也亦明矣。”而延伸至宇宙天地,也是这“用”:“若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。”要把生死交付给自然,把天下藏在天下,这便是师法自然的大宗师。面对生死,不喜悲,自然而然地接受,也自然而然的离去,“故善吾生者,乃所以善吾死也。”那么这也便是他所说的“大宗师”:“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也;若然者,登高不慄,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道者也若此。”

只有知己才能揭开真人的面纱,才能抵达真人的境界,而只有真人之后才会有真知,“有真人而后有真知”,而也只有知识才能达到与道相合的境界。而对于这本《漫画道家思想》,或许也是一种“用”,一种真知之道,而那些古代的道家思想对于蔡志忠来说,也是知己一种。在《御风而行的人生》中,蔡志忠就说:“道家之书所包罗的哲思是:人应依顺自然,乐天知命,求得真正的自我,不要为空洞的名利所困,超然物外,以达观、磊落的态度去生活,不要为了争荣辱,为了寿、名、位、货,而把短暂的生命搞得扰扰攘攘、不得休息。”在这里他看见了人生的真正意义,看到了那条道,也看到了真人的世界:“能随时、处处体会到当下的好,夜夜是春宵、日日是好日,这才算真正懂得人生的真义了。”

而这真知,对于蔡志忠来说,则是“漫画”作为其“用”,从《庄子说》到《老子说》,再到《列子说》,道家思想用具象化的漫画形式表现出来,或许是一种工具意义上的解读,毕竟每一个人心中都有自己的老子、庄子和列子,都有自己的道家解读方式,而用具体形象的绘画技艺来表现思想,可能会跌入另一种误读中,但是无用或者有用,也都是你自己的感受,也都是和个体有关的“道”,你所看到的也只是蔡志忠心中的道,蔡志忠心中的想,蔡志忠心中的用。

但是这又何妨,这也是对于工具化、具象化阅读的一种挑战,从文字而始,转变为一种可见的绘画,失去的是“用”,获得是也是“无用”,林明德在《画解庄子》里说:“他以‘谬悠之说,荒唐之言,无端塞之辞’的独特方式来表达‘弘大而辟,深阂而肆’的心灵世界,也一直困惑着俗世的人。”“谬悠之说,荒唐之言,无端塞之辞”也都是他自己的独特之用,甚至也是打开道家思想的“知己”,但是所谓困惑和解救也是相辅相成、相偕统一的,既可以打开心门,启迪心智,也可能再次将你带入迷惑之中,黄帝都找不到道而迷惑,何况俗世中的我们,所以,《漫画道家思想》是蔡志忠和他们的对话,是蔡志忠和先圣先贤并肩论道,任何工具式的运用都会遇到这个问题,有着几十年漫画生涯的蔡志忠来说,早就有了这样的疑虑:“17岁开始,画到今天,深深感到漫画是一种最具亲和力、最容易侵略读者的武器。”

“侵略”对于蔡志忠来说,当然是一种向善的启智,目的也只是为了寻找那种“闻大道如见知己”的喜悦感,在“众人皆醉我独醒”中来唤醒一些“众生”,何尝不是庄子所说的“无用之用”,或者何尝不是老子所说的“无为而为”?其实,在这种思想的飘渺中,任何“用”和“为”都打上了人工的印记,甚至在蔡志忠的漫画系列中,庄子在前老子在后的排序也成了一种“大公案”,“《庄子》畅销,此《老子》所以出焉。”这何尝不是一种人为之用?而这种人为的用又在《老子说》里得到了某种注解:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”所谓仁义、智慧、孝慈、忠臣,这些都是在大道废弃、纯朴破灭以后才产生的。它们的产生,正说明了道德的破产、人心的堕落,这是社会退步,而不是进步。也同样,用漫画的方式来启智现代“众生”,也是一种无奈,一种对文字的遗弃的无奈,一种用的贬低,而蔡志忠也希望在这样的就是种给俗世的人一把解读的“武器”,从而走上那条被蒙蔽的“道”。

而那些飘渺的感觉,也是蔡志忠对于“有之以为利”、“无之以为用”的一种处理,并不是具象的绘画一定会困囿人的思维,那里还有很大的空间,很多的空白,注解是另一种阐释,空在有之后正符合道家的思想,而蔡志忠将三部分分别取名为《庄子说》、《老子说》和《列子说》,而不用道家尊为经典的《南华真经》、《道德经》和《冲虚真经》,也像是为了返回到真义世界,返回到“道”本身。所以这种努力我们不妨看作是蔡志忠在消除那种具象化的思维模式,更多的带给读者一种思考和“知己般的喜悦”。

而这种对于真义的阐释,是一种变通,是一种妥协,“自然的箫声”在四周响起,你会听到自己应该听到的声音,而道家思想的阐释中,那些寓言故事也像是最智慧的思想,就如庄周梦蝶一般,“不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?”庄周和蝴蝶,似乎合二为一,而这种境界也是在消除物我两执的“物化”偏见,在《庄子说》中,还有“南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌”,还有“骈拇枝指,出乎性哉!”,也还有知、无谓、狂屈等等,将那些抽象的东西拟人化,在具象中阐释义理,而最后又将这些具象消除。是蝴蝶梦见了庄周,还是庄周梦见了蝴蝶,谁也不知道。而在《列子说》里,更有那些脱俗的梦境,不仅有《周穆王》里的“周穆王神游”,因为内心迷惑而远游,也因为远游而获得意外的东西,也还有每个人普通的梦,不知道是真是假的梦。在“列子说梦”里,列子将醒着列为“八征”:“一曰故,二曰为,三曰得,四曰丧,五曰哀,六曰乐,七曰生,八曰死。”这“八征”,是“形所接也”,也就是说具体的形有关,而梦有“六候”:“一曰正梦,二曰噩梦,三曰思梦,四曰寤梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”六种梦境,却都是“神所交也”,因为不知道原因不知道内在的规律,所以常常迷惑而找不到“所由然”。古莽之国将“梦中所为者实,觉之所见者妄”,而中央之国则认为“觉之所为者实,梦之所见者妄”,而阜落之国则是“常觉而不眠”。三个国家三种梦觉,而在个体世界里,也是有着迷惑,那个樵夫毙鹿以为是梦,而旁人则将其当成现实的真实故事,而取之,但是取之之后便也觉得是一场梦,“若将是梦见薪者之得鹿邪?讵有薪者邪?今真得鹿,是若之梦真邪?”老婆说的话,似乎更将那种虚幻和真实带入了迷惑的地步,樵夫打了一只鹿是一个梦,那么真的找到一只鹿,只是你的梦成真而已。而樵夫又梦见猎人偷了鹿,而且现实也正是这样发生的,所以士师仲裁时说:“若初真得鹿,妄谓之梦;真梦得鹿,妄谓之实。彼真取若鹿,而与若争鹿。”

真真假假,梦境与现实,难分难解,而这正是对于“实妄”的一种智慧解读,在列子里,还有健忘的华子,存亡、得失、哀乐、好恶,正是乱人心的东西,所以健忘也是坦荡,而迷惘症的人也是在迷惘中找到了智慧:“向使天下之人其心尽如汝天子,汝则反迷矣。”清者自清,浊者自浊,所有的存亡、得失、哀乐、好恶,只不过是束缚,是违反自然的一种枷锁。而这就是站在对面的杨朱,“为我”而生,“损一毛以利天下而不为”他在物欲的世界里寻找乐趣,所谓“人生短暂应当随心所欲,尽情享乐”,也是在抛弃生民不得休息的“四事故”:“一为寿,  二为名,三为位,四为货。”

从庄子的“逍遥游”,到老子的“无为而为”,再到列子的“御风而行”无穷,蔡志忠在那些可见可读的漫画里寻找知己,寻找知己的喜悦,不管是高深的文字还是通俗的漫画,或者都是一种工具而已,而“道在屎溺”,处处是道,处处是智慧,“有问道而应之者,不知道也。虽问道者,亦未闻道。”那么就合上书,告别那把拿在手上、最容易侵略的“武器”。

Tags: 漫画道家思想 蔡志忠 漫画

分类:艺术品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1705

漫画佛学思想(上、下)

编号:Y74·2120429·0879
作者:(台)蔡志忠
出版:商务印书馆
版本:2009年4月
定价:61.00元
ISBN:9787100064989
页数:294页+367页

所谓整合,也是蔡志忠对于中国佛学典籍的再一次梳理,先前的《禅说》、《六祖坛经》、《心经》虽然各自独立,但是还是缺少整体性的容纳,以及对于佛学思想的参透,此次整合于一个体系中,《本来我是这样说》对应于《如是我闻》?这说的背后也是一个完整的宇宙世界,上册的《佛陀说》和《禅说》大约是佛学和禅宗的的起源有关,而下册的《心经》、《六祖坛经》和《法句经》,则是对佛学典籍的独立文本的解读,而这种解读被称为“最轻松的佛学理解方式”,简单洗练的线条人物、富有智慧的佛语,蔡志忠仿佛信手拈来,一篇一篇地告诉我们佛说法的内容,如此“我是这样说”也是删繁就简,完全不是对于佛学思想的物化形式,或者并不是简单用漫画告诉佛学和禅理,本来深奥的思想通过绘画具象化了,就是打上了蔡志忠的符号,或者说,完全是蔡志忠的思想了。
《漫画佛学思想》:断念觉知的“变现”

看的现在,图的现在,现在的现在就是一个宇宙。打开宇宙,从佛到佛教到佛陀到佛陀说,从《佛陀说》到《禅说》,从《心经》到《六祖坛经》到《法句经》,294页的上册和367页的下册,都是现在的文本。一个夜晚和另一个夜晚,翻开的夜晚,阅读的夜晚,合拢的夜晚,像是遗忘了那个背后的蔡志忠,似乎佛、禅、心,以及一切的佛说就是如此,就是此刻呈现在那里的一切。

但现在并不是现在,文本并不是打开来此刻的文本,那扉页里明明留着一段过去的记忆,以及过去的蔡志忠。那低垂的头,闭着的眼睛,以及简单线条组成的图像里,是一个不知的故事,还是欲说的一段话?静止在那里,甚至还有红色的嘴,一小点的点缀。底下明明是2012年4月29日,时间的标注就在表明一个过去的场景,过去的瞬间,以及过去的文本。那一刻蔡志忠就在面前,就在那里挥动画笔,就在那里勾勒一个不是具象的佛。在我对面,或者我在他的对面,几十厘米的距离,是作者和读者,是绘制者和消费者,中间隔着一张桌子,上面覆盖着一层细绒的布。这一个场景已经进入了记忆里,不是经典,也没有特别的回味,只是例行公事般的签售和购买,但是蔡志忠并不趋于机械化的签名,每一本著作上标注的都是不相同的个人符号——也是一种创作,即兴的创作,随机的创作,以及此刻的创作,独一无二,不可复制。

没有说一句话,只是抬头,有过微笑,“禅宜默不宜说”,就像禅家的“口语道断”,并没有用语言文字来讨论禅,只是那些肢体动作、扬眉瞬目来表达生活体验与心得,或者那些图形背后便是一种禅理。然后便是最后的署名,“蔡志忠”三个字飘逸着留在了最后,而此刻之后便是我的退场,便是下一个,便是合拢的书页。不可复制的签名给了不可复制的我,以及不可复制的文本,仅此一家,就像时间里的现在一样,2012年4月29日是那时的“现在”,而我阅读便是现在的“现在”。

查看更多...

Tags: 漫画佛学思想 佛学 蔡志忠 漫画

分类:艺术品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1864

后现代道德

编号:B83·2120421·0878
作者:[法]让-弗朗索瓦·利奥塔 著
出版:学林出版社
版本:2000年12月
定价:12.00元亚马逊8.80元
ISBN:9787806169575
页数:164页

“当今,生活快速变化。生活使所有的道德化为乌有。”让-弗朗索瓦·利奥塔在《后现代道德》的“引言”中这样说。作为“后现代”生活,流变已经不可阻挡,流变是我们时代的风貌。但这种流变决非百川归大海式的文化汇合,恰恰相反,它是一种一脉化万溪式的分流。用利奥塔的后现代哲学话语来说,文化的流变源自文化的差异,呈现为流而不定、变而不居的思想跳跃,这便是后现代知识状况:差异且异质,感性且狂乱;没有规则,没有合法性的诉求;质疑所谓理性的普遍确定性,质疑一切中心化或专家权威化的话语权力,质疑任何靠宏大主题设置或终极目的预制的客观真理或绝对价值秩序。《后现代道德》用15篇章论述后现代唯美倾向的摘记,分类在:赘言;制度的幻想;隐情——写给吉尔•德勒兹;地下室等四部分中,在“后现代”到底该如何生活?为何生活?《后现代道德》或许并没有答案。
《后现代道德》:我提醒你上帝死了  

对话一直没有结束,他和她,肉身、创世纪、伦理和制度,关于“引人注目”,I'intéressant,是法语的书写,就在那里,放在最显眼的地方,第4章节,似乎所有的人都在那里,被吸引,他和她,包含着一切的正面和反面,对与错,唯独,没有上帝。“只剩下I'intéressant。它不能自行“行进”,它使其余的人行走,因为其余的人撑不住。其余的人在跛行。”这是一个语言带来的困境,在上面观望,却不是上帝,甚至可能是个“在跛行”的“其余的人”,撑不住,或者是不引人注目,不引起上帝的注意,既不希望也不失望,上帝只停留在教派的旨意上,那么,谁来结束对话,谁来“引人注目”,I'intéressant?

