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博尔赫斯谈话录

编号:E63·2141219·1140
作者:【阿根廷】博尔赫斯
出版:广西师范大学出版社
版本:2014年11月第1版
定价:49.00元亚马逊36.30元
ISBN:9787549557806
页数:385页

“我无法一睹纽约,不是因为我双目失明,而是因为纽约使我失明,与此同时我又爱着它。”对于博尔赫斯来说,失明成为他解读曼哈顿,解读纽约,乃至解读美国的一种特殊方式,1976年和1980年的两次美国之行,让他在游走四方中开始了一种特殊的口头文学的写作,而在这些访谈里,无不展示了博尔赫斯对时代、宗教、哲学、文学和写作的诸多观点。“在我的小说中,我以为唯一的人物就是我自己。”或者在访谈中,他也看见了另一个走进迷宫的自己。本书为博尔赫斯、巴恩斯通、西川三位诗人一次跨越时空和语言的诗艺合作。
《博尔赫斯谈话录》:另一只老虎,不在这诗中 

几年前,我曾想将他摆脱,于是我放弃了城外的神话,而转向时间和永恒的游戏,但是那些游戏如今也归了博尔赫斯,我只好再去构思些别的东西。就这样,我的生命在流逝,我失去了一切,而一切都属于忘却,或者属于那另一个博尔赫斯。
        ——博尔赫斯《博尔赫斯与我》

“事情都发生在那另一个叫做博尔赫斯的人身上。”引文里最后不是逗号,是句号,却引向了无穷和无限的可能,一个写在教授名单上的名字,一个被收录在词典里的名字,一个写过几页好文章的人,一个继续在搞文学的人,他叫博尔赫斯,却不是我,我见过他的名字,我一点一点地把自己的一切交给了他,我把游戏都归了他,甚至我想将他摆脱。但是那个叫博尔赫斯的人和我,却有着同样的爱好,喜爱沙漏、地图、十八世纪的印刷格式、咖啡的味道和斯蒂文森的散文,“但是他虚荣地把这些爱好变成了一个演员的特征。”当我不是博尔赫斯,当博尔赫斯不是我,所有的故事都只是一个关于遗忘和否定,关于替代和抹去的记忆。

博尔赫斯和另一个博尔赫斯,其实是我和另一个我,当博尔赫斯写下《博尔赫斯与我》的时候,其实在困境里已经无法逃脱,那最后的命运变成了一个疑问:“我不知道我们两人之间是谁写下了这段文字。”是的,另一个博尔赫斯在文字里,在小说里,在时间里,在游戏里,甚至博尔赫斯还对着另一个博尔赫斯进行着无法割舍地解读:“博尔赫斯代表着我所嫌恶的一切。他意味着声誉,意味着被拍照,被采访,意味着政治、观点——我要说,所有的观点都是卑鄙的。他还意味着失败与成功这两个无足轻重的东西,这两个骗人的东西,或如他对它们的看法:失败又蕴含着胜利,成功又蕴含着灾难,而这胜利与灾难同样也是骗人的。”被分割的博尔赫斯,其实是合一的博尔赫斯,另一个博尔赫斯是被命名的博尔赫斯,而自称我的博尔赫斯则是返回自身的博尔赫斯。

仿佛是一个无限循环的绕口令,是的,当博尔赫斯念着自己的名字的时候,就像是在进入一个急于逃脱的自我世界,“我何必要在我自己的名字上费心呢?它实在拗口:豪尔赫·路易斯·博尔赫斯,很像豪尔赫·路易斯·豪尔赫斯,或者博尔赫·路易斯·博尔赫斯,一个绕口令,连我自己都说不利落。”那是1980年的5月,那是远离阿根廷布宜诺斯艾利斯的纽约,在迪克·卡维特的节目里,博尔赫斯说着自己绕口令的名字,那一刻,博尔赫斯就像是一个《博尔赫斯与我》中那个虚荣地把自己的爱好变成一个演员特征的人,充满了戏谑。

1980年5月的博尔赫斯,一定看见了“夏日的黄昏徐徐降临”,在一个充满表演特征的节目里,他说到了自己失明的眼睛,那发着光的朦胧一片最后变成了一幅定格的黄昏图像,再没有变化,再没有惊奇,“那时我是国家图书馆馆长,我开始发现我被包围在没有文字的书籍之中。然后我朋友们的面孔消失了。然后我发现镜子里已空无一人。再以后东西开始模糊不清了。”这是1955年的博尔赫斯,开始了阅读和写作的博尔赫斯,作为一种家族遗传,双目失明的故事传到博尔赫斯的时候已经是第四代了,他亲眼看着自己的父亲在双目失明之后微笑着死去,亲眼看着祖母在双目失明之后微笑着死去,而他的曾祖父在死的时候也是双目失明,“但我不知道他当时是否也曾微笑过。”双目失明对于博尔赫斯来说,更像是一个无法逃避的宿命,但是曾经他看见祖母和父亲双目失明,看见他们微笑着死去,却注定无法看见自己双目失明——看见的对象必定是一个脱离自己的存在,就像那个“虚荣地把这些爱好变成了一个演员的特征”的叫博尔赫斯的人,所以当不再看见,博尔赫斯才成为那个急于逃离的我——在逃离中,他才能把世界当做对象,把博尔赫斯当做对象。

“眼睛设计得十分笨拙,但它们带给我们愉快,很抱歉,它们也带给我们地狱,带给我们痛苦。肉体的痛苦实在很难忍受。”这当然是关于身体疾病的一种解读,从此他无法看见,看不见活着的自己,看不见被书写的文字,甚至看不见照顾他、和他一起翻译作品的女人玛丽亚·儿玉,这个博尔赫斯的日裔女秘书,这个后来成为他妻子的女人其实最后也变成了一种象征。他曾经问过威利斯·巴恩斯通,玛丽亚·儿玉的面容是什么样的,“因为她总是说,她的脸是丑陋的”。他曾经触摸过她的脸,但是不看见的现实让他无法确定,而威利斯·巴恩斯通对他说,她是美丽的,她看谁一眼,那人就当心存感激。但是这样的美丽和感激永远无法变成可以看见的面容,博尔赫斯希望看到这个将在他生命最后几个月成为他妻子的女人的脸,但是最后“像夏日的黄昏徐徐降临”的朦胧也没有了,周遭的黑暗甚至让他无法辨认自己在镜子中的脸,关于身体的自我消失了,他只能在弥尔顿纪念亡妻的那首《关于他的失明》的诗中让自己成为一个真正“失明的人”:

这镜子里的那张脸,
瞅着我的是谁的脸;
知道谁是那反映出来的老人,
早已疲惫的愠怒,默不作声。

我变成了谁,我其实变成了博尔赫斯,变成了那个无法看见却只能被命名的博尔赫斯,变成了曾经想要逃避和摆脱的另一个博尔赫斯。看起来像是一种无奈的代替,是一种对于身体缺失的痛苦,但是这“疲惫的愠怒”,这“默不作声”并非全部是失明所造成的,或者把博尔赫斯和另一个博尔赫斯分离开来,并不应该在失明这个时间节点上画出一条不可逾越的界线。其实在博尔赫斯的一生中,他总是在否定自己,遗忘自己,一直在寻找另一个自己,寻找不在名誉、声望、国家和现实里的自己。

博尔赫斯:镜子与交媾是一回事

他说:“我们能够了解过去,但是现在却远远地避开我们。只有历史学家们,或那些自诩为历史学家的小说家们才能了解现在。至于今天所发生的事,那是宇宙全部神秘的一部分。”这是对于时间的遗忘,时间包含了自我,可是在意味着自我的过去之外,那些即将来临的时间,那些对于未来的预期,都成为不解之谜,“而我们很高兴它们永无解开之时,我们就能永远解下去。”他说:“我认为诗歌应当是匿名之作。比如说,如果我能选择,我会乐于让他人加工、重写我的一行诗、一篇小说,以便让它们流传下去,我希望我个人的名字会被忘掉,正如在适当的时候会是这样。”这是对于文字的遗忘,那些已经写下的句子、诗歌和小说,都在一种已经存在的状态下,它不通往未来,也不在现实里。他说:“依我看,找到正确词语的惟一办法,是不去寻找它。一个人应当活在此刻,此后,那些词语会不寻自来,或根本不来。我们只能一步一个脚印地、毛病百出地生活下去。”这是对于希望的遗忘,万事万物都可以转化为诗歌,我们只是在这个完成的过程中,而永远无法抵达结束的那一刻。

否定和遗忘,对于博尔赫斯来说,不仅是因为不再看见,更是因为不想看见,绕口令的名字,演员一般的生活,“我写的总是同一个老博尔赫斯,只是做了点儿手脚。”那个叫博尔赫斯的人不是我,那是被命名的人,是被想象的人,甚至是一个复数的人,他是一个群集,是一个带来幻觉的人群,“我们是孤单的,你和我。意味着个人,而不是一群人,那并不存在,当然是这样。甚至我自己也或许根本不存在。”所以在人群之外的自我,完全变成了被割裂的个体,就像“创造的神话”的惠特曼一样,他一辈子没有在德克萨斯带过,却说“我要讲述我青年时代在得克萨斯知道的事情,”他说:“当我在阿拉巴马的清晨漫步。”但是他从未去过阿拉巴马。所以惠特曼这个名字代表的不是一个诗人,一个个体,而是一种符号,他是作为人的惠特曼、作为神话的惠特曼和作为读者的惠特曼化合而成的人,所以当读者问他:“你看到了什么,沃尔特·惠特曼?你听到了什么,沃尔特·惠特曼?”惠特曼的回答是:“我听到了美洲。”

美洲是群集,美洲是人群,美洲是神话,对于博尔赫斯来说,他也听到了自己的回答,他也看见了代表美洲巨大声誉的博尔赫斯,这是一种象征,一种包裹自己的象征,一种消除了个体意义的符号。所以在博尔赫斯身上,否定早就开始了,早于失明的那一刻。在巨大的美洲神话里,在国家意义上,博尔赫斯站在了逃离者的位置,“今天的布宜诺斯艾利斯几乎不存在。这样说我很抱歉。我的国家正在垮掉。我对世事感到悲哀。”是的,曾经是家禽检查员的博尔赫斯听到了国家的一道命令,作为激进的阿根廷联盟党中重要的民主派,他反对过执政的大农场主阶级。而在庇隆政权的时代,站在希特勒和墨索里尼一边的阿根廷成为博尔赫斯一个噩梦,“我热爱意大利,热爱德国,而正因为如此,我厌恶墨索里尼和希特勒。”所以厌恶阿根廷,厌恶国家,厌恶政治,他说,国家是一个错误,是一种迷信,所以他把自己称作是世界主义者,世界主义者是一种对于政治的逃避,而其实他的注解是:个人主义者。

阿根廷消失了,眼前的世界消失了,不信奉国家,不再看见,对于博尔赫斯来说,却在遗忘和否定的世界里看见了恶梦,这像是一个“梦见自己醒着”的隐喻,返回自身不是清除一切,而是更敏感地看见地狱和死亡。恶梦是夜的寓言,是失明者的寓言,是否定者的寓言,爱伦·坡看见过恶梦里的幽灵,卡夫卡看见过恶梦中的荒谬,而博尔赫斯看见的是噩梦中的记忆,它像末日审判一样压着博尔赫斯,“我们可以说,就在我们做事有错对的时候,末日审判始终在进行着。末日审判并非要等到最后才开始。它始终在进行着。”始终进行着审判,始终在噩梦里,博尔赫斯说,他的噩梦有三种,一个是迷宫,迷宫是找不到出路的恐惧;一个是写作,“这是一个我想读书而又读不成的噩梦:我会梦见那些文字全活了,我会梦见每一字字母都变成了别的字母。”另一个则是镜子,在镜子的世界里,总是和交媾合在一起,“镜子与交媾是一回事。它们都创造形象,而不创造现实。”

迷宫的噩梦是对现实遗忘而又重新陷入,写作的噩梦是对失明的逃离而又无法自救,镜子的噩梦是对形象的丧失而变成虚幻,噩梦带来了神秘感,带来了恐惧感,它是“梦之虎”,对于博尔赫斯来说,不是否定和遗忘,却是要永远记住,就像死亡,本来是一种逃避,却一定是必然,所以在这巨大的噩梦包围的世界里,在失明而越加清晰看见的世界里,博尔赫斯反倒找到了一种安慰,甚至最后变成了一个“新经验的开始”:“我们何必还要从一座地狱走向另一座地狱,受更多更大的罪!”就像面对死亡,反倒是一种解脱,一种告别现实无意义的期盼,“可以说我贪图一死,我不想每天早晨爬起来发现:哦,我还活着,我还得做博尔赫斯。”当那个现实中的窃贼真的威胁博尔赫斯“给钱还是给命”的时候,博尔赫斯坚定地回答:”“给命。”将窃贼吓得逃跑了。多次想过自杀,对于博尔赫斯来说,死亡反倒充满了戏谑的味道,甚至变成活着的一种强大武器:“我告诉自己,有什么好忧虑的呢,既然我有自杀这件强大的武器,而同时我又从未使用过它,至少我觉得我从未使用过它。”

噩梦而带来的恐惧,死亡而带来的解脱,对于博尔赫斯来说,的确是一个“新经验的开始”,不再纠缠于绕口令一样的豪尔赫·路易斯·博尔赫斯,他写下了一首关于毕尔格的诗:“如同所有其他人一样,/他说谎也听别人说谎,/他背叛别人也被别人所背叛”,他就是其他人,他就是别人,“毕尔格孤独一人,现在/就是现在,他修改着几行诗。”就在那里改了几行诗的是博尔赫斯:把博尔赫斯(Borges)变成“有声音”(burger),再把“有声音”变成毕尔格(Birger),这是博尔赫斯的一个“文学圈套”,而对于他来说,仿佛也脱离了“另一个博尔赫斯”。隐喻、自我命名,甚至匿名,博尔赫斯完成了另一种关于命运的返回游戏,于是在阅读世界里,从没有读过一份报纸的他开始专注于古英文,“我认为我们可以踏踏实实地依靠‘过去’那个巨大的集市。”寻找通向那个集市的道路,博尔赫斯把对生命的切身体验投入其中。在国家意义上,他离开阿根廷,喜欢神秘的岛屿,喜欢有着西方文化和自己文化以及“笼罩其上的中国文化的灿烂阴影”的日本,喜欢“使我失明”、立刻想起沃尔特·惠特曼的纽约,希望产生过吉卜林和《道德经》的印度和中国。而在文学创作中,他把所有一切的错误都当成是诗人的工具:“错误的女人、错误的行为、错误的事件,所有这一切都是诗人的工具。一个诗人应当把所有的东西,甚至包括不幸,视为对他的馈赠。不幸、挫折、耻辱、失败,这都是我们的工具。”在惠特曼、爱默生、爱伦·坡、马克·吐温、弗罗斯特、但丁、莎士比亚的文字里,营造另一个梦:“我必须把某些东西添加到这个梦中去。我必须赋予梦以形式。”

不活在过去活在现在,不虚构小说描写现实,不创造人物却把自己扮成所有人物,博尔赫斯的新经验其实又返回到一个自我的世界,遗忘是为了记住,否定是为了新生,匿名是为了命名,“世界运行,没完没了,永无尽头。”所以不管是1955年的失明,不管是1980年的演讲,对于博尔赫斯来说,都是世界的一个过程,都是在过去中找到自我,“如果你彻底接受了唯我论,那么我这样拍一下桌子就可以是世界的开始。不,世界不是这样开始的,因为世界早就开始了,开始于很久很久以前打一个响指的瞬间,或像我拍桌子的这一秒钟。”

世界自以为是,诗人只是把错误变成工具,那错误的世界里总是有一只噩梦般的老虎,这是一只出现在“广大而繁忙的图书馆”的老虎,是一只“反抗那真实的热血”的老虎,也是一只“由我的梦幻/赋形,成为言词一组/而不会由脊骨支撑/超越于一切神话之外,/漫步世界”的老虎,在迷宫里,在镜子前,在写作中,而当博尔赫斯转身,用失明的眼睛看见噩梦的时候,三只老虎各自找到了身体、语言和名字,而最后的故事是,那个看不清自己的老人开始“思索一条无限的老虎之链”:

我在
午后的时光中继续搜寻
另一只老虎,不在这诗中。
——博尔赫斯《另一只老虎》

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文雅的疯狂

编号:E95·2141219·1139
作者:【美】尼古拉斯·A. 巴斯贝恩
出版:上海人民出版社
版本:2014年08月第1版
定价:69.00元亚马逊52.50元
ISBN:9787208124868
页数:588页

副标题:“藏书家、书痴以及对书的永恒之爱”,这是关于20世纪西方书话的经典,是西方书话权威、殿堂级大师巴斯贝恩关于藏书的代表作,权威的《善本、写本的图书馆学》杂志1998年第一期的一篇文章曾把它同曼古埃尔《阅读史》一起列为图书馆员必备书。古典时期《文雅的疯狂》分两部分,第一部分是回顾历史上的著名藏书和书痴事迹,第二部分是用新闻纪实的体裁写的当代著名藏书家和书痴的访谈。在这部内容宏博、横跨古今、篇幅浩大、格局恢弘的作品中,巴斯贝恩讲述了2500年来100多位藏书雅痞,对书籍这一个世间最文雅精贵前赴后继的执意追逐,惊心动魄的珍本拍卖,叹为观止的奇闻怪谈,缠绵隽永的书情人事……激情与沧桑同行,文雅与疯狂共舞,只因人类对书籍永恒的爱恋。
《文雅的疯狂》:他本人就是一座藏书楼 

