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李叔同集

编号:H77·2130917·1015
作者:李叔同 著
出版:东方出版社
版本:2008年08月第2版
定价:58.00元亚马逊41.20元
ISBN:9787506030779
页数:442页

1918年8月19日,农历七月十三日,他到虎跑定慧寺披剃,法号弘一,号演音,“人事无常,为暴病而死,欲不抛又安可得?”他曾对他的依止师寂山主持说:“弟子出家,非谋衣食,纯为了生死大事。”而《李叔同集》所讲述一个人,曾经有着有一妻一妾二子的世俗生活,甚至早年放浪形骸,这次的“不辞而别”,却是他这世界上“极认真”的一次抉择。小时学琴自割虎口只为拉大手指间距,是何等“认真”;朋友来访迟到五分钟即绝不开门,是何等“认真”;听说“绝食”可以生出伟大精神力量便真去“绝食”,是何等“认真”;出家后严守戒律过午不食,又是何等“认真”……红尘浪里他是“极认真”的,孤峰顶上他也是“极认真”的,丰子恺说:“每做一种人,都做得十分像样”。《李叔同集》所收为目前已发现的李叔同出家前之全部文字,截止时间为1918年出家前后。《李叔同集》按文章、诗词、歌词、书信、译著五部分编排。李叔同的部分绘画作品及书法作品均以彩色插页的形式,穿插在正文中。


《李叔同集》:今日方知心是佛,前身安见我非僧

当病重时应将一切家事及自己身体悉皆放下。专意念佛,一心希冀往生西方。能如是者,如寿已尽,决定往生。如寿寿末尽,虽求往生而病反能速愈,因心至专诚,故能灭除宿世恶业也。
          ——《人生之最后》

三十九年俗世生活,二十五载佛门生涯,李叔同的人生被划分为截然不同的两个阶段,而家事和身体,我相和利益,李叔同或者想从出家这样的行为中寻找到解脱的办法,“广修一切善行,利益一切众生”,对于李叔同来说,这求佛之道是一次“认真”的人生之旅,“将一切家事及自己身体悉皆放下”而专意念佛,而“以华严为境,四分律为行,导归净土为果”的佛学历程也成为他启信开解之根本。但是“心至专诚”来“灭除宿世恶业”的皈依方式,看起来充满了一种理想主义,或者更可贵的是,他的“严戒律”不是个人生活的终极目标,而是在更重要的意义上将“常人所执着之我见”一扫而空,以达到“挽救今日之世道人心”的目的。

“在中国普及现代音乐的先行者之一”、“中国话剧运动的奠基者之一”、“中国近代美术的开拓者之一”、“撰写欧洲文学史的第一人”、“20世纪十大书法家之一”、“广告艺术的首创者”、“近代木刻的倡导者”、“近代漫画的倡导者”……这众多的标签,是李叔同对中国近现代文化的贡献,这也是作为俗人的李叔同在文艺界的开创性意义。在南洋公学学习,东渡日本接受教育,组建春柳社,以及在浙江第一师范学校任教,李叔同走过的道路也是当时知识青年的一个缩影,从一个浊世公子,到留学生,再到艺术教育家,在李叔同的身上有着某种不羁的性格,但是更多的仍是当时在国难关头追求自由、民主和国家富强的一份子。虽然他的诗文留下了《为老妓高翠娥作》、《戏赠蔡小香四绝》等对于女性哀婉或者香艳之作,但是在李叔同心里,仍然希望用自己的才华来唤醒国人,寻找使祖国强大的方法。

在他的诗歌里,有“梦里家山渺何处,沈沈风雨暮天西”的哀愁,有“月似解人离别苦,清光减作一钩斜”的寂寥,有“寄语芳魂莫惆怅,美人香草好相依”的柔情,有“一霎光阴底是催人老,有干金也难买韶华好”的沧桑,但也有希望国家和民族强大的渴望,虽然在他创作的歌曲里,也有“国是世界最古国,民是亚洲大国民(《祖国歌》)”“地大物博,相生相养,建国五干余岁。振衣昆仑之巅,濯足扶桑之漪。山川灵秀所钟,人物光荣永垂。(《大中华》)”的吟咏和歌唱,但是当时身处特殊时期,李叔同的内心依然是惆怅。他见证了南洋公学发生的罢课风潮,也极力提倡移风易俗,宣传男女婚姻自主的思想。而在留学日本期间,他接受了西方先进的文艺思想,在学习油画、音乐、戏剧的同事,对于祖国的落后现状焦虑不安,“剩却穷途两行泪,且来瀛海吊诗魂。(《东京十大名士追荐会即席赋诗》”其中流露出的便是对祖国的哀伤,虽然李叔同相信通过努力可以改变现状,他喊出了“宇啼残故国愁,虚名况敢望千秋。男儿若论收场好,不是将军也断头。”的呐喊,但是这样的豪放毕竟是微弱的声音,毕竟无法从根本上改变中国的现状。

“二十文章惊海内,毕竟空谈何有。”其实他知道从空谈中忍辱负重,但毕竟是个人努力,现实依然是“莫言冷淡无知己,曾有渊明为举觞”的孤寂,所以在“绚烂之极,归于平静”之下,李叔同用另一种方式寻找救赎,那就是出家。这是一个惊异的转向,对于李叔同来说,似乎一切都在抛弃,一切都在避世绝俗。在文艺上,那卷《近世欧洲文学之概观》之简单地书写了“第一章 英吉利文学”便不再续笔,《西洋乐器种类概说》也只是简单地介绍了西洋乐器的分类方法,《水彩画法说略》计划用十章的篇幅“以浅近切实为的,或可为吾国自修者之一助焉”,但也只完成了“第一章 水彩画材料”和“第二章 水彩画之临本”。

“悲欣交集”的弘一法师(1880-1942)

除了对文艺研究的放弃,对于李叔同来说,下定决心要皈依三宝的还有对于家事的放弃,原有一妻一妾二子,但是李叔同却不辞而别出家而去,连“妻妾哭见最后一面也被拒寺外”,丰子恺对于李叔同的这一“非常之举”,用了“认真”来解读:“他是这世界上‘极认真’的一个人。小时学琴自割虎口只为拉大手指间距,是何等‘认真’;朋友来访迟到五分钟即绝不开门,是何等‘认真’;听说‘绝食’可以生出伟大精神力量便真去‘绝食’,是何等‘认真’;出家后严守戒律过午不食,又是何等‘认真’……红尘浪里他是‘极认真’的,孤峰顶上他也是‘极认真’的,‘每做一种人,都做得十分像样’。”

认真是抛弃,认真是隔绝,认真是开启新的人生之路,“君果何所为而出家乎?”李叔同曾经做过回答:“无所为。”当问及:“忍抛骨肉耶?”他说:“人事无常,为暴病而死,欲不抛又安可得?”人事无常,人世也是无常,他曾对他的依止师寂山主持说:“弟子出家,非谋衣食,纯为了生死大事。”这生死大事对于李叔同来说是苦念佛经,是撰写《四分律比丘戒相表记》,《南山律在家备览略篇》,是四处云游弘扬佛法,是“以华严为境,四分律为行,导归净土为果”的启迪。在李叔同二十五载佛门生涯中,最重《华严经》,他在1927年4月28日致弘伞法师信,称《华严经》  “法法俱足,如一部佛学大辞典”,认为“若能精研此书,于各宗奥义皆能通达”。精研此书,对于李叔同来说并非只是简单的吟诵,而是以自己的实践融入其中,他曾一度发愿刺血写《华严经》,被印光法师劝阻,所以说华严宗“一微尘映世界,一瞬间含永远”之思想,“法界缘起”、  “顿入佛地”等思想,成为李叔同启信开解之根本。