他和她,或者是男人和女人,“您是一个男子,我是一个女子,在用同一种语言讲两种言语。”这是最可怕的地方,“并非每个人都尽力辨认另一人的方言,即向他提供他本身所不具有的信息。”隐藏在后面的是言语,是同一种语言下的言语,不需要翻译,彼此都能听懂,但不一定会指向同一个目标,所以他还是他,她还是她,当代人或者诺斯替教派,上帝死了,也就是“上帝与我们同在”,言语带来的不是灾难,而是沉默,是“失去了上帝并出言谨慎”,那意境,仿佛是一开始玛丽在日本,文化的流变、资本的流变、地理的流变,以及现实的流变,“玛丽,即使你在叙事你可怕的故事时,你也始终微笑着。”那是因为玛丽看见了一个死去了的上帝,逻各斯不再的上帝,所以微笑也罢,言语超越了语言,走向了一个“差异、相异和多元文化主义”的世界。

“玛丽在日本”是一个象征,如一部小说的开场一般,洋溢着浓郁的异国情调,但是玛丽是谁?是欧洲中心的文化象征?是“跛行”的“其余的人”,还是就是那个死去的上帝却和我们同在?“两个交谈者操着同一种语言”的境域下,玛丽在日本是关于“男和女、东方和西方的差异”的臆想,文化资本主义仿佛在建立他自己的特异性市场,而在文化背后,则是每个人面对的言语困境,这种困境超越语言,“他是通过处在由性别、人种迷宫、语言、年代、社会等级和无意识构成的网络中的位置来加以评论的。”

但是,如果不评论呢?或者在上帝死去的时候,失去了评论,谁可以进行两种不同语言的翻译?是男子和女子?是当代人和诺斯替教派?翻译之谜实际上是上帝的归宿之谜,这种归宿来自于生活的快速变化,来自于遗忘,在《后现代道德》的《引言》中,让-弗朗索瓦·利奥塔直接说出了主题:“生活使所有的道德化为乌有。”这是在“一小段故事、寓言或叙事、短剧、素描之后”的遗忘,而我们的生活依旧,被遗忘的道德如何恢复,如何重建?开始审美的快感?还是发现生活的意义?让-弗朗索瓦·利奥塔说:“与这种唯美倾向相反的是:人们并不摆脱生活,因为人们已把它归于人为的方法。”

“人为的方法”或者也是一个人本主义的精神法则,这样的重建或者唤醒意识,是不是可以改变上帝死了之后的“后现代道德”?其实,重建或者唤醒并不是真正的目的,对于后现代遭遇的困境来说,上帝死了是一种必然,对于神性的失落,道德是不是一定会在信仰失落中丢失?玛丽在日本是一场流变,关于文化或者资本,关于东西方的多元,但是在发现这些多元的困境之前,文化,或者哲学,又在干着什么?也就是在那个没有上帝的世界里,我们所面临的是一个如贫民窟的这种现实,这种贫民窟“既非乡村,也非城市。而是另一个地址,它在地理汇编中未被提及”。这就是无归宿、无财富的虚无主义,像是那个封闭着的“孤儿”。这种虚无主义带来的是哲学上的困境,“在阿多诺之前,西方是否只存着一种独一无二的哲学,它把思想提高到这种虚无主义的文体高度和艺术高度呢?”而最可怕的是那种束缚:“当虚无主义激发其暴力时,群众就丧失了精神。迷失的精神可称为无意识。”

于是解构了,尼采的命题凸显了那种虚无,上帝死了,在虚无之中“养育了从今以后完全是孤儿的作家、画家和音乐家们的绝望的希望”。那么在“贫民窟”之外,是不是有一个哲学之城?有的,在让-弗朗索瓦·利奥塔构筑的城市体制中,有市郊贫民窟,也有哲学之城,但是在哲学并不在城中,在让-弗朗索瓦·利奥塔看来,哲学是思考之城,城市是寻觅其栖所的思想的骚动,“而思想丢失了其栖所,丧失了本性。”现状或许很明朗,在城市和市郊,在哲学和现实虚无中,交织着所有人的命运:“人们进入,出去,或路过。”这三种状态构筑了了一个复杂的形而上学怪圈,实际上是哲学的边缘化带来的隐喻,哲学+决心+疲劳+愿望才能带来世界一体化的哲学,而在这样失去思想的哲学之城里,在上帝死了的虚无主义中,让-弗朗索瓦·利奥塔着力构建一个审美的巨城,相对于集合城市存在,巨城就是“以审美的方式存在着的”。

也就是在形而上学失去隐喻,哲学走向思想终结的时候,审美的巨城用来拯救那种虚无,摒弃集合城市里的“怪物”,在让-弗朗索瓦·利奥塔看来,“审美是巨城对因缺乏对象而产生的焦虑的反应”。在审美仪式上,则是以博物馆、图书馆这样的记忆方式来重建“可能之纪念碑”,对于城市来说,博物馆和图书馆有一种“珍藏”的意义,而这种珍藏也是记载之一种,是将“存在的虚无变为了不存在的存在”,或者说这种“珍藏”,“不妨碍现在事物的逐渐消失的过程”,也就是对“拼凑起来的记忆”实现了“去掉了警报和记忆的可能性”。其实,所谓的博物馆和图书馆,只有在警报中才能产生意义,而所有的产品在博物馆、图书馆中都成了被监禁的代表,实际上是一种“囚犯”,而在囚犯理想中的图书馆里,只有三本书,“一本由一个曾经当过奴隶的人——塞万提斯所写,另一本由曾作过苦役犯的陀思妥耶夫斯基所作,第三本的作者达尼埃尔·笛福曾被判处过示众柱刑”,这三本书的文化意义远远低于象征意义,所以,从某种意义上来说,这种马尔罗所谓的创作“古老意愿”只是另一种遗忘,“冲着一片死寂树立的纪念碑成了遗忘之地。”

让-弗朗索瓦·利奥塔

为什么在构建审美的巨城中,也会遇到这样的道德困境?监禁的意义就在于被珍藏而失去了警报,变成了死寂的纪念碑,而所有的崇高也被消解了,甚至在商业中“把崇高变成笑柄”。文化之外,哲学之外,甚至语言之外,所有的虚无只是在后现代的现实中,有一头不相容的怪物,“不包括稀有语种在内的30种不同的语言,源自3本启示录的所有可能的地区,以及所有共居、邻居、信仰和语言上的冲突,组成了这个怪物。”这个怪物带来了边缘化的哲学,带来了没有实现隐喻的形而上学,带来了政治上的独裁以及商业上的崇高笑话,在审美巨城中甚至让文化失忆,而这一切,或许是怪物世界里失去了人本的意义,“人本主义丢下的最后命令是:只有凭着超越着大写的人才成为大写的人。”大写的人没有了,连上帝都死了,还有什么值得的事?

那么,人无可避免会遇到信仰的失陷,末日似乎就要来到,传说突袭而来的现状就是“后现代传说”带来的惊恐,“当人类及其大脑在地球毁灭之前永远离开地球时,他们能类似什么呢?”当历史的末日被预见,还有什么可以安心的?而似乎在传说中我们寻找那种突围的办法,“末世学叙述一个受失误影响的主体所具有的体验,并预言这个体验将因对邪恶的宽恕、死亡的毁灭和天堂的回归而在末日完成。”也就是说,传说只是一种想象,看起来恐怖其实是可以消除的,传说的意义在于印证了人类自身的危机:“当今思想的危机,是现代性的危机,是后现代思想状况”。所以对于传说的书写和传播,实际上也是对于人自身危机的恐慌,新石器时代的革命和工业革命曾经带来的人类中心主义到最后还是变成一种末日般的“恶的想象”。

传说就是一种现实主义,“传说叙述一系列插曲,这些插曲时而表明了最可能的成功即死亡,时而表明了最不可能、最不确定而且也是最有效的成功即情结。”在这样的自我救赎面前,也只有把人恢复到应有的地位,“与上帝同在”,其实是一种至高之处的荣耀,就是不断消灭“他者”,给人类自身一个“自我”的定位,在《反抗的芦苇》里,我们可以读到这样的句子:“每个人都是自己的主人。”在发展、沉沦的变迁中,“时光给外表的存在注入了一些新的东西,它们可以是愉悦、必要或习惯,总之它们能让人把握住自己的‘总路线’。没有行使这项权利或被环境剥夺了这项权力的人,有朝一日将会惊讶地发现他从未认识过真正的自我。”“总路线”是一个愿景,是对于自我的开拓的权利和自由,或者说是实现了“第二生命”:“第二生命中能容纳许多人,我、你和他”,或者说“拥有第二生命的权利就是保持独立。”而这种第二生命在让-弗朗索瓦·利奥塔看来,是个体的真正独立,他引用帕斯卡尔·吉尔对“众语言之下的语言”的想象说:“在我们对组成集体厌倦之时,每个人都希望能独特一些。”对集体的厌倦,其实就是对众神狂欢的摒弃,对失去警报意义的纪念碑的否定,或者说是对于边缘化哲学的质疑,所以让-弗朗索瓦·利奥塔讲到了1968年的“红色五月”运动,在他看来,“‘红色五月’发出一种出于无法治愈的痛苦的呻吟,对不能自由诞生的申诉。”所以,“红色五月”并非悲剧,“它没有结局、没有罪行,如果说曾有鲜血洒出,也不是因为那些狂热的孩子。”

集体的狂欢,意味着个体的泯灭,是“集体抛入偶然和‘尚未存在’的焦虑”,所以,真正的自我救赎就是走向个体的觉醒,“审美的存在就是要不断唤醒奴役和死亡意识。伟大的著作中总回荡着对空虚的警报声。”消除“他者”对“自我”的诱惑,从而实现“众语言之下的语言”的想象,而在根本上,“后现代人只是继续说着伽利略、达尔文和弗洛伊德的话语:人并不是世界的中心,并不是最初的创造物,并不是话语的主人。”

在后现代人之后,人也一定会是要成为世界的中心,并且消除了那种失去上帝之后的恐慌,在传说之死和纪念碑遗忘之后,后现代的写作成为一种解救之道:“不是为了与这些物质对话,也不是为了让这些物质“说”清楚,而是为了让它们回归沉默——沉默在人体内制造了那么多的喧嚣——为了置身于它们的力之下,而且从它们那里得到诗一般的动作。”是的,当他和她,当语言死去,仅剩下的就是如沉默一般的诗意,它带领那些道德走向另一个审美巨城。

Tags: 后现代道德 利奥塔 后现代主义

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1415

乌合之众:大众心理研究

编号:B65·2120421·0877
作者:[法]古斯塔夫·勒庞 著
出版:新世界出版社
版本:2010年1月
定价:24.00元亚马逊8.00元
ISBN:9787510407550
页数:182页

我们是不是乌合之众? 古斯塔夫·勒庞说:“群体是个活的生物。”那么“乌合之众”或许是个中性词,和大众群体的指称范围大致一致。《乌合之众:大众心理研究》明确指出个人一旦融入群体,他的个性便会被湮没,群体的思想便会占据绝对的统治地位,而与此同时,群体的行为也会表现出排斥异议,极端化、情绪化及低智商化等特点,进而对社会产生破坏性的影响。弗洛伊德说:“勒庞的《乌合之众》是一本当之无愧的名著,他极为细致地描述了集体心态。”书里说到了意识和潜意识:“所以我们对于人类的观察总是无一例外的陷入困惑之中,只有最细心的分析家与最敏锐的观察家,才有可能洞穿潜意识的黑洞,窥知一点点主导我们行为的无意识动机。如果说,我们的意识是浮在海面上的可见冰山的话,那么,潜意识才是沉陷于暗黑的海洋之中的巨大冰体。”这句话对于弗洛伊德来说,不知道是不是也有所启迪。
《乌合之众》:“人民群众”是靠不住的

被越多的人证明的事件,往往错误得最荒谬。

“越多的人”一定是数量的集合,数量会改变质量,或者说数量会导致错误和谬论?这个命题在古斯塔夫·勒庞看来,其实是这样表述的:群体的证词毫无意义,他们只会撒谎。在怀疑和数量之间画上等号,看出来是古斯塔夫·勒庞对于群体研究的勇气,但是同样传递着一种并不严格的论述逻辑,甚至是和他之前所提出的“数量就是真理”的命题相悖,或者说,在他看来,真正的“数量”是赋予了一种“正义的错觉”,所以群体是靠不住的。

靠不住的群体会相信什么?“群体相信一切不可能的事情、相信一切不合逻辑的事情、相信一切不合情理的事情,相信一切不存在的事情,唯独不相信现实生活的日常逻辑。”也就是说,群体是在正常逻辑和认知之外的,非理性的存在直接导致群体充满了神话特性,或者说所谓的谎言不停地被杜撰出来,从现实进行否定,从而否定时间内部的那些事实,甚至会杜撰历史,“历史变成了纯粹的想象”,在这个意义上,群体倒是在进行着颠覆,这种颠覆一方面是制造自己的神话,一方面又解构以前固定着的历史和神话,比如圣经中旧约的耶和华和新约的上帝,作为神化的形象受到质疑,而最后的落脚点是历史到底有多少是可信的?“历史才会最大程度地背离它的本源,呈现出光怪陆离的面貌。”这不仅是群体在质疑,同时也是古斯塔夫·勒庞自己的声音。

用古斯塔夫·勒庞的质疑开始群体的旅程,其实我完全是在检索作为心理学的群体研究在个体阅读中会带来多少惊喜。作为一部“心理学的经典名著”,《乌合之众》这个名字一开始进入我的阅读范围,就是这个标题所传达的可能歧义,或者说,我相信古斯塔夫·勒庞的研究是理性的,是客观的,对于群体的特征、心理、社会基础、表现形式等方面的论述一定是通过各种研究得出的,也就是说在充满浓浓学术氛围中横亘着一个叫“乌合之众”的定义,多少有些可疑,直接说,“乌合之众”所传递的贬义实在无法和我观念中也已形成的理性客观研究的“群体”搭上界,所以我会很小心地询问:我是乌合之众吗》或者说,我是乌合之众的一员吗?

当然,这种感受完全是浅层次的,也完全是在阅读之前形成的浅显感受。当进入古斯塔夫·勒庞的文本世界,其实我越来越发现了一种可怕的脱节,个体的阅读必须带着个体的特性和理性,甚至是某种思考的智力活动,是完全没有群体影响下的个体行为。而古斯塔夫·勒庞所研究的却是一个不展示个性的群体,身体或者经历体验在阅读中几乎等于零,这就会造成我的理解对于古斯塔夫·勒庞所研究的群体来说,仅仅是一个理论可能。

个体之死。正是古斯塔夫·勒庞群体理论最关键的一个内容,“许多人凑在一起,就叫做群体。”而在群体形成之后,每一个人个性的消失,“群体中的个人完全不同于独立的个人”。也就是当成为群体中的一员之后,个体特征完全隐藏起来,这种隐藏也并不是个体的有意为之,而是群体特有的潜意识消灭了个体的差异,“表现出差别的异质化被同质化吞没了,最终是无意识品质决定了群体的智慧。”在古斯塔夫·勒庞看来,群体改变个体的不光是个性,还有智力,在群体中,个体的只有很普通的品质、智慧和最基本的智能,甚至只具有最低甚至更低层次的智力,“群体的叠加只是愚蠢的叠加,而真正的智慧却被愚蠢的洪流所淹没。”不仅缺少个性和智力,甚至成为愚蠢的代名词,而在暗示和传染的作用下,进一步得削弱个体,是个体的存在成为群体的一种庇护,也就是说,群体掩盖了个体的错误,而成为道德的避难所,所有的约束和羁绊都不存在,个体“更无法控制内心中的放纵与不羁”,以致泯灭道德,“群体的行为天然就是合理的。”在这种没有谴责和审判的群体中,个体成为“无名氏”,无名氏就是不需要为他所做的任何事承担责任。“因为无名,所以无由指控。”这个简单逻辑使个体在群体中变得越来越危险,他们相互传染,相互暗示,直到个体完全被群体性催眠,也就是“他沦为受催眠师随意支配的一切无意识活动的奴隶”,这种群体带来的迷信力量支配着个体的一切,个人变成了玩偶,成为“文明阶梯上的倒退”,在近乎“癫狂”中上演着闹剧和惨剧,虽然在旁观者和历史的维度来看,个体是身不由己,但是一旦成为群体的一员,个性泯灭和智力下降,他完全不知道自己的所作所为,就会完全变成群体奴役者,而这种奴役的可怕之处,在于它的心甘情愿,加上人格的脆弱,“被带入一种完全失去任何意识的状态”,这种状态便会成为偏执,而群体也成为“一个原始人的乌合之众”:“群体是一个对文明一无所知却充满了破坏欲望的野蛮人。”