“书癖太难以觉察,太容易感染,在让一个人完全着魔之前,他几乎不会知道其存在。”
         ——尤金·菲尔德

不论是英国贵族埃尔斯米尔男爵家族收藏的一四一〇年的《坎特伯雷故事》,还是被收藏家六万六千美元拍得的一七五五年版塞缪尔·约翰逊编著的《英语词典》,无论是一九九〇年以一百五十九万美元价格拍卖、由H.布拉德利·马丁收藏的《独立宣言》,还是由加州圣巴巴拉市戴维·卡佩莱斯收藏的南部联邦宪法写本,它们是古籍,是孤本,是纸页,是藏书,以影印或者照片的方式呈现在《文雅的疯狂》正文之前,或者说,这些被收藏家津津乐道并希望属于自己拥有的珍本构筑了书藏世界的一道最贵重的风景线,但是对于翻阅者来说,它们仅仅是世界的一种存在,或者说,藏书世界的“文雅的疯狂”只是被看见,而不是拥有,而在这种过眼式的被看见甚至阅读之外,则是另一个延续了两千五百年的属于拥有者的世界,尼古拉斯·A.巴斯贝恩引用德国目录学家汉斯·伯哈特的观点,将这样的拥有世界命名为“文雅的疯狂”,它是独立于阅读之外的,是一种“藏书家、书痴以及对书的永恒之爱”,这种爱是文雅的爱,也是疯狂的爱,是看见的爱,也一定是拥有的爱。

但是,爱之深,或者也是疯狂之烈,“雅好积书者是书之主,爱书成癖者乃书之奴。”汉斯·伯哈特其实并没有去区分“雅好积书者”和“爱书成癖者”,或者并不能清晰界定哪一种藏书家是“书之主”,哪一种书痴是“书之奴”,他们都表现为对书的痴迷和热爱,表现出一生致力于收集、购买和保存那些珍贵的书籍,如果只是从对书耽爱的深浅程度加以区分,当然也容易落入个人财富寡众悬殊的客观原因里,而在旧金山精神病专家哈斯克尔·诺曼那里,这种“文雅的疯狂”其实已经变成了一种好奇式的毕生工作,它和书之奴的区别就在于后者只是一种玩耍,而最为关键的问题是为什么选择书籍,而不是其他收藏品,这样的一种工作需求在诺曼看来,就是一种好奇心:“我想,藏书的人多少都有智力上的好奇心,对书籍好奇,对时代好奇,也好奇于书籍对他们象征了什么。”书成为一种象征,而不仅仅是普通的物,所以藏书不是一种随意的玩耍。

对书籍和时代的好奇使得藏书变成了一种工作,使得图书变成了一种象征,而在这象征的背后,则是书籍所承载的巨大意义。无论是托马斯·杰斐逊一八一五年在《约翰·亚当斯信》中所说的“无书作伴,生有何欢?”,还是迈克尔·萨德利尔所说:“在自然界,起得最早的鸟,捉虫最多。但在藏书界,见‘虫’即知的‘鸟’,才能夺得珍品。”或者如拉里·麦克默特里在小说中写道:“宝无定相,随处皆有。”它们是人生的追求,是获得的力量,是宝贵的财富,所以这些句子都阐释了书籍作为一种物具有的价值,但并非是将它定义为一种文雅的象征,而在物的世界里,无论是“雅好积书者”还是“爱书成癖者”,其实都陷入了某种疯狂之中,都发展成一种癖病。

被看见的书,甚至不被阅读的书,如何才能成为自己的物,如何才能在自己的书架上?这其实变成了另外一个争论的议题,也就是,一个人要到什么时候才能成为藏书家?“如果一个人在买某本书之前,已预先料定自己绝不会读这本书,从那一刻起,他就是藏书家了。”这是一种观点,把购买图书和阅读图书隔离开来,在两种行为的微妙关系中放大了图书作为物的意义,也就是说,藏书撇除了阅读,在书籍的本体性面前,阅读在某种程度上会破坏藏书者的“永恒之爱”,这种观点显然还是太过于刻薄,而一百年前尤金·菲尔德的观点相对来说就显得平和:“书癖太难以觉察,太容易感染,在让一个人完全着魔之前,他几乎不会知道其存在。”

书痴是因为感染而着魔的,也就是书籍本身具有的物特性是一种诱惑,它影响继而支配着人在购买图书之后成为藏书者,但是这样的藏书并不排斥阅读,这或许是一种理想主义的书痴,尽管在感染之前他也是不会知道自己内心有着强烈的占有欲,但是一旦发现了书籍具有的价值,他就投入到无法停止的“永恒之爱”中,在完全着魔中将每一本需要的书购入到自己的书架上,放入到自己的图书馆里。“着魔”其实在某种程度上已经背离了“永恒的爱”,背离了“文雅的疯狂”,甚至已经慢慢变成了一种病症,有可能跌入到“书之奴”的危险境地。

《藏书癖,又名藏书狂;含该不治之症之历史、病征及药方之说明》,这是托马斯·弗罗格纳尔·迪布丁牧师写的一本书名,他为这种名叫“藏书癖”的病症命名,虽然有所谓的药方,但它却是一种不治之症,迪布丁不无幽默地将“藏书癖”诊断为“致命疾病”,他认为,很多十九世纪藏家都患了此“病”,而就在这种命名之后,“藏书癖”一词逐渐成为日常用语,而马克斯·桑德在一九四三年更将爱书成癖者描述成是患了“病态的、不可抗拒的精神强迫症”,是一种无法解释的冲动,甚至“已经造成了不止一起的犯罪,离奇得让人无法忘记。”相同的观点还有费城的心理分析学者诺曼·S.韦纳医生,他在一九六六年把有藏书癖的人描述成“过度渴求”书籍,在他看来,这种过度性表现在:“主动购书,或受诱惑而购书;他会起盗心去偷窃;他会冒着倾家荡产的风险,他会做环球旅行,他甚至会与别人结婚,都是为了获得一本垂涎已久的书籍”。
 
当藏书变成一种疾病,甚至变成一种犯罪行为,是不是放大了物对人的役使能力,而偏离了对书的文雅之爱?十九世纪的著名博物学家、探险家埃米尔·贝塞尔斯有一次遭遇沉船,丢失了很多书籍和手稿,不久房子又失火,仅存的书籍被烧毁殆尽,在这祸不单行的现实面前,他无法释怀,便在一八八八年自己结束了生命;十九世纪法国钢琴家、作曲家摩亨奇,一八八八年三月二十二日的那天,他因为伸手去取一本希伯来文书,结果负载过重的书架轰然倒塌,这位曾经人称“钢琴界柏辽兹”的音乐家在七十五岁的时候被一生钟爱的图书砸死了;而历史上因书而犯案者,最罪恶昭彰的应是西班牙的唐·文森特,他以前是一名僧侣,对书痴迷入骨,为了那部孤本《巴伦西亚法令集》,导致他在一八三〇年代犯下了逾八宗谋杀案;而在德国作家卡内蒂的《信仰审判》中,有一个叫基恩的人,知道自己末日已到,他从架上抽出藏书在书房中间堆叠,就像火葬时的柴堆,然后他爬上书梯的第六级等待。“火焰终于烧着了他,他纵声狂笑,是有生以来笑得最响亮的一次。”

而在当代,最著名的例子当然是被称为“古物救星”的斯蒂芬·布隆伯格,尼古拉斯·A.巴斯贝恩用整整一章的篇幅描述这位“窃书大盗”:斯蒂芬·卡里·布隆伯格出于无法控制的收藏欲,从多家北美图书馆和机构盗窃了各类古书,他窃书的总数达两万三千六百本,涉及美国四十五个州和哥伦比亚特区,还有两个加拿大的省份,共计二百六十八家图书馆,所窃书籍的总价高达两千万美元。一九八八年,布隆伯格在加州大学河滨分校图书馆的限制区内被捕。而在他被捕时,身上带着明尼苏达大学的员工卡,还有一袋锐口牙刮匙、砂纸和其他工具,还有一小袋重约一磅的黄金,后来布隆伯格跟罗兹说,被捕前的几个瞬间,他疯狂地在“吃一个橡皮图章”,这也是盗窃工具之一。斯蒂芬·布隆伯格被美国政府提起公诉,当时陪审团要么裁定他有罪,要么以精神失常为由裁定他无罪——若判为无罪,布隆伯格会由法官哈罗德·D.菲托尔还押候审,并由他把布隆伯格送往精神病院。无论是有罪还是无罪,在布隆伯格看来,都是一种折磨:“这就是第二十二条军规。如果我输,就会在监狱待一辈子;如果我赢了,就会在疯人院里待一辈子,他们会让你下半辈子都待在里面。如果我赢了,那也就是说我是疯的,我对社会有危险。”但是最后这一案子成为美国历史上独一无二的案子,因为在美国的法庭之上,第一次出现了“不以精神错乱为由裁定控方无罪”,以此解释因为藏书癖而犯罪,迄今仅有一例。

“它们成了他妄想观念的延伸,成了他的自我价值感觉。他越是抑郁越是心烦,对自己生活中发生的事情就越觉得气愤,所以就越是去拿书或者占有书,以此为报复而得到发泄,他也变得更痴迷和更沉溺于这些念头里,去追逐去占有这些东西”。在洛根医生看来,布隆伯格偷书行为是因为被一种报复社会的心态所控制,但是这个被称为“有史以来的最大偷书贼”却认为自己是一个雅贼,“我一本书也不卖,是想收藏的。”而他这种收藏在自己看来意义是一种馆际互借,也就是从这一图书馆偷来放到另一图书馆,虽然他说他想把所有的书归还给原主,但是最后,这“另一图书馆”变成了他自己的私人图书馆,“我不悔把这些藏品聚集在一起,但我有点后悔自己不顾及别人的感受。”

尽管有着典型的“书痴病理学”的病例,但是布隆伯格并不仅仅是一个窃贼,他对于图书有着自己的“永恒之爱”,据布隆伯格的律师之一堂·C.尼克森回忆,当庭审时,他站在证物桌旁边,拿着一杯咖啡,有人提醒他要小心,不要泼洒任何东西在书上,而当他装作吓了一大跳,眼光飞快地瞄了一下被告席的时候,“我的天,斯蒂芬会杀了我的。”他发现布隆伯格没有离开法庭,静静地坐在被告席凳子上,而眼睛一直紧紧盯着他的那些书。

或许在布隆伯格内心,那些图书的重要性超过了法庭对自己的判决,或者说,在自己有着偷窃的羞耻面前,只有那些书是不容被玷污的,是需要保持清白的。是的,即使在中世纪,当那些书籍上被栓之以链条,被施以咒语,也只是为了震慑盗心暗起的窃贼。“纵观古今,对于拥有藏书者,书可令其体会无穷乐趣,令其耽玩痴迷,亦可令其痛苦不堪。”所以在藏书家和书痴之间,在“雅好积书者”和“爱书成癖者”之间,在“书之主”和“书之奴”之间,共有的是对于书的永恒之爱,温斯顿·丘吉尔更将文雅的表现看成是一种态度:“即使你不知道它们的内容,至少你知道它们摆放在哪里。如果这些书籍成不了你的朋友,无论如何也要让它们成为你的熟人。如果它们不能进入你的生活圈子,至少也不要拒绝向它们点点头。”而其实不管是无情乐趣,还是无限痛苦,书的终极意义还是在超越物之上的保存、流通和传播,只有当书从物变成文化,才是这种永恒之爱最大的意义。
 
“在不收藏的人看来,这些收藏家看上去自私自利,贪得无厌,近乎疯癫,而收藏家通常都是如此。不过他们也会开明慷慨、造福社会,而他们也愿意如此自视。疯狂也好,明智也罢,他们毕竟抢救了文化。”威尔马思·谢尔登·刘易斯的这句话和加州巨头铁路亨利·E.亨廷顿表达的意思异曲同工:“世人生生灭灭,书籍却可永存。要盛名不朽,集藏一批珍秘善本正是无上的稳妥捷径。”也就是图书不是一种简单的商品,不是死去的物品,而是一种文化,正如十七世纪佛罗伦萨人安东尼奥·马利亚贝基把自己的名字拉丁文Antonius MagLiabechius的字母位置进行了置换,变换后可组成新词Is unus bibliotheca magna,意为“他本人就是一座大藏书楼”。是的,当一个藏书家或者书痴变成自我的藏书楼,他本身就变成了一种永恒的文化。

“他本人就是一座大藏书楼”,在文雅的疯狂里,有瑞典女王克里斯蒂娜,在“三十年战争”中,她手下的将领攻城略地,抢掠了不少书籍,她就先从整理这些书籍开始。之后她又批准购置珍贵的手稿,买下了好些私人藏家的藏书,“排列于四个大厅,印本藏书多不胜数,所藏手稿,数量亦逾八千部,涉及拉丁文、希腊文、阿拉伯文、希伯来文。”在文雅的疯狂里,也有圣保罗教堂庭园开着“玫瑰与王冠”店铺的乔治·托马森,他白天经营店里的生意,晚上则收集种类繁多的激进小册子和临时传单。历经二十二年,他共收集了两万两干二百五十五件藏品,集成两千零八部巨册。在文雅的疯狂里,还有美国新一代收藏家詹姆斯·伦诺克斯与约翰·卡特·布朗为代表,两人都在一八四〇年继承了巨额财富,两人都是人到中年时开始经营搜讨藏书,两人的兴趣都是以坐拥书城成为乐事,此外他们也乐意在英国人的地盘按照他们的规则与英国书林的当权人物争夺,并开创了延至下一代人的先例。在文雅的疯狂里,还有亨利·克雷·福尔杰和他的妻子艾米丽·乔丹·福尔杰,两人志趣相投,皆嗜藏书,合力在首都华盛顿创建了福尔杰莎士比亚藏书楼,福尔杰夫妇身故之后,骨灰存放在离主阅览室不远处的一个石桩后面,而他们的遗产“长存天地间”。

文化的意义并不在于简单的收藏和保存,更在于挖掘和整理,阿伦·兰斯基认定自己一生的使命是要拯救书籍,保存一种濒灭绝的文化。作为一名犹太人,面对“意第绪语是一种死语言,何必浪费时间呢?回学校吧。去以色列吧。”的告诫,他从碎纸机和垃圾堆填区抢救出了众多意第绪语书籍,还荣获二十二万五千美元的麦克阿瑟基金会“天才奖”。1978诺贝尔文学奖获得者萨克·巴什维斯·辛格一直用意第绪语写作,他说:“意第绪语是流亡者的语言,没有国土,没有边疆,不受任何政府支持;意第绪语中没有武器、弹药、军事演习、战略等词汇;意第绪语受到非犹太教徒和已放的犹太人蔑视。”他强调,意第绪语“还没有死亡”,它“蕴藏着世人还未看到的财富”。而兰斯基显然在拯救书籍的道路上更为执着,也收获更大,他在一九七九年成立国立意第绪书籍交易所,次年又组建国立意第绪图书中心,还招募了一批志愿者进行搜集和整理,而对于这些文化书籍的挖掘和整理,也被看成是一种内心深处的信仰:“我生长在一个爱书惜书的家庭,妈妈和祖母都酷爱读书。犹太文化中,书籍一向是很重要的。要是书掉了,就要捡起来,亲吻一下。刚开始时这么做,是因为那些书都是祈祷书,后来逐渐变成对每本书都同样尊敬,不管内容是什么。”
 
“藏书将会告诉主人,昔日银行与文明均已灰飞烟灭;各届政府亦曾濒临破裂,世世代代之人类不过是群愚而已;不过又是何等有趣啊。诸神应在笑看如此人间闹剧,我辈岂可不与诸神齐笑?”不管是国王还是平民,不管是腰缠万贯的富翁还是神秘的拍卖者,也不管是对图书保存收藏还是挖掘拯救,不管是私藏于自己的个人图书馆,还是捐献于公共图书馆,只有让书超越物的属性,赋予书的象征意义,才是一种文雅的疯狂,所以尼古拉斯·A.巴斯贝恩将人类拥有书籍的二千五百年看成是“永恒的爱书之情”,他在二〇一二年新版序言中说:“我的终极目标是要显示,如果没有这些卓越人士的奉献和毅力,我们珍视的文学、文化和历史,就会出现无可挽回的损失。”

书并非是和藏书者割裂开来,他们是一个整体,书因人而成为永恒之物,人也因书而成为个人的图书馆,弥尔顿失明后口授作书,女儿黛博拉代为笔录,文明变成了固定、物化的书籍,而拥有这本《失乐园》的北卡罗来纳州作家雷诺兹·普赖斯说:“在我看来,这就像基督教中的宗徒传承。上帝之手触碰过弥尔顿的手,弥尔顿的手触碰过黛博拉的手,黛博拉的手触碰过此书。而我触碰此书的那一刻,有如触碰了黛博拉的手。”

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抱朴子外篇(上、下)

编号:B24·2141219·1138
作者:[东晋]葛洪
出版:中华书局
版本:2013年04月第1版
定价:82.00元亚马逊61.50元
ISBN:9787101091922
页数:1155页

《抱朴子外篇》则主要谈论社会上的各种事情,属于道家政治范畴,也反映了葛洪道本儒末的思想轨迹。其内容可具体概括为:论人间得失,讥刺世俗,讲治民之法;评世事臧否,主张藏器待时,克己思君;论谏君主任贤能,爱民节欲,独掌权柄;论超俗出世,修身著书等。总之,《抱朴子》将玄学与道教神学,方术与金丹、丹鼎与符 、儒学与仙学统统纳为一体之中,从而确立了道教神仙理论体系。《四库提要》谓其“辞旨辨博,饶有名理”,鲁迅赞其“论及晋末社会状态”。此篇以《平津馆丛书》刻本《外篇》为底本,参校其他版本进行解题、注释、翻译。
《抱朴子外篇》:著作珍乎判微析理 