在佛学上,李叔同达到了一个高度,蒋维齐《弘一大师书简集序》称李叔同“以名士出家,钻研律部,而有著述发挥南山奥义。精博绝伦,海内宗之”,麻天祥《佛学与人生》称其为“元明清七百余年南山律宗复兴之祖”,谭桂林《二十世纪中国文学与佛学》称其为“近三百年来律宗的第一位大师”,东初《中国近代佛教史》称弘一与印光为三百年来佛教两大栋梁”。而其实,李叔同一直以个体的魅力在实践着自己的皈依之路,李叔同的“严戒律”是难能可贵的,郁达夫曾评其为“第一”。如何第一?据说他衣食住等,极简单粗劣,破席包着铺盖,毛巾又破又黑;一把挡雨的伞,用了35年还舍不得丢。吃的是粗茶淡饭,穿的是破衣旧鞋。始终保持“过午不食,不逾三衣”之规矩。而他云游各处,随身行李仅竹套箱二、网篮二、铺盖一,孑然一担。 

其实,这种“认真”的人生之路对于李叔同来说,未出家之前或许是为了自身的历练,但是当跨入佛门之后,他所要做的的便是告诉学佛之人将曾经“所执着之我见”消灭掉,在他看来,很多人会执着我相而利益众生,但是这种利益众生却是“能力薄、范围小、时不久、不彻底。”,所以要“能力强、范围大、时间久、最彻底者,必须学习佛法,了解悲智之义,如是所作利生事业乃能十分圆满也”,也就是说,要做到空,就是要“于常人所执着之我见,打破消灭,一扫而空。然后以无我之精神,努力切实作种种之事业。亦犹世间行事,先将不良之习惯等一一推翻,然后良好建设乃得实现也。”也就是首先要以无我的精神,将不良习惯一一推翻,只有这样才能成为一个新人,才能消灭我执,“欲挽救今日之世道人心,人皆知推崇佛法”,他在晋江安海金墩宗祠讲演时就说过这样的观点,在在永春桃源殿《佛教之简易修持法》的讲演中,他指出了修炼方法,那就是要深信因果、发菩提心和专修净土,其中在发菩提心中说:“要广修一切善行,利益一切众生,但须如何才能够彻底呢?须不著我相。”

如果这些讲演还重点阐释佛理的话,那么李叔同在更多时候从生活的点滴入手,提出自己的“认真”主张,在南普陀寺佛教养正院讲的《青年佛徒应注意的四项》中,李叔同提出了四项要求,一是惜福,二是习劳,三是持戒,四是自尊,惜福就是要对既有的“福气”“加以爱惜,切不可把它浪费”;“习劳”就是要练习劳动,“即使到了佛的地位,也要常常劳动才行!”持戒当然是要“切切实实能持戒”;而自尊就是要尊重自己,只有尊重自己别人才会尊重你。在《略述印光大师之盛德》中也提到了习劳、惜福等要求,不浪费、爱劳动、能持戒、要自尊,这些其实都是作为普通人要遵守的人生规则而已,而李叔同提出这些观点,无非是要发现和维持自身的那些优势,借以提炼自己,而这些要求其实也从另一个方面反映出,李叔同对于现实的某种担忧和不满,在《我在西湖出家的经过》中,他说因为多年没有到杭州去了,而那一次去了,却见“西湖边上的马路洋房也渐渐修筑得很多,而汽车也一天比一天地增加”,回想曾经在西湖边的生活,又看到如今的现状,只能感叹:“那种闲静幽雅的生活,真是如同隔世,现在只能托之于梦想了”。

如同隔世的梦想,对于李叔同来说,出家生活或许就是另一个理想之地,而这种理想就是对这一现实的决裂,所以那种“认真”反而是李叔同厌世的某种表现,而这种厌世,一方面是对于社会上种种恶习的不满,他提出学律诸道侣,要改正习惯,其中提出了七条应该遵守的规定,而其中第六条是“不阅报”,因为在李叔同看来,“各地日报,社会新闻栏中,关于杀盗淫妄等事,纪载最详。而淫欲诸事,尤描摹尽致。虽无淫欲之人,常阅报纸,受其熏染。”而另一方面是,则是对于自己恶习改正的决心,“余于三十岁时,即觉知自己恶习惯太重,颇思尽力对治。出家以来,恒战战兢兢,不敢任情适意。”正是因为李叔同认为自身有着种种的恶习,所以需要向社会说声再见,不见家人,不理家事,抛弃一切,而在出家之后,由于到处演讲,也常常见客,所以自叹“简直变成一个‘应酬的和尚’了”,他认为自己出家二十年之中“一天比一天堕落,身体虽然不是禽兽,而心则与禽兽差不多”,而在南闽的十年,则是“堕落的堕落”,甚至永春十五岁小孩子的一封信也让他大为感动,那个孩子在心中劝他以后不可常常宴会,要养静用功,而那个孩子在信中说起他近来的生活,“如吟诗、赏月、看花、静坐等”,李叔同从这一封信里感悟到了很多,所以,他说:“我自从得到他的信以后,就以十分坚的心,谢绝宴会,虽然得罪了别人,也不管他,这个也可算是近来一件可庆幸的事了。”

但是从一个有着国家抱负,有着文艺天才,有着妻妾孩子的俗世之人,如何能突然不辞而别而皈依三宝?“曰文涛,曰下,曰成蹊,曰广平,曰岸,曰哀,曰凡。字之著者:曰叔桐,曰漱筒,曰惜霜,曰桃溪,曰李庐,曰圹庐,曰息霜。又自谥曰哀公。”这个“生平易名字百,名之著者”的文人为何会独然选择以“弘一法师”来为自己重新命名?其实除了对佛学的某种坚持和认真之外,还有李叔同想摆脱的某种“身体之病”,这种纯生理的疾病一直困扰甚至折磨着李叔同。对于出家,李叔同在《我在西湖出家的经过》中也说到:“到了民国五年的夏天,我因为看到日本杂志中,有说及关于断食方法的,谓断食可以治疗各种疾病。当时我就起了一种好奇心,想来断食一下。因为我那个时候患有神经衰弱症,若实行断食后,或者可以痊愈亦未可知。”也就是说,断食作为出家是李叔同的一大“近因”,也对虎跑寺的出家生活“却很欢喜而且羡慕起来了”,所以落发受戒。李叔同认为断食能生出另外的精神,也希望出家修行能够只好自己的疾病,所以在《人生之最后》的文章中也说到,当时了识律师卧病不起,日夜愁苦,然而见到见此讲稿,悲欣交集,遂放下身心,屏弃医药,努力念佛。并扶病起;礼大悲忏,吭声唱诵,长跽经时,勇猛精进,超胜常人”。而对于自己,他将自己的病重、临终、命终后一日、荐亡等事、劝请发起临终助念会等事做了安排,其中指出:“当病重时应将一切家事及自己身体悉皆放下。专意念佛,一心希冀往生西方。能如是者,如寿已尽,决定往生。如寿寿末尽,虽求往生而病反能速愈,因心至专诚,故能灭除宿世恶业也。”而病未重时,“亦可服药,但仍须精进念佛,勿作服药愈病之想。”

但是出家修行似乎并没有给李叔同带来康健的快乐,在一九三〇年旧四月廿八日写给夏丏尊的信中说:“余现在无大病。惟身心衰弱。又手颤、眼花、神昏、臂痛不易举,凡此皆衰老之相耳。甚愿早生西方。”之后,在一九三二年八月十九日、一九三六年正月初八日、一九三六年旧三月廿八日等信中再次讲起自己为疾病所困,伤寒、痢疾以及臂疮都折磨着他,甚至他在念佛之外,也请黄博士用电火药物进行治疗,但似乎效果不明显,“此次大病(内外症并发),为生平所未经过,历时近半载,九死一生。虽肉体颇受痛苦,但于佛法颇能实地经验,受大利益,亦昔所未有者也。”一九四二年旧九月,他在最后一封写给夏丏尊的信中说:“朽人已于九月初四日迁化。曾赋二偈,附录于后:君子之交,其淡如水。执象而求,咫尺千里。问余何适,廓尔亡言。华枝春满,天心月圆。”这也是这位高德大僧最后的感叹,对于这身体的疾病,李叔同也归于自己德薄业重,并希望“自己时时发大惭愧,我总是故意地把钟改慢两刻,照草庵那钟的样子,不止当时如此,到现在还是如此,而且愿尽形寿,常常如此”。