乌合之众完全是迷信的结果,是被催眠的奴性,而在历史进程中,乌合之众扮演了可怕的角色,“整部十字军东征史,毫无疑问是历史上最严重的集体狂想。”是的,在历史上,群体给了一个无法接受的观念,,那就是:“任何一桩惨案,总是群众所为。”除了法国大革命之外,宗教改革、圣巴托罗缪的大屠杀、法国的宗教战争、西班牙的宗教法庭,都是受宗教感情激励的群众所为。在古斯塔夫·勒庞看来,“凡是怀有这种感情的人,必然会用火和剑去清除那些反对建立新信仰的人。”所谓的偏执,其实建立的是另一种信仰制度,而这种制度和宗教不一样,但是有着那种癫狂的性质,近乎疯狂地毁灭对立着的任何力量。

从个性和智力的泯灭,到群体对个体犯罪的庇护,直到最后群体奴役个体使其成为迷信的力量,个体完全变成了没有思想、没有主见、没有行动的个体,而在这样的个体组成的群体间,必然会有一种信仰,会有一种秩序,会有强权,这就是领袖的诞生,可以说,领袖一定是在群体的个体出现癫狂中才会出现,拿破仑说:“群体永远都在渴望强权。”这种强权就是英雄,就是领袖。“有群体的地方,就有领袖。”那么,如何成为领袖?古斯塔夫·勒庞说:“只有最极端的人,才能成为领袖。”而这种极端的标准就是“最容易兴奋的、半癫狂者、神经有毛病的以及一切处于疯子边缘的人”,可以说,这样的领袖也是缺乏理性,或者说,这也正是群体的特征之一,他们的到来只为个体寻找统治的借口?“领袖之所以会有如此的权威,是因为群体的奴性心态。”也就是说,在群体是甘愿被统治,甘愿被强权,而他们这样做的唯一意义,就在于为自己寻找出路,“就是让他们在崇拜和服从中,找到自己的幸福。”

而在古斯塔夫·勒庞看来,群体成为“乌合之众”完全是为了给如何成为领袖建立方法论,他在描述领袖的动员手段和如何建立领袖的名望上,提供了很多的方法论,先天的名望+个人的名望所组成的荣誉世界里,领袖也就有了资本,而在另外的论述中,古斯塔夫·勒庞也大量谈及了作为群体之一种的陪审团、选民、议会等,同时谈到了如何掌控陪审团、如何建设普选制度,如何在议会中建立名望,如此等等,看得出在群体研究中,古斯塔夫·勒庞更重要的是在思考群体行为的同时,为意欲有所作为的人们寻找一种捷径。所以通篇来看,在论述关于群体的特征、意见与信念、不同群体的分类等内容之外,很少论及个体如何会成为群体的一员,又如何甘愿变成群体领袖和强权的奴役,其实没有哪个个体加入群体,是为了去受奴役,为了把自己个体消灭掉,也就是,古斯塔夫·勒庞谈到群体的集体无意识,“无意识的欲念构成了没一个种族的先天秉性”,但并没有抛开这个心理学上的概念,而从社会学、历史学等诸角度来剖析个体之于群体的属性。

其实,在古斯塔夫·勒庞的群体分析中,很容易看出某种极端化的论点,比如“群体只能从事最低级的劳动。”“群体不具备任何道德。”“妇女和儿童是群体谎言最有力的坚持者,他们的话往往不可轻信。”如此等等,甚至会拿自己的民族来开刀,对于法国大革命历程中的民族特性进行了批判,尤其是拿破仑作为强权代表,完全是古斯塔夫·勒庞所否定和批判的,“由于法兰西民族性格特征,使得它的民众绝不可能忍受任何刺激,只要对他们稍加拨弄,他们就会因此而陷入极端。”甚至还谈到了中国:“它死气沉沉的固有习俗,使得整个国家没有任何改进能力。”

除了极端的批判,古斯塔夫·勒庞的群体理论中也有许多自相矛盾之处。比如对于群体中的个体和领袖的作用时,一方面指出个体的奴性使得他们迷信于领袖,一方面又指出,群体中的个体具有极大的盲目性,把历史上的惨案罪因归于群体中的个体,也就是所说的“群众”:“任何一桩惨案,总是群众所为。”同时指出,“即使是握有最绝对权力的最专制的君主,充其量只是加快或延缓其显灵的时间。“也就是说,群众决定着历史的惨案的发生,而所谓的君主、领袖却不能阻止这种盲目的力量。另外,在群体道德方面,古斯塔夫·勒庞一方面说,“群体的力量却让人们摆脱了约束和羁绊 没有什么理由再约束自己,更无法控制内心中的放纵与不羁”,也就是说个体犯错误,只要在群体之下就不会受到道德谴责,是庇护这那些罪责,但是另一方面,他又指出,“群体对于个人,存在着绝对的道德净化作用。”也就是说,群体一方面放任个体的道德败坏,一方面又净化道德。同时,在古斯塔夫·勒庞的论述中,并没有明显区分群体和民族、群体和种族之间的不同点和共同点,而是糅合在一起,有时候群体就成为民族的代名词,有时候又超越民族成为种族一种。所以,在最后《结束章:民族存亡的关头》中,完全抛开了群体理论,而重新唤醒了民族的忧患意识。在论述民族的出现过程中,他描绘了从民族的出现-种族摆脱野蛮-新文明的诞生-创造性工作-开始破坏的过程的“历史发展规律”,从而提出,“随着古老理想的丧失,这个种族的才华也完全消失了。它仅仅是一群独立的个人,因而回到了自己的原始状态——即一群乌合之众。”也就是理想和才华消失之后,民族又变成了群体一种,生命循环过程就是使民族重新成为“乌合之众”。

“任何一个群体更像是一个原始人的乌合之众!”在古斯塔夫·勒庞看来,其实又回到了一个理论的原点,里面有着他无法摆脱的悲观主义,“一场革命的开始,其实就是一种信念的末日。”我甚至觉得,在他身上其实就是对所谓群体的先天恐惧,对组成的那些消灭个性,泯灭智力,削弱智慧的群体的鄙视,甚至是一种革命性的”人民群众”的否定:“‘人民群众’是靠不住的,除非你想获得一个最愚蠢的结果而相信他们。”也就是说,群体带来的革命完全是盲目而极端的,完全是情绪化和低智商的表现,是野蛮人而已,而“创立偶像,塑造英雄”取代人民群众的“怀疑精神和独立意识”,似乎是古斯塔夫·勒庞真正要做的。从这个意义上,古斯塔夫·勒庞的政治意义才是目的,也就是通过对”乌合之众”的批判来构建他的“民族理想国”。想起《总统是靠不住的》那段话:“坦白地承认一个事实,人是靠不住的。必须用一种机制去删选不可靠的人,同时用这种机制去限制和规范人的不可靠的行为。权力切割的原则就是,宁可切得支离破碎,自相矛盾,也不要全面统一,高度集中。”

似乎这就是对古斯塔夫·勒庞“民族理想国”的一个反喻。

Tags: 乌合之众:大众心理研究 大众 群体

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1510

动物寓言集

编号:C63·2120421·0876
作者:[阿]胡利奥·科塔萨尔 著
出版:人民文学出版社
版本:2011年5月
定价:16.00元亚马逊9.90
ISBN:9787020084920
页数:118页

“他确实拥有阿根廷国籍,并非飘零无根,却只认幻想文学,爵士乐、先锋派绘画、拳击和黑包电影这一个祖国,巴黎不过是个比喻,是个心灵坐标。如果说,作为阿根廷人意味着悲伤和远离,那么,胡利奥·科塔萨尔用自己的人生轨迹充分回应了这种模式。每位读者可以用自己的方式去应和,去反驳。”确切的说,这段话不在封面上,在腰封上,旁边是科塔萨尔的黑白照,叼着烟,目光中满是不屑。作为科塔萨尔的第一部短篇小说集,《动物寓言集》从1947年开始创作,1951年结集出版,顾名思义小说里都以动物为主角,并且都有着需要解读的隐喻:《剧烈头痛》中的“芒库斯皮阿”仿佛是病痛本身的化身、《奸诈的女人》中黛莉娅对动物女巫般的支配力量令故事增添了一丝神秘色彩、《动物寓言集》中影射人性的虎、以及《给巴黎一位小姐的信》中,令“我”最终崩溃的兔子……
《动物寓言集》:手的影子会吓着蚂蚁  

想到蚂蚁们来来往往,不惧怕任何老虎,她就满心欢喜。甚至,她想象着有一只橡皮大小的小老虎在蚂蚁王国的通道中走来走去。

在阅读之后,我的想象里没有老虎,也没有蚂蚁,或者通道里也都是被塞满的困意——作为春夏之交的一次午后经历,我实在有些抵挡不住困顿的倦意,直线而上的温度宣告了季节的改变,转身的一瞬就会把你推向炎热的境地,这是气候引起的官能症,也并不是科塔萨尔在《剧烈头痛》中说的那种眩晕,当然,面对倦意,我也不会寻找玛格丽特·L·泰勒的那篇名为《眩晕和剧烈头痛的指导性症状及常用治疗对策》的美文,来对症下药,其实,最头痛的不是头痛本身,而是那些迷乱的名称本身,乌头症、马钱子症、缺磷症、溴樟脑症、氯化钠症、紫草症、缺硅症、白英症、白头翁症、硝化甘油症、印度大麻症、仙客来症、颠茄症、原料病症、响尾蛇症……在布满文字的《剧烈头痛》中,这些病症采用斜体的方式特别标注出来,书写方式特别的潜台词是:秩序在改变,而且在加速改变,我仿佛看到了那些病症蜂拥从书本中跳出来,齐齐向着这个午后袭来。

当然,这不是“炼金术般的、秘教式的研究文章”,这只是科塔萨尔的一部寓言,一部包括代序只有118页的小说集,蔚蓝的封面显得很纯净,看上去会医治一点那种“剧烈头痛”和午后的困顿,小说集的腰封早就被我遗弃一边,这是一件不合时宜的外套,灰色,或者人像,让科塔萨尔站在了最前面,但却是不应该的,我只喜欢这种蓝色的安静,这种统一和秩序,上面只有简单的题目,不被篡改和剥夺,就像最后那篇《动物寓言集》里的蚂蚁一样,“两窝蚂蚁,各守玻璃盒一角。”,而“手的影子会吓着蚂蚁”,人一旦闯入,就是对既往的秩序的破坏,“伊莎贝尔觉得蚂蚁们真的被吓到了,对影子唯恐避之而不及。”

所以,回到蚂蚁,是掩卷之后对于封面的一次排他性解释,是的,在封闭的室内,是没有手的影子的,即使有,也是暗淡得可以忽略不计,与周围的光影完全在一起,不用害怕,世界安静着,甚至没有想象。但是作为一种场景之一,象征开始了,或者有关动物的寓言开始了。

是一只甲虫。小小的,黑黑的,就那么一个点,就像黛莉娅鼻子上的那个黑点,有些情节地展现出来。起初是从桌子上爬过来,很安详地移动,动作不是很灵敏,但是方向很坚决,它爬过了摊开来的那本书,爬到上面的一只信封上,然后在信封上来回走动,就像科塔萨尔在小说中所说“蚂蚁们来来往往,不惧怕任何老虎”,不惧怕是因为它没有看到我,看到的手影,看到我的困顿和倦意,所以小甲虫把世界当成了它自己的一切,甚至我会把它爬上信封这个动作也解释成对于科塔萨尔小说的阅读,比如在《狡诈的女人》中,两封匿名信就没有寄到黛莉娅手里,它们落在了马里奥的手里,然后烧毁,两封匿名信有不同的内容:第一封写到:“据家人透露,只有最深的绝望才会让他自杀。”第二封信说:“如果我是你,我会小心门前的台阶。”小甲虫的行为艺术对于匿名信的标签的解释,似乎有着太多的想象,总之,最后小甲虫并没有出现像那条金鱼一样,在“黛莉娅预言的那天死了”,只有最深的绝望才会让它死亡。从“他”到“它”,从自杀到死亡,是两种秩序,两个世界,所以,小甲虫的意义是和所有动物一样,是参照着人的行动和行为。所以,在小甲虫的爬行中,我的困顿和倦意逐渐变成了对它的观察,我仿佛也在它的爬行中找到了摆脱头痛的方法,是一种参与,是观察者的参与。就像《天堂之门》的马塞洛·哈多伊一样,“一个职业者,一个知识分子。我一声不响地望着发生的事情。我是个观察者和新闻记者。”科塔萨尔说他是个“生疏的、有点冷漠的观察者”,那么在这样的午后,面对一种优雅爬行的小甲虫,我也必定是生疏和冷漠的,因为我和小甲虫完全在两个不同的世界里,仅有的交错也只有这午后的时光,这桌子和遗留的信封,或者《动物寓言集》满是蓝色的封面,那么这种互不侵犯、没有“手的影子”的相遇是不会给谁造成什么影响,它是它,我是我,然后便都是独立的行动:甲虫告别爬行,振翅飞起来,而我,从科塔萨尔的封面开始,阅读“伴着爵士乐的曲调和自由”。

其实,对于科塔萨尔,我是曾经熟悉的,但是一直没有作为阅读者进入他的世界,或者更确切地说,我一直以“生疏和冷漠”的观察者而存在,甚至,连观察者也没有,只是旁观者,《科塔萨尔论科塔萨尔》在书橱里,一角,属于上世纪90年代的购书经历,对于文本来说,只是迁移而已,没有阅读,积满了灰尘。但是被封尘之后,我才知道有一个远在我之上的世界,一直在运行,而我在时间上的错过是静止的旁观,实际上最多也只是对文本进行过货币化的消费,所以,在面对科塔萨尔的时候,一种闯入者的快意洋溢出来,就像科塔萨尔面对科塔萨尔一样,文本的阅读者和阐释者面对作者,这种如朱琺注释的“分裂或化身”,其实就是博尔赫斯所写作“两个博尔赫斯”为题的作品,作为博尔赫斯的弟子,科塔萨尔一定深谙此道。而在这样的“分裂或化身”面前,我也开始面对十几年前的那个消费者和旁观者,我之于我,是两种人称了,或者这种分离就如小说《远方的女人》一样,日记的这端和那端是同一个人?阿丽娜·雷耶斯,或者写信的我,“因为有人打她,因为有人打她,她就是我。”只有外力施加,她才是我,而在这种紧张关系被消解的时候,却只有恨意和分裂,“如果她真的是我,她会屈服,她会投身到更光明、更美丽、更真实的我这边。”完全是一种身份的交换,如果的假设后面是对于现实的颠覆,对于秩序的重构,但是在幻想中,却是一种游戏:

可怕的是句意指向并非王后的人,指向晚上我会再次痛恨的人。那个叫阿丽娜·雷耶斯的人,不是拆词游戏中的王后,她也许是任何人:布达佩斯的乞丐,胡胡伊家境贫寒的学生,克萨尔特南戈的女佣。她在任何遥远的地方,她不是王后。可她的确叫阿丽娜·雷耶斯。

王后和乞丐,对于阿丽娜·雷耶斯这个名字来说,意味着往返的可能,“我觉得故事的结尾是绝对富有幻想色彩的。鉴于事实上女乞丐是和阿利娜相像的人,所以就发生了灵魂交换的现象,阿利娜的灵魂留在女乞丐的肉体内,女乞丐的灵魂占据了阿利娜的肉体,而胜利者实际上是阿利娜肉体内的女乞丐。这是颇费心计的。”还是在《科塔萨尔论科塔萨尔》的阐释中,一个人和另一个人,肉体和灵魂,乞丐和王后才诡异地合在一起,而最后的秩序颠覆,完全是一种计谋,科塔萨尔在背后捅破了唯一的秩序,日记不复存在了,离婚两个月后的故事变成了现实的的一种,不是阿利娜的阿利娜面对丈夫,走到桥边,她拥抱了一个女人,所有的关系和对应全部坍塌

“不,太可怕了。”这就是被颠覆所带来的恐慌。而这样的颠覆并不仅仅是个体的分裂和合一,更多的则是对秩序的破坏,对既有规则的篡改。《被占的宅子》里那所“宅子”就是一个规则,一个秩序,固守着几代人,还有很多传奇故事发生过以及发生着,“我和伊雷内习惯了两个人住,也执意就两个人住。”执意两个人住是延续着规则,而且可以牺牲某种爱情或婚姻,面对这样一种“执意”,甚至会出现“一个隐忍不发的想法”,那就是:“曾祖父母在老宅里开始的传宗接代该有我们简单无声的兄妹通婚宣告结束。”兄妹的乱伦是为了维持宅子的“传统”,但是这样的秩序并不能维持,在外界不断变化甚至革命的时代,对秩序的“执意”坚持,甚至以牺牲某种自由,也只是一种乌托邦,后来宅子不断被侵袭和占有,这边和那边连续“沦落”, 直到最后,“除了身上穿的,我们一无所有。”从一开始宅子就是一种象征,而这种象征在被占之后,慢慢坍塌,甚至于我门的“执意”来说,反倒成了一种讽刺:“离去之前,我有些不舍,锁好大门,钥匙扔进阴沟。”对权威的消解也就变得理所当然。在《动物寓言集》里,一直贯穿着这种对秩序的破坏甚至颠覆,在《给巴黎一位小姐的信》里,住在苏伊帕恰街公寓里:“不是因为小兔,更是因为闯入一个封闭的秩序让我痛心。”所有的东西都可以一成不变,“移动那只杯子,破坏了整个屋子的相互关系。”但是在充满寓意的兔子面前,所有的秩序都被破坏了,“可是,十一只不行,因为安德烈娅,有十一只就有十二只,有十二只就有十三只。”苏伊帕恰街公寓完全变成了兔子的王国,而这种秩序的破坏看起来是闹哄哄,但实际上只是一种落魄、不自由的我们的孤独,没有人会注意苏伊帕恰街公寓里的秩序,甚至没有人会注意那些兔子,对于公寓外的他们来说,重要的事是“要赶在第一批学生经过之前,运走另一具尸体”。在《公共汽车》里,克拉拉和男乘客都没有带花,对整个168路公共汽车上的其他人来说,他们就是闯入者,就是陌生人,就是秩序的破坏者,所以168路在某种意义上成为嘲笑、抛弃的象征,而车上带花的人为着去公墓,等他们下车,空荡荡的168路公共汽车上只有莱蒂罗、一毛五的票、没有花等共同的身份标签,秩序又恢复了,但是这种恢复只是一种秩序破坏和重建的过渡期,等到他们下车,到达广场的时候,原本不认识的他们最后在广场各自买了一束花,“各人拿着自己的花,各人走着自己的路,非常开心。”这种开心看起来是建设了属于自己的规则,但是只是“他们”规则的一个翻版,融入的结果其实有着一种盲从的无奈。这种无奈在《天堂之门》里也是如此,做过舞女的塞丽娜和马洛也有着“火热的幸福”,这是现有的秩序,对曾经舞厅里的塞丽娜来说,则是秩序破坏的开始:“她放弃了最爱的米隆加,放弃了最爱的茴芹酒,放弃了最爱的土生白人华尔兹,仿佛故意惩罚自己,为了马洛,为了马洛式的生活,只是偶尔要求他带自己出门跳个舞。”为了融进马洛的生活,或者寻求意思爱情的慰藉,她告别自己的秩序,需要很大的勇气,但也走出了无法停止的脚步,直到最后发病死亡,对她来说,则是一种摆脱:“只属于自己的天堂里,她无拘无束,每个毛孔洋溢着幸福,重新投入到马洛无法追随的生活状态。”

进入别人的规则,到底如何接纳秩序,或者说,在秩序无法真正融入自己生活的时候,是不是必须要以悲剧的方式结束?当这种“封闭的秩序”被打破后,科塔萨尔选择了几种方式来抗衡,比如宅子被占后扔掉钥匙的抛弃式行为,比如《奸诈的女人》里马里奥烧毁了那些匿名信,比如《给巴黎一位小姐的信》里运走的尸体,这些都在为秩序的破坏和重建寻找解救办法,而在《剧烈头痛》里,则是以一种纯虚构的动物芒库斯庇阿来构筑一个自我的世界,这种虚构的动物具有顽皮性,反复无常,吃发芽的燕麦,还要换毛和交配,甚至每八小时进食一次,对我们来说,这种虚构的动物就是一个理想生存状态:“我们担心,只要一晚上照顾不周,芒库斯庇阿就会万劫不复,性命不保,而我们也会倾家荡产,遭灭顶之灾。”虚构的芒库斯庇阿甚至是一种拯救者的角色,但是在这种充满着乌托邦的秩序面前,所有的病症都围聚而来,像是故意要在肉体和心灵上对理想主义进行惩罚,所以最后的结局是:“某种动物在那儿绕圈游走。对着窗户嗥叫,对着我们的耳朵嗥叫,快要饿死的芒库斯庇阿在嗥叫。”芒库斯庇阿是虚构的动物,也对新秩序的一种命名,但是这种命名只是某种幻想而已,甚至也在解构自己的那些种种的文本秩序,喂养芒库斯庇阿的我们也成为想象的一部分,“我想象的那一对男女差不多像《被占的宅子》那一对男女,但是更含糊一些,因为不清楚他们是两个男人还是两个女人,还是一男一女,他们是不是丈夫和妻子,是不是兄妹俩。”

科塔萨尔,一个象征

男人和女人,性别或者群体或者某种关系的模糊,是科塔萨尔故意要强调的,而在这些小说里,那种所谓的爱情也都是这样存在着两种不同的世界秩序,《被占的宅子》里的我们、《给巴黎一位小姐的信》中的我和劳拉,《奸诈的女人》中的马里奥和黛莉娅,《天堂之门》中的马洛和塞丽娜,他们其实都像168路的克拉拉和男孩一样,看似有着莱蒂罗、一毛五的票、没有花等共同的身份标签,但其实在两个不同的世界里,“两人重新迈步时,他没有再抓着她的手臂”,他们买花也是各自的事,走各自的路,像从来没有过交集,像从来都是陌生人。

正是因为貌离神合的微妙关系存在,规则和秩序其实都变成了心痛的一部分,而那些动物世界里的故事,作为对人类世界的共处方式,其实折射着人类自我的焦虑,类观察带来的是寓言般的解读,所以在《给巴黎一位小姐的信》里,吐出来的小兔,或许就是在说着人类的心病,《奸诈的女人》中黛莉娅做巧克力酒,还弹钢琴,看似优雅的生活背后是另一种残忍,她在薄荷和杏仁糖里,放进捣碎后后蟑螂尸段,像“大批大批的人死于昏厥”的罗洛的死和“孤零零地一个人死去”的赫克托,作为黛莉娅,都以死亡而告终,死去的蟑螂吃进肚子里似乎就是这样的神经机能症;还有《动物寓言集》里的“老虎”,跑进了大起居室、在三叶草花园、几乎一直是工头向他们报告老虎的动向、十点了,老虎在钢琴房、老虎在书房,直到最后内内的惨叫,老虎完全成为一种无法逃避的祸害,包括那些细菌、蚂蚁、蜗牛,自身的秩序被人类破坏,而反过来对人类建立的秩序进行另一种破坏。

动物寓言,或者就是人类自己的寓言,停留在病理学的层次上的故事,读起来让人有一种畸变的恶心感和巫术般被支配的惊悚,这些脱离常规的特例也在印证着科塔萨尔多变的生活现实,患病、任教、狂热地爱上了自己的学生,最终在1951年踏上了背井离乡的路,开始了法国之行,而就在这一年,作为个人第一部短篇小说的《动物寓言集》出版,在时间上也正好表达着”科塔萨尔式“秩序的破坏,他在《科塔萨尔论科塔萨尔》上说:“写短篇小说也为我治好了许多心病。所以,如果愿意的话,幻想的故事可以叫做调查,不过,它是一种关于治疗法的调查,不是形而上学的调查。” 治疗式的调查,就是对身体的那种抵抗,但是科塔萨尔的地理空间的转变,从阿根廷到法国,依然没能改变他严重的神经机能症,1984年他死于白血病,和恋人卡洛儿一样,因此而死去,对他来说,在文字里设置动物,设置那些驱邪式的治疗办法,但那也只是一种象征,就像他的巴黎一样“不过是个比喻,是个心灵坐标”。

“手的影子会吓着蚂蚁。”这里没有蚂蚁,那只小甲虫一直没有再飞回来,我合上书的时候轻轻把手指抽了出来,影子不会停留在书里了,一片安静,我的头痛已经过去,我知道这也是象征,如被描述和猜测的“乌头症”一样,“是场强风暴 来得快,去得快。”

Tags: 动物寓言集 胡利奥·科塔萨尔 阿根廷文学

分类:传说品 | 固定链接 | 评论: 1 | 引用: 0 | 查看次数: 2336

悠游小说林

编号:H26·2120421·0875
作者:[意]安贝托·艾柯  著
出版:三联书店
版本:2005年10月
定价:13.50元亚马逊9.70元
ISBN:9787108022844
页数:162页

翁贝托变成了安贝托,埃科变成了艾柯,Umberto Eco这个符号的汉化本身就带有了更多的可能性,“来与我共同漫步,一起穿过这多汁多叶的叙事之林吧……”小说林就是一个迷宫,游伴或导游安贝托·艾柯到底能把我们带往什么地方?或者在这种行走中谁来创造小说,谁又来解读小说,甚至谁来毁灭小说?“模范读者”和“模范作者”之间的关系如何变化,才能一步步迷失于其深不可测的空间之中而忘记走出来?艾柯将枯燥的、令人望而却步的符号学和叙事学变成了一种智力的游戏和知识的愉悦,他告诉我们他是如何地热爱小说,怎样一再地迷失于叙事之林,并且说,为了成为荣誉公民,我们必须是老练敏锐的读者。翻到最后一页,我们可以一起读:“然而,生活是残酷的,对你对我都一样,所以,我来到了这里。”
《悠游小说林》:谁是万书之书的模范读者  

我们同样可以把这个点定到现在,我们正在阅读它的1993年。
              ——《第二章·洛瓦西之林》

“现在”已经完全变成了艾柯文本里的一个“词”,它取消了即时性的属性,所以“现在”作古,“现在”变成了一个很好玩的游戏,它的起点是1993年,终点,当然,也是1993年。作为对“现在”这个词语的一种叙事,我把自己界定在1993年之后的一个时间里,这个时间可以是版权页写着的“2005年10月北京第一版”,也可以是亚马逊购书送递完成而发现的可揭除条码标签的“B001161XG0”,当然,最终它必定要归宿在“正在阅读”它的时间,也就是2012年5月3-5日的集散时间。

这里必定是一个怪圈,从标签意义上说,“现在”意味着无数种可能,出版时间、购买时间和阅读时间,这三种时间相对独立,也绝非对应于艾柯所说的故事时间、叙事时间和阅读时间,也就是在所谓的三种时间中会有无数种的可能,那么从时间的标签开始,丛林世界就可能是存在着走向一个终点的法则。先是出版时间,2005年10月第一版,相关的标签是“三联书店”、“文化生活译丛”、“俞冰夏 译 梁晓冬 审校”,以及“2006年3月重印”,这些标签所组成的文本是:“880mm*1230mm 1/32 印张5.125”的开本,印数10001-15000,以及字数114千字,定价13.50元。它或者以图书在版编目的数据形式呈现,可以充分感受于一种触觉,即捧之读之的物质基础。其实,从这个时间出发,还可以延伸出图书出版的目的、意义,以及销量情况,而最后俞冰夏的《译后记》完全是对于这个时间的注解,这篇写于2005年4月3日上海外国语大学松江校区的文章,充分说明了当时出版此书的一些情况,比如“这部《悠游小说林》作为1994年艾柯在哈佛大学的诺顿讲座稿,初次躺在我手里是在2004年”,这才使“在电脑里怀胎十月的稿子突飞猛进地有了最好的归宿”,所以在俞冰夏看来,翻译中的“阅读、再阅读、转化、再转化的过程”,是在开始这某种新的叙事,“正是艾柯所谓的几种时间的重叠”,而这样的时间意义,“让我学会争做模范的读者、并谨防误读行为的发生。”

所以,俞冰夏的谨慎构成了一种出版时间在某种程度上的文本真实,而从2005年4月跃入下一个时间点,则是7年后的时间,即2012年4月,亚马逊的购书计划完全将静止的文本送到我面前,“采用可揭除条码标签”是覆盖在文本最后的一种粘条,上面是B001161XG0的一串数字,以及粗细不一的条形码,作为消费行为的标记,这一串数字一定和购书计划里的更大数据库有关,它录入和检出以数字的形式存在,所以在揭除这个条码之后,你会发现下面还有一个条形码,是不可揭除的条码标签,和封底合二为一,其实,下面的这个条形码才是作为2005年初版2006年重印的真实条形码,也就是说,这两种条形标签分别记录着生产和消费的动态数据,“可揭除”和“不可揭除”完全作为两种行为是否具有回返的可能性标记。