上不能鹰扬匡国,下无以显亲垂名;美不寄于良史,声不附乎钟鼎。故因著述之余,而为《自叙》之篇,虽无补于穷达,亦赖将来之有述焉。
       ——《自叙卷第五十》

最后一卷的最后一句,被压在上下两册的最底部,被书写在1155页的最末端,前面是“鹰扬匡国”的抱负,是“显亲垂名”的荣耀,是“寄于良史”的铭记,是“附乎钟鼎”的光华,但对葛洪来说,却以否定的方式变成了遥远的怀想,最后剩下的只有低头的“自述”,自述是回归到自身,回归到现实,回归到身前,而这个自我才是真实的,才是不二的,“我身在我者也,法当易知。设令有人问我,使自比古人及同时,令我自求辈,则我实不能自知可与谁为匹也,况非我,安可为取而评定之耶?”不想去类比,不想去他喻,我只是“身在我者也”,不能与谁为匹。

回归到自我,或者就是人生的真实写照,更远的身前事里有祖父经国之才的功绩,有父亲戍遏疆场的经历,但是对于葛洪”身在我者“的成长来说,却是”饥寒困瘁,躬执耕穡,承星履草,密勿畴袭“的现实,十三岁而丧父,不论对于对于家族还是自己,都是“困苦不堪”的开始,而这种开始虽然有“将兵都尉”的官职,有“曾攻贼之别将”的战绩,但是最后还是选择了“不就”,面对“是以车马之迹,不经贵势之域;片字之书,不交在位之家。又士林之中,虽不可出,而见造之宾,意不能拒,妨人所作,不得专一”的现实,葛洪只能叹息道:“而古之修道者,必入山林者,诚欲以违远讙哗,使心不乱也。”于是“遂本志,委桑梓,适嵩岳,以寻方平梁公之轨。”

回归本身,就是面对”性钝口讷,形貌丑陋,而终不辩自矜饰也”的性格,就是面对“度不可与言者,虽或有问,常辞以不知,以免辞费之过也”的脾气,就是面对“毁誉皆置于不闻”的习气,一方面是“隆隆者绝,赫赫者灭,有若春华,须臾凋落,得之不喜,失之安悲”的疑问,一方面是“言则率实,杜绝嘲戏,不得其人,终日默然”的生活,对于葛洪来说,身前事充满了无奈,充满了愤懑,充满了质疑,充满了逃避,而“信心而行,毁誉皆置于不闻”也终于让他找到了最后的归宿,“洪少有定志,决不出身。”不出身便是保存自己,便是不与谁为匹,就是“身在我者也”。而当身前事化为一种归寂的状态,并非是默然,并非是无声,并非是赴死,在葛洪的世界里,在身前事之后,则是身后事,是“每念精治五经,著一部子书,令后世知其为文儒而已”的理想,是“寻方平梁公之轨”的抱负,在“用不合时,行舛於世,发音则响与俗乖,抗足则迹与众迕”的现实之外,则是另一个自己:“虽无补于穷达,亦赖将来之有述焉。”转身,不是回望人生,而是远眺将来,仿佛看见了身后的注目,看见了文儒的未来。

“委桑梓,适嵩岳,以寻方平梁公之轨”像是一种行为艺术,在天地之间,在山岳之中,葛洪即使是孤独的,也是望见了身后的目标,所以自号为“抱朴之士”是一种自谦自卑,却也是暂时对现实的遗忘。首见于《老子》的“抱朴”仿佛就是对于道家“见素抱朴,少私寡欲”的一种遵从,“见素抱朴”就是“行为单纯,内心淳朴”,所以正是因为葛洪自己认为具备了道家所提倡的淳朴的品格,所以被乡人称为“抱朴之士”,而他也乐于这样来表达对现实的不满。而以“嘉遁”为外篇首卷,也是对于“隆隆者绝,赫赫者灭”之身前事的呼应,所以以“嘉遁”开篇,恰是对于“见素抱朴”的自我的一种写照。

“嘉遁”自然是表达“美好的归隐”的态度,那虚构的怀冰先生正是有着葛洪自身的影子,他有着“谓荣显为不幸,以玉帛为草土”的观点,有着“思眇眇焉若居乎虹霓之端,意飘飘焉若在乎倒景之邻”的气质,有着“万物不能搅其和,四海不足汩其神”的超然,所以在这样的生存状态下,面对“赴势公子”这个暗喻着趋炎附势之义的人,自然提出了反对意见。“大者天地,其次君臣。”这是以赴势公子为代表的群体对于当今现实的理解,所以他对怀冰先生说:“先生洁身而忽大伦之乱,得意而忘安上之义,存有关机之累,没无金石之声,庸人且犹愤色,何有大雅而无心哉!”也就是洁身自好只不过是一种逃避,甚至是一种亵渎,是一种迷乱,只有离开这山林的隐居,回归到正道,才使施展自己维护君臣义务的正确选择,而面对着道义的说服,怀冰先生则认为,所谓的群臣,所谓的正道,只不过是一种“外物”,“聊且优游以自得,安能苦形于外物哉!”要离、纪信、陈贾、仲由、嬴伏、聂政、荊卿、樊公都是“愚之狂惑”,就是因为为了所谓群臣之礼而失了性命,所以怀冰先生的观点便是:“盖至人无为,栖神冲漠。不役志于禄利,故害辱不能加也;不踞峙于险途,故倾坠不能为患也。”

“无为”和抱朴,都是道家观点,所以葛洪以虚构的怀冰先生表达自己的观点,无为的世界是无患,无为的世界是无乱,对于他来说,“躬耕以食之,穿井以饮之,短褐以蔽之,蓬庐以覆之,弹咏以娱之,呼吸以延之,逍遥竹素,寄情玄毫,守常待终,斯亦足矣。”无为而足,是一种否定,也是一种境界,“且夫安贫者以无财为富,甘卑者以不仕为荣”。这种无为观在以后几卷里也有类似的论述,在第二卷“逸民”中,也有和怀冰先生一样的“逸民”,而他的对面也是以群臣为道的“仕人”,面对仕人的质疑和劝解,逸民反驳说:“凡所谓志人者,不必在乎禄位,不必须乎勋伐也。太上无己,其次无名。”“饘粥糊口,布褐绲袍,淡泊肆志,不忧不喜,斯为尊乐,喻之无物也。”无名而无物,也是无为,而在“任命卷第十九”中,又有了隐士的代表“居泠先生”,对面的则是仕宦之人代表“翼亮大夫”,“名不出蓬户,身不离畎亩”的居泠先生说:“匡流末者,未若挺治乎无兆之中;整已然者,不逮反本乎玄朴之外。”也就是说,在这个衰微的末世想去匡正社会,不如在未有衰败征兆的时候就用心进行治理,就像经失败之后再去整顿,不如返回到遥远的纯朴时代之前。

葛洪:陷在道儒之间的矛盾者

终点依然是“反本乎玄朴之外”,不管是怀冰先生,是隐逸之民,还是居泠先生,都代表着隐逸之心,代表着无为之道,所以在他们的解说、感化之下,赴势公子勃然自失,肃尔改容:“请负衣冠,策驽希骥,泛爱与进,不嫌择焉!”他最后是甘愿做个弟子,拜怀冰先生为师。看起来是信服,但实际上更像是一种妥协,无为是不是真正的放弃,是不是彻底的洁身,是不是永远的超然?答案似乎并不如此乐观,怀冰先生所鄙视的是“苦形于外物”的迷惑,逸民所痛恨的是“张苛酷之端,开残贼之轨”的暴力,居泠先生所反对的是“匡流末者”,他们不是真正的无为,而是在隐居的现实中反对一种治世的方法,或者说,他们的隐居不是追求什么,而是离开什么,也就是说,现实的治理不够完美,不够理想,他们才选择了另外的道路,才选择了躲避,所以这种不彻底在居泠先生那里就变成了另一种观点:“盖君子藏器以有待也,稽德以有为也;非其时不见也,非其君不事也;穷达任所值,出处无所系。其静也,则为逸民之宗;其动也,则为元凯之表。”也就是说,只要有某种理想,不管是出仕还是隐居,都能够无拘无束,都能达到理想的状态。就如只有一块贫瘠的土地的潜居先生一样,他在清贫的日子保持高洁的情操,但真正的目的是为了目的是为了积蓄力量,希望将来能够建立盖世功劳,留下不朽文章。因此“欲防阆风陟嵩华者,必不留行于丘垤;意在乎游南溟泛沧海者,岂暇逍遥于潢湾”,志向远大的自己又怎么会贪恋眼前这一点蝇头小利呢?

实际上又回到了一个起点,怀冰先生所反对的是庸世之政,而并非是群臣之道,“大者天地,其次君臣。”这是赴势公子说的话,而在“应嘲卷四十二”中却变成了葛洪自己的观点,“君臣之大,次于天地”,言外之意是说,自己虽然身为隐士,但为君分忧是自己的分内之事,葛洪用历史上老子、鬼谷先生的事例,说明“隐显任时,言亦何系”的道理,也就是说,出仕与否是个机遇问题,这与一个人是否发表言论没有必然关系,而在“应嘲卷”中,葛洪甚至对同为道家人物的庄子进行了较为激烈的批评,“常恨庄生言行自伐,桎梏世业,身居漆园,而多诞谈。”也就是说,庄子脱离社会现实,用怪诞的言论“桎梏世业”,完全颠倒了关系,而应该是“出处同归,行止一致;岂必达官,乃可议政事君,居否则不可论治乱乎”。

所以很明显,葛洪虽然隐居山林,却关注世事,虽然遵从无为之道,却也提倡礼仪之制,所以他是一个杂夹在道和儒之间的复杂个体,隐居只不过是他的避世方法,而绝非追求目标,所以对于葛洪来说,一方面批评和反对社会的不好制度和现象,另一方面则希望有一个理想的环境使自己施展才华实现抱负。所以一方面是出世,另一方面则是入世,在道和儒之间,在出和入之间,葛洪既看见身前的纷扰,也看见身后的希望,既不屑于同流合污,又希望穷达于世。所以在葛洪的笔下,他痛恨败德的君子:“廉耻之仪毁,而荒错之疾发;阘茸之性露,而傲假之态出。”他鄙视失礼之人:“盖人之有礼,犹鱼之有水矣。鱼之失水,虽暂假息,然枯糜可必待也;人之弃礼,虽犹靦然,而祸败之阶也。”他反对淫欲之乱:“夫使彼夏桀、殷纣、信陵、汉惠荒流于亡国之淫声、沉溺于倾城之乱色,极皆由乎酒熏其性,醉成其势,所以致极情之失,忘修饰之术者也。“他批评汉末的狂放傲慢之风:“夫人虎狼之群,后知贲、育之壮勇;处礼废之俗,乃知人之不渝。……去道道弥远,可谓为痛叹者也。”批评低俗的“嘲戏之谈”,批评喜欢抛头露面的妇女,批评以亵渎为亲密、以放荡的无礼行为,批评“戏妇之法”,批评窃取权面鲜泽、胸无点墨的人们,“盖衰乱之所兴,非治世之旧风也。”不论是“汉过”还是“吴失”,都是希望从前代的教训失误中寻求治国之道,“知前失之于彼,不能改弦于此。”

甚至,在葛洪看来,这样的批评和反对可以变成一种制约的制度,这种制度的极致便是用刑:“故仁者养物之器,刑者惩非之具,我欲利之,而彼欲害之,加仁无悛,非刑不止。刑为仁佐,于是可知也。”因为如果不加以约束,不加以规范,人由不良风气破坏礼制,将会后患无穷,将会祸国殃民,“当怒不怒,奸臣为虎;当杀不杀,大贼乃发。”而道家就是因为无为之道,才使得刑罚搁置,“世人薄申、韩之实事,嘉老、庄之诞谈,然而为政莫错刑。”所以葛洪在“用刑”中提出了,任何一个社会刑罚都不可或缺,“莫不贵仁,而无能纯仁以致治也;莫不贱刑,而无能废刑以整民也。”葛洪不仅认为刑法不可缺少,而且还主张重刑,甚至主张恢复肉刑,而刑罚之用,则是为了将法废的社会进行治理,将弯曲的绳子进行矫正,而且,“以杀止杀,岂乐之哉!”使用杀戮手段的目的不是乐于杀戮,而是为了制止杀戮。

葛洪的法家思想或者是一种极致的表达,但是在如何维护君臣关系,如何建立礼制上,他还是希望构建一个儒家意义下的和谐社会。这样的社会自然是君有君道,臣有臣节,自然应该各施其才。“君臣之大,次于天地”,所以,“君人者,必修诸己以先四海,去偏党以平王道,遣私情以标至公,拟宇宙以笼万殊。”君王要用六经来培养造就臣民,用忠信来约束要求臣民,用慈爱和善来对待臣民,用礼仪刑罚来整顿臣民;君王要“虽能独断,必博纳乎刍荛;虽务含弘,必清耳于浸润”;君王在推行政令时,要以宽大为怀;君王要善于用人,要收揽民心,要时刻牢记“金城汤池,未若人和”,险要的山川是不可依赖的;君王要勇于改正错误;君王要善于吸纳民众的意见,同时还要防范小人的谗言;君王生活要俭朴,不可奢侈无度;君王要爱护百姓,当百姓有了饥寒,君主要勇于承担责任;君王要注意抓大事,不可以把精力放在细枝末节上。而对于臣子,要敢于犯颜直谏,反对曲意奉承;应遵纪守法,勤政廉明,正直不阿,处事公平;要维护君臣关系“臣喻股肱,则手足也,履冰执热,不得辞焉。是以古人方之于地,掘之则出水泉,树之则秀百谷;生者立焉,死者入焉。功多而不望赏,劳瘁而不敢怨。”

而对于百姓来说,则要维护这样的一种忠君思想:“夫君,天也,父也。君而可废,则天亦可改,父亦可易也。功盖世者不赏,威震主者身危。”因为真正的君王会带来礼制,带来道德,带来和谐,带来国富,带来民强。另外对于自身来说,每个人都要拥有良好的品行,葛洪列举了悖人、逆人、凶人、恶人、虐人、谗人等共计四十种凶恶的人,又列举了了圣人、贤人、道人、孝人、仁人、忠人共计三十八种善良的人,这些凶恶的人自然是社会所不允许的,而那些善良的人则具有理想意义,“立德践言,行全操清,斯则富矣,何必玉之崇乎!高尚其志,不降不辱,斯则贵矣,何必青紫之拕也!”也就是说,只有建立美德才能惠泽无穷,才能实现儒家提倡的“孔颜乐处”的目标,而只有君臣、百姓都有德,才能共建理想社会:“夫根深则末盛矣,下乐则上安矣。马不调,造父不能超千里之迹;民不附,唐、虞不能致同天之美。”

而对于隐居于山林之中的葛洪来说,这样的社会毕竟有些遥远,毕竟是一种理想,所以在回归自身而遥望将来的时候,他自然将理想转化为实际行动,那就是著书立说,在他看来,“虽津涂殊辟,而进德同归;虽离于举趾,而合于兴化。”也就是说,正经之书和子书的意义,都是为了进德和兴化,所以作为自己理想之一的写作一部“立一家之言”的子书,就背负着进德和兴化这一意义,葛洪认为文章最重要的是要具备“判微析理”、有益社会的实值,如果文章“不能拯风俗之流遁、世涂之凌夷,通疑者之路”,那么“何异春华不为肴粮之用,苣蕙不救冰寒之急”,所以他把文章“清音贵于雅韵克谐,著作珍乎判微析理“作为最高标准,而这种标准看起来是“繁华啼晔”的形式和“沉微沦妙”的内容的结合,实际上是在“五味舛而并甘,众色乖而皆“的多元中达到一种和谐,达到殊途同归的效果,最终是为了实现社会教化的目的,也是为了“将来之有述”,为了“令后世知其为文儒”。 

身在山林,心在庙堂,身系丹炉,心怀济世,对于葛洪来说,这种身心分离的现实注定是矛盾的,“见素抱朴,少私寡欲”更是一种无法融入社会的写照而已,所以“其静也,则为逸民之宗;其动也,则为元凯之表”的内外共通看起来就是一个乌托邦幻境,而未来太过遥远,理想太过渺茫,最后都化成成仙永生的虚妄,而对于葛洪来说,“我身在我者也”不是主动的回归,更像是看不见“将来之有述”的宿命。

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抱朴子内篇

编号:B24·2141219·1137
作者:[东晋]葛洪
出版:中华书局
版本:2014年06月第1版
定价:46.00元亚马逊34.10元
ISBN:9787101080742
页数:643页

《抱朴子内篇》与《外篇》同为东晋葛洪撰述,《内篇》属道家,《外篇》属儒家。《内篇》论证神仙的存在、论述金丹和仙药的制作方法及应用、各种方术的学习应用、各种道教书籍,是对战国以来、直至汉代的神仙思想和炼丹养生方术所作的系统的总结,为魏晋神仙道教奠定理论基础的道教经典。另外,在中国科技史上,《内篇》对炼丹术和古化学作出了贡献,同时,对医学、药物学、养生学等的贡献也是十分卓越的。《抱朴子内篇》先后在北周、元代被禁过。本篇以清孙星衍平津馆校勘本《抱朴子内篇》为底本,参校其他版本进行解题、注释、翻译。
《抱朴子内篇》:守一存真,乃能通神 