“余之命终前后,诸事极为简单,必须依行。否则是逆子也。”这是他最后的医嘱,“诸事极为简单”也是李叔同极简生活的一种表现,“今日方知心是佛,前身安见我非僧”,对于李叔同来说,放下或者永远是一种认真的生活方式和理想。

Tags: 李叔同集 李叔同 弘一法师

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中国文化要义

编号:W71·2130917·1014
作者:梁漱溟 著
出版:上海人民出版社
版本:2011年04月第2版
定价:36.00元亚马逊25.00元
ISBN:9787208098466
页数:302页 

被尊称为“最后一位儒家”的梁漱溟在1985年的讲演中说:“世界未来的前途是中国文化的复兴。我相信,人类的历史,在资本主义社会之后,不应该还是以物为先,而应该是以人与人之间的关系为先,以人与人之间如何相安共处友好地共同生活为先。”在《中国文化要义》出版36年之后,梁漱溟依然将关注的重点放在中国问题和人生问题这毕生在解答的两大问题。而在1949年出版的《中国文化要义》中,梁漱溟从集团(集体)生活的角度对比了中国人和西方人不同的文化传统和生活方式,进而提出了中国社会是伦理本位社会的重要论断,并根据对中国宗教的深入考察,指出以伦理组织社会,进而实现中国社会改造的出路。梁漱溟从一些发人深省的问题入手来探讨“问题意识”,中国的知识、经济和政治无一称强,却何以历史悠久、广土众民,以至于面对强悍日寇仍能持久抵御?人们总说西方人是个人本位、中国人是社会本位,但如何解释中国人的“一盘散沙”,甚至“缺乏公德”呢?
《中国文化要义》:理性早启带来的文化早熟

西洋文化是从身体出发,慢慢发展到心的,中国却有些径直从心发出来,而影响了全局。前者是循序而进,后者便是早熟。“文化早熟”之意义在此。
                    ——第十二章 人类文化之早熟

曾热衷于社会主义、潜心研究佛学、几度自杀未成、参与国共谈判……哲学与文化,宗教与政治,梁漱溟身上的这些标签,其实归根结底还是对于人生问题和中国问题的思考,而在文化的切入口上,梁漱溟试图寻找困扰中国现实问题的答案:为什么中国的经济和政治没有称强却能历史悠久而两千年不倒?为什么中国人缺少宗教信仰却能在礼俗中学会如何做人?为什么中国灿烂辉煌的文明却不能产生现代意义上的科学和民主?为什么中国“入于一治一乱之循环,而不见有革命”?缺乏宗教、公德、法制、国家功能的中国,如何才能“认识老中国,建设新中国”?在诸多的中国问题上,梁漱溟似乎要超脱于中国社会现实,从根源上寻找解决的办法,在他看来,“尽受逼于现实问题之下,劳攘于现实问题之中,是产不出什么深刻见解思想的;还要能超出其外,静心以观之,才行。”而这种“超出其外”的思想观和行动观似乎让他抛弃掉了“中国问题之刺激”的现实,“静心观之”使得这本《中国文化要义》在1949年6月完成。但其实,这本“计首尾历时九年”的著作恰好贯穿于国共和谈从启动到破裂的过程中,作为参与国共和谈的民盟秘书长,梁漱溟其实一直“劳攘于现实问题之中”,《中国文化要义》或者可以看成是梁漱溟回避问题的一种无奈之举,而他所要找寻的答案其实也是为了解答这破裂的现实。

作为现代新儒家的早期代表人物之一,梁漱溟有“中国最后一位儒家”之称,但是在梁漱溟自己看来,还是偏向于社会改造,“他是一个有思想,又且本着他的思想而行动的人。”或者是:“他是一个思想家,同时又是一社会改造运动者。”“思想”而言,或许是1921年轰动一时的《东西方文化及其哲学》,而从“行动”而言,则是1937年出版的《乡村建设理论》,而在这思想家和社会改造运动者的身份而言,《中国文化要义》以问题意识开启了中国研究的另一扇窗户,“有出世思想,便有出世生活;有革命思想,便有革命实践。特别为了中国问题,出路所指,赴之恐后;一生劳攘,亦可概见。”所谓出世和革命,在梁漱溟看来,意义更加重大,所以对于儒家的定位,梁漱溟亦不无批判精神,那种“孝者所以事君,弟者所以事长,慈者所以事众”的伦理精神,对于中国来说,其实构筑的是一个“如何做人”的礼俗社会,自私自利、勤俭、爱讲礼貌、和平文弱、知足自得、守旧、马虎、坚忍及残忍、韧性及弹性、圆熟老到,这些特征成为中国人公认的民族品行,但是这样的结构并不能带来集团生活,不能形成阶级对立,也不会产生宗教思想,甚至也没有法制、民主国家和革命,而对于中国现实的问题,则必须要从历史的追溯中,寻找到中国的基因,从而进行改造,而这个“基因”在梁漱溟看来,便是文化。

什么是文化?梁漱溟说:“文化,就是吾人生活所依靠之一切。”在传统的说法中,文化的范畴无外乎文字、文学、思想、学术、教育、出版等,而在梁漱溟看来,生活所依靠的一切都是文化,也就是在经济、政治等一切领域里的东西,包括国家政治、法律制度、宗教信仰、道德习惯、法庭警察军队等,都是文化的重要组成部分。而对于中国文化而言,从历史的形成和融合来看,是独自创发、自成体系的,在吸收领邦外族的文化基础上,也有了融合和创新,所以经过几千年的发展,中国文化“放射于四周之影响,既远且大”。但是,文化作为祖宗的遗业,使后人“食其福”,而“食其福者亦未尝不受其累”,也就是说,中国文化成为中国“不易亡”的原因,也成为“中国之不易兴”的根本,也就是说,中国文化造就了中国的发展,也束缚了其博兴国家和民族的意义,所以梁漱溟要从这食其福、受其累的文化中找出问题,而这种出路所指,完全是在西洋文化的坐标上进行剖析。

那么,中国和西洋的文化模式到底有什么不一样?梁漱溟从中国的家说起,先是批驳冯友兰的观点出发,在冯友兰的《新世论》中有一个观点,凡未经过产业革命的地方,无论这地方是东是西,生活方法在某一阶段内,都是以家为本位,是即谓之生产家庭化。在经过产业革命的地方,主要是用机器生产,即打破了以家为本位的生产方法,而是以社会本位行其生产,是即谓之生产社会化。也就是说,生产家庭化所依靠的是家,而生产社会化的社会里,人所直接依靠的是社会。对于这样的观点,梁漱溟认为,家庭在中国人的生活里有非常重要的作用,但是社会结构从生产的家庭化还是社会化上进行简单的划分,是不科学的,他举例说,在商鞅时代,秦国的变法促进了生产工具生产方法的进步,但并非促进了家庭家族的解体,而在瑞士,一九〇七年办不了新发却极重家庭制度的建设,而苏联的转变也促进了家庭生产,所以从这三个例子可以看出,中国和西洋的社会结构并非是因为生产的方式所决定的。“中国人的家之特见重要,正是中国文化特强的个性之一种表现,而非为生产家庭化之结果,自亦非生产家庭化的社会之通例”,所以在梁漱溟看来,真正决定社会结构的是经济,“经济为人生基本之事,谁亦莫能外,则在全部文化中其影响势力之大,自不难想见。”所以中国和西洋的差距,最直接的体现是在经济上,所以在现在的中国,是迟慢落后了,已经陷于“盘旋不进了”,而中国和西洋相比,不是一直是落后的,而是“因其过而后不及”,也就是说中国文化创造的辉煌是超过了历史的发展规律,而这种过,在梁漱溟看来,就是因为中国文化是“人类文化的早熟”。