返回是一种自我的行为而已,消费之后,必定是“捧之读之”的阅读行为,这也当然过渡到了所谓的“阅读时间”。在时间刻度上,我说过了是“2012年5月3-5日”,这是一段时间,其实这样的“集散时间”是和艾柯所说的“正在阅读”是相矛盾的,也就是作为一个点的“现在”是不允许“持续”着的,而这个持续的时间段其实艾柯早就给出过一个诠释的文本:《西尔薇》,杰拉尔·德·奈瓦尔的《西尔薇》被艾柯誉为“有史以来最伟大的书”,而正是这本书,让艾柯拥有不停“阅读、再阅读、转化、再转化的过程”,这种如翻译的持久过程也终于有了某种叠合的可能,所以在艾柯看来,“四十年反复阅读同一文本的经历让我相信那些宜称论述文本、细化和支解文本会杀死文本风韵的人有多愚蠢”。也就是说阅读不死,文本也将不死,模范读者上路了,因此而呼唤的“模范作者”也显现出来。

所以为什么在小说的丛林中,艾柯会以《西尔薇》为文本的起点,而我也正以艾柯为起点,去发现持续时间的背后隐喻,这是一个暧昧的时态,我的阅读仅仅是几个夜晚的时间,“正在阅读”的1993年就完全变成了“现在”,面对文本的“使用”可能,我则进入了艾柯在《西尔薇》中发现的“未完成过去时”。于是,1993年和2012年,在时间的某种标记中,也具有了上游和下游的寓意,“给安贝托:读者在上游,伊塔诺·卡尔维诺在下游”也完全具有了更多的下游,这种充满着参照属性的物理时间,其实构成了一个游戏的范本,“未完成过去时”具有的持续性和重复性则把我带进了丛林,带进了“最适合用来叙述梦境和噩梦”的丛林。

这是不是艾柯有意而为之的一种阅读计谋?对于我来说,丛林里到底有没有大灰狼和食人妖,或者小红帽,都不再重要,这个被“诠释和过度诠释”的文本,其实并非给我初次阅读时的那种狂喜,甚至可以说,艾柯所着迷的那种“雾状”象征,也慢慢趋向于光明,文字不再隐藏在背后,它甚至活脱脱被袒露出来,丛林里其实完全没有危险,也没有隐喻,童话也消失了,只有组合在一起的篇章,或者是一些关于模范读者、模范作者刻意而为之的标签。

那么,是谁闯进了这个丛林?《Six Walks in the Fictional Woods》,是漫步还是浏览?是简练还是徘徊?作为“小径分叉的花园”,艾柯希望丛林里有适合每个人行走的小径,“即使其中没有一条已被人走出来的大路,每个人也可以按照自己的步子前进”,而这样的选择对于从前没有丛林经验的人来说,则“可以自己决定是走树左边的路还是右边的,并且在每次碰到树的时候,都拥有作出决定的自由。”这就是丛林的阅读法则,艾柯没有设置任何障碍,也没有指点任何可能途径,他只是将你带进丛林,带进无数分岔小径的花园,或者说,他只是把你看成是适合童话阅读的读者,是具备一个“读者角色”的人,所以,他允许你犯错,用错误的行走方式发现丛林里的迷雾,发现丛林里的食人妖就是我们的朋友,或者艾柯就是那只在上游的狼。

自由的选择,这是艾柯交代给我们的丛林法则,因为他把你当成是可以“弥补一系列文本没有填满的小缝隙”的读者,而那台懒洋洋的机器只有读者手工操作才能运转起来,所以,从这一步开始,与作者合作而具有的“模范读者”是完全可能的,甚至,这是艾柯设计好的“推理之步”,是“作者常用的一个徘徊和放慢脚步的技巧”,而这种“推理之步”是“在我们树林隐喻中,意味着在树林以外的想像之步”。所以自由选择对于具有想象力的读者来说,并非难事。而艾柯当然不是就此停住,像一个导游一般让你体会丛林的奇趣,然后欢快地走出丛林,一趟探索小说的形式和手法的漫步就此走向终点。不是的,艾柯说,丛林里到处都是未见的迷雾,有时候你知道是有出口的所以是游戏,但更多的时候,丛林是一个永远的迷,进入丛林或者走出丛林,也从自由选择变成了“必须的选择”。

“在每一个及物动词必须出现的时候”,读者必须作出决定。这是一个在艾柯看来充满危险的命题,如何必须?及物动词来自何处?时间的持续和重复是不是一个永远没有尽头的及物动词?或者说《西尔薇》里的闪回和闪进形式是不是在时间里做出的“必须的选择”?面对丛林,狼和食人妖到底是什么?这样一种命名是否是一种自由选择的结果,而现在必须抛弃,必须从诠释走向使用,从事件的”显现”(apparition)走向“顿悟”(epiphany),也就是说,艾柯和所有经过丛林的人,都需要使用一个文本,比如白日梦,而这种白日梦“不是公共的事宜”,否则“容易导致我们把叙事的丛林圈成自家的小花园”,那么很明显,类似于童话的“白日梦”将完全拒绝模范作者的参与,读者成为创作者和制造者,成为使用文本的第一人,甚至可以说,谁都可以“唤醒对伊塔诺·卡尔维诺的记忆来开始我的演说”。

安贝托·艾柯:“万书之书”的模范读者

作者,文本的作者被悬置了,持续性和重复性变成了必须选择的通道,而及物动词开始疯狂进攻,这样的丛林是不允许一个完整的文本存在的,于是自我命名开始了,人人成为亚当,人人寻找事物的天性,而每一种命名,每一种天性都不可能重合,或者说,丛林里的每一个选择都是独一无二的,都是不可替代和不可诠释的,这条法则正如弗朗西斯·路德维克提出的:“最原始的名字不是给物质的名字,而是给动作的名字。“这种格语法理论成为艾柯走向新丛林的一条新路,“在苍白的帕拉斯半身像上”真的成为我们发现自己的一个寓言,那么以自我的阅读为法则,叙事的上帝也就慢慢出现在文本里,这个发现过程颠覆了作者/读者,或者文本/阅读之间的单一线索,或者更彻底地意义在于,丛林的虚构完全取代了真实,“我注意到生活一定更像《尤利西斯》而不是《三个火枪手》,但我们通常用《三个火枪手》而不是《尤利西斯》的方式去思考生活。”

这是一个存在丛林中的巨大悖论,也就是文本完全是一种我们事先就虚构好的故事,完全背离了真实,只要读者真正在经验、信任和真理构筑的世界里找到出口,才会发现那个隐藏在叙事中真正的上帝,他“在动物的肠道里、在鸟类的翅膀里、在燃烧的树丛里,在《十诫》的第一句话里”。或者说,完全是在物的无边无际里,而在这样的“必须的选择”中,也就解开了为什么“造物主渐渐隐没在无穷之雾里”,那就是因为“我们总在怀疑,为什么是‘有’,而不是‘没有。”

那么在物的无边无际中,虚构的世界正在改变着我们与现实的关系,改变着丛林的那些规则,也改变着文本的可能意义,而在这个“必须选择”的及物动词的世界里,时间作为“未完成过去式”的暧昧表现,一定是阅读带来的,也就是说那个定点在“现在”的“正在阅读的1993年”完全是虚构的,是叙事最高意义的上帝玩的一个“投骰子游戏”,而当艾柯逃离1993年的“现在”叙事上帝的时候,模范作者就死了,他其实是神化的上帝之死,那么紧接着就是自我上帝的复活,于是,艾柯看到了1932年1月5日到6日之间的夜晚,这是时间的宇宙,这是自我的宇宙,是一个虚构着的真实,在天文馆看到了自己的时间,还有什么比使用这样的文本更让人愉悦和害怕的?

我找到了那个我们总想在书里,或者电影银幕上找到的故事:在那个故事里,星星和我便是主角。这是小说,因为故事是被馆长(天文馆)重构的,这也是历史,因为它重述了宇宙过去某一点所发生的真事,而这又是现实生活,因为我是真实的,而不是小说人物。在那一刻,我成了万书之书(Book of Books)的模范读者。

十五分钟的夜晚,艾柯的阅读来自星空,来自宇宙时间,那是他一生从未见过的丛林,是最后的小说:“我们不会停止阅读小说,因为正是从小说中,我们才能找到赋予自己存在意义的普遍公式。”赋予意义也就是赋予时间一个及物动词的命名理由,万书之书(Book of Books)正在书写,真实或者历史,都是艾柯“永不离开的小说之林”。是的,接受艾柯1932年1月的宇宙星空,正如我们接受1625年的巴黎有一条叫萨尔瓦多你的路,接受阿德里娜死去的1832年对西尔薇有着莫大帮助,接受“正在阅读”的1993年完全没有上游的读者,当然,也接受2012年5月3-5日是我把安睡在怀里“童话中的大灰狼”唤醒了。

Tags: 悠游小说林 安贝托·艾柯 意大利文学

分类:综合品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1394

阅读纸草,书写历史

编号:W11·2120421·0874
作者:[美]罗杰·巴格诺尔 著
出版:上海三联书店
版本:2007年3月
定价:22.00元亚马逊6.50元
ISBN:9787542624949
页数:166页

我很猥亵地把“纸草”读成了“草纸”,以为就此拉开了和肉体接触最隐秘的那部分,草纸是一种工具、一种生活方式,而纸草作为一种人造书写材料,却有一段从简单工具到文本的历史过程,也就是所说的“书写”的历史。从古埃及开始,纸草就是用于文字材料记载的书面材料,原料取自一种灯心草属的植物的茎的内部。最好的纸草用罗马皇帝的名字命名,最差的纸草不能用来书写只能按斤批发用作包装纸。而纸草记录的内容包括文学、账本、契约、信件等等,埃及之后,由于征服和被征服,希腊人、罗马人、波斯人和阿拉伯人都使用了纸草,一起构成了纸草的历史,所以书写纸草的文字多种多样,有埃及自己的象形文字、世俗体与科普特语,也有希腊语、拉丁语、阿拉伯语等等外来文字。纸草文本折射的古代寻常百姓的日常生活里,也许也有草纸的那种对身体的清洁功用。
《阅读纸草,书写历史》:永远修订的开放文本  

将纸草说成是“草纸”,多少是一瞥之后产生的意义,内中当然有着外行的无知和调侃,作为第一次进入我的阅读视野的图书,“上海三联人文经典”的系列命名让我有一种圈外人的羞耻感,远离“经典”当然是会做出诸如纸草=草纸的戏谑式理解,此种圈外的尴尬倒如弗里耶所说,需要对文书“逐个加以重构”,再考察新纸草“与其他留存下来的全部纸草之间的关系”,这种“古物研究式”的方法当然会遇到“个别与一般”的难题,而对于这种远离我们生活的纸草来说,“逐个加以重构”和“考察全部纸草”或者也是一种无法实现的理想主义。

遥远的距离,是纸草必须的尴尬,从时间上来说,是古希腊对于纸草的使用历史,跨越过去也是几个世纪前,所以作为“最好的古老史料”,纸草完全是一堆故纸堆里历史,不管是埃及自身的发展历史,还是希腊罗马化,或者是历史上被被希腊人、罗马人、波斯人和阿拉伯人征服的历史,都远离我们,异族征服的历史写在埃及的土地上,从不曾踏入,也不曾有什么兴趣,所以不管是时间上,还是空间上,纸草作为一种“文本”完全在阅读体系之外,虽然是特殊类型的“智力活动”,但像保存在“开罗秘库”里的那些文本一样,完全存在着“包含释读和复原方面的错误”。

所以,阅读的首要问题是了解纸草这种史料,从物质层面来说,陌生的纸草带给我一些相关的信息,作为植物,是水生灯心草属植物,可以长到4.6米高,在古代的非洲、巴勒斯坦等地有分布,下埃及尼罗河三角洲地区尤其盛产,用途:搓绳编篮子,制鞋造船,但最广的是作为书写材料,当然作为书写材料的纸草,在公元4世纪以前,地中海世界的大多数书和所有官方记录采用卷的形式,一卷纸草大抵6-8米,可以写满修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》的一卷,或两至三卷荷马史诗,包括在之后希腊世界的普及,纸草作为书写材料记载着那段生活,同时也反映着政治、经济、宗教的变迁。如果单从纸草的词义衍生而来的papyrus来看,却在翻译中可以看到“草纸”一说,这无疑是一种打通两者的一次努力,还给词义及物质一种理解的通道,无意对于阅读来说是一次实验。

所以,纸草而言,有一种逐渐低俗的过程,撇开草纸的纯翻译性理解,从纸草的产生来看,从一开始倒是具有浓厚的贵族气,比如papyros来自埃及语,含“属于法老的”意思,暗示纸草的商业生产由埃及法老一手垄断,而在公元1世纪罗马人老普林尼的《博物志》里,对于纸草的命名上完全可以看出这一痕迹,以前的纸草一等品“圣纸”,只用于宗教书籍,后来以奥古斯都之名命名,而次等品,以他的妻子李维娅命名,如此一来,圣纸跌入三等,及至以后,纸草才慢慢走向世俗,叫剧场纸、赛斯纸、提尼亚纸、集市纸等,从这条曲线来看,纸草所经历的演变也承载着贵族和世俗两种性格,比如,在希腊罗马时期的埃及,埃及语言和希腊罗马化语言在纸草上的不同应用就可以说明两种路径:希腊语做为官方语言用于契约、税收等官方文件中,埃及语则用在宗教活动中,象形文字和世俗体在神庙中的使用,再到后来基督教的兴起,科普特语带有明显的基督教特征。而纸草记录的文学、账本、契约、信件等等内容,其实并非是完全世俗化的内容,却是可以窥见埃及的社会现状,在纸草的写照中发现发展的轨迹。

如果仅仅是对于纸草的介绍,那么罗杰·巴格诺尔的这本书完全是一本科普读物,《译后记》里一开始就指出,书“重在讨论纸草文本作为历史证据的方法,以及古代史学者怎样把人类学、统计学,比较史学和传统语文学的方法运用于纸草文本”,目的是“探询古代寻常百姓的日常生活”。其实,罗杰·巴格诺尔并非完全是通过证据来寻找历史生活片段,对他来说,其实是更形而上学的问题,即“书写历史是为何意?”,在《历史与纸草》的导论中,罗杰·巴格诺尔把这个问题称为“更加根本、更加心悸的主题”,这种对于历史建构的怀疑论充满了勇气,我们为什么要书写?在历史的构建中,纸草如何还原历史,又如何破坏秩序?其实,罗杰·巴格诺尔只是借助纸草这一工具,来反思历史构建中的诸多疑问,从而在更大程度上对“历史是‘客观’的学科”这一争论寻找“内在困难”,也就是说,通过纸草在历史中的作用和经历,来寻找我们对于历史真正的态度。

作为历史学家,罗杰·巴格诺尔当然有自己心中的那副历史图景,但是历史在多大程度上是客观的,是真实的?这是他所要解决的首要问题,在“导论”中,他指出:“历史不是对过去的再现,而是对过去的组织和理解。”也就是说,历史完全不是既有存在的秩序,而是后来者通过各种途径的“组织和理解”,那么我们所面对的历史多大程度上是客观的反应,罗杰·巴格诺尔指出,“关于过去的知识由于我们对未来一无所知而受到重大限制。”很明显,这种“一无所知”使历史隔在我们之外,而要解开这无知,必然是要对过去的知识了然于胸,所以他选择用纸草这种关照物来构筑一个历史。