儒教近而易之,故宗之者众焉;道意远而难识,故达之者寡焉。
      ——《塞难卷七》

虽“教近而易之”,虽“宗之者众”,但是对于葛洪来说,儒教却也是遥远的,却也是无法接近的,在“言则率实,杜绝嘲戏,不得其人,终日默然”的隔绝中,在“性钝口讷,形貌丑陋,而终不辩自矜饰也”的个性中,在“用不合时,行舛於世,发音则响与俗乖,抗足则迹与众迕”的现实里,葛洪也只能生出“每念精治五经,著一部子书,令后世知其为文儒而已”的理想,而当这样的理想寄托在“委桑梓,适嵩岳,以寻方平梁公之轨”的追求里,也便显得更为遥远,甚至“亦赖将来之有述焉”也变成了悬置在自身之外的理想国。

所以,葛洪只能转身,只能向内,只能离众,由外而内,其实就是由儒而道,就是由易到难,由众到寡,“其《内篇》言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事,属道家;其《外篇》言人间得失、世事臧否,属儒家。”在《自述》中,葛洪已经将外篇和内篇的内容明确区分开来,实际上,抛弃俗世,抛弃社会,抛弃从众,看起来是一种对现实社会的批评和拒绝,是对更高境界的追求,但实际上,葛洪在炼丹修仙的过程中,将“意远而难识”的道变成了一种宗教,一种神学,继而变成了一种方法,在宗教论、神学论、命定论和方法论的阐述、操作中,葛洪其实也远离了道家的人生观、世界观,而成为一种完全神学化、人格化、实体化的“道”。

道似乎只有在和儒的对比中才显出其意义,在《塞难卷七》中,葛洪就针对别人的责难和质疑,提出了道和儒的区别,“道者,万殊之源也;儒者,大淳之流也。三皇以往,道治也;帝王以来,儒教也。”一个是万物之源,一个是大淳之流,万物之源是“意远而难识”,大淳之流却是“教近而易之”,所以“且夫养性者,道之余也;礼乐者,儒之末也。所以贵儒者,以其移风易俗,不唯揖让与盘旋也;所以尊道者,以其不言而化行,匪独养生之一事也。”但是这并没有说清道和儒的内在关系,在《明本卷十》中,葛洪就针对儒和道,以先后、是非关系对两家进行了盖棺定论式的阐述:“道者,儒之本也;儒者,道之末也。”道为本,儒为末,先后顺序一目了然。葛洪在批判阴阳、儒、墨、法各家之后,认为“唯道家之教,使人精神专一,动合无形,包儒、墨之善,总名、法之要,与迁移,应物变化,指约而易明,事少而功多,务在全大宗之朴、守真正之源者也”。而在道为本儒为末的关系中,世俗社会为什么贬道褒儒,葛洪认为,这是因为“世间浅近者众,而深远者少,少不胜众,由来久矣”,另外,他也指出,那些儒家圣人为何不去修仙为何不去尊本,其根本就在于,圣人只是儒家的圣人,而非得道之圣人,“夫俗所谓圣人者,皆治世之圣人,非得道之圣人。得道之圣人,则黄、老是也;治世之圣人,则周、孔是也。”

在葛洪看来,道也并非是孤远的一种存在,一方面道是万物之源,“今苟知推崇儒术,而不知成之者由道。道也,所以陶冶百氏、范铸二仪、胞胎万类、酝酿彝伦者也。”儒其实也包含在道之内,另一方面,道也体现在具体行动中,修道并非只是寻求长生不老,而在于具体的实践,“夫道者,其为也,善自修以成务;其居也,善取人所不争;其治也,善绝祸于未起;其施也,善济物而不德;其动也,善观民以用心;其静也,善居慎而无闷。”所以不管是“博通乎古今”,还是“能仰观俯察”,不管是“达兴亡之运”,还是“明治乱之体”,只要“心无所惑,问无不对者”,就可以理解道,就可以实施道,道是一种行动,是一种态度,是一种动静,是一种方法,“夫道者,其为也,善自修以成务;其居也,善取人所不争;其治也,善绝祸于未起;其施也,善济物而不德;其动也,善观民以用心;其静也,善居慎而无闷。”所以在葛洪看来,“内宝养生之道,外则和光于世”是一种道,“治身而身长修,治国而国太平”是一种道,“以六经训俗士,以方术授知音”是一种道,“欲少留则且止而佐时,欲升腾则凌霄而轻举者”也是一种道。

其实所有的道义,都是对于现实势利、欲望的否定,都是对于喧哗、纵逸的批判,都是对名利、权位的鄙视,所以只要“自欲除残去贼,夷险平暴,制礼作乐,著法垂教,移不正之风,易流遁之俗,匡将危之主,扶亡征之国”也可以达到一种境界。虽然如此,对于葛洪来说,这种种并不是自己追求的目标,不是自己实践的理想,在他看来,道是一种神,也是一种人,道是一种行为,也是一种目标。在《尚书·大禹谟》中,道是“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中”的精神,在《周易》中,道是“履道坦坦,幽人贞吉”的护佑,在老子那里,道是世界的本原,在《庄子》那里,道是一种物质:“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。”而到了葛洪这里,道已经从诸子学说变成了一种宗教,这个宗教就是“一”:“道起于一,其贵无偶,各居一处,以象天地人,故曰‘三一’也。”葛洪引用《神仙经》把“一”分成“玄一”和“真一”两个层次,他说:“玄一之道,亦要法也。无所不辟,与真一同功。吾《内篇》第一名之为《畅玄》者,正以此也。”在《畅玄》中,葛洪对”玄“的定义是:“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也。眇眜乎其深也,故称‘微’焉。绵邈乎其远也,故称‘妙’焉。其高则冠盖乎九霄,其旷则笼罩乎八隅。光乎日月,迅乎电驰。”玄就是万物之本,就是自然之始,就是永恒,“其唯玄道,可与为永。”

从某种意义上来说,葛洪的“玄”和老子说的“道”还比较接近。但是在“玄一”之外还有“真一”,“真一”的概念衍化自《神仙经》:“子欲长生,守一当明;思一至饥,一与之粮;思一至渴,一与之浆。”也就是说,这个一已经变成了一种可以满足饥饿、饥渴的实体,“一有姓字服色,男长九分,女长六分;或在脐下二寸四分下丹田中;或在心下绛宫金阙中丹田也;或在人两眉间,却行一寸为明堂,二寸为洞房,三寸为上丹田也。”继而在人体内进行了定位,“一能成阴生阳,推步寒暑;春得一以发,夏得一以长,秋得一以收,冬得一以藏。”就像《神仙经》的书名一样,道已经从学说变成了宗教,变成了神话,继而变成了一个活生生的、无所不能的神,所以葛洪对“真一”的定义是:“不施不与,一安其所;不迟不疾,一安其室;能暇能豫,一乃不去;守一存真,乃能通神;少欲约食,一乃留息。”真一有姓名,有长短,有服色,变成了完全神学化、人格化的“道”。

道变成了神,变成了最高目标,这也为葛洪炼丹修仙开辟了道路,而接下来,葛洪的任务就在于论述神仙存在的可能性和必然性。这种论述葛洪用了三种方法,一是用夸大的手法,指出神仙是存在的,“若夫仙人,以药物养身,以术数延命,使内疾不生,外患不入,虽久视不死,而旧身不改,苟有其道,无以为难也。”只要不生内疾,不入外患,就会长生不老,世上有千年灵龟,有千岁仙鹤,有长生不老的松柏、攫猴、蟾蜍、麒麟,当然也存在长生不老的人,“夫目之所曾见,当何足言哉?天地之间,无外之大,其中殊奇,岂遽有限?”只不过世界太大并不一定能看见,所以葛洪的反问是:“故不见鬼神,不见仙人,不可谓世间无仙人也。”而这种观点实际上将神仙放在人一般人无法认识的特殊领域里,“虽有至明,而有形者不可毕见焉;虽禀极聪,而有声者不可尽闻焉;虽有大章、竖亥之足,而所常履者,未若所不履之多;虽有禹、益、齐谐之智,而所尝识者,未若所不识之众也。”而在葛洪看来,这种特殊性就在于道的“命定论”,“命之修短,实由所值,受气结胎,各有星宿。”有人不信仙道,所以也就“不修其事”,当然不会成仙,所以一个人是否能够成仙,在他怀胎受气的那一刻已经决定了,“此足以知仲尼不免于俗情,非学仙之人也。”再者,葛洪也通过古代典籍的记载证明神仙的存在,他引用史料的记载作为证据,“民间君子,犹内不负心,外不愧影;上不欺天,下不食言,岂况古之真人,宁当虚造空文,以必不可得之事,诳误将来?何所索乎?”就连民间的一般君子尚且不会骗人,更何况那些得道真人,这就是用真人的人格去保证他们所记载的故事不假,“若谓世无仙人乎,然前哲所记,近将千人,皆有姓字,及有施为本末,非虚言也。”

所以按照这样的逻辑,葛洪建立了自己的神学体系,也完成了自己修仙炼丹的理论建构,而实际上,不管是引用古代典籍,还是以个体之物为例,都是站不住脚的,都只是一种理论式的构想,所以在从宗教论变成方法论之后,对于道就越走越偏,越来越变成一种虚妄。要成仙,最主要的就是炼制金丹,葛洪认为:“夫金丹之为物,烧之愈久,变化愈妙;黄金入火,百炼不消,埋之,毕天自朽。服此二物,炼人身体,故能令人不老不死。此盖假求于外物以自,有如脂之养火而不可灭。铜青涂脚,入水不腐,此是借铜之劲以扦其肉也。金丹入身中,沾洽荣卫,非但铜青之外傅矣。”也就是说,不管是金丹还是黄金,因为本身是不朽的,所以服用之后,变成身体的一部分,也会不朽,这是一种求之于外物的方法,实际上就是通过身体的实践达到永生的理想。

而另一方面,葛洪依然从典籍的记载中获取求仙之道,上党的赵瞿因为病癞历年,最后被送置山穴中,不想遇见仙人,仙人给他服用东西:“此是松脂耳,此山中更多此物,汝炼之服,可以长生不死。”赵瞿“长服松脂,身体转轻,气力百倍,登危越险,终日不极,年百七十岁,齿不堕,发不白”。而另一个更长生老不者是汉成帝时终南山见到的一个怪人,“人无衣服,身生黑毛”。那人本是秦之宫人也,有一天在山林之中,有老翁教食松叶松实,“当时苦涩,后稍便之,遂使不饥不渴,冬不寒,夏不热。”按此计算,这个人是秦王子婴宫人,到成帝的时候已经二百许岁。

所以在这样的理论和典籍记载的支撑下,葛洪开始了自己修炼成仙的方法论描述,他列举了各种丹药,说明了炼制的方法;他也引用各种炼丹书籍,介绍了炼丹修炼的过程:“先斋百日,沐浴五香,致加精洁,勿近秽污,及与俗人往来,又不令不信道者知之,谤毁神药,药不成矣。成则可以举家皆仙,不但一身耳。”但是,炼制金丹不仅费时费工,而且还需要大量钱财,不是一朝一夕能够办成的事情。因此“宝精爱炁”、“将服小药以延年命”、“学近术以辟邪恶”,就成了当务之急;他也指出了炼丹必须选择名山,而进入深山可能遇到猛兽、毒虫、疾病等危险,所以他又提出了各种避难方法,包括老君入山符、入山辟虎狼符、入山佩戴符、九寸明镜等,实际上就完全走向了非科学的巫术手段。

修仙建立在命定论上,炼丹变成方法论,而各种辟兵术、隐身术、预测术等道术,则完全变成了荒诞不经的道听途说,使得修仙完全成为一种虚妄,一种脱离实际的术数。但是葛洪在论述修道的过程中,也提出了各种养生概念,“形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水不留矣;方之于烛,烛糜则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终。根竭枝繁,则青青去木矣;气疲欲胜,则精灵离身矣。”而实际上远离繁杂的世务,保证身体的健康,或许才是真正可取之处,他说:“夫人所以死者,诸欲所损也,老也,百病所害也,毒恶所中也,邪气所伤也,风冷所犯也。今道引行气,还精补脑,食饮有度,兴居有节,将服药物,思神守一,柱天禁戒,带佩符印,伤生之徒,一切远之,如此则通,可以免此六害。”“守一”在这里变成了养生方法,变成了对于自身的合理守护和超越,所以不管是以身体为丹炉,以精气为炼丹原料的“内丹”说,还是“服药虽为长生之本,若能兼行气者,其益甚速。若不能得药,但行气而尽其理者,亦得数百岁”的行气说,甚至“不知阴阳之术,屡为劳损,则行气难得力也”的房中术,都可以看成是对于身体的本真守护,就如引用神农所说:“百病不愈,安得长生!”所谓长生就是不受疾病困扰,就是远离世务的繁杂,就是追求自我的不懈,“故曰:非长生难也,闻道难也;非闻道难也,行难也;非行之难也,终之难也。”

但是不管是求仙还是养生,葛洪的目的就是在这样的坚持中看见道,抵达永生,而永生对于他来说,并非只是肉体的不死,并非是为了成为神仙,而在葛洪的内心深处,或者是为超脱于这无法使自己实现治国理想的俗世,是为了能看到自己“将来之有述”成为现实,这才是葛洪真正追求的理想,真正通神之道:“夫有道者,视爵位如汤镬,见印绶如縗絰,视金玉如土粪,睹华堂如牢狱,岂当扼腕空言、以侥幸荣华、居丹楹之室、受不訾之赐、带五利之印、尚公主之贵、耽沦势利、不知止足?实不得道,断可知矣。”

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皮埃尔或夜的秘密

编号:C38·2141219·1136
作者:【法】米歇尔·图尔尼埃 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年08月第1版
定价:38.00元亚马逊29.10元
ISBN:9787532766109
页数:220页

“在普尔德勒齐村子,有两所面对面的白色小屋。一所是洗衣坊。谁都不记得那个洗衣女的真名实姓了,大家都叫她葛侬比,因为她那一身雪白的衣袍使她像一只鸽子。另一所房子则是皮埃尔的面包坊。”在《皮埃尔或夜的秘密》里,米歇尔·图尔尼埃展示了他纯净自然的语言风格和精当利落的叙述风格,而在这些平实的语言背后,却是隽永深刻的寓意。《皮埃尔或夜的秘密》代表了图尔尼埃在短篇小说上最杰出的成就,内含《皮埃尔或夜的秘密》、《阿芒迪娜或两个花园》、《金胡子》、《铃兰空地》、《鲁滨逊·克鲁索的结局》、《小布塞出走》、《少女与死亡》、《圣诞老太太》、《维罗尼克的裹尸布》、《红色侏儒》、《特里斯丹·沃克斯》、《愿欢乐常在》、《大松鸡》等短篇小说,为“法国二十世纪文学译丛”之一。


《皮埃尔或夜的秘密》:她变成另一个葛侬苾 

加斯东下结论说,“如果我理解得不错,高速公路是些漂亮东西,不过只能看。不可以停下来,不可以伸出手去。不准碰,禁止动,放下手来!”
    ——《铃兰空地》

可是,这里没有每小时跑上百公里的马莎拉蒂,只有笨重而破旧的拖挂车,没有顺利通达的七号国家公路,只有必经的六号高速公路——马莎拉蒂和拖挂车,七号国家公路和六号高速公路,在没有和有的两个世界里,却并非是一种对立,而是一种放弃之后的妥协,是抵抗之后的职业,但是为什么像保持亲切、保持母爱、多少有一点儿恢复到童年时代的那一顿早餐,也会成为加斯东认为的“大蠢事”?十八岁参加抵抗运动,妻子跟一个不挪地方的小伙跑了,所有的一切都变成了那辆和速度、漂亮无关的拖挂车,只有有用的、适用的、实用的美,只有和高速公路相像的美,“对我来说,高速公路是职业,仅此而已。”仅此而已的生活对于加斯东来说,是职业,是现在,是无法“回返到襁褓去”的现实。

但是这拖挂车里并非只有加斯东一个人,高速公路也并非只有职业,他的旁边是比埃尔,高速公路之外是那一片铃兰空地,没有参加过抵抗运动,没有和妻子离婚的遭遇,所以现实和比埃尔隔着很远的距离,“我喜欢高速公路。我喜欢看。我说,你瞧瞧这条一直望不到头的线条!真漂亮,是不是?你要是趴在地面上就看不见了。”高大的拖挂车打开了一个没有速度却有俯视感的世界,它改变了视角,改变了方向,这是对加斯东现实的解构,还是比埃尔沉浸的自我想象?而当这个世界被打开的时候,却并非如比埃尔想象的那种“望不到头的线条”,而是一道可憎的、监狱里的铁栅栏,“而且顶上弯成圆形,绕着带刺铁丝网,几乎跟集中营里的铁栅栏一样。”铁栅栏横亘在那里,就是阻隔现实与想象,阻隔职业和理想,当那个叫玛丽奈特出现在铁丝网对面的时候,仿佛是一种美好的降临,可是隔着铁栅栏那种跳舞的方式如何抵达理想?铃兰空地也一样,原先是一片树林,到春天的时候会开满铃兰花,但是因为高速公路的修建,那些树木不见了,“被高速公路吃了,吞下去了,就像发生一场地震似的。于是铃兰花也消灭了!”