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Tags: 中国文化要义 梁漱溟

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护身符

编号:C64·2130917·1013
作者:【智利】罗贝托·波拉尼奥 著
出版:上海人民出版社
版本:2013年08月第1版
定价:36.00元亚马逊27.00元
ISBN:9787208113060
页数:160页 

她曾经出现在《荒野侦探》里,奥克西里奥,躲藏在大学的女厕所被困12天,幸免于特警冲击大学的镇压事件。“我受困在哲学文学系女厕所时手边阅读的诗集的作者。可我也有自己的生活。我在那不勒斯区住过,在罗马区住过,在阿特诺尔·撒拉斯区住过。”这并不是这个“被誉为墨西哥诗坛之母”的诗人的一切,“我很高,很瘦,金发,缺了几颗关键的牙齿,说话与笑时不得不捂住嘴巴,连接吻都感到难为情。”当然这也不是最主要的,一个女人如何在动荡、恐怖和充满革命喧嚣时代找到自己,而那个“护身符”或者只是一个寓言,是寻找的归宿,也是一代人的告白,是勇气、心态和所认定的一切。在这部作品中,波拉尼奥已经成为了女性奥克西里奥,而时间也定格在60、70年代,那里有《荒野侦探》中曾经出现过的阿图罗·贝拉诺、艾蕾娜、雷梅迪奥斯、瑟尔帕斯等人,甚至还有切·格瓦拉。而在《护身符》里,也出现了波拉尼奥整个作品谱系中谜一样的“2666”字样。
《护身符》:因为死神就是拉美的拐杖里

就在这个时候,时间再次停步,无论哪里都会有这样众所周知的意象,因为时间要么永远没有停步,要么就一直处在静止中;于是,我们可以假设,时间的连续性遇到了寒战;或者我们设想:时间打开了青年诗人小集团的圈子,弯腰,低头,钻到腹股沟处,从胯下看看我,挤挤抽风的眼睛;或者我们假设首都的满月或上弦下弦月或者没有月亮,再次移动到哲学文学系四楼的女厕所瓷砖墙上;或者我们假设基多咖啡馆里出现了守灵般的宁静,我只听到了丽莲随从们的低语声;我又一次不清楚自己是在1968年还是1974年或是1980年,无论如何我是不是像沉船的影子那样,靠近我永远见不到的,幸福的2000年。

时间再次停步,是因为时间被被折叠起来又打开,像一场梦。当处在静止中的时候,那些标注着的1968年,或者1974年,或者1980年,都已经成为假设里的不可避免的寒战,在流亡的墨西哥,写诗的诗人和哲学家、教授、瘸子、画家、戏剧家集合在一起,他们几乎不像男女一样上床睡觉,他们弯腰、低头、钻到腹股沟深处,寻找不认识的这个世界,那情景就像躲在军队找不到的四楼厕所里,或者谈论革命和弑杀的咖啡馆里,宁静而多变,唯一不变的是记忆里永远的时间,那里有刀子,有死亡,有诗歌,有护身符,也有拉美的拐杖,只是当歌声想起的时候,那些记忆就变成了勇敢、镜子、欲望和快乐。

“这样,我就到了1968年。或者说1968年来到了我身边。如今我似乎可以说我早有预感。现在似乎可以说我有过强烈的预感,没有让我感到手足失措。”强烈的预感,没有手足无措,1968年来到身边的时候,时间真的被打开,只是到了永远见不到的2000年,并非都是幸福的注解,那个抽烟、流亡以及受困于疾病的罗贝托·波拉尼奥死去的时间,还要在3年之后,这是一个漫长的没有寒战的时间,连续性的折叠又打开,2003年也是伸出了死神的拐杖,而在他死去的10年之后,那如护身符一般的歌声再次响起:“1968年变成了1964年,变成了1960年,变成了1956年。还变成了1970年、1973年、1975年和1976年。仿佛我早已经死去,是从一个新角度观赏上述年份那样。”错乱不是迷惘,而是抽空了那些假设,抽空了死亡的身体意义,而对于文本的穿插一直回荡着不息的设想,那设想可能是2012年阅读《荒野侦探》,或者是同一年的《2666》,给一个标签远比给一个注解有意义,打开,合拢,或者在中间插上一把非常拉美式恐惧的那把刀——“你找自己的武器,却找不到,你在本来放下的地方找它,但并不在那儿。”只是插入,《荒野侦探》里的那个躲在女厕所12天的奥克西里奥就打开了青年诗人的圈子,“弯腰,低头,钻到腹股沟处,从胯下看看我,挤挤抽风的眼睛”,一系列动作是因为不在军队发现的地方读到了自己,瓷砖、诗歌以及那双闭着的眼睛,设想是对自己说的话:“奥克西里奥,你这个乌拉圭女公民,拉美人,诗人,旅行家,反抗吧。”还有阿图罗·贝拉诺、艾蕾娜、雷梅迪奥斯、瑟尔帕斯都已经从一把刀子的拉美恐惧中找到了自己的刀子。或者时间永远是拉美的那把拐杖,在《2666》的迷宫里寻找到出口:“这时的格雷罗居民区特别像凌驾万物之上的一座坟墓,但不像1974年的公墓,也不像1968年的陵园,也不像1975年的坟场,而是像2666年的丧葬之地——一个遗忘在死者或未降生之人眼皮下的公墓,一个想忘却一点什么、结果却遗忘了一切的死亡眼皮下的公墓。”

1974年的公墓,1968年的陵园,1975年的坟场,或者是2666年的丧葬之地,都已经在遗忘的死者里变成一个可以篡改的时间标记,只是死亡是成批的,是集体的,它是1967年多愁善感的佩德罗·加菲亚斯之死,它是1968年像个巨人的莱昂·费里佩之死,或者是1969年流亡墨西哥的何塞之死,也或者是1963年画家雷梅迪奥斯·巴罗之死,当然,还包括妻子背叛的米盖尔·洛佩斯教授吊死在了一棵树上,如此种种,都在“一切的死亡眼皮下的公墓”里被遗忘,而不被遗忘的包括那打碎的花瓶,那失踪的图书和灰尘,那在厕所瓷砖上的诗集,那三叶草旅馆里的男妓王,那厄里戈涅和俄瑞斯忒斯的新故事,因为这一切看起来都和“我”有关,和一个墨西哥人的女友、墨西哥诗坛之母的女人有关。

那么故事就以第一人称的方式开始,第一句:“这可能是个恐怖故事:一个谋杀、侦探、黑色的恐怖故事。”第二句:“但实际上不是。”第三句:“之所以不是,是因为讲故事的人就是我。”第四句:“我就是说故事的人,因此不会是这样的。”第五句:“可实际上,这是个讲述一桩残忍罪行的故事。”其实这些句子可以连成完整的一句话,在正反之间,在否定和肯定之间,只有去除那些像时间一样静止的句号,就能打开这个故事背后的所有恐怖因素,谋杀、侦探、黑色,或者一桩残忍罪行,完全取决于我的叙事方式,而“可能”的结局是我在叙述的时候只是在告诉第三人称的读者一个故事,不是一首诗那样可以鼓起战斗的勇气,也不像一首歌,可以带来勇敢、镜子、欲望和快乐,或者说,我已经完全在1965年来到墨西哥之后,去掉了身上的“护身符”。