而这个历史的物质性被罗杰·巴格诺尔一再强调,他指出,“把物质因素放在建构历史解释的首要位置”,这“而与最初几代法国年鉴学派的历史学家有点类似”。所以在他看来,“编写文书通常就是为了记录、甚至为了体现物质权利和义务,并且尤其为了让政府对全体人民施加控制。”这种社会秩序的物质性完全为纸草的地位奠定了基础,也就是说,纸草上所记载的所有数据、契约、文书,全部呈现着历史的物质性,而使用着的语言也充分展示着埃及的变迁和社会现实,托勒密时期在一件纸草文本之上的那封信,只有短短九行,就可以考察出里面的内在关系,从而得出“作者是收件人的妻子而非母亲”的论断,所以纸草不单单是一种文书,而是在其中扮演着更大的作用:“书页的社会特性及其对权力的依赖充当了介于我们的审视和古代社会之间的又一面滤色镜。”

这种“滤色镜”的作用,当然是对于历史文本的选择,特别是历史物质在时间过程中的损耗,对于纸草来说,可能会带来最致命的影响,一以贯之的物质性链条被断开了,所以这里的悖论显而易见。罗杰·巴格诺尔指出,用语文学方法研究纸草文本,本质上存在一种悖论,一方面是承认文本是人造的,“而不是自然界产物”,所以对于传世纸草必定是人为编辑和选择的痕迹,而在这种过程中,编辑和纸草间造成了对峙;而另一方面则是运“用语文学来检验假设”,证明某些论述是错还是对也必定是要依赖于对于纸草的“耐心研究”,所以在建构和重构文本中深化了这个悖论,而对于历史的选择来说,文本的选择和“耐心研究”形成的新文本之间,所抉择的也只有一个标准:就是建构更全面的历史,包括对对零碎文本的利用、将残缺的文本补全、脱漏部分被放在括号内等等在内的“复原工作”,所以,让·宾根指出纸草学实际上是“永远在修订的学科”,所以对于纸草的“连续与更新”,就会遇到一个难题。

一方面,“纸草并不是一个特别封闭的世界,如果将纸草与其他类型的证据、模型和问题隔离开来,无法写出可靠的历史。”但是,另一方面,我们无法要求纸草构筑出全部的历史,也就是那种“逐个加以重构”的圈外人的理想对于纸草学来说,也是一种无法实现的任务,这其实也是纸草作为史料工具的一种悖论,历史的宽广和不可测性对于布罗代尔的理想来说,就是纸草学的歧义命运,年鉴学派提出的“整体史”考察方法,在其中找到一席之地,本质上“就像全面的历史哲学一样行不通”,无论是马克思还是汤因比的历史哲学。也就是说,纸草不能构筑一个“整体史”,它在“永远的修订中”实现着物质化的逐步完善,所以从这个意义上理解,纸草的研究会呈现出复数的混乱,即Confusions,各类错误和各种困难使“在纸草中(in the papyri)”这个短语“被看成是自成一体的”,而且这个世界被视为与其他“世界”不同。

世界不同,历史也就不同,希腊化世界是不是就是殖民世界?“埃及的几个希腊人”是不是意味着希腊人融入埃及?探讨基于“kopros”(粪便)一词姓名的意义是不是年代分布的一种表现?在大量的歧义理解中,用纸草去书写整体的历史是不可能的,所以罗杰·巴格诺尔提出了历史的“开放性建构”,历史本身就是无序和混乱的,那么用纸草书写古代世界的历史,就有“足够的空间可以容纳众多不同的趣味”,或者也是抛弃“蠕虫的视野”,给历史一个更“客观”的属性。

Tags: 阅读纸草,书写历史 纸草 文化 历史

分类:文化品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1620

玫瑰的名字

编号:C38·2120421·0873
作者:[意]翁贝托·埃科 著
出版:上海译文出版社
版本:2010年3月
定价: 33.00元亚马逊21.40元
ISBN:9787532748549
页数:558页

“我写了部小说,因为我想写小说。”埃科说,我也可以说,我买了部小说,因为我想读小说,仅此而已,但是当面对被塑封着像是一具不曾拆解的尸体的时候,我是很害怕里面有令我癫疯的故事和寓言,隔着塑料,我可以看到字母Umberto Eco,看到汉字“玫瑰的名字”,以及一个个点组成的虚线,一条条虚线组成的迷宫,封面有时候不是一扇窗,不是一扇门,而是一个进入黑暗的入口,进去了就找不出来。出口等于零意味着不可逃逸的结果,那么恶鸟所引用的“毒死一个修士”就是万劫不复的阅读。作为埃科的第一本小说,《玫瑰的名字》问世于1980年,曾荣获意大利两个最高文学奖和法国的美第奇文学奖,并席卷了世界各地的畅销书排行榜,被译成35种语言,至今总销量超过1600万册。侦探的外壳里是无限的符号可能,小说的第一句:“那是十一月底,一个晴朗的早晨。”这也是第一天的晨祷。 
《玫瑰的名字》:上帝的手指藏着毒  

经我耐心的拼接,结果我好像是建了一个小型藏书馆,它象征那座业已消失的庞大藏书馆,一个由片段、引证、不完整的句子、残缺不全的书本构建成的藏书馆。

万火归一,这是书的最后归宿?或者这是藏书馆的最后形态?当一场大火烧毁了“曾是天主教世界最宏大的藏书馆”,那篇“阿拉伯文的文章、叙利亚文的文章,以及西普里安的《晚餐》一书的译介或誊写本”都已毁灭;那本“有关炼金术和埃及文小册子的译文”不复存在,那册“比千只蝎子的毒性都要大”的手稿化为灰烬,当然,作为隐藏着秘密的地方,藏书馆里所有有关的迷宫都将裸露在天地之间,裸露在光天化日之下。其实,早就有人说过了,那本书有毒,那本书是偷来的,甚至那本书被老迈的豪尔赫撕碎吞下了肚,悬疑毁于一旦,你最后会听到十三世纪的阿德索,或者二十世纪的埃科说:“自然,这是一部手稿。”

回到书页,那些“片段、引证、不完整的句子、残缺不全的书本”,其实就握在埃科的手上,同时也放在我的书桌上,时间是永恒的道路上最大的障碍,所以二〇一二年的阅读之于我,就如一九八〇的写作出版之于埃科,或者是一九六八年获得手稿之于埃科,这是一个与“时代毫无关联”的文本,如果再细致一点,那么就在八月十六日,某一个夏天,进入那个“经我耐心拼接”的小型图书馆,展开来的手稿清楚地表明文本里的秘密,《梅尔克的修士阿德索的手稿》是一次冒险的开始,尽管埃科曾怀疑是一本假托之作,而且在幻觉中见到了未写的书,但是它却被清晰地记录下来,先是瓦莱神父由拉丁语翻译成法语,而与我结伴的人突然消失不见了,并带走了瓦莱的译本,而在阿根廷布宜诺斯艾利斯的一家小旧书店里,从格鲁吉亚语的译本《观镜下棋》里读到了“有关阿德索手稿的丰富的引证”,而“原始资料出自一位名叫阿塔纳斯·珂雪的神父的著作”。如此,这当然是埃科故意设置的一个复杂入口,在语言的翻译和文本不断丢失中,读者已经很难寻找到藏书馆里的版本,它实实在在变成了片段、引证和不完整的句子,再加上残缺不全的手稿,埃科的读者似乎永远不会变成他所想要的“模范读者”,而在既不懂拉丁语,又不懂法语,还不懂意大利语的阅读中,自然逃脱了我的二〇一二年,这是埃科的计谋,对于他来说,关于手稿的辗转可以概括成以下这句话:“这位德国僧侣十四世纪末写成的拉丁语手稿于十七世纪被一位大学者发现后,由瓦莱神父译为新哥特风格的法语出版,我从法译本译成意大利语。”而在是要成为模范读者还是经验读者的难题面前,我读到了最醒目的汉字:玫瑰的名字,而Il nome della rosa自然变成了汉字的一种注解,像躲在那里的字符,只露出细小的羞涩表情。

这是一个语言上的象征,对于如此不怀好意的阅读,我极有可能像威廉修士一样,被某种迷宫般的语言困住,然后极力挣脱出来,比如“先是用希腊文念了前面几行,然后翻译成拉丁语,并接着继续翻译成拉丁语读”,这也仅仅是关于另一部手稿的陈述,而其实这并没有让我“知道这部致人于死命的书是怎样开头的”,而是引向了一个双关的游戏场景,正如那一段的描述那样,“用类似的话语来表达不同的事物,以及用不同的话语来表达类似的事物的双关语,来自话语的重复和游戏,来自昵称和发音的谬误,还来自语言的不规范。”语言完全是在设置障碍,而在这样的解读中到底是不是离真相越来越远?对于阿德索的回忆,不管是假托之作,还是语言翻译上的困境,其实对于埃科来说,这只是一个让你绕进去的陷阱,“删除了不必要的段落,不过还保留了一些。”这是一个完全是叙述者的作为,作者被空置在那里,对于阿德索来说,只是生命暮年的一种象征,留下“符号之符号”,而目的只是让自己的子孙后代作出诠释。

埃科在时间的设置上,完全暴露了他的险恶用心,而从手稿开始的所谓“侦探小说”叙事,则完全是要把你带向一个真实和虚构并存的历史中,没有边际,延伸出来的是那段基督教的教派斗争,以及异端生活中的死亡与爱欲,那么戴上面具吧,在语言的王国里,埃科一定是带着不可告人的目的,他一下子就进去了,毫无声张,却把手稿带向了现实的背面,“我翻译时并没有考虑现实。在我发现瓦莱神父的译本的那个年代,人们都深信写作只需着眼于现实,是为了改变世界。”故事背景在时间上的遥不可及,就是为了与现实不再关联,就像那座存在于山谷之间的修道院一样,里面的秘密则完全交给了读者,“我没有许诺给你们一个已完成的设计蓝图,这只是一张记述着一系列可叹可怕事件的单子。”从此,埃科消失了,只有那朵并不盛开的玫瑰还在。

这是七天的旅行,“太初有道,道与神同在,道就是神。这道太初与神同在。”作为读者,完全可以像虔诚的僧侣们一样谦恭地反复吟诵这段经文,道在哪里?道和神同在,道就是逻各斯,是“言辞”,在哲学上的意思是“言说”或“理性”,或者说也是中心,是工具,与上帝的统一,是不是僧侣们追求的终极意义?作为言说的一种,语言是不是也是一种道?语言在多少大程度上构筑着神的形象,延伸着神的意义?或者说,上帝是不是依靠着《圣经》这样的正典来还原至上的意义?在修道院里,其实处处都体现着这种“言”,这种逻各斯,在意义的多种构筑中抵达宗教的终极意义。

修道院的建筑风格和设计上,就是完美遵循着神学体系,比如楼堡,“是以三重的模式逐次增高”来象征神学的“三位一体”意义,还有四,“蕴含神圣的教诲”,而七,则“也是跟这些数字一样是神秘的数字”。这修道院“巧妙的和谐中蕴含这神圣的数字组合”,所以每一种数字后面都有“一种极其细微的神圣的意义”。“如此漂亮如此完美”的修道院在布局上的神圣当然是建立了一种意义,而这种建筑的“完美”完全对应着kosmos(拉丁语,宇宙)的次序,也就是“匀称的次序”。包括手稿分为七天,教堂门柱上的绘画,都在传递着一种神圣的意义。而在修道院发生的死亡事件,看起来更像是对道的一种遵循,“先是冰雹,接着是鲜血和水,现在是星球……如果是这样,一切都得重新审视,凶手不是偶然伤人变得,而是有一个周密的计划”,而这个连环杀人事件完全被解读为“遵循《启示录》规定的准则”来实施的计划,也就是说是“遵循《启示录》的七声号的顺序发生的”,死亡超越了谜语,超越了无知,变成被记载和被实施的一种神授,而在威廉的调查中,“因为那些手指发黑的死者都懂希腊文”的推断则再次把死亡带向了一个精心布置好的“逻各斯”。或者所有的谜案在为解开之前,都是隐含着寓意,隐含着现实无法触及的神意,奥尔德海姆的诗为什么所有词的词首都是同一个字母P,为什么可以有十二种方式来命名火,为什么“非洲之终端”是关于独角兽、狮子、阿拉伯作者,以及摩尔人的象征?为什么“用手在幻象上方四的第一和第七上操作”是一种镜子里的影像?