被消灭的铃兰花,被吞噬的树林,这也是现实一种,和加斯东一样,成为大蠢事,所以在他看来,高速公里和女人是不能共存的,他们永远隔着铁栅栏,而比埃尔的向往在他看来甚至变成了“乡下佬的怀乡病”,在一个只能看不可以停下来,不可以伸出手去的地方,“不准碰,禁止动,放下手来!”成为了对比埃尔的禁令,而那充满想象的奇遇也终于以一种虚无的方式向前发展,比埃尔用梯子架设而准备翻跃铁栅栏,在空地上和玛丽奈特共舞,是不是就是为了一种”乡下佬的怀乡病“,是不是为了恢复保持亲切、保持母爱的童年时代?是不是抵达一个不是职业没有被吞噬和消灭的理想生活?

“不准碰,禁止动,放下手来!”在这个巨大的禁令面前,在可憎的、监狱里的铁栅栏面前,在已经完全变成职业的高速公路之上,所有的病态都打开了口子,谁能拒绝这些“大蠢事”,谁能阻止吞噬和消灭?在《铃兰空地》之外,病态的世界蜂拥而至,那铁栅栏是《少女与死亡》中梅拉尼·布朗夏尔的疾病,是《红色侏儒》中吕西安·加涅隆的低矮,是《特里斯丹·沃克斯》里费里克斯·罗比奈的秃顶和大腹便便,他们呈现这一个病态的身体,二十五岁的吕西安·加涅隆,八年了,身高都只有一百二十五厘米,只能用特制的平底鞋弥补十厘米的不足,而年近六十的费里克斯·罗比奈也是身材矮小,秃顶,大腹便便,“他征服听众的嗓音可以说是由患慢性喉炎的嗓子和那副装饰面部下颚的奇特而抖动的双下巴形成的。”而对于梅拉尼·布朗夏尔来说,“她不是怕坏血病,也不是用柠檬治这种病,她害怕的是一种更深印的病,是身体上的病,也是精神上的病,是像潮水一般突然在世界上汹涌澎湃、似乎要淹没世界的庸俗以及平淡。”谁制造了这样病态的身体?作为公证人的独生女,梅拉妮对父亲是陌生的,很大年纪才有了她让她感觉到出生的不合时宜,所以那个身体仿佛是一次偶然事件,完全不是必然,而过早去世的母亲又以一个虚弱的身体为她构筑了一种女性的命运谱系,所以在偶然的身体面前,她想要用死亡这种极致的体验证明自己的存在。当那个艾蒂安在地窖里将她推倒在一堆无烟煤上面的时候,原本只属于她的柔嫩的、雪白的、童真的身体被占用了,但是这种被奸污的感觉是“一身龌龊,但是很快乐”。占有是不是对身体最直接的侵害?但是在梅拉妮偶然身体的病态世界里,这种占有却带来从未有过的快乐,这才是身体意识真正的起点,但是这样的起点依然是一种病态。

病态的身体之外也有病态的现实,为什么在《小布塞出走》里,皮埃尔要带着三只兔子离开自己的家,因为在老布塞那里,现代生活是必须适应的,“你们不会希望永远呆在这潮湿的乡村发霉下去吧!此外,共和国总统本人也曾说过:巴黎必须适应汽车,某些唯美的东西便不得不容忍些了。”是的,从潮湿、发霉的乡村搬家到繁华的巴黎,是高速公路和立交桥,是成千上万的车辆,并且以每小时一百公里的速度驶向四面八方,而这一切的通达在布塞工长看来,使自己的功劳,“到了那一天,嗯,功劳首先应该归谁呢?归功于伐木者,是他们先扫清了道路!”所以在这样病态的现实里,皮埃尔不想要日光灯,不想要有限的空气,他要的是那个有树木和靴子的生活,有星星和故事的童年:“由此便产生了人类的不幸:他们远离了植物界,他们落入了动物界。然而,究竟什么是动物界呢?是狩猎,是暴力,是凶杀,是恐惧。植物界则相反,是不断静静地发展着的天与地的结合。所以,任何智慧都只能建立在对树木的思考上,这种思考需由素食者在森林中进行……”病态的现实,是《愿欢乐常在》里取名叫拉斐尔的孩子看见的“用演奏约翰-塞巴斯蒂安·巴赫赞美诗的神圣乐器去干”一种下流勾当,是《圣诞老太太》里由于教士派和激进派派之间的对立,导致波尔特累齐克村长期处于分裂局面,当然也是高速空路和空地之间那道可憎的铁栅栏。

而《金胡子》里,阿拉伯君王拉布拉萨尔三世所维护的是一种病态的权力,他把自己的金胡子看成是王国的象征,甚至变成了权力的集中体现,正是在这种权力的病态象征中,刻不容缓的改革被一再推延,“这个政府按照它至高无上的君主的样子,悠悠闲闲,无所事事,心满意足,自欺欺人。”半个多世纪的国王专制其实遭遇的是一个继承人的问题,所以一旦权力被固化为一种超越时间的专制,所有夏莫城邦的人民听到的只有如加斯东说的那句话:“不准碰,禁止动,放下手来!”而这一句话在《大松鸡》里,就变成了男爵夫人的诅咒:“您是只动物,威廉,这才是应该承认的!”一个有着罗圈腿和高挺着胸膛的男爵,在夫人眼里变成了一个动物,是因为十四年前开始,家里变成了地狱,变成了一个真正的妓院,对女佣的爱好像是一种动物的欲求一样,摧毁了男爵夫人想要的婚姻。

在一个病态的身体、病态的现实、病态的权力和病态的情色世界里,比埃尔的那把梯子或许是一种超越的工具,但是对病态的否定并不一定会在积极的行动中抵达,铁栅栏对面的金发少女为什么会对他说起铃兰空地的过去,为什么要和他跳舞,并且告诉他那个神秘的“吕西尼-絮尔-乌什”?这像是一个替换高速公路,替换铃兰工地,甚至替换铁栅栏的地方,作为一种对病态世界的否定,这种替换充满着无尽的想象,也或者在这样的想象中才能忘记现实,忘记身体,梅拉妮被占有的快感代替了身体的疾病,而在“红色侏儒”吕西安·加涅隆身上,却是一种替换式的报复,作为一个巴黎律师事务所的律师,他在自己无法谈婚论嫁中总是里劝解别人离婚来报复他们,而当他闯入陷入婚姻危机的艾蒂丝·沃特森太太房间的时候,雅致的绿色蜥蜴皮拖鞋、红色的毛巾布料子的宽大浴衣以及在浴室里的无数个被镜子反射的“吕西安们”包围起来的时候,他才能消除那种病态身体对他造成的耻辱感,低矮的身体在欲望世界里反而变得强大,充满肉欲的力量,对于吕西安来说,“平生第一次他的身体不再是可耻的可恶的东西。”而对于丈夫机能不足而难受的艾蒂丝来说,则是看见了一个被替换的男性,“这就是一段私情的发端,其中的热情纯粹是肉体上的,对她而言,吕西安的缺陷为此增添了一种带点耻辱的精制的刺激;对他而言,则是掺杂着焦虑的动人心弦的紧张。”

但这并不是唯一的替换,用身体替换身体,也会用暴力消灭暴力,当吕西安再次发现艾蒂丝与已经离婚的鲍勃又充满温情地在一起的时候,他一方面扼死了艾蒂丝,另一方面用计谋使鲍勃被警方追捕,而这种从替换到被替换,再到替换的曲折过程中,侏儒吕西安拥有了一种超越身体的另一种快感:“他的生命是一个杰作,想到他只要把鞋子脱掉就立即可以现出原形,变成一个与众不同的人,比那个大个子还高明的不可抗拒的引诱者和万无一失的杀人犯,他就不时感到一阵阵幸福的眩晕。”而在最后那场表演中,架在躲藏在斗篷里的鲍勃身上,吕西安想象自己变成了尼禄,而鲍勃变成了阿格里比涅,而在孩子们的面前,他用他的表演制造了一个没有高高在上成人看见的世界,“红色侏儒穿着罗马人的宽外袍,佩剑,戴着王冠,人群是一大群小孩子,任何一个人也不能比他高一厘米!”

表演制造虚幻的感觉,而这正是对于病态的改变。广播主持人费里克斯·罗比奈以特里斯丹·沃克斯这样的名字向听众传播他的声音,被命名的名字其实在看不见的电波世界里,就是一种想象式的存在,“收听你广播的人想象不出你现在这副样子。他们根据你的嗓音美化你,把你理想化。他们把一切都想象成一部电影。”用金嗓子营造一个充满罗曼蒂克和想象力的神话,病态的身体,病态的现实,都被藏匿起来,“费里克斯·罗比奈似乎已经隐匿在坟窟墓穴之中,特里斯丹·沃克斯的声音则像无处不在的上帝的福音,回荡在人们的耳际。”但是在这种被制造的名字和声音里,谁是费里克斯·罗比奈?谁是特里斯丹·沃克斯?或者谁是他面对的那个绮瑟?当自己被隐藏起来,当名字被替换的时候,其实世界就已经发生了异化,那个写给他信件的绮瑟到底看见了什么?大小杜吕隆、水煮羊蹄、生日快乐、一只皮古赛尔,像是想象世界里的存在,却如此真切地出现在他的生活里。充满想象的替换变成了无处可逃的宿命,而无论是从窗口掉落的秘书弗拉薇小姐,还是妻子阿梅丽,都变成了那个神秘的“绮瑟”,而在报纸上被登出照片的特里斯丹·沃克斯却成了另一个陌生的男人,所有的人都陷入到了一种虚构中,所有的人也无法逃脱替换和被替换的命运,“几天之后,当罗比奈突然在阿梅丽准备偷偷寄出的一个信封上。看到同一个名字时,顿生的孤独感使他头晕目眩。”

表演是自我的异化,而在《维罗尼克的裹尸布》里,从本人到照片也变成了一次不设防的异化,“照片比他本人漂亮,它们好像揭示出到那时为止一直隐藏着的美。然而这种美,照片并没有揭示出来,而是创造出来。”所以在这种创造大于揭示的异化中,从现实生活中提取的摄影变成了一种生机勃勃的自然,而那种照片上的静物则变成了“从死亡中提取”的方式,所以维罗尼克把死亡看成是一种真实,尸体便是“冷酷的真实”,那十三个月零十一天的22239张照片就是在不断抵达冷酷的真实,“我试着休息,我的意思是在您使我遭受可怕的洗劫之后,再造一张脸和一个身体。”这种再造何尝不是一种替换,何尝不是表演,何尝不是异化?“22239次从我身上剥去的东西落进了图像陷阱,您的‘小黑匣子’,照您说的。”

其实,那个小黑匣子才是真正的想象,真正将人从病态拖向“冷酷的真实”的陷阱,真正可以实现“从死亡中提取”而变成静物。所以在逃避病态的现实、病态的身体、病态的情欲、病态的权力中,小黑匣子带来的远非病态,还有异化,还有死亡,还有恐惧。比埃尔寻找的“吕西尼-絮尔-乌什”仿佛永远是一个谜了,当路过的老夫人和男孩拒绝指路,当拖挂车的四个轮子爬上路面的时候十字架倒下,当四十吨的卡车撞到阵亡战士纪念像,谁还能继续在一种职业的高速公路上行驶,谁还能用梯子穿越铁栅栏和少女跳舞,“玛丽奈特,很可能她也不存在。那么,一个不存在的姑娘,住在一个不存在的村子里,这也是很正常的,对不对?”那一场现实中的车祸,也是想象中的车祸,“救护车上坡时放慢了速度,在一块路标牌子前面经过,但是失去知觉的比埃尔不能够看见牌子上写着:‘吕西尼—絮尔—乌什,0.5公里’。”看见的那块牌子是现实还是幻境?是在铁栅栏的这边还是那边?其实无关紧要了,不管怎样,0.5公里就是永恒的距离。

永远的0.5公里,永远的22239张照片,永远的125厘米的身高,当病态的世界被想象替换的时候,那些数字或者才是真切的,才是精确的,才是永远无法逃避的。在维罗尼克实施的“维罗尼克的裹尸布”艺术计划中,再造的一张脸和一个身体无法阻挡地进入异化的世界,透明或者半透明,或者有点透明,直接摄影的实验就是抵达新的病态世界,埃克托尔被浸在米吐尔、亚硫酸钠、氢醌、硼砂混合成的显影液里,然后起身,躺到放在阳光下的那张大相纸上,然后将大相纸冲印,“这样就会得到压制出来的奇怪剪影,埃克托尔身体的平面投影,很像是,维罗尼克一字不差地说,残留在广岛的某些墙上被原子弹击中和粉碎的日本人—样。”不是“很像是”,而是“就是”:埃克托尔浑身长了大面积的毒性红斑而不得不住院。而那个象征着被保护的护身符最后也戴到了维罗尼克的脖子上,最后的疑问是:“埃克托尔在哪儿?您把埃克托尔怎么样了?”

埃克托尔完全逃离了病态,也完全变成了虚构,而那个渴望体验死亡的梅拉妮在被奸污中体验到了快乐之后,想要再造一个自己的计划变成了恐惧的开始,菌子、左轮手枪和绳子,是她通向死亡的工具,是三把打开冥土的钥匙,但是在选择童年耶稣的圣泰雷兹的节日作为死亡日的时候,她却提前抵达了死亡,那根好看的上过蜡的新绳子吊在天花板上,头上是一个整整齐齐的活结,而左轮手枪少了一粒子弹却从来不是射向自己的身体,还有茶碟上的五只菌子,早已经干枯,“梅拉尼完好地躺在她的大床上,她被突然发作的心脏病夺走了生命,这个病并没有使她脸上喜悦的、甚至欢笑的神情变得忧郁。”当没有工具的死亡降临的时候,那果木做成的断头台也完全舍弃了现实工具的意义,它成为具有路易十六时代风格的杰作。而作为动物的男爵在夫人告诉他自己的眼睛已经失明的时候,男爵开始放弃了情欲,放弃了“大松鸡”的病态现实,“好了,我再不离开您了。我用手搀扶着您。就这样,我们慢慢地共同走向痊愈,走向光明。”新生一般,而男爵夫人也在这样的搀扶和关心中渐渐复明,从失明到复明,从来都是真实的存在,但是却被男爵看成是一个谎言,这是一个“分裂症患者”,而在这种游戏般的分裂症里,佣人玛丽埃特却找到了另一个威廉,”是的,他也叫威廉。很有趣,不是吗?“不是想象和替换,而是惩罚,男爵最终偏瘫,”她丈夫的偏瘫和她自己的失明构成了一幅颂扬夫妻忠贞精神的联画。”但是那个制造者却永远跟随着一个被虚构的威廉而离开了。

尽管世界有时候像《皮埃尔或夜的秘密》中的皮埃尔一样,终于在褪色的“染坊”生活里找到了真正的葛侬苾和真正的爱情,那个按照自己的方式在带奶油的面团上揉捏出一个葛侬苾·皮埃尔的形象,仿佛是替换后的融合,“于是,他们—道品尝美味,他们分享那落口消融的葛侬苾。他们互相对视,他们感到幸福。”也尽管有《阿芒迪娜或两个花园》里跟随小猫卡米夏找到了另一个花园另一个家,也终于从镜子般的反射中发现了自己的成长,“我举起手指朝着我鲜红的嘴唇,我低下我满是鬈发的头。我以—种神秘的表情微笑。我觉得我像那个石雕少年。”或者尽管皮埃尔在出走之后找到了植物世界,找到了大树,“他那成千上万的绿色翅膀在空中舞动。他的枝干轻轻摇摆,为人祝福。一扇阳光展开又关闭在其簇叶的海蓝色树影中。他快乐之极。一棵大树……”但是并非从病态而至替换,从现实而走向想象的世界都是如此美好,它是无法逃离的宿命,无法替换的现实,无法想象的死亡,铁栅栏还在,照相的毒液还在,失明和偏瘫的疾病还在,死亡还在,另一个世界只是这个世界的异化,另一种病态只是这一种病态的继续,所以那闯入教堂的圣诞老人会“捋起用棉花做的大白胡子,解开红色外套的扣子,露出一个满的乳房,将奶头送到小耶稣嘴里,小耶稣立刻就静了下来。”

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毛泽东诗词欣赏

编号:S28·2141210·1135
作者:周振甫 编著
出版:中华书局
版本:2013年04月第一版
定价:
ISBN:9787101091410
页数:238页

这是一部由周振甫先生创作的,对毛泽东诗词从艺术和思想方面进行赏析的著作。1993年曾由上海书店出版单行本,1999年收入《周振甫文集》。全部书稿分正编、副编和附录三部分。正编赏析毛泽东诗词41篇,副编赏析毛泽东诗词24篇,附录有毛泽东同志致胡乔木等同志的书信7封、批语2篇、后记1篇、引言1篇,对《毛主席诗词》中若干词句的解释1篇。作者结合毛泽东同志生动而丰富的革命生活以及所处的时代背景分析阐释其诗词的意思,真切品味蕴含在词语背后的精神;从艺术提炼的角度欣赏作品运用的各种艺术手法。在具体的赏析过程中,作者又对诗词常识做了细致生动的介绍。此书为“国民阅读经典”丛书之一。

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詩韻合璧(上、下)

编号:S14·2141210·1134
作者:
出版:上洋公兴书局发行所发行
版本:
定价:
ISBN:
页数:

古人写律诗,是严格地依照韵书来押韵。诗韵共有106个韵,其中包括平声30韵,上声29韵,去声 30韵,入韵17韵。清代一般人常常查阅的《诗韵集成》、《诗韵合璧》等韵书,不但可以说明清代律诗的押韵,而且可以说明唐宋律诗的用韵。《诗韵合璧》是清代极为流行的韵书,系作者采择前代各韵书之长编辑而成。收词极丰富,排列甚精当。此书分上下两册,上册为卷一上平声和卷二下平声,下册为卷三上声、卷四去声和卷五入声,由铸记书局石印,上洋公兴书局发行所发行。

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夏伯陽的故事

编号:C38·2141129·1133
作者:【苏】维克多·巴里金 著
出版:上海出版公司印行
版本:1953年08月第一版
定价:原价7300元 10.00元
ISBN:上海市书刊出版业营业许可证出零三四号
页数:201页

夏伯阳是苏联国内战争时期的英雄人物,作为苏联红军指挥员,夏伯阳足智多谋、顽强勇敢、视死如归、在战争中所向披靡,但政治上不成熟,对党不够理解。政委克雷奇科夫到任后,把夏伯阳引上了正确的道路,夏伯阳也不断成熟,成为一名优秀的军事将领。小说着重塑造了夏伯阳这位立下赫赫战功、声望极高、深受人们敬重的传奇人物。小说由著名翻译家高长荣翻译。

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中国工农红军第一方面军长征记

编号:Z59·2141129·1132
作者:
出版:人民出版社
版本:1955年05月第一版
定价:原价1.10元 10.00元
ISBN:统一书号11001·97
页数:469页

1936年8月5日,毛泽东和军委总政治部主任杨尚昆联署,向参加长征的同志发起征稿:“现因进行国际宣传,及在国内和国外进行大规模的募捐运动,需要出版《长征记》,所以特发起集体创作。各人就自己所经历的战斗、行军、地方及部队工作,择其精采有趣的写上若干片段。”到十月底共收到稿件200余篇,约50万字。军委总政治部宣传部部长徐梦秋负责统稿,成仿吾、丁玲等参与编辑。至1937年2月22日整理完成,由朱德题写书名《红军长证记》,共收回忆文章100篇,歌曲10首以及附录等。这本长征回忆录的文献价值非常高,因为它最真实,最质朴,是讫今为止,所有有关长征回忆的最初形态。1954年,中宣部党史资料室将此书更名为《中国工农红军第一方面军长征记》,在内部发行的《党史资料》上分三期发表,仍然作为党内参考资料。1955年,人民出版社出版了选本《中国工农红军第一方面军长征记》,仅收入了1942年版的51篇。

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东方学

编号:B86·2141112·1131
作者:【美】爱德华·W·萨义德 著
出版:三联书店
版本:2007年07月第1版 
定价:42.00元亚马逊33.20元
ISBN:9787108012609
页数:528页

“《东方学》这本书与当代历史的动荡和喧腾是完全分不开的。在书中,我相应地强调无论是‘东方’这一用语,还是‘西方’这一概念都不具有本体论意义上的稳定性,二者都由人为努力所构成,部分地在确认对方,部分地在认同对方。”“东方”和“西方”并不在地理概念上,却在政治意义上,而这种截然分开的现实却和战争、宗教、苦难有关。1975年至1990年的黎巴嫩内战,是暴力和丑恶的人类流血事件,而以色列和巴勒斯坦的冲突不仅表现在F-16战机与阿帕奇直升机的现代化武器, 还有自杀性炸弹袭击带来的恐怖,物质掠夺、政治动荡和变本加厉的侵略带来的文明冲突“无休无止、无平息、不可救药”,但萨义德却说,“但我认为并非如此。”
《东方学》:于是,穆罕默德是一个骗子 

埃斯库罗斯表述了亚洲,让她以年迈的波斯王后、薛西斯的母亲的口吻说话,是欧洲表述了东方;行使这一表述特权的不是一个傀儡的主人,而是一个大权在握的创造者,这一创造者所具有的生死予夺的权力表述、激活并建构了自己熟悉的边界之外的另一个地域,如果没有这种表述、激活和建构,这一地域便会永远处于静寂和危险的状态。
       ——《第一章  东方学的范围》

当“亚洲大地在绝望中同声悲泣”,当“薛西斯的梦想在海战中全部破产”,合唱队的颂歌在埃斯库罗斯的《波斯人》中响起,歌声中人们怀念来自苏萨的领袖大流士,怀念他率领军队进行勇敢的战斗,却“使他的人民免于灾难”,与其说颂歌是对于大流士一世过去伟业的颂扬,不如说是对一个即将被消灭帝国的挽歌,国王薛西斯一世率领大军入侵希腊,洗劫雅典,却在萨拉米斯大海战中惨败,面对摧毁了波斯军队的希腊人,薛西斯在大难临头中走向失败、绝望和痛苦。

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白鲸

编号:C55·2141112·1130
作者:【美】梅尔维尔 著
出版:人民文学出版社
版本:2001年12月第1版
定价:29.00元亚马逊20.40元
ISBN:9787020071456
页数:586页

“人们总是在互相拥挤,你打我,我打你,谁也摆脱不了被别人奴役的命运——从形而下和形而上两个角度看均是如此。”捕鲸船“裴廊德”号船长亚哈被白鲸莫比-迪克咬掉了一条腿,这是不是一种形而下的肉体遭遇?当船长在疯狂的复仇中失去理性变成独断独行的偏热症狂患者的时候,是不是形而上的反抗?鱼叉击中白鲸,船被白鲸撞破,全船人落海,在命运的“互相拥挤”中,只有水手以实玛利一人得救,而这个被讲述的故事,自然具有了象征意义,“即使在狂风中会消失于无垠的海面,也胜过被屈辱地吹向可以尚且生存的下风地带。”但是,当白鲸成为善和恶的混合,人也无法逃脱这样的宿命,一意孤行最终走向了自我的毁灭。
《白鲸》:海中的鲸鱼听上帝的话 

受了一个隐秘的招摇撞骗的君主以及残忍的毫不留情的皇帝的控制,会违背一切天生的爱和渴望,始终如此横冲直撞,不顾一切地迫使自己去做就我自己本心来说想也不敢想的事情?是我埃哈伯,埃哈伯吗?举起这只胳膊来的是我,是上帝,还是别的什么人?

即使用海上抹香鲸的颚骨打磨成那一条象牙色的假腿,即使被叼走的帽子以极小的黑点方式落到了海中而取消了传说中的吉兆意义,即使用棺材作为救生器而重新命名了精神意义,对于披谷德号船长埃哈伯来说,上帝的旨意依然是让他用邪恶的镖枪吸干洗礼的血,让他以灵魂的名义起誓去杀死这一头巨大的白鲸,招摇撞骗的君主是邪恶的化身?毫不留情的皇帝是冒险的代称?或者说违背一切天生的爱和渴望是约拿的故事?其实对于缺胳膊少腿的埃哈伯来说,他不是要在横冲直撞中做自己不敢想的事情,而是让自己成为另一个上帝,成为拥有高贵人格的上帝,拥有至高无上权力的统治者,以及最后赢得那枚金币的最后获利者,可是这充满着灵魂之外的殖民意义并非能让埃哈伯成为捕杀白鲸的胜利者,而在自我妖魔化的大海之上,他以一种低贱而卑微的死亡方式埋葬了自己的欲望,埋葬了非灵魂意义的上帝,埋葬了断臂的身体,而那大海依然是平静,“那片大得无边无际的尸布似的海洋依然像它在五千年前那样滚滚向前。”

在五千年的海洋世界里,埃哈伯四十年的征服又算得了什么?“四十年以前的事了!捕了连续不断的四十年的鲸!四十年的缺衣少食,出生人死,风里来雨里去!四十年在这没有半点怜惜之心的海上过!四十年来我埃哈伯抛弃了平平安安的乡土,四十年来一直在和深不可测的大洋上的凶险开战!真是这样,斯塔勃克,这四十年中,我在岸上过了三年。”三年的上岸经历在四十年的海上风雨相比,当然是一种冒险,所以埃哈伯才会不惜一切代价,在大海之上紧盯着喷水的那头白鲸莫比·迪克。实际上,被分隔的岸上和海上是两个不同的世界,是两种不同的现实,所以在埃哈伯冒险捕杀的“横冲直撞”相比,岸上现实提供了另一个样本,那就是“以实玛利”,一个“我”,站在他们面前的第一人称。但是第一人称并非是一个完整的自我形象,这个从《圣经》中取名的人无非是一种遭遇坎坷的隐喻,甚至在社会的不公平中无奈抵抗的小人物。

“事不宜迟,还是赶紧出海为妙。除此之外,只有用手枪子弹了结此生一法。”命运似乎只给“我”两种选择,一种是出海捕鲸,另一种则是自我戕害,而其实捕鲸何尝不是一种冒险的赴死之路,只是在大海之上,在白鲸出没的大海之上,还存留着某种幻觉,某种消灭身体意义的想象。而这种幻觉和想象被我命名为一种和水有关的“沉思默想”——“一个人,不管他如何心不在焉,不管他如何沉思不能自拔,只要他站起来,开步走,只要这一带地方有水,他总会领你到水边,万无一失。”仿佛冒险是拯救,是救赎,是对于坎坷命运的一次翻转机遇。为什么那个纳克索斯会纵身入水?那水里的柔美身影是另一个自我,是幻化的自我,是想象的自我,也只有在这赴死的过程中才能消除身体的某种隐喻,“这身影是生命的捉摸不住的魅影,而这正是一切关键之所在。”

水面映照着一个身体,却抵达着一种灵魂,这水仿佛是引领着自己的上帝,所以对水的渴望使我成为了一个超越现实尴尬的纳克索斯,成为追求灵魂意义的另一个自我。捕鲸计划看起来具有某种形而上意义,它被夹杂在美利坚总统和阿富汗大血战的中间,像是“两场范围更大演出的一个短插曲”,是一出独角戏,但是在我看来,却是“老天爷许久以来就已一手策划好的宏图的一部分”。而这种宏图的背景一旦变成了巨浪滔天的大海,其实水的象征意义已经发生了改变,它不再是柔美,不再是沉思默想,不再是想象,而是巨大的现实,“依我看,我们在生死这件事上是大错特错了。依我看,人们称之为我在这世上的影子是我的真正的实体。依我看,在看待精神上的种种,我们太像是牡蛎透过水面观察太阳,以为重重的水是最稀薄不过的空气。依我看,我的肉体不过是我的更高的存在的渣滓。说实在的,谁要拿走我的躯壳,我会说请拿吧,它不是我。”

因为那里有着凶猛异常、神秘莫测的白鲸怪物,而当“一想起就热血沸腾”成为我出海的主要目的的时候,其实水的意义已经发生了本质的改变,纳克索斯的寓言已经在某种意义上解体,取而代之的是狂想,是激发灵魂深处的征服欲望:“这一次出海捕鲸是我求之不得的事;这一神奇世界的大闸已经砉然打开,在促使我作此打算的那些狂想之下,无穷尽的鲸鱼便列阵游进了我的灵魂深处,而在这一切之中,宛如一座雪山跃在空中的是一个仿佛戴着风帽的鬼魅般的庞然大物。”面对这样的诱惑,一两件衬衣,“往胳肢窝一挟”便成为我出发的起点,告别故乡前往新的未知的征途,一切都是激动人心的,都是充满了内心的渴望。

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荒原狼

编号:C38·2141112·1129
作者:【德】赫尔曼·黑塞 著 
出版:上海译文出版社
版本:2010年08月第1版   
定价:25.00元亚马逊19.40元
ISBN:9787532751488
页数:246页

“压根没有什么回头路。我们既不能回到豺狼,也不能回到孩子的样子。”“人性”和“狼性”,到底什么才是人最本质的东西,当万物从它圣洁单纯的起点出发,“一旦造就,它们就已经有罪,就已经是多重性格,是分裂的了,狼是这样,孩子也是如此。”而在这样的造就之路上,已经陷于精神分裂境地的作家哈勒尔却在人性和狼性并存的世界中找到了自我,这是救赎还是新的毁灭?抛弃狭隘的民族主义观点,坚持反战思想,却让他依旧无法摆脱孤独的生活,而在与女人的肉欲欢愉之后,一切烦恼和忧虑只不过在感官享受中被暂时抵消,当嫉妒而“狼性”大发的时候,那无法避免的悲剧便降临了。
《荒原狼》:两个灵魂是太少了 

“先生们,站在你们面前的是哈里·哈勒尔,经查证,被告有意滥用我们的魔剧院。哈勒尔不仅亵渎了高尚的艺术,把我们美丽的画厅和所谓的现实混为一谈,用一把刀子的映象杀死了一个姑娘的映象,而且他还表明了他企图毫无幽默地利用我们的魔剧院作为自杀的器械。因此,我们判处哈勒尔以终生不死的惩罚,剥夺他十二小时不准进入我们的剧院的权利。他也不能赦免被取笑一次的惩罚。先生们,大家一起来:  一、二、三!”

哈勒尔成了被告,在他面前的是充满梦幻的魔剧院,是干净的断头台,是钉着铁栅的院子,是拿着判决书的检察官,而对于他最大惩罚却是终生不死,是被取笑一次,当“一二三”的欢呼变成最后的判决,却是众人的哄堂大笑,这笑声是可怕的,是令人无法忍受的,却也是在彼岸的笑声。活着是一种死亡的惩罚,死亡却是为了让他活着,这仿佛是他在魔剧院这个“专为狂人而设”的地方感受到的悖论,而这出名为“哈里的绞刑”似乎要把他带向非现实的彼岸。旁边的是莫扎特,是帕勃罗,是音乐世界里的象征,哈勒尔那把捅向赫尔米娜身体的刀现在不在他的手里,也不在检查官的手里,更不在众人手里,激情和杀人结束了,而留给哈勒尔的只有在理智之下的选择,这选择是“应该活着”,“应该学会笑”,”应该学会听该死的音乐广播,应该尊重这种音乐后面的精神,学会取笑音乐中可笑的、毫无价值的东西”,这便是活着的最后要求,而在这个活着的背面却是不幸:“我们可以让那个姑娘复活,让您和她结婚”。

活着可以理智,可以音乐,可以取笑,而结婚所得到的只有不幸,只有悲剧,只有惩罚,而在哈勒尔看来,这最重的惩罚就是别人对于他作为一个荒原狼权力的干预,就是去除他作为野蛮和孤独的象征,去除一种对于市民社会和德国精神的膜拜,也就是去除他内心的无数个灵魂,而这只不过是一个闯入者的游戏,连同死去的赫尔米娜也变成游戏中的一个旗子,缩小缩小最后放进哈勒尔的口袋,而我自己也在莫扎特的香烟中沉沉入睡,“我准备再次开始这场游戏,再尝一次它的痛苦,再一次为它的荒谬无稽而战栗,再次并且不断地游历我内心的地狱。”那一切的游戏终点就是学会人生的笑,让自己取笑自己,也让众人哄堂大笑。

这游戏不是终结,它是另一个开始,而对于哈勒尔来说,人生也无非是活着的笑,是不死的取笑,是在魔幻和地狱之间成为不同的自己,无数个自己,就像出版者序里所说:“他的一生告诉我们,不能自爱就不能爱人,憎恨自己也必憎恨他人,最后也会像可恶的自私一样,使人变得极度孤独和悲观绝望。”或者说,他只不过是众多他人的一个,这个众人里有他自己的一个个体,却永远不属于他自己,他在一本自传里,在一篇论文里,我其实就是另一种命名,而当进入站在众人对立面的游戏里的时候,他一定要听到他们的哄堂大笑,学会他们的生活方式,玩起这人生的游戏,别无他法。

而在这魔剧院之前,他是如此地要成为他自己,要成为孤独、野蛮的荒原狼。“出版者序”的叙述者打开了一个陌生人的世界,那仿佛是现实的投影,租房、警察、户口,都是这生活的一部分,甚至他的礼貌、沉默以及可笑和疾病,也都是现实一部分,年近五十更是他活着的清晰刻度,但是他显露出病态的一面,或者是不融入现实的一面,“这位陌生人不仅睡觉和工作毫无规律,就连吃饭喝酒也是随心所欲,很不正常。”他对于面前这个现实最大的反抗就是在全欧有名的历史学家、文化批评家面前的一瞥,这一瞥是对于那些奉承话的批评,是对于报告人人格的批评,但不仅限于此,这可以写一本书的一瞥,“以它那虽然温和然而却带有致命的讽刺色彩置这位名人于死地”。似乎还不够,“荒原狼的这一瞥看穿了我们的整个时代,看穿了整个忙忙碌碌的生活,看透了那些逐鹿钻营、虚荣无知、自尊自负而又肤浅轻浮的人的精神世界的表面活动——啊,可惜还远远不止这些,这眼光还要深远得多,它不仅指出了我们的时代、思想与文化是不完美的,毫无希望的,而且还击中了全部人性的要害,瞥在短暂的一秒钟内雄辩地说出了一位思想家,也许是一位先知先觉者对尊严,对人类生活的意义的怀疑。”

看穿时代,看穿众人,看穿生活,一瞥的目光击中了要害,怀疑了一切,对于“受苦的天才”来说,他仿佛来自异域之国,来自陌生的世界,像一只荒原狼,在“巨大的才能与力量达不到和谐的平衡”中受折磨,而对于这样的个体存在,出版者的怀疑是他曾受过严格的教育,受过“摧毁学生意志”的教育,但是正是他身上的坚韧倔强,骄傲和才气,使得个性和意志没有被摧毁,反而“把全部想象的天才、全部思维能力用来反对自己,反对这个无辜而高尚的对象。”对于荒原狼来说,反对别人、憎恨别人的最好办法是反对自己,憎恨自己,在自私中品尝孤独和悲观绝望,就如那句话一样,“大部分人在学会游泳之前都不想游泳”,哈勒尔的解释是,“他们是在陆地生活,不是水生动物。他们当然也不愿思考,上帝造人是叫他生活,不是叫他思考!因为,谁思考,谁把思考当作首要的大事,他固然能在思考方面有所建树,然而他却颠倒了陆地与水域的关系,所以他总有一天会被淹死。”