“但重要的是,某月某日我到了墨西哥,不很清楚为什么要来,目的是什么,怎么来的,什么时候来的。”其实并不是最重要的,到达墨西哥的时间完全是模糊的,充满了可能性,就像这个故事,所以不管是1967年,或者是1965年,也可能是1962年,但最重要的是来到了墨西哥,“落脚在莱昂·费里佩和佩德罗·加菲亚斯家中”。就算是1965年吧,只是在那一年莱昂·费里佩去世,而在更早的1964年佩德罗·加菲亚斯去世,所以我在莱昂·费里佩和佩德罗·加菲亚斯家中只是碰碎了那只花瓶,而那只花瓶“或者在我父亲的写字台上”。只是父亲已经过世多年,我几乎把他给忘记了。所以,和时间一样,那些和自己出身有关的一些东西已经变成了假设:“遗忘柱就倾倒在一座宅子和一张写字台上”。然后就是对自己的遗忘,在那个破碎的镜片里,我只是一个零零散散的奥克西里奥,蓝眼睛,金黄夹银白色的头发,发型是“勇敢王子”式的,瘦长脸,额头有皱纹,这些都是镜子里的我,“这个样子让我震撼,陷入了成堆的疑惑中,让我怀疑什么前途、什么导弹般速度临近的岁月”。又再一次谈到时间,谈到对时间的怀疑,而对时间的怀疑当然是对自己的不确定,镜子里的“他者”一下子让人手足不错,尽管有过强烈的预感,但是当真正不能忘记的1968年9月18日到来的时候,我也从某种破碎的镜子里,从花瓶破碎的记忆中走出来,成为一个象征,一个乌拉圭公民,一个拉美的诗人,一个需要反抗的旅行家。而这一些属性的取得是因为我“闭上眼睛对自己说”,闭着眼睛就是消灭镜子一样的零散特点,就是在内心深处呼唤一种身份,而这个充满拉美战斗意义的象征,也从西班牙裔墨西哥女作家、画家雷梅迪奥斯·巴罗的眼神里出现过,依然是眼睛,依然是镜像,依然是拉美情结,只是那时,我用了一种亲吻的方式取得了认同,那个主张超现实主义和政治上无政府主义的画家眼神告诉我:“奥克西里奥,别担心!你不会死的!你不会发疯的!你在高举大学自治的旗帜。你在挽救我们美洲大学的荣誉。你最糟糕的是可能急剧消瘦,瘦到可怕的程度;糟糕的是你会产生幻觉;糟糕的是你令被人发现。但是,无需多虑!坚持下去!看看可怜的佩德罗·加菲亚斯的诗歌吧!”

变瘦或者幻觉都不是最重要的,最重要的是高举大学自治的旗帜,重要的是挽救美洲大学的荣誉,坚持下去,并且看看可怜的佩德罗·加菲亚斯的诗歌,那诗歌永远出现在1968年9月18日的哲学文学系四楼女厕所里,那一天,军队践踏了大学自治权,而且冲进学校,见人就抓,见人就杀,而其实,学校里死的人并不多,最多的地方是特莱特洛尔科,“这个广场将永远铭刻在我们的记忆中”。而铭刻在记忆中的还有厕所里的那些诗歌,就像我成为学校唯一的幸存者一样,诗歌也在那块瓷砖上见证着1968年的屠杀。

但是所谓的幻觉果真是关于超现实主义和无政府主义画家的,其实从静止的时间来说,雷梅迪奥斯·巴罗在1963年就去世了,而我在1963年还待在那遥远、亲爱的蒙得维的亚。而那年如果真的到了墨西哥城,并且从佩德罗·加菲亚斯那里得到雷梅迪奥斯·巴罗的住址也只是“心想”而已,“她投下的最后一瞥与我的目光相撞,我立刻明白,她已经死了。”所以我的感觉被固定在空间里而不是在时间里,时间的假设完全开始了一个故事被颠覆的意义,比如我得到了雷梅迪奥斯·巴罗的地址,比如我听到了她对我的暧昧鼓励,比如我在她的房门打开的时候,看见了躲藏在里面的那个叫丽莲的女子,“我这事儿发生在雷梅迪奥斯·巴罗逝世十年后,也就是1973年,而不是1963年。”时间被置换,身份也被置换,丽莲其实关于拉美的战斗或者革命的故事其实更接近于我作为想象的那个角色,一个乌拉圭公民,一个拉美的诗人,一个需要反抗的旅行家就是这个从雷梅迪奥斯·巴罗家里出来的女人,“时间的连续性遇到了寒战”,而这个寒战告诉我:“你跟踪的这个女人,这个突然离开雷梅迪奥斯·巴罗住宅的女人,是真正的诗坛之母,不是你,是这个被你跟踪的女人,而不是你,不是你。”

因为丽莲曾在基多咖啡馆认识了南美流亡者:切·格瓦拉,在拉美的土地上,丽莲也是一个投影,她才是墨西哥真正的诗人,真正可以举起大学自治的旗帜,为美洲大学挽回荣誉,而且不仅如此,她可以和切·格瓦拉在咖啡馆里讨论革命,丽莲之于奥克西里奥,是不同时间、不同国家、不同情感的叠影,丽莲曾说:“奥克西里奥,你真漂亮!奥克西里奥,我常想起你。”响起你就是想起自己,所以当奥克西里奥接受丽莲的嘱咐,前去告诉丽莲的儿子科芬母亲今晚不回家的时候,两个人对于厄里戈涅的故事的讨论,也成为一种叠影。希腊神话的故事里有着某种暧昧和乱伦,也有弑杀和罪恶,先是与克吕泰涅斯特拉通奸,谋杀了阿伽门农,再然后是阿伽门农的子女报仇,杀掉了埃葵斯托斯和自己的亲生母亲,这个恐怖的故事却带来一个寓言:杀害母亲的人是不能爱上任何人的。不管是俄瑞斯忒斯,还是厄里戈涅,其实都是这个家族恩仇的牺牲品,而最后这个穿插在虚无时间里的故事变成了映射:“刹那间我觉得科芬是俄瑞斯忒斯,我是厄里戈涅,意味着那黑暗的时刻可能变成永恒,就是说我可能永远见不到白天了。”

这是不是拉美故事的一个悲情版本?所谓爱与恨,所谓亲情和仇恨,所谓梦境和现实,都难以逃脱时间的命题,是恐怖还是浩劫,是真爱还是罪恶,都是一副毒药,而那个躲在女厕所里堵着男诗人诗歌的事件在某种程度上就是一个隐喻,爱情里的伤残和仇杀,在虚设的时间里都是一个希腊神话,腿瘸的艾莉娜和意大利男友保罗之间爱情是不是也充斥着不能摆脱的罪恶,还有对于格雷罗区男妓王的刺杀事件,是不是也是要用一种暴力解决所谓的欲望?当男妓王对埃内斯托说“你就是性奴”的时候,那床里还躺着一个可怜的小伙子,埃内斯托的回答是:“我是墨西哥同性恋诗人,一个同性恋诗人,一个诗人,一个(国王一点也不明白)……”而在身体的王国里沉溺的男妓王无非也想逃离这样的欲望恐惧:“这场无休止的噩梦,他真想借助暴力逃离出来。”

当墨西哥诗坛之母说:“小朋友们啊,爱情就是这样的。我一度作为全体诗人之母这样说。”爱情就是这样子的,那么现实的一切也都是这样子的,“爱情就是这个样子的,切口就是这个样子的,大街就是这个样子的,十四行诗就是这个样子的。清晨五点钟的天空也是这个样子的。”其实这些爱情的无奈和所有在时间里呈现的现实一样,不可更改,即使我躲在四楼的女厕所里,逃避了军队的追捕,但是这不是可以高唱的一曲革命颂歌,相反,却是一场噩梦:“有爱嚼舌头的人说,卫生间是我偏爱的地方。大错特错!卫生间是我的噩梦,虽说从1968年9月起我觉得噩梦不奇怪了。”1968年9月18日的那次事件只不过是一次奇遇,所有的东西都像是一个梦境的不断翻版,而最终的归向一定是欲望的破灭。