在意义的构筑上,还有爱情,而我和少女的偶遇以及肉体的接触完全变成了一种享乐,一种抵达精神顶端的爱,“少女群中一颗灿烂的星星”是“花园里的泉水”,蕴藏着珍贵香料的芬香扑鼻的幽闺。所以在我的心里,这就是至美,它渗透到弥漫着死亡气息的修道院里,恰好是为苦难或者恐惧寻找一种心灵的慰藉,我所谓的爱其实也只是一种欲望的升腾,但是在那个夜晚却完全成为一种面对自我的意义命名,完全不同于多里奇诺修士的那种肮脏的亵渎,因为在他那里,是“无耻的乱伦”:“跟任何女人发生性关系都是合法的,因此谁都不应该被指控有通奸罪,即使是同时跟妻子和女儿有性关系……”

但是,所谓的意义,所谓的道,到底真的建立了一种通向神圣的通道,是不是真的会和神同在?其实,不管是手稿还是传奇故事,都在消解意义,消解至上的神道,而走向一种毁灭。很明显,阿德索的手稿完全是对十四世纪教皇派系之争的一个讽刺,异教徒完全亵渎了神学正典的意义,威廉推辞出宗教裁判官的职务就是在告别异教徒生活,因为“异教徒常常是宗教裁判所制造出来的”,在他看来,“天使的激情和撒旦的狂热之间的差别是微乎其微的”,也就是说“极端兴奋的意志”往往会产生一种可怕的亵渎。那么从这里开始,解构便成为揭开修道院死亡之谜的重要手段,而对于意义来说,最常用的工具便是知识,或者说,用知识的工具化来还原我们的现实,还原现实中的故事结构。

威廉引用培根的话,说“知识的获得要通过对语言的掌握。”从语言开始,知识看是还原我们面对的现实困境,手稿的语言转译本身就是一个象征,文本的解读就是要消灭语言的多义,不管是拉丁语,还是法语、意大利语,甚或我的汉语,都在用知识在传授一种交流方式,所以手稿这种文本的存在就是语言延伸了知识的领地和范围。而威廉身上,似乎就体现着知识的一种功用,他的旅行包里都是机械,而“神奇的机械”被看做是技艺的成果;他可以从马的脚印推断出马的种类和名字,他的那副玻璃眼镜,也完全是博学的代表,所以在威廉身上,一种强大的知识王国被建立起来,而修道院那些神秘的死亡事件也完全依靠着威廉的博学知识而逐一解开。“世界是一本博大精深的书,是通过这些蛛丝马迹向我们传授知识的。”蛛丝马迹结成知识的线索,从而打开所有可能的进口。

藏书馆当然是最大的迷宫,藏书馆一方面代表着圣言,一方面则是知识的珍藏之地,“但是,要保持只是完好无损,只有阻止任何人进入,即使是僧侣们自己。”而进入其中的最大危险就是从此困在圣言的迷宫里,而不能通过知识找到出口,而那个“非洲之终端”的迷宫完全是对于意义的颠覆,而获取的知识快感。比如威廉“要找到外部的规律与内部的规律相等的地方”,也就是要承认普遍的知识,尤其是周密的数学知识,藏书馆的建设完全不是为了抵达神圣的高度,而是为了数学里的完整和严密。所以揭开藏书馆的秘密就是寻找“一条对应的规则”,比如要破译“非洲之终端”的秘密,找到“用手在幻象上方四的第一和第七上操作”这段秘密,如果抛却数字里对上帝的和谐之美的赞颂,则完全变成了一种知识的运用,“宝座四周就座的二十四位长老”作为镜框上方的那些铭文,则完全变成了对quatuor的解读:“这个字有七个字母,只需按动第一个字母q和第七个字母r。”所以,“在第六天与第七天交替的深夜,我们进入了‘非洲之终端’。”从而发现了迷宫里的秘密,发现了豪尔赫,发现了那本书,发现了死亡之谜。

也就是说,从修道院的建筑之美到数字迷宫,都是非宗教意义的,而纯粹是知识的运用,包括遵循《启示录》的死亡谜案,也完全是对意义的虚构,所以藏书馆作为迷宫之一种,完全不是意义的储存,而是知识的象征,最后那把大火其实就是对于意义的消解,而我所建立的小型藏书馆,则是知识的另一种发现。而对于爱情,意义也完全变成了身体的欲望满足,女神变成了女巫,而对于我来说,那种被想象成的伟大之爱完全是一种无知:“我不能呼唤着自己心爱之人的名字呻吟”,所以,“对于我这一生中经历过的唯一的世俗之爱,我并不懂得,而且我始终不知道叫它什么。”就像威廉当初所说:“我不喜欢把与万能的上帝交流时在肉体的接触中所产生的颤栗说成是一种爱。”

所谓的意义被消解,神圣的宗教大厦被烧毁了,知识是通向谜底的通道,所以无论是爱情还是信仰,最大的问题不是如何发现它,如何谦恭地遵循它,而是如何命名,明明才是最后的道,最后的逻各斯。包括各种教派之间混战而导致的异教,从某种意义上就是缺少命名的秩序,而所谓的敌基督也完全是一种统治的借口,它制造混乱,制造无序,“上帝在惩罚我们。修道院周围充斥着异教  我们之中有人违反了禁令,把迷宫的封条给撕了……”而作为手稿,所传递的理想状态的命名,就是从亚当开始,这也传达了埃科在《悠游小说林》里的观点,那就是“亚当命名了所有生物和事物”就是对事物、对信仰、对爱情,甚至对词语的尊重。所以威廉曾说过:“上帝把所有的动物都带到亚当跟前,看他怎么给它们取名。”这种命名就是我们所寻找的逻各斯,是道,是和神同在的终极。

但是,寻找到了逻各斯,寻找到了道,一样的难题是谁是亚当?这个悖论的最后意义就是阿德索在尾声里所说的那句话:“然而,一个必然存在的人怎么能够存在于完全被‘可能’充斥的环境之中呢?上帝和宇宙起源的混沌之间究竟有什么差别呢?认定上帝绝对的万能,以及他对选择的绝对自由,不就等于表明上帝的不存在吗?”可能的上帝到底存在哪里?谁能在绝对的自由和绝对的万能中命名?威廉作为博学之人最后也是一个被安排了死亡的结局,知识的终极意义并不是找到出口,而是制造另一种迷宫,所谓修道院的阴谋也只是一个“无意中发现的阴谋”,那么上帝的秩序是不是真的像那把梯子或者那张网,等你上去之后就得把梯子扔掉,“因为人们发现,尽管梯子是有用的,但是没有意义。”那么,这份手稿也就是一把梯子而已,“不知道为谁而写,也不知道主题是什么”。

博学者死了,作者死了,叙述者死了,那么只剩下了读者,只剩下读着“昔日玫瑰以其名流芳,今人所持唯玫瑰之名”的读者,最大的藏书馆毁于一旦,小型藏书馆也是我的拼接之作,那么作为汉语读者之一,告别玫瑰也就是最后的阅读体验了。关于玫瑰,埃科实际上也在寻找命名的办法,从封面,从腰封,从封底,都在阐述着“玫瑰”,偶然的一个词而已:“《玫瑰的名字》的想法差不多是偶然来到的,我喜欢这个名字,因为玫瑰是一个意义如此丰富的象征形象:神秘的玫瑰,“她恰似玫瑰只绽放一个清晨”,双玫瑰战争,玫瑰色的人生……读者迷失了方向,他无法选择一种解读……”多义的另一种解读就是没有意义,让读者从模范读者变成经验读者,对于埃科来说,这是一种毒辣的做法,但是,当玫瑰带着埃科的体温和标签,再次进入读者藏书馆的时候,多义的玫瑰就开始了对埃科真实的背叛,诠释和过度诠释之后,埃科成了一个被读者命名的上帝,手里藏着毒,但是只能毒着自己,毒着那份手稿,所以1984年,你会听到忍无可忍的埃科在《关于<玫瑰之名>的思考》中大声呼喊:“玫瑰就是玫瑰就是玫瑰就是玫瑰……”

Tags: 玫瑰的名字 翁贝托·埃科 意大利文学

分类:传说品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1530

经验集

编号:S29·2120412·0872
作者:亚伯拉罕·蝼冢 著
出版:新死亡诗派 天读民居书院 编选
版本:
定价:
ISBN:
页数:69页


副题:“歧义十四首及其它”,而在豆瓣里,是“新诗十四首及其它”,词语的变化或者传递着一种隐藏的注解,这本2011年被评为“新死亡诗派年度奖暨免费出版中国诗人作品集奖”的诗集是完全隔开着传统规则,编选署名的“天读民居书院”或许和“不是基金”一样,是民间出版机构,所以在这本非《经验集》的跋中,亚伯拉罕·蝼冢说:“他不得不承认诗歌是自我的占卜游戏,占卜师和被占卜者之间阅读友谊的建立是一种隐约而幽暗的卜算过程。”这也算是对于经验、歧义在死亡诗性中的意义。其实,我更感觉兴奋的则是“作者简介”里的那张照片,完全是我在评点《地方性知识》的那个“肉身的霍香结”,我曾说:“‘蝼冢’这两个词组成了本地父性-母性的谱系,和‘亚伯拉罕·蝼冢’一定是某种约定的关系。”而当现在“霍香结”变成亚伯拉罕·蝼冢的时候,我没有想到这种身份的虚构一下子变得如此彻底,它甚至解构了我曾经以悬案形式出现的想象。当一切都变成“歧义”的经验,我便听到了亚伯拉罕·蝼冢在《黑暗传·第一部》中的那句话:“我将在所有我所选的物中公开自己。”


《经验集》:隐约神性里的自足方程式  

歧义集注之后依然能够
逃逸,当我颂出你时我变得不在场

辨识亚伯拉罕·蝼冢是否在场是一件充满歧义的事情,他的在场是QQ聊天?有限的对话是基于一串号码和即时的汉字输入,而且是繁体字;或者是这样的简介:“亚伯拉罕·蝼冢,1978年,桂林。出版有长篇小说《地方性知识》等。现居北京。”这段描述刊于这本《经验集》目录之前,作为文字介绍的具象化展示,上面是一张照片,长发,眼睛,耳饰,前卫,时尚,甚至带有一点异域的味道,而就是这张照片,我曾经命名为“肉身的藿香结”,大约也是网上搜索而来,是对于《现代性知识》作者的搜寻,在我看来,对藿香结身份这个悬案的解密全部定格于这张照片,而现在他成为亚伯拉罕·蝼冢的一种身份识别,歧义便产生了,甚至开始逃逸,就如《修辞·花纹·歧义》上的“歧义顷刻布满你的全身”的结果。

这反而成为更大的一个悬案。在作者为藿香结的《地方性知识》中,线索是这样的,本地的父亲,名叫蝼,本地的母亲,名叫冢,而蝼冢则是本地的神官,我说过,“蝼冢”这两个词组成了本地父性-母性的谱系,和“亚伯拉罕·蝼冢”一定是某种约定的关系。这种约定的关系在这本《经验集》里却进行了全面的替代,而且在搜索“亚伯拉罕·蝼冢”这个词条的时候,还会出现另外的线索:在《中国诗歌的脸》上这样介绍:亚伯拉罕·蝼冢,本名李红兴,又名白宗彝,一九七八年生于广西桂林,现居北京。“神性写作”诗歌群落的重要成员。

那么,综合相关的线索,不妨可以这样来进行歧义的集注:亚伯拉罕·蝼冢,宗谱以及社会学意义上被命名为白宗彝,在写作者意义上被命名为:藿香结,或者部分为藿香结,而在神性创造的意义上是亚伯拉罕·蝼冢,亚伯拉罕+蝼冢,如果简单地列出方程式,则是:亚伯拉罕·蝼冢=白宗彝=藿香结,或者可以化解在不同的文本中,比如《现代派文学辞典》作序的亚伯拉罕·蝼冢,《地方性知识》的藿香结,余地《谋杀》中《余地昆明时期年谱初编》的白宗彝。

这样的找寻和分析其实暴露了我一厢情愿为歧义进行集注,一厢情愿让亚伯拉罕“在场”,但是作为一个写作者,亚伯拉罕·蝼冢的出现,其实并不是要返回肉身,找到身体的唯一归宿点,“你在花名册上查到/自己的名字,这是三百年前就走失掉了的一个人”,“因此,我的自传没有意义”。自传而外,在这本诗集中,亚伯拉罕·蝼冢似乎有意要隐去身体的肉身,和在场的意义,所以他在《宗教之年》的跋中说“诗歌是自我的占卜游戏”,而“占卜师和被占卜者之间阅读友谊的建立是一种隐约而幽暗的卜算过程”。我的找寻看起来是在破坏这种阅读的友谊,在消灭“隐约而幽暗的卜算过程”,那么主题已经很明显了,从亚伯拉罕·蝼冢的命名开始,他实际上是要带我们进入那个神性的世界,那个有着“自然和绝对宇宙精神”创造的世界,或者就是“蝼冢”本身:

“我是蝼,本地的父亲”;“我是冢,本地的,母亲”;“我是蝼冢,本地的神官”。在蝼冢那里,自然即身体。所有的书中最伟大的书,不是书本身,而是他的创造者。那么这个创造者是谁?是自然和绝对宇宙精神。他要创造的是一个神性的身体。

“接下来的一天是礼拜日,我将复活,这是众所周知的。”所以在创造神性的世界中,亚伯拉罕·蝼冢的复活是一个起点,不妨从具有宗教意义的《七封信》开始,这段话载于373年左·西吉杰月的耶路撒冷,信中说:“礼拜天是我选择进城的日子,七日的头一日,和现在一样。”和现在一样的进城方式其实预示着另一个开始,“摇摇晃晃的笨得要死的鹈鹕”活了一百年,那是一种缓慢的生命生长过程,一百年也是最后走向那种“四只烤鹧鸪”的早餐生活,这其实就是一个归宿的问题,或者身体的逃亡问题,比如369年朱马达月的Esfahān伊斯法罕里的《物理学》翻译和贩卖,比如药房炼金炉上Visita interiora terrae rectifando invenis occultu lapidem而组成的Vitriol般的铭文,又或者是372年莱麦丹月Baghdād巴格达的宇宙九宫图,”这些“部件”形成了一个复活的谱系,及至377年赛瓦勒月至古尔邦节的Makkah麦加,终于找到了神性的世界,也即亚伯拉罕·蝼冢的世界:“我没有父,也没有母。换句话说,我就是父就是母,这就是我要说的。由此,便分离出了我、群我;你、群你;你、我、他一体,也是这个意义上的。因此这个我便是不死的。”不死的神性是似父非父似母非母,也是似蝼非蝼似冢非冢的世界,那里没有死亡,而身体也成为380年赛妃尔的Al Basrah巴士拉那个井边打水的老妇指点的“山谷和庄稼”,那“心上种植着一株明亮的植物”是命名的终结,而身体还在,还会寻找它灵魂的存在和归宿,“树的灵魂存在于它的每一枝条。”或者这种从物性孕育,找寻命名的方式,及至最后重回灵魂永驻的物性世界,看成是诗集中所有阐述的那个“方程式”。

回到正文,回到典籍,也就回到了歧义十四首。这是复活之前的传奇,也是附录之前的文本,所有的东西都在那里孕育,关于起源论,或者是父身,或者是母身,或者是“千年以前我们的爱情”,于出生终究是一个谜,所以在更大程度上是对于流逝的时间的恐惧,“二十七岁这次生日”、“十七世纪的大雪”以及“同样是人世岁月的三十个年头/岁月吃草的声音清晰可见”的那些冬季部分,都足以构成对物理时间的一种恐慌,于生命的永恒来说,“时间是断码的鞋”,那么简单的肉体生存没有什么意义,在时间的洪流中被冲刷殆尽,“当你转身你发现自己在渗漏,四肢和脑袋一件/一件掉到地上,一堆疼痛而瘫痪的泥”。还有的,是由过去走到现在的艰难之路,对于现实的困境来说,是晨游者或者一个瘸腿的人,“只有当晨游者自埋于水中的那一刻它们/才能重新找回自己的面孔”那么对于物性的个体来说,面孔被隐藏,身体被残害,以及由“女人们和那些家奴”组成的“他们”的世界:他们会偷吃你窖藏的/腊鹅肉,馋嘴鸭,在泡菜坛子里随意/大小便,又一把大火将整个庭院烧掉。”这“不设章法”的生活必将是对神性的亵渎,对植物园般的身体的戕害,所以所谓永恒也就是在时间之外完成的仪式,是灵对于身的超越,是父与母的结合,是爱情转化为修辞和隐喻,从灵的起源开始,抛弃那些肉体抛弃泥土,抛弃“死去的他者”,抛弃“并不是他自身”的麦子和道路。这就是歧义的开始,“歧义顷刻布满你的全身,然后才有修辞/和爱情的媾合,你说我热爱的是修辞而不是/爱情”,“大地上秘密盛开的这些花纹/和线条交织而就的修辞歧义如我身体中/蔓开的黄金植物与黑色蕨类群”,歧义是枝桠,是从大地出发抵达天空的灵,是和世界万物融进身体的象征,在《物种志》里遍地开花,千千万万的肉体传递出灵魂,升华一种,也是和树“合二为一”。