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神话修辞术:批评与真实

编号:B83·2141112·1128
作者:【法】罗兰·巴特 著
出版:上海人民出版社
版本:2009年08月第1版   
定价:26.00元亚马逊19.80元
ISBN:9787208086609
页数:286页

“如此看来,很难从内部还原、简化神话,因为为了摆脱神话而做出的举动,转而变成为神话的掠获物:神话最终总是能够意指那原本用以反对它的抵抗。实际上,抵御神话的最佳武器,或许就是转而将神话神话化,就是制造人工的神话:”传统文学传统是不是一种神话?当上世纪60年代罗兰·巴特在社会科学高等学院用独特的观点研究符号学和结构主义的时候,遭受的批评正是因为漠视和不尊重文化中的文学根源,所以巴特用《批评与真实》与其对抗,控诉那种陈旧的、布尔乔亚式的不重视语言细节、刻意忽视其他理论概念挑战的批评方式;他热情地呼吁读者要摆脱既成观念,按照现代思想看待文学作品,而文学作品总是先由一种语言与其自身的冲突组成的。
《批评与真实》:环绕作品编织语言的冠冕 

言语围绕着书本回旋:阅读、写作,一切文学都是这样,从一个欲望转移到另一个。
       ——《阅读》

没有回旋,只有重新打开——“重新”是一种重复的往返,是一种结束的开始,“罗兰·巴特文选”以“神话修辞术”和“批评与真实”构筑了一个书本,陌生的书本,厚实的书本,合二为一的书本,www.qh505.com/book/article.asp2009年8月第一版的书本,在没有撕开塑封之前,它就是一个不被阅读不被批评不被写作的书本,不是“从一个欲望转移到另一个”的书本。可是一切都必须被揭开,被撕掉,被打开,而在重新打开的书本世界里,“神话修辞学”却只是《神话——大众文化诠释》的另一个版本,购于1999年7月,阅读和评论于2015年3月,也是罗兰·巴特,也是上海人民出版社,却被置换成另一个书本,置换成另一个书名,置换成另一个译者。不仅如此,在“神话”词语的翻译上,也完全也另一种面目出现,“流行神话”变成“神话修辞学”,“摔跤世界”变成“自由式摔跤的境地”,“一名亲切的工人“变成“令人产生同感的劳动者”,“权势与放纵”变成“力量与从容不迫”,“非驴非马的批评”变成“非此即彼的批评”,“阅读和解读神话”变成“神话作为劫掠的语言” ,“阅读和解读神话”变成“神话作为劫掠的语言”,甚至“神话是去政治化的言谈”变成了“神话是一种不带政治色彩的言说方式”。而在2009年8月的新书本里,还增加了“火星人”这个陌生的词汇。

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吕氏春秋(上、下)

编号:W81·2141112·1127
作者:[战国]吕不韦 编著 陆玖 注译
出版:中华书局
版本:2011年10月第1版 
定价:63.00元亚马逊44.80元
ISBN:9787101081206
页数:988页

“此书所尚,以道德为标的,以无为为纲纪”,高诱说《吕氏春秋》点明其以道家为主导思想的特征。《吕氏春秋》是战国末期秦相吕不韦召集门客集体编纂的一部著作,作为十二纪、八览、六论,注重博采众家学说,以道家黄老思想为主,兼收儒、墨、法、兵、农、纵横和阴阳各先秦诸子百家言论,体现了秦统一六国前夕的哲学和政治思想新趋势,保存了大量先秦史料和科学文化方面的珍贵资料。本次译注以清乾隆五十三年(1788)刊刻的毕沅校本为底本,参校了国家图书馆和北京大学图书馆所藏的多种元明刻本,并吸收了许维遹《吕氏春秋集释》等著作和一些重要的现代研究论文的成果。
《吕氏春秋》:行其德而万物得遂长焉 

天下,非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。
       ——《贵公》

天下是什么?天下是“天下之天下”,是“天地有始,天微以成,地塞以形”的“有始”,是“天地合和,生之大经也”的生命,是“天有九野,地有九州,土有九山,山有九塞,泽有九薮,风有八等,水有六川”的自然,而这种“有始”的存在世界最后必然要走入“有序”的秩序世界,有序世界里是阴阳,是寒暑,是同异,是君臣,而在“类固相召,气同则合,声比则应”世界里,“天地万物,一人之身也,此之谓大同。”所以要使天下大同,使万物万民组成的天下有序,天子无非是秩序的治理者,无非是法天地的统治者,无非是命运共同体的代表,“始生之者,天也;养成之者,人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也,以全天为故者也。”所以在诸侯纷争的战争年代,“胜非其难者也,持之其难者也”,对于“非一人之天下”的天子来说,重要的是维持长治久安,重要的是顺应自然本性,重要的是虚君实臣、民本德治。

上应天时,中察人情,下观地利,天时、人情和地利,是秩序的完美组成部分,上应天时是一切的基础,所以在春夏秋冬的十二纪中,对于生命的尊重便成为上应天时的一种重要方式,无论是“东风解冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,候雁北”的孟春,还是“凉风始至,蟋蟀居宇,鹰乃学习,腐草化为妍”的季夏,无论是“候雁来,宾爵人大水为蛤。菊有黄华,豺则祭兽戮禽”的季秋,还是“冰益壮,地始坼,鹗鸥不鸣,虎始交”的仲冬,每一个季节都有着特有的物候特点,都有着和季节相关的养生之法,所以在每一种“不私一物”的甘露时雨中,生命需要的就是对于时令的适应,否则便是一种生命之乱:“孟春行夏令,则风雨不时,草木早槁,国乃有恐;行秋令,则民大疫,疾风暴雨数至,藜莠蓬蒿并兴;行冬令,则水潦为败,霜雪大挚,首种不入。”所以在不同的时令要举行不同的仪式,开展不同的活动,而最重要的是以生命为起点,“无变天之道,无绝地之理,无乱人之纪。”

如何上应天时,便是如何“本生”,保全生命作为根本便是“法天地”的基础,“天全,则神和矣,目明矣,耳聪矣,鼻臭矣,口敏矣,三百六十节皆通利矣。”这种通利是珍重生命顺生而行的“重己”,是分清是非的治身,是“行其德而万物得遂长焉”的去私,是“不得擅为,必有所制”的贵生,也就是任何对生命的尊重都在遵循天地之理,都在以应天时,也都是建立秩序世界的基础,而对于天子来说,法天地无非是其中最基础的重要法则,而对于命运共同体的代理而言,则是如何实行君道,如何发挥自己的德行,“命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。庆赐遂行,无有不当。”也就是说,天子以无当之处用命令惠及所有百姓,在“天曰顺,顺维生;地曰固,固维宁;人曰信,信维听。三者咸当,无为而行”中建立“序意”。

“为天下长虑,莫如置天子也;为一国长虑,莫如置君也。”很明显,置天子只是为天下之虑的一个举动,天子的意义也就是法天地,所以在上应天时之后,对于天子来说,提出了更现实的要求,那就是“察人情”,就是行君道,“以天为法,以德为行,以道为宗,与物变化而无所终穷,精充天地而不竭,神覆宇宙而无望。”君主以天为法之后是站在“道德”的制高点上,而“道德”分解为道和德,什么是道?道是“莫知其始,莫知其终,莫知其门,莫知其端,莫知其源”,但这并非是一种神秘主义,而是对于自然法则的一种完全的遵从,也是治理的宗旨,所以对于君主来说,道无非是天地的一种外化,“天道圜,地道方。圣王法之,所以立上下。”天,不是一切的最高主宰,也不是人格化的上帝,而是与“地”相对的东西,而君主执圜,臣子处方,才能“方圜不易,其国乃昌。”所以对于这种治理之宗,君主要做的事是“得道者必静,静者无知,知乃无知,可以言君道也”,也就是以老子的清静无为思想统治下民。而这种无为清净的治理宗旨,也就能够达到一种“执一”的目的:“天下必有天子,所以一之也。天子必执一,所以抟之也。一则治,两则乱。”

吕不韦:“一字千金”的治理之道

“执一”统一、集权,是对道家齐万万物思想的一种继承,“一则治,异则乱;一则安,异则危。”而只有在思想统一后,才能“齐万不同,愚智工拙,皆尽力竭能,如出一穴。”所以君主的治理则要在无能、无为、无智中法天地:“君也者,处虚素服而无事,故能使众智也。智反无能,故能使众能也。能执无为,故能使众为也。无智,无能,无为,此君之所执也。”但是这种所执的“无智,无能,无为”并非是一种放弃,在君道中,当然还有“德行”,“故上失其道,则边侵于敌;内失其行,名声堕于外。”上道是宗旨,而德行则是行动的指南,如何实施德行?德行中有“欲取天下,天下不可取;可取,身将先取”的“先己”,有“行德爱人,则民亲其上;民亲其上,则皆乐为其君死矣”的爱士,有“凡君也者,处平静,任德化,以听其要”的“勿躬”,有“古之君民者,仁义以治之,爱利以安之,忠信以导之,务除其灾,思致其福”的“适威”,有“信而又信,重袭于身,乃通于天”的“贵信”,有“夫人故不能自知,人主犹其。存亡安危,勿求于外,务在自知”的“自治”,而这种种的先己、爱士、勿躬、适威、贵信、自治都是君道的方法之一,也都是其德行,而这其实是对于无为的道的一种延续,“天子不处全,不处极,不处盈。全则必缺,极则必反,盈则必亏。”也就是说,君主不是全人,而是全德之人,他的权力是“大圣无事而干官尽能”,是“善为君者,劳于论人而佚于治事”,也就是说,这种表面的“无为”最终达到的是“事省而国治”的目的,否则相反,“人主好暴示能,好唱自奋;人臣以不争持位,以听从取容;是君代有司为有司也”,其结果必然是君臣职能倒置,造成混乱和危殆。

“圣王不能二十官之事,然而使二十官尽其巧,毕其能,圣王在上故也。圣王之所不能也,所以能之也;所知也,所以知之也。养其神、修其德而化矣,岂必劳形愁目哉?”而这也是为了“执一”,更是具体的君道,所以对于君主来说,德行的重要性就是要为天下考虑,只有“以德以义”才能取得治理国家的成功;“为天下及国,莫如以德,莫如行义。以德以义,而赏而民劝,不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。以德以义,则四海之大,江河之水,不能亢矣;太华之高,会稽之险,不障矣;阖庐之教,孙、吴之兵,不能当矣。”而对于先己、爱士、勿躬、适威、贵信、自治等合乎道的德行之外,也对君主的不合适治理方式提出了警示意义,如果以言者治国,“言意相离,凶也。乱国之俗,甚多流言,而不顾其实,务以相毁,务以相誉,毁誉成党,众口熏天,贤不肖不分。”如果思想行为“不适”,则会有悖常理,商纣王、晋灵公的凶残暴虐,齐湣王、宋康王的昏愦狂乱就是悲剧;如果不听“直言”,便会陷入戎王沉湎于享乐,宋王拒不正视现实,齐王狂妄自大,宣王好人恭维的“壅塞”之路;如果没有对形势判断的“自治”,则会重蹈覆辙:“荆成、齐庄不自知而杀,吴王、智伯不自知而亡,宋、中山不自知而灭,晋惠公、赵括不自知而虏,钻茶、庞涓、太子申不自知而死,败莫大于不自知。”
 
“故曰君道无知无为,而贤于有知有为,则得之矣。”对于君主来说,遵循君道是必然,而在无知无为的君道之外,则是要察人情,而最重要的是国中有“有知有为”的贤士。“夫士亦有千里,高节死义,此士之千里也。能使士得千里者,其惟贤者也。”贤士好比是千里马,高节死义对于君主来说,就是一种最高意义的牺牲,最高标准的义理,贤士是“当理不避其难”,是临患忘利,是遗生行义,是视死如归,齐国的隐士北郭骚悦服晏子之义、以死为晏子洗清冤迹,就是一种贤;东方之士爰旌目不食盗之食,“喀喀然遂伏地而死”,也是一种贤;晋文公周流天下却是又穷又苦,但介子推不离不弃,而等到晋文公完成=复国并成为万乘之国,介子推却“遂背而行,终身不见”,也是一种贤,贤是“诚廉”,是“不侵”,是“高义”,是“慎行”,而诸此种种德行得到贤士,对于国家的意义则是重大的,“地从于城,城从于民,民从于贤。故贤主得贤者而民得,民得而城得,城得而地得。”所以夏太史令终古“出奔如商”、殷内史向挚“出亡之周”、晋太史屠黍“归周”等事例,就是说明,有道的贤者之所以先离开所在的国家,是因为他们预见到这些国家有将要灭亡的危险。“贤者善人以人,中人以事,不肖者以财。得十良马,不若得一伯乐;得十良剑,不若得一欧冶;得地千里,不若得—圣人。”

有君道,有贤士,对于一个国家的治理来说,民本思想也是极其重要的,也民本的重要体现则是“顺民”,顺民而顺天,也是“法天地”,“先王先顺民心,故功名成。夫以德得民心以立大功名者,上世多有之矣。失民心而立功名者,未之曾有也。”当初神农和百姓一起种田,妻子和百姓一起缉麻,这种“身亲耕,妻亲绩”的作为就是“以见致民利也”,而人主为民为务,才能使得天下之民归之,而这也是一种“仁”:“仁也者,仁乎其类者也。故仁人之于民也,可以便之,无不行也。”也就是把民当成是和自己一样的“同类”,是有着共同的利益,所以这种“仁治”就是“内亲群臣,下养百姓,以来其心”的顺民举动,当初汤战胜夏而治理天下的时候,遭遇五年大旱,而汤以身祷于桑林:““余一人有罪,无及万夫。万夫有罪,在余一人。无以一人之不敏(不才),使上帝鬼神伤民之命。”也就是万民所受的灾害在汤看来是自己的罪责,所以赎罪也就从自己开刀,“于是剪其发,故磿其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。”而在这种赎罪中,得到了万民的拥戴,“民乃甚说,雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”

这种民本思想就是实践着“万民之主,不阿一人”的天地观,就是实践着“为之者人也,生之者地也,养之者天也”的审时间观,而这一切都是为了“顺民”,所以不管是君道,还是贤士,还是民本,都在遵守着一种宇宙观、生命观,而这种“天”便是道一:“万物所处,造于太一,化于阴阳。”“道也者,视之不见,听之不闻,不可为状……道也者,不可为形,不可为名。强为之,谓之太一。”《圜道》中说:“一也者至贵,莫知其原,莫知其端,莫知其始,莫知其终,而万物以为宗。”这种“万物以为宗”的道具有了普遍性。

“音乐之所由来者远矣。生于度量,本于太一。”音乐的产生过程就是“造于太一,化于阴阳”的典型:“萌芽始震,凝寒以形。形体有处,莫不有声。声出于和,和出于适。和适先王定乐,由此而生。”所以在音乐的世界里,有道之人才可以一起“言乐”,而一旦失乐,也就意味着天地失和,一样失调,意味着“其民必怨,其生必伤”。所以音乐的意义就在于使心情适中,而使心情适中的关键在于依循事物的情理:“故乐之务在于和心,和心在于行适。”“适心之务在于胜理。”所以以道而化为理,便形成了行动的准则,“故治世之音安以乐,其政平也;乱世之音怨以怒,其政乖风;亡国之音悲以哀,其政险也。凡音乐,通乎政而移风平俗者也。”而理的普遍化也渗透在对于战争的阐释中。

“兵也者,威也;威也者,力也。民之有威力,性也。性者,所受天也,非人之所能为也。”战争是威力的表现,而威力则是民众的性情,性情当然和天道有关,所以在这种回环式的观念中,战争也和天道、道一联系在一起,战争起源于什么,是争斗,争斗是因为有不同的首领,而不同的首领是因为设置了不同的君主,君主是在不同的天子之下产生的,所以,“争斗之所自来者久矣,不可禁,不可止。”而在这不停息的战争中,兵当然纷纷称了偃兵和义兵,偃兵是邪恶的力量,“故怒笞不可偃于家,刑罚不可偃于国,诛伐不可偃于天下,巧有拙而已矣。”而只有义兵“之为天下良药也亦大矣”。也就是说,只有正义的战争才是治理天下的良药。什么是正义,无非就是合道,不论是攻伐,还是守护,都需要这样一种道:“夫攻伐之事,未有不攻无道而罚不义也。攻无道而伐不义,则福莫大焉,黔首利莫厚焉。”“夫救守之心,未有不守无道而救不义也。守无道而救不义,则祸莫大焉,为天下之民害莫深焉。”义兵的义理其实就是治理的道德标准,是万事的法则:“义也者,万事之纪也,君臣、上下、亲疏之所由起也,治乱、安危、过胜之所在也。”

义理是万事之纪,就是一种法天地的思想,“事多似倒而顺,多似顺而倒。有知顺之为倒、倒之为顺者,则可与言化矣。至长反短,至短反长,天之道也。”所以在顺和倒之间,也凸显了关于宇宙、世事的一种辩证思想,今和古是时间的辩证:“今之于古也,犹古之于后世也;今之于后世,亦犹今之于古也。”变与不变是行为的辩证:“譬之若良医,病万变,药亦万变。病变而药不变,向之寿民,今为殇子矣。”大和小是力量的辩证:“胜其敌则多怨,小邻国则多患。多患多怨,国虽强大,恶得不惧?恶得不恐?”忠和利是利益的辩证:“不去小利,则大利不得;不去小忠,则大忠不至。故小利,大利之残也;小忠,大忠之贼也。”