而那个我从来没有上过床的“十六岁或者十七岁的阿图罗·贝拉诺用极端的方式从事着所谓的革命,1973年,阿图罗决定回智利搞革命,“除去他家里人之外,我是惟一给他送行的人”,而到了1974年1月,阿图罗返回墨西哥,“但人完全变了”。因为阿连德总统倒下,看起来阿图罗履行了自己的职责,而这次革命到底带来了什么,到底是仇杀还是尊严,阿图罗墨西哥寻找更年轻的一代诗人,而这些诗人的口号就是:“我们不属于墨西哥城,我们来自地铁、首都的地底、下水道网;我们生活在最黑暗、最肮脏的地方。就是青年诗人中最有毅力的人去了也只能呕吐。”爱情被梦境覆盖,欲望被扬尘覆盖,革命被暴力覆盖,而时间呢?那静止又重新被打开的时间呢?那镜子里零碎的人生呢?当1968年9月的梦出现在1973年9月的时候,那场声援阿图罗的墨西哥游行已经变成了真实的现实一部分,成为历史的一部分,当然,成为时间内部的一个怪圈,噩梦循环,“没人能从意外事件的相互联系、变换和安排中毫发无损地逃出来”,而我真切的感受到了那个拿着革命旗帜的阿图罗已经死去,像无数死去的人一样,成为时间的一部分,“也许这个荒无人烟的谷地就是死亡的象征,因为死神就是拉美的拐杖,拉美没这根拐杖就无法行进。”

“不知为什么我还会记得那个下午,那个1971或者1972年的下午。最奇怪的是我从1968年那个走廊上就开始记忆了。”记忆里的时间是另一种时间,它和真实的历史错乱开来,而不管是1968年还是1974年或是1980年的那些影子,或者是看不见的幸福的2000年,也不管是1974年的公墓1968年的陵园,还是1975年的坟场2666年的丧葬之地,都在被遗忘和虚构中成为零零散散的镜子碎片,而我对于时间的预言又可以成为一个黑色幽默:“2150年马雅可夫斯基会重新时髦起来。2124年詹姆斯·乔伊斯会转世化身为中国小孩。2101年托马斯·曼会变成厄瓜多尔药剂师……”

没有2666的过渡解读,只是预言或者传奇,而一切的时间都“在1968年的风里与生者和逝者融合在一起”,那个美丽而不幸的1968年,有个女子在大学自治遭到破坏的时候依然坚守在校园里。但是时间的循环中,不管是噩梦还是死亡,不管是欲望还是革命,都像是在用一种“至高无上的戏剧姿态”来回应现实,“整整一代拉美牺牲掉的青年人之英雄伟业,我却明白最重要的是说到了勇敢、镜子、欲望和快乐”,所以即使孩子们冲向战场,即使那歌声里有战争,而那歌声就是我们的护身符。

 

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伯罗奔尼撒战争史(上、下)

编号:Z42·2130917·1012
作者:【古希腊】修昔底德 著 
出版:上海人民出版社
版本:2012年01月第1版
定价:108.00元亚马逊64.60元
ISBN:9787208101944
页数:678页 

公元前431—404年,以雅典为首的提洛同盟和以斯巴达为首的伯罗奔尼撒同盟为了争夺在希腊的霸权,断断续续打了二十七年恶仗,这便是历史上所说的“伯罗奔尼撒战争”。大历史家修昔底德倾其毕生精力撰写其《伯罗奔尼撒战争史》,直至生命的最后时刻。“我,修昔底德,一个雅典人,在伯罗奔尼撤人和雅典入爆发这场战争之时,便开始撰写这部战史。之所以这样做,是因为我相信这是一场伟大的战争,比此前任何一场战争都更值得记述……”战争开始了,这是具有史诗意义的战争,这也是让西方的“历史”第一次以命名的方式带来“伟大”的革命:陆战海战的恢宏场面、党派斗争的严酷惨烈,还有人们心理心态的微妙变化。狄奥尼修斯说:“修昔底德是历史学家中最为优秀者,而且他已被传统观念视为历史研究的标准。”大卫·休谟说:“真正的历史学是从修昔底德的著作开始的。”
《伯罗奔尼撒战争史》:希望和贪欲到处都有

没有哪一支希腊军队曾遭遇过如此惨重的失败。他们原本是去奴役别人的,结果是害怕自己遭到奴役,而仓皇逃离;他们是在祈祷和凯歌声中启程的,而现在却带着截然不同的祈求和诅咒启程回国了;他们从海路而来,而今由陆路而退;他们原本所依靠的是他们的海军舰队,而今是依靠他们的重装步兵。
        ——第二十三章 战争的第十九年。大港战役。雅典军队的撤离和覆灭。

海上霸权的武装优势,祈祷和凯歌的启程仪式,众多同盟国加盟的力量,甚至加上雅典将军的智慧和“公民精神”,这些都是雅典在这场著名的伯罗奔尼撒战争中的希望,但是在“希望”的表象之下,是对于邻国和邦国的觊觎,是对于土地的贪欲,是奴役别人的野心,所以在一系列失败之后,将士们“想到巨大的危险正在逼近”,回国之后以失败者的身份被审判和处决也使他们以“容忍”的方式冒险,终于在27年的伯罗奔尼撒战争以雅典的彻底失败而退出历史舞台。

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安吉拉·卡特的精怪故事集

编号:C38·2130917·1011
作者:【英】安吉拉·卡特 著 
出版:南京大学出版社
版本:2011年09月第1版
定价:48.00元亚马逊38.50元
ISBN:9787305081323
页数:582页 

“从前有个妇人,她年纪很大了,不但眼睛瞎了,而且不能走路。”“从前有个姑娘,她的男朋友在海里淹死了。”死亡、恐惧、疾病,以及诡异,都从那个“从前”的叙述开始,但这绝不是童话,不是给孩子们看的奇妙传说,里面有抒情,也有血腥,有令人捧腹的玩笑,也有粗俗下流的故事,有昏头昏脑的公主,也有多愁善感的仙子,有美丽的女仆,也有干瘪的老太婆,还有狡猾的妇人、品行不端的姑娘、巫婆和接生婆、坏姨妈和怪姐妹。“精怪故事就是一个国王去向另一个国王借一杯糖。” 他们,或者她们,组成了现实之外那个光怪陆离的世界,坚强的意志、卑鄙的欺诈、妖术与阴谋,采集它们的只可能是独一无二且令我们深深怀念的安吉拉·卡特。贫穷、饥饿、不稳固的家庭关系、遍布的暴行,其实,安吉拉·卡特依然书写她自己的“焚舟纪”,书写她一般人难以进入的精怪世界,而1990年出版的《悍妇精怪故事集》和1992年出版的《悍妇精怪故事集第二卷》合在一起的时候,你一定听到了了丛林里孩子怪异的哭声。
《精怪故事集》:我讲完了,现在交到你手里

天上掉下三个苹果:一个给我,一个给讲故事的人,一个给逗你开心的人。
             ——《诺莉·哈迪格》(亚美尼亚)

天上的苹果和那个讲真话回答谁最美的新月无关,它只是在“从前”的故事里,在一个母亲妒忌最美女儿的传说里,在“当场就气死”的寓言里,而三个苹果的馈赠与亚美尼亚的诺莉·哈迪格也无关,“我”、讲故事的人和逗你开心的人,这三种不同的人称组合成苹果的主人,是对于故事版本的一次独立,就像老妇人的故事一样,明确地展示出它的真实性,那个开场白从“从前有个富人”开始,和英法精怪故事“很久很久以前”一样,用谜一样的表达回答那个掉苹果的“天上”,其实在亚美尼亚的故事模式上,“很久很久以前”的变体已经变成了既精准又神秘至极的“在—个有和没有的年代……”

有和没有,真实和谎言,友善和恶毒,在《诺莉·哈迪格》的故事里,已经截然而分开了不同的人生经历,美丽的诺莉·哈迪格遭遇亲生母亲的排挤,遭遇亲生父亲的抛弃,遭遇被照顾王子的误解,而那一块坚忍之石在不公命运面前的爆炸,就是指向一个善的终点,母亲被气死从某种意义上来说,则是一种邪恶的统治力的结束,苹果是馈赠,是喜悦,是皆大欢喜,是逗你开心,而那个讲故事的人甚至直到最后才从故事的结构中独立出来,但是,他是谁?