身体变成“全境盛开的植物园”,所以必须找寻“更加具体的蔓延”,对于这种契合,或者神性的起源,更多是一种“漫长的自我类构中缓变-俱增”,那么,“我所属之魂与灵存在于动植物/及人类自身的衍化中”也就完全形成了一个自足的神性世界,父和母以及所谓和修辞同在的爱情都完成了最初的定义。而在起源之后,必是一个命名的难题,这在蝼冢的父性/母性的家族谱系中表现得十分充分,就如我在文本之外获悉的那些“悬案”一样,亚伯拉罕·蝼冢用行为主义的手法来为自己的神性世界进行命名,看起来这是一个家族式的继承,但实际上是“它的确不是青瓷,而是陶罐”的反叛,只是这种由“庞大的谱系和身躯”组成的宗族,并不能找到真正的神性,或者,所谓的神性更多是一种对于死亡的逆向继承:“它可以由年轻的传给年长的,由儿子传给父亲/祖先可以继承后辈的死亡”,对于死亡的追崇或许也是一种超越,“重新获得肉身”意义也就是打开自我的世界,从家族的命名中挣脱出来,“叙述者自居于陶身如我/如那只小兽,纹路清晰”,将所有相关的记忆、爱和恨以及死亡都还给有着宗族继承的子嗣们。

但是这样的所谓命名,对于死亡的可以追崇也是不彻底的,它必将带着痕迹,带着祖先的血液和骨骼,“一条修辞的冥渡之河”横亘其中,所以在历经起源、命名之后,也是神性世界的另一个过程:物我合一,“当它们由种籽/植化成物楚楚动人长出我的身体时方可/辨认出它们的籍贯、芳龄、以及社会学意义”,而所有的努力都是为了寻找那些“唯一的透明:纯洁和永恒的单一本质”,复归自然,单一如我,也就没有了记忆和死亡,没有了衰落和时间,而在这物我合一的世界里,任何命名都没有了实质意义:

豁然其间的一株,不具名的徒然草,鲜红的嫩着
也许叫虞美人,事关情色的前世今生,也许叫亚伯拉罕·蝼冢
一个喜欢在下午晒太阳至枯萎的人,也许是一头
牲畜,或者什么都不是,根本没有自己的名字

“没有自己的名字”便是最后的归宿,“所选的物中公开自己”的启示也就在消解中获得了意义。从肉身开始的起源,到离开家族的命名,再到重新回归到没有名字的现在,所谓“经验”也就是“一群群/父亲,一群群母亲,在我的身体里花开/花落,我看见所有活着和死去的”,逐步建立了自足的方程式,这个方程式是有关灵魂,有关智慧,有关自然“你=你我它=群”,须为此时的痛苦使用减法,或者加法,不光是加法减法,也是变形和交换,最后是这样的叙述:“我=本地的父亲=本地的母亲=神官=帝国历史编撰者”,历史编撰,必定是从语言开始的,而亚伯拉罕·说抛弃了物性的语言,获得的是“像卜辞、箴言,谶语”的神力语言的隐约过程, 而我,这个人称代词已经成为既是“方程式的一个常数”,也是“其中的一个解”,或者对于亚伯拉罕·蝼冢来说,是父/母、生/死、身/灵的合二为一,是宇宙的一统,连时间也成为一种象征,身体已经不再逃亡,他在那个自足的1642年的俄堡住了下来:

那是1624年,在俄堡,他用方程式为自己修建了一座黑石头房子。

Tags: 经验集 亚伯拉罕·蝼冢 诗歌

分类:诗词品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1416

人间人,人间诗

编号:S29·2120412·0871
作者:贾勤 著
出版:不是出版基金
版本:2012年3月
定价:
ISBN:
页数:130页


行走着的双脚,在分割线以下,线之上是两个人,复制的影,夹着那双行走的脚。线条的简洁,倒是富有诗意的传递,2008-2010的三年,所谓“公寓三年”,作为一种生存状态,是否如线条的设计一样,是身体和行走的交错?“三年以来,我一直在诗中强调所谓的应对之谜,渴望着将我交还于主宰授权的人间人,将唯一的命运献给母亲,将泪水还给旁观者,一股注释的洪流将我挟裹。”对应之物,或许在人间这个宏大主题下将是弱小的个体,所以贾勤在《题记》中说:“我相非相,我空非空,我若在夜间与盲人争道,必受挫折;我若不懂得爱,则必然也不懂得尊重童年某个清晨的觉醒所引发的平生悔义。”对于人间的注解,贾勤说:“相呴以湿,相濡以沫,这就是人间。”想起前几日说到《安陀迦颂》时,他在QQ上对于“人间人”的注释:“故唐人选唐诗有集曰《中兴间气集》,中间一点灵气不肯消歇,吾辈以心击之,深穿其境,此即宋人周密所谓“人间人”,即王国维借以作人间词话之根源。”


《人间人,人间诗》:他人已从镜中起身  

事物为何不在镜子的表面
而在镜子深处

对着镜子的疑问句,最后必将是给你一个反问的迷宫,因为“即使进入它的内部也无法威胁它/它的把柄就是世界本身”,这就是镜子里的哲学,物而为物,是站在镜子前面的那些东西,或者人,而面对的镜子是抵达了无人之境,镜子没有性欲,没有负担,没有高潮,甚至消除了修辞:“面对人类的诉说它无动于衷/镜子否定了修辞”,或者“排比乃是我们最大的敌人/镜子呵 你欲擒故纵加速了修辞的反动”,比喻或者排比,都没有任何可以深入内部的可能,而对于最后的困惑在于,“此刻又有谁站在你的面前”?

这是第61首诗,命名为“镜子”,压轴在文本的最后,相对于前面所有的诗歌总集,这最后的“镜子”不仅在句子和段落的长度上成为第一,也是唯一被命名的一首,这或许也是贾勤在《人间人,人间诗》中想要极力表达的那种对镜面之物的感怀,“2009年间断作/2011年1月16日星期日修订”的落款像是这首诗的最后一句,“谁站在你的面前”的自我回答,而且“2011年1月16日”后面标明的“星期日”,充分说明了贾勤在书写中的认真,仿佛真的细致深入到了时间的内部,如镜子一般,发现了真正的对应之物。

这对应之物也是贾勤在《题记》中所说的三年来寻找的“应对之谜”:“渴望着将我交还于主宰授权的人间人,将唯一的命运献给母亲,将泪水还给旁观者,一股注释的洪流将我挟裹。”而这也是所谓“人间人”所呈现的世界本身,从作家这个卑微者到承担着罪的堕落者,“未来无可救药”,这种无可救药也是自身拯救的开始,“我相非相,我空非空,我若在夜间与盲人争道,必受挫折;我若不懂得爱,则必然也不懂得尊重童年某个清晨的觉醒所引发的平生悔义。”所以,贾勤对于人间的定义是“相呴以湿,相濡以沫”,并不是相忘于江湖的默契,而是自我的牺牲,“是我所熟知的夜路”,而抵达的目标是未来,是“对未来生活必然性的竭尽所能的回应。”

所谓“回应”只是先走了一步,是先照见了自己,但那行走的盲路上到底有多少可以付出的爱?封面的行走完全是一种象征,双腿夹在人与人之间,蝼冢设计的这个封面已经改变了最初版本的颜色对应,或者反衬,很强烈的感觉,黑与白,没有过渡,彻底一分为二,而现在的封面显得素洁,安静,线条构成还是一双脚、两个人影,或者还有腋下的书,一根线条区分着上半身和下半身,上半身的思考和身份,下半身的方向和道路。但是从心底里来说,还是喜欢最初那个版本的对比设计,至少契合“对应之谜”或者与镜子对应的主题。但新版给人的安静感觉或许也是贾勤所要强调的那种和谐,那种爱意,或者是“无论是比喻还是暗指/每一天都有它的归宿”的坦然。

但是,《人间人,人间诗》所要构筑的绝非是“公寓三年”这种纯个体的话语力量,而首先是寻找关于大写的我的表达路径,关于世界的歌颂方式,关于未来的存在理由,关于梦境和语言:“伤害了我就等于打击整体人类的信心/这不仅仅是我一个人的事/尤其是当我看到祖先们与我有同样的遭遇之时”,所以这也是一种使命所然,是“在永恒劫难之后/人引领一种回归的大潮”,是呈现世界的欢乐的初衷,但是很明显,大我只是一种象征,或者只是一种臆想,对于个人的表达来说,处于两难的处境,“一方面是因为找不到表达的方式/一方面却又在此方式中不能自拔”,甚至恐惧于两难处境中“人类节外生枝”,所谓世界的欢乐也只是一场“形态中的美学”,所以大我的世界其实只是一种“镜中生活”,没有性欲,没有负担,没有高潮,也没有深入的可能,那么就必须转向,必须建立另一种秩序,“世界非世界”要重来,“是我推倒了那墙/然后我亲眼看见人群慌乱受伤死亡”,或者颠覆开始了,所谓对世界的沉浸转变成“不涉及死亡”的转化,推到一面墙只是发现了人类的存在方式,发现在另一面的奔走和慌乱,发现自我的具体而微,“时间之上 我不是惟一通过流域而获得尊严的观望者”,观望人生,也是超越时间之上的一种尊严,而我在孑然独行中开始深入自我的内部,“这样的路上也有人超过我/却没有人与我并肩”,也是孤独一种。

消解孤独,最好的办法是回到肉身,回到关于爱的重建之中,所以诗人之于我,就是一个具体的男人,“远方太遥远了/比不上一个男人具体的存在”。所以在秩序重建中,第一个复活的人是男人,而男人对应的必是女人,以及有关的爱情和欲望,这是回到自身的第一个突破口。面对的“成熟的女人”,“她的动作唤醒了别人”,或者是如“跃起的鱼”一样扑向我的女人,不管是怀中的鱼还是水中的鱼,所谓的爱,相遇的爱最后却慢慢变成一种性别的繁殖,她变成“她们”,两个骑马女子,之后,是众多的女子,是迷失个体的量的繁殖,当然也是爱的悬空,“当她们献身之时/我看到一个共同的身体载负着惟一的灵魂”,共同的身体如何对应惟一的灵魂?所以,“所有的女子都汇成一片海/我已无法辨认我的爱人”,不光是爱人,甚至是性别意义上的女人,“女人的形象渐渐混淆/对她们的辨认毫无意义”。而在这种爱和性的模糊中,作为男人和女人就会走向一种物的极致,或者说是对于这种秩序的报复,“我又假设了一个比妓女更放荡的女人”,而“女人从她们的属性当中迅速逃离”,这样的结果必定是女性作为一种个体属性的否定,“抢先蜕化为妓女”是归于无爱的开始。

当然与其说是报复,毋宁说是对于爱的不确信,信仰的颠覆,以及秩序重建的茫然,是“无所事事的梦”,是“刀子足够恶/正义的歌声哑了”的现实,作为结局之一,爱不存在,并且成为“自私的逼迫”,而且英雄般的大我自刎而死,那刀并不清楚恶,反而成为抹杀善和信仰的武器。所以,对于爱的伤害,是不是没有一种可以治愈的办法?在人间这样“奇异的脚落地与归结处”,必定是有些“还要沉醉其中”的感情,所以“浮华之地并不安宁”也只是一种表象,爱也还会有另外的途径,比如亲情,比如友情。这种对于感情的坚守,或许因一生表达的残缺而来,在诗中,我读到了更多的有关“亲人”的句子,那些“久未谋面的亲人”在哪里?他们为何带来“更多的威胁”,他们为何“拒绝一切后辈的敬意”?或者,这些都构筑了“公寓三年”的对应之谜,亲情在一种对立中,似乎正在经历着“达娜哀”的故事,“她只是意外的在禁锢中得到/她要的东西”,所谓象征,也是在生活诗意之外寻找到的本真,“生死之际的存在如此敏感/仿佛童年受到的委屈往往用一生来发泄”,所以对于这一份爱,也是伤害着个体的表达。在友情上,则是个体的泯灭带来的无奈,比如纪念同学李栋,这个2008年消亡的生命个体,于诗人来说,也是一种怕:“与黑暗对立的光来历不明/我怕你趁着机会他们交锋的时刻放手”。

这种怕,或许是归于现实之爱的无奈,是“空与白”的困境,“不存在的悲伤和不存在的你”,实际上对于秩序的重建,并不是对于现实的妥协,而是在“我”的另一面,挣脱于“成就自身的飞翔囚禁”的飞鸟,也就是恢复诗人的地位,找寻到是诗人的意义,或者说在“人间人”写“人间诗”,这是一个否定之肯定的过程,而对于那些自我的迷失一并被打碎,所谓重塑,也是听到了“自己的回声”,看到了他人的方向,“了解他人是一种奢望/他人已经起身/已经离席/已经迸散波动中”,他人走散,世界也就是结束了“他者”的观望,所以,“深不可测的并不是世界本身/而是人本身”,这是一种彻悟,是“梦遗者的爱情”之死,是“气势汹汹的预言”的消失,是“沦为人质的日子”的终结,那么所谓的恢复就是从这一刻开始,从象征之物开始,或者从诗人宗霆锋“从相反的思想私奔回来”开始。

“是的,在开端中醒来的诗人与神同步/互为形影”,不妨看作是那个称为“作家”的卑微者的一次超越,与神同步,互为形影的诗人,“我写 不是为了在此生停留地更为久远我无需诉说/也不是为了远方的东西”,而是打开所有的门,打开最后的镜子,打开所有的时间的开端,人间人是存在,是现实,人间诗一定是最后的意义,那么,告别已经起身的”他人“,所谓的合二为一也就是在这里完成:“此刻 梦入神者也将梦见他自身/他自身亦已成为大神诸梦之一”。而这种与神合一的终极或许就是《题记》中所说,是一种“对未来生活必然性的竭尽所能的回应”。而未来就是一个被赋予意义的“神的时间”。

“一首诗只能献给一个合适的人”,这是贾勤在“时间之上”的缅怀,但是谁是合适的人?他人已经起身,时间又在哪里?其实,所谓2008-2010的“三年”也是一个挥之不去的时间标签,加上最后镜子后面有意标注的“星期日”,贾勤在这部61首诗歌组成的象征世界里,完全是对于所谓现实时间的覆盖,这种努力使他逃离自身的遭遇,不管是爱情,还是亲情,或者所谓个体的死亡,看起来都难以超越在“时间之上”,难以摆脱“非人的礼赞与折磨”,而所谓“合适的人”不是他们,不是她们,也不是它们,是从错误中纠正并发现神迹的人,是写“人间诗”的“人间人”,或者,就是那个姓贾名勤字勤之号公寓的作者。

Tags: 人间人,人间诗 贾勤 诗歌 不是出版基金

分类:诗词品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1415