这个亚美尼亚“白雪公主”的故事由苏西·胡佳西安-维拉采集,采集地点却在美国密歇根州底特律市的亚美尼亚社区,而讲述人则是阿卡比·穆拉迪安,一个1904年出生经历亚美尼亚动荡和漂泊的老太太,也就是说,这个给了苹果的“讲故事的人”是以一种变迁的方式表述着苹果的寓言,而在她身后是苏西·胡佳西安-维拉,对应的图书则是《100个亚美尼亚故事》,底特律1966年出版,而这不是这个故事最终的文本呈现,她的身后还有一个名字:安吉拉·卡特,这个热衷于用另类方式讲述精怪故事的小说作者用这本《精怪故事集》触及了那个“很久很久以前”的表达方式。文本的流转,和故事的流转一样,最后呈现出的“老妇人的故事”“其实就是没有价值的段子、编出来的鬼话、无聊的闲言碎语,这个嘲讽的标签一面把讲故事的艺术分配给了女性,一面也夺走了其中的所有价值。”分配给女性的故事艺术,可以是漂泊的阿卡比·穆拉迪安,可以是采集者苏西·胡佳西安-维拉,也可以是积累创作素材的安吉拉·卡特,“我讲完了,现在交到你手里”,其实就是她们,在故事的结尾分享了天上掉下来的三个苹果。

她们在身后,并不只是以一种“很久很久以前”的开场或者“天上掉下三个苹果”的结尾方式来讲述,她们有时候躲在文本里,突然会跳出来:“接着往下说故事:从前有个老妇人,她有一只母鸡。(《寻找运气》)”有时候却从来不走出来,成为故事的一部分:“他掉头回了家,娶了农夫的女儿,要是他们没有从此过上幸福的生活,那也与你我无关了。(《三个傻瓜》)”有时却是对讲述文本的干涉:“好,这就是漏讲的那一段儿了。”、“前面我还漏讲了一段。《漂亮姑娘伊布龙卡》”有时候完全是一种和自己无关的转述:“我的朋友爱丽丝跟我讲了这,是她认识的一个人亲身经历的。《紫色激情的顶点》”又或者把在读故事的你拉进来:“这就是我的故事,我讲完了,现在交到你手里。《沙辛》”我讲完了,现在交到你手里,仿佛就是从天上掉下了苹果,让你有一种收获的感觉,或者猛地砸到你的头上。

《精怪故事集》,它的文本标题其实还有一个容易忽略的前缀:安吉拉·卡特的,她其实既不是那个“我”,也不是“讲故事的人”,当然更不是“逗你开心的人”,“我尽量避免那些明显被采集者‘改良’或者‘文学化’故事,而且不管有多大诱惑,我自己都没改写过任何内容,没有比照两个不同的版本,甚至没有做任何删节,因为我想保留各种不同的声音所带来的效果。”保留效果的意义就是让这些“精怪故事”保持工业时代之前的“对人性的朴素理解”,甚至要真实地保留“老妇人的故事”所代表的“没有价值的段子、编出来的鬼话、无聊的闲言碎语”。在安吉拉·卡特看来,这些所谓的精鬼故事就是一种民间传说,就是来自口头传统的故事,“是我们至关重要的线索,使我们得以触及那些辛勤创造世界的普通男女所拥有的想象力”,而这种人类缺少的想象力正是可以弥补19世纪以来小说中“指手画脚地强求人们相信些什么”的文学传统,是对于虚构和非现实文学“自愿终止怀疑”之后的一次对接,或者说,精怪故事就如图书标题前面“安吉拉·卡特的”前缀一样,只是某种修辞手法:“我们用它来泛指浩瀚无边、千变万化的叙述——以前甚至现在的某些时候,这些故事以口口相传的方式得以在世间延续、传播,它们的作者不祥,却可以经由每个叙述者之口被反复地创作,成为穷人们常新的娱乐。”

浩瀚无边、千变万化的叙述背后总有拿着苹果的人,而那种横跨各地的精怪故事用不同的修辞手法还原了“匿名和无性别”的社会学意义,不管是“老妇人的故事”中“很久很久以前”的开场,还是邪恶的母亲,恶毒的继母,可怜而被解救的女孩,聪明的妇人,都成为故事中鲜活的真人,都触及了人类所拥有的想象力,而那种夸张的手法对于传统故事的解构,就像一开场的《瑟莫苏阿克》一样,带来的完全是对于真实的颠覆:“有时候这个瑟莫苏阿克还会炫耀阴蒂,她的阴蒂大到一张狐皮都盖不住。啊呀,她还是九个孩子的妈!”

炫耀的阴蒂,作为女性生殖器的一个部分,放大在这个故事里,除了感官的刺激之外,或者更多的是对于母性的膜拜,在因纽特的所有精怪故事里,女性肉体的这种开放性表述是最大的特点,而它的主体往往是老妇人,在《娶了儿媳妇的女人》故事里,“从前有个老妇人想要占有年轻漂亮的儿媳妇。”所以她“用海豹骨和海豹皮为自己做了个阴茎。她把阴茎系在腰上,展示给儿媳妇看  然后她们一起睡了”。女性的肉体展现,往往是因为男性的缺席,老妇人占有儿媳妇,是因为儿子出门了,在《塔格立克和她的孙女》中,也是没有男性在场,所以当她们肚子饿了的时候,老妇人塔格立克就变成了一个男人:“有海豹骨做的阴茎和一团鲸皮做的睾丸,她的阴道则变成了雪橇。”而在这种用身体的器官放大而代替男性意识的时候,男性不仅不在场,更是完全被解构了。当儿子回来的时候,他用极端的武力结束乱伦的时候,妻子却完全不认识他了,反而全身颤抖地质问自己的丈夫:“你杀害了我亲爱的丈夫。”老妇人成了儿媳妇的丈夫,这种人伦的颠覆让人感到一种压抑,而塔格立克和她的孙女捕食之后的一个结果是,孙女怀孕了,当被人问她谁是你的丈夫时,孙女的回答是:“我奶奶是我的丈夫。”男性的缺失带来男性的被解构,女人主宰的世界里“再做男人也没意思了”所以当塔格立克一个人的时疾,男女都没什么差别,“于是她念咒,又变成了皱巴巴的老太婆,雪橇又变成了阴道。”

乱伦的故事里并不一定是男性的缺席,有时候和欲望有关,在斯瓦希里的故事《学生》里,一个不知道饿了该吃饭的基布瓦纳,在老师那里懂得了一个道理,等他明白过来的时候,他直接进了屋,“和老师的妻子睡了”因为老师的妻子教会了他老师没有教他的东西。这种东西或许直接指向真实的人性,和《娶了儿媳妇的女人》差不多的《和自己的儿子结婚的女人》故事里,也是因为儿子的母亲非常妒忌儿媳,但是不同之处在于母亲代替的不是儿子的男性角色,而是将儿媳赶出家门后自己装扮成儿媳的模样。当儿子朝圣回来之后,被母亲的伪装所骗,以为她就是自己的妻子。结果是“母亲和儿子睡过之后就怀孕了”,当然最后的结果是用某种死亡来终止这种乱伦。在《迪拉维克和她的乱伦哥哥》的故事里,作为哥哥的藤一直阻止自己的妹妹结婚,原因就在于他想要娶妹妹,“你怎么能惦记自己母亲的女儿的身体?难道你变成无药可救的傻子了吗?”掾子们的话传递着某种立场,最后,那个叫迪拉维克的人将乱伦的哥哥的睾丸切了下来。睾丸被切除,并不是单纯取消男性权利,而是将欲望灭除。

在一系列的男女故事里,除了男性缺席和欲望带来的乱伦之外,也还有在道德之外的男女情事,亚美尼亚的故事《天经地义》里也有男性缺席的寓言,因为“我的父亲想让我永远都不结婚,所以造了个囚牢,把我关在里面”所以在她的周围都市女性,包括仆人,老师,而她要解决这个问题不是如《塔格立克和她的孙女》那样,用自己的肉体来满足欲望,而是以魔法的方式来制造一个“没有家庭,没有亲友”的男人,“用面粉、黄油、鸡蛋和牛奶做了个人形。我亲手造了他,用自己的意念画出他的样子,又含泪祈求上帝赐予他灵魂。仁慈上帝听见了我的声音,满足了我的愿望。”无论如何相对于那个肉体的乱伦故事来说,这个传说变得温情了很多,而这似乎就是“天经地义”的人性和欲望:“所以你们都看到了:自然帮助人们理解上帝之法、生存之道。这些天经地义的事儿,人们不能也不应改变。”那个上帝是站在人类背后的道德力量,但是在所有精怪故事里,基本上没有道德和信仰的救赎,没有上帝和神的相助,有的只是每一个人通过自己的办法满足自己的欲望,在芬里南的故事《信的花招》里,女人遇到了丈夫之外的另一个男人,然后她给那个男人穿上自己的裙子和上衣,“然后跟丈夫说你是我从种植园上来的姐姐。”而等丈夫发现姐姐是男人时,妻子又用谎言说:“我刚刚收到一封信,说我种植园上所有的姐妹都变成了男人。”这种欺骗或者会带来某种情欲的满足,但是并不是天经地义的事,也不是通过某种暴力进行惩戒,相反,在美国山区的故事《爹娘都浪荡》中,就以一种轮回的方式讲述了一个”戴绿帽子“的笑话,儿子说:“我爹跟我说他年轻时候挺浪荡,那两个姑娘都是我妹妹。”而他娘说:“小约翰,我来跟你说点儿事儿,我年轻的时候挺浪荡,你爹根本不是你爹。”通奸和私生子当然是必须惩戒的,这个挑战乱伦禁忌的笑话,“其真正目的是报复主人公”。

但是,在《精怪故事集》里,还是有很多流传在各地关于男女之间爱情的故事,这些爱情或者有恶毒的继母的迫害,或者如灰姑娘一样的生活窘境,但最后都以一种团圆美满的方式结束。在印度部落的《渔女和螃蟹》中,女子爱上的男人是一只螃蟹变得,所以当她发现这个秘密之后,“姑娘拽出螃蟹的躯壳,把它杀死,扔进了火堆。然后她躲在树后等待。”而最后没有了螃蟹的外壳,男人终于完成了蜕变,而他们的爱情也变成了现实,“从那以后,他们幸福地生活在了一起”。埃及《穿皮套装的公主》的故事就是灰姑娘故事的翻版,国王去找的那个姑娘,不管她贫富贵贱,只要能戴上这只脚镯就行,“因为王后临终前我许下承诺,非这个姑娘不娶。”而最后当然是找到了能戴上脚镯的姑娘,也找到了自己的爱情,“之后他俩过上了最甜蜜的生活。”不管是英格兰的《苔衣姑娘》还是墨西哥的《绿鸟》,都是历经艰辛,最后有了美满的结局。

除了男女之间的乱伦和爱情之外,《精怪故事集》里还有更多对于人性的“朴素理解”,这里有杀死漂亮姑娘为乐的残暴“狐先生”,有不畏魔鬼的漂亮姑娘伊布龙卡,有把信义看得比贞操更重的缅甸女人,有想要“一壶脑子”的愚笨男人,有欲望永不满足而最后一无所有的“住在醋瓶里的老妇人”,有成为沙皇皇后的“明智的小女孩”,不管是聪明、勇敢、善良,还是愚昧、残酷、阴险,或者有多么不幸的命运,但都展示了人性中真实的一面,“很久很久以前”的开场,匿名和无性别的故事传达,这种消除官方历史和具体人物的方式,就是用段子、鬼话、无聊的闲言碎语等修辞手法表达真实,而有时候真实比那种被虚设的爱更为可贵。意第绪的《鸟妈妈和小鸟的寓言》颠覆了传统的母爱,当鸟妈妈载着小鸟问它们,以后长大了会不会像现在一样载着妈妈,第一只小鸟和第二只小鸟都回答说会的,但是这种温馨的回答反而被鸟妈妈叱呵成谎言,“说罢她就让小鸟滑落下去,它掉到河里淹死了。”而第三只小鸟答说“不会”的时候,却反而没有被淹死,因为它说:“我怎么能载着你飞呢?那时候我就有自己的小鸟要载了。”

安吉拉·卡特说,这本故事集里你很少找到真正的“精怪”,不论是被当做晚餐的野兔,还是变成小伙子的土狼,或者是欺骗女人的白熊,他们的命运大都是被人打死,也就是在人类社会里,精怪是一种变异、荒诞和邪恶的象征,《鸟的较量》里的渡鸦是报答的信物,《维克和她的乱伦哥哥》的狮子“代表了人性中野蛮、未被驯服的一面”,而对于《阿赫和她的狮子》的故事,安吉拉·卡特就评论道:“在多配偶制的社会里,乱伦禁忌尤为复杂、重要。比如在这个故事中,阿赫和她的哥哥认不出彼此,因为他们年幼时被同父异母的兄弟欺骗,从此骨肉分离。”对于精怪故事中“精怪”的映射,也是这些故事在娱乐和触发想象中,“转化成了闲话、轶事和谣传的媒介”,这也使这些精怪故事在口口相传中存活下来。

在《精怪故事集》里,也收录了中国的三个故事:《三娘子》、《靓妹和疤妹》和《狐狸精》。这三个故事在中国的出版物中有相应的文字记载,《三娘子》又叫《板桥三娘子》,收录于唐代孙颁的《幻异志》、薛渔思的《河东记》以及宋代的《太平广记》等;《靓妹和疤妹》则在刘万章的《广州民间故事》中收录;《狐狸精》版本一为《宋高僧传》中收录的《唐沙门志玄传》。这是中国的版本,而《精怪故事集》里,都是英文的版本,《三娘子》和《狐狸精》选自G.威洛比-米德(G. Willoughby-Meade)的大众传说集《中国食尸鬼和妖精》,而《靓妹和疤妹》则选自由艾博华采集和翻译的《中国童话和民间故事》,不同的版本在翻译回翻过程中,也多多少少流失了一些信息,而这些精怪故事几乎都是通过这样的方式进行采集和编辑的,也就是说,在这个文本的流转过程中,很多东西并不是可以“保留各种不同的声音所带来的效果”,相反它只是那个讲故事的人,那个采集的编撰者口中的“故事”,或者说,它们依然只是一种修辞手法,对于“浩瀚无边、千变万化的叙述”的一次理想主义的致敬,正如安吉拉·卡特所说,“当它被转录成各种文字之后,它的所有本质也将无可避免地被改变,因为‘说’是公众活动,‘读’则是私人的。”

是的,天上掉下的苹果还应该给第四个人:私人的读者。

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