上应天时,中察人情,下观地利,以道家思想为基调,坚持无为而治的行为准则,但是却杂糅着诸子百家的观点,用儒家伦理定位价值尺度,吸收墨家的公正观念、名家的思辨逻辑、法家的治国技巧,加上兵家的权谋变化和农家的地利追求,使得《吕氏春秋》变成一套完整的国家治理学说。而这样的杂糅无非是为了解决“胜非其难者也,持之其难者也”的治理难题,从阴阳五行到经验主义,从养生和贵己的“内圣”到君臣之道和善治天下的“外王”,从个人和国家、社会和政权之间的关系调适,到自然之道支配下的生理、物理、事理和心理的互相配套,最后就是为了“道之真,以持身;其绪余,以为国家;其土苴,以治天下”的最终意义。

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漫长的告别

编号:C55·2141112·1126
作者:【美】雷蒙德·钱德勒 著
出版:南海出版公司
版本:2013年07月第1版 
定价:39.50元亚马逊15.40元
ISBN:9787544745222
页数:421页

“如果允许我用夸张的表述,那几乎达到了梦幻的境界。”这是亲自翻译日文版并撰写2万字长文推荐的村上春树对于钱德勒这部小说的评价,这部获1955年爱伦·坡最佳小说奖并入选1995年美国推理协会评选的“史上百部最佳推理小说”的作品呈现了一种“每一页都有闪电”的死亡,“说一声再见,就是死去一点。”当私人侦探马洛把扔在停车场的陌生醉鬼当做朋友带回家的时候,那半边的刀疤以及整过容的面庞却暗含着一个谜局:某天一大早,这位绅士酒鬼找到马洛,说自己杀了妻子——一个百万富翁的荡妇女儿,还请马洛帮帮自己,从而把马洛拖进了一场匪夷所思的漫长告别之中……。
《漫长的告别》:杀人是一种间接的自杀 

“酒就像爱情,”他说,“初吻妙不可言,再吻代表亲密,三吻便是例行公事。接着你就开始脱妞儿的衣服了。”

初吻,再吻以及三吻,爱情的三段论,人生的三段论,而经历甜蜜和亲密,经历想念和坚守,到最后却以幻影的方式画上句号,那一声枪响远比例行公事更让人觉得幻影消失的残酷,那是一种直抵终点的死亡,不管是毛瑟枪,还是韦伯利双弹簧无撞针手枪,不管枪里面的子弹是复仇还是自杀,它终究指向一个冰冷、无声、黑色的词语,即使有去除伤疤的手术,即使有瞒天过海的自白书,即使有印着麦迪逊总统头像的五千块的巨钞,到最后,告别就是永别,“说一声再见,就是死去一点。”种种的财富、权势,种种的爱情、婚姻,也抵不上那留在维克托酒吧“一杯琴蕾”的约定。

一切就是从就像爱情的酒开始。“我第一次瞧见特里·伦诺克斯时,他喝醉了,坐在舞者俱乐部露台外停靠的一辆劳斯莱斯银色幽灵里。”可是,当我用叙述者菲利普·马洛的视线截取世界的一幕的时候,酒的初遇就是一场“漫长告别”的隐喻。那里其实没有爱情,没有初吻和再吻,当然也没有最后的例行公事,只有喝醉的酒,喝醉的人生,以及被预感到的“更大的麻烦”。特里·论诺克斯在那醉态百出被妻子抛弃在舞者俱乐部露台外的时候,菲利普·马洛并非是一个简单的旁观者,他参与其中,他帮助他脱离醉酒的状态,而实际上,他已经成为最主要的见证者,甚至是道义的坚守者,那一瞥的相遇,再次的相约,把特里·伦诺克斯的故事变成了菲利普·马洛的故事。

“我开车回家,一路咬着嘴唇。我其实是心肠相当硬的人,可那家伙有什么东西触动了我。我不清楚是什么,也许是他的白发、疤脸、清晰的嗓音和他的礼貌。也许这些就足够了。”这几乎是冥冥中的理由,但这却是全部的理由,没有利益,那印着麦迪逊总统头像的五千块的巨钞只不过是夹在信封里的一张纸,所以当相遇之后听说的死亡到来的时候,却不是一个冰冷、无声和黑色的词语,不是“在任何语言里都是如此”的词语,“最后一次见到特里·伦诺克斯时,我在我家为我们俩煮了咖啡,一起喝的,还抽了烟。所以当我听说他死了,我去了厨房,又煮了咖啡,倒了一杯给他,还敬了他一支烟。等咖啡凉了,烟熄了,我跟他道了声晚安。这种事是一个子儿也不挣的。”

一个子儿也不挣的相遇和默契,是不是逃离了权势和金钱象征成功的社会,是不是逃离了法律不意味着正义、民主却是一种勾当的现实,是不是逃离了“初吻妙不可言,再吻代表亲密,三吻便是例行公事”的爱情圈套?那只是一个被打动的一瞬间,是一个点头,一个微笑,挥一挥手,在某个清净的酒吧里清清静静地喝几杯酒,但是,“好时光一去不复返了”,现实却只有道别,只有拿着枪赶十点十五分的飞机去蒂华纳,只有留下一只空空如却极具诱惑的镶金猪皮手提箱,只有被掩盖和封口的自白书,但是,这从心底里冒出的告别却“意味着沉痛、孤寂、不可追回”。

相遇和告别,一场和酒有关的人生际遇,对于特里来说,已经没有了初吻,没有了再吻,连例行公事也不再脱西尔维娅的衣服,再次降临的婚姻无非是扼杀他最后的一点自尊,“她是个不折不扣的荡妇。兴许隔着遥远的距离,我也会欣赏她。总有一天,她会需要我,而我会是她身边唯一一个手里没捏着利器的人。很可能到那时我会被踢出局。”手里没有利器,只有酒,所以这场和塞尔维亚的婚姻,在离婚和再次结婚的遭遇中,就只剩下一个徒有其表的象征,“我是那三级白台阶,那扇绿色大门,那个黄铜门环,你长叩一下短叩两下,女佣就会过来把你引入这百元档次的妓院。”这是生活最直接的隐喻,一个男人在金钱的世界里,只能闻到一种丧失自尊的味道,十八个房间的宅子,丈人波特的几百万资产,对于特里来说,只不过像那只叫我保存的镶金猪皮手提箱一样,没有实质的意义。“我有钱。他妈的谁要幸福?”这样的苦涩也许在喝下那一杯琴蕾酒的时候,才会看见生命救赎的微光。

但是,枪声还是响了,死亡还是降临了。“那女人被剥得精光躺在床上,像条美人鱼;告诉你,他都认不出她的脸。实际上她的脸已经不在了。被人用一尊青铜猴子雕像砸得稀巴烂。”西尔维娅不是死在和特里一起的床上,而是在属于自己的情爱天地里,那被打烂的脸像和特里脸上的刀疤一样,是关于活着的尊严的丧失,而西尔维娅的死亡又将特里推向了另一种覆灭,随身携带一把枪,秘密去往蒂华纳,一切都让他成为逃跑的嫌疑人,而这样的案件对于整个社会来说,意味着另一种狂欢,“这案子什么都牵涉到了。性、丑闻、金钱、不贞的漂亮老婆和在战场上挂了彩的英雄丈夫——我猜他的伤疤是打仗得来的——妈的,能上好几个星期的头版头条。”警官格伦茨解读着这个案件的利害关系,而其实对于特里来说,他的告别看起来像是一个再不被说起的永别,警察把我抓进去当成了指认他犯罪逃跑的证人,也设计了那一封自白书,将这一切放在尘封的故事里。

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《纽约客》故事集(1-3)

编号:C55·2141112·1125
作者:【美】安·比蒂著 
出版:译林出版社
版本:2014年09月第1版
定价:106.00元亚马逊63.00元
ISBN:9787544745222
页数:853页

1974年,26岁的安·比蒂在《纽约客》杂志发表了第一篇短篇小说《柏拉图式的恋情》,便一鸣惊人。这位后来与卡佛齐名的“极简主义”大师在32年的时光里,共在《纽约客》上发表了48个短篇。因作品善于描画美国一代城市人的情绪状态与生活方式,帮助中产阶级认识了自我,安·比蒂被视为美国中产阶级的精神路标。而在《〈纽约客〉故事集》里,从郁郁寡欢的二三十岁的卧城居民开始,与纽约生活浅吻轻拥,在中年危机事件的余波中幸存,然后重回城郊,与新时代对话,展现了中产阶级的生活状态。《〈纽约客〉故事集》分《一辆老式雷鸟》、《你会找到我的地方》以及《洛杉矶最后的古怪一日》三册。


《纽约客故事集》:或者人梦到自己很绝望 

你觉得痛的时候是无意识的,之后就会忘了你曾经觉得痛。
        ——《重力》

我说的是“手”,尼克说的是“把你的手给我”,仿佛一个是简略的目标,直接指向身体的一部分,另一个则是修饰性的主语,充满了暗示。当尼克把手搭在我的肩膀上,说了一句“没那么冷”的时候,我却用另一只手握住她的手腕,一只手和另一只手握在一起的时候,其实永远空着另一只手——我的另一只手紧抓着夹克,尼克的另一只手则放在口袋里。空着的手,是空着的另一个身体,也是空着的另一个过去。那件下心爱的夹克是前男友在二手店里买下作为我的生日礼物送给我的,可是八年之后,男朋友换成了尼克,皮夹克的扣子掉得只剩下最后一个——我永远不会扣上的那一个,在“没那么冷”的时候,我只好将左半边叠在右半边上,而双臂在胸前仅仅交叉。

最后一个扣子,是没有意义的扣子,还是永远存在意义的扣子?而尼克对于这件夹克似乎从来没有任何意义,他只是和我同性,把自己的另一只手给我,而在自己的手上,尼克似乎还会打电话,还会点烟,还会用钥匙打开门,仿佛他的另一只手也还在另一件夹克上。“当他迷失的时候——当他迷路的时候——他有一半是迷失在她那里。”那个她不是我,是芭芭拉,一个个子小却很美的女人,一个尼克还没有忘掉甚至在我们和贾斯汀过圣诞的时候还在电话聊天的女人,可是一个不被我注意的电话却最后变成了贾斯汀喝醉有关的电话。扣子只剩下最后一颗,却总是不舍得丢掉,而在寒冷的时候,也似乎只有通过自己的另一只手抵御寒冷。

所以,冷不是和天气有关,冷是我在医院做检查时体检台的温度,冷是我听说芭芭拉深邃而冰凉的故事的感觉,冷或者也是我终于找不到尼克而指向身体目标的那个字“手”,尼克说,你不会死的,我却觉得在茎上爬的蜗牛很恶心,尼克说:“比可别做那个会烧伤自己的。”贾斯汀却把手伸到炉灶慢慢贴近炉火——一切都是象征?就像我小时候迷失在树林里,以为是可以找到自己的爸爸妈妈,却原来离自己的房子越来越远。所以即使会去寻找那一只具有象征意义的手,也丝毫不能把曾经的迷失,曾经的冷掩盖起来。

仿佛是为了寻找一种不被替代的生活,无论夹克,还是电话,都被象征意义包裹得像是必须这样的生活,当芭芭拉身上发生的事换个版本出现在我身上的时候,我的疼痛也变成了她的疼痛,而他和她在一起仿佛也替换成了我们的爱情。芭芭拉说过“把你的手给我”吗?芭芭拉会有一件只剩下一个扣子的夹克吗?但是尼克一定把自己的另一只手给了她。所以1979年的秋天,街上情侣的亲吻,一对夫妇的吵嘴,出租车司机换上的皮衣,以及一个看着我的男人,一个抛给尼克媚眼的女人,都具有了象征意义,都把我带向了一个失重的迷失世界里。

“我曾站在那儿,不止一次地感到一个人未被重力定在原地时的失重感,但是我的失重是因为悲伤和恐惧。”尼克吻了我,尼克用钥匙打开门,可是我们被夹在上锁的门之间。“我称之为监狱。一口棺材。两个宇航员被带子绑着,去月球的路上。”不在原地,脱离现实,失重是和身体有关的遭遇,除了手,我的身体里还有什么东西是我自己的?住在另一个身体里的手,最终把我拉到他身边的时候,仿佛是外科医生给我做检查时的那只手,那只戴着橡胶手套的手,半透明,却只是一个掩饰。“他的手,又不是他的手,将要做出重要的事,或无关紧要的事。”

而身体只不过是另一个象征,套在外面的夹克,横躺在检查台上,或者伸出来的手,“任何人都会说‘你的手’,而你那么说的时候,听起好像我的手脱离了身体。”尼克说:“你已经有了你的安全毯,让我也把各个部分归拢起来吧,至少从外表上。”已经变成了一幅超现实主义的画,满是象征的画布上是在海上漂浮的城堡,是从树枝上掉落的青苹果。

安·比蒂:“你的手”也是写作的寓言

“独自一人,我在哪里都知道会这样。”漂浮和掉落,都是失重,都是脱离了身体,甚至脱离了唯一的一只手,没有定在原地,是因为充满了悲伤和恐惧,所以前因和后果,有时候在“一切都是象征”的世界里,总是调转了方向,现在被过去取代,爱情被表象替换。就像那个《狼的梦》,在害怕的世界里,还有什么是可以保持的记忆,还有什么是对未来的期待?夹在过去和未来之间,其实现在的一切都是空空的如梦一般。辛西娅17岁时嫁给了艾威尔.W.G.彼得森,28岁嫁给了第二个丈夫林肯·迪万,而现在她又要和和查理·派恩赫斯特结婚了。只是因为曾经的丈夫不怎么关心,只是因为现在的未婚夫很体贴,这对于爱情难道就够了?“她知道自己还是会嫁给查理”是现实还是象征?而当她和老板格里尔先生吃共进午餐的时候,却闪出一个疯狂的念头,辛西娅·格里尔,两个名字的结合总是如此荒诞,而这种荒诞似乎正在解构自己的记忆,解构现在的生活,那一瓶趁着查理不注意的时候吞下的安眠药,是不是可以让她昏昏沉沉地忘记和另一个名字有关的疯狂?

不是因为先有了疯狂念头再吃安眠药,而是吃了安眠药变成了真正的昏沉,或者说并不是因为共进午餐才有了名字的结合,而是在那些混乱的婚姻故事里一直有着臆想,“你知道吧——那个诗人?他呢,他说我们并不是,比如说吧,先梦到狼再觉得害怕。他说我们是先觉得害怕,所以才会梦到狼。”狼不是来侵扰我们,而是我们在假象的狼面前无法脱身:“她睁开眼,看到饭桌光亮的表面。她闭上眼,又看到了白雪覆顶的山峰——高大,雪白,没有一棵树,只是山——冷得让她发颤。”梦之为梦,就像身体之于身体,手之于手,都是身体的一个象征,都是无法逃避的不安。

害怕而梦到狼,是自己包围自己的恐惧,而《蛇的鞋子》里的那个寓言,也在缠绕的世界里变成了一个无法逃避的轮回。艾丽斯和理查德,离婚的父母,有一个女孩,而艾丽斯又再婚了,她抱着一个十个月大的婴儿。所以在这样相聚的时候,叔叔萨姆就是一个和现实无关的象征,那个和蛇有关的故事并不能被女孩所理解,“它们能把尾巴塞进嘴里,弯成一个圈。”但是在夏天的时候,蛇的脚就脱落了,它不是有了断裂的机会,而是完全变成了闭合的圈,故事的开头就是结尾,理查德的母亲那封劝告他不要和艾丽斯结婚的信仿佛就是这样的开头,“我想你是对的。空军,母亲,婚姻——”其实都是闭合的圈,再也无法找到突破的地方,所以开始的婚姻最后是以离婚结束,而这个有关蛇的圈还在,艾丽斯嫁给汉斯的故事其实也是一个早已开头的寓言,“嫁给你和他,我都不知道是为什么。”艾丽斯说。

迷失,在树林里迷失,永远不是为了接近自己的家,而是越来越远离房子,理查德和艾丽斯,彼此的另一只手是插进了别人的口袋,但是在那个池塘边,在女儿的身边,至少还有着可能的对话,还有着大家一起走过来的故事,当艾丽斯从理查德身前凑过去,当理查德吻了她的后颈,那条蛇仿佛第一次松开了自己的嘴巴,第一次让尾巴独自拖在身后,也第一次重新穿上了鞋子。但是在这有些温馨的结尾之外,那些迷失的树林却总是那么巨大地笼罩在生活里,当那个“乌鸦”的发音(crow)变成了“长大”(grow),当“指时针”(gnomon)读成了“No mon”,继而把“指时针是一座孤岛”变成了“No man is anisland”,这个世界的象征,其实完全变成了游戏,而每一个人仿佛都在那座孤岛上,像《重力》中的我一样,“独自一人,我在哪里都知道会这样。”

独自一人,总是从一段婚姻开始,而开始就意味着结束,仿佛是蛇围成的圈,你找不到起点,也看不见终点,《换挡》里的男人拉里和女人纳塔莉就在这里面,拉里的父母害怕他会娶她,“最终,他娶了她。”拉里期望她不要怀孕,“她没有。”所以拉里去探望父母和朋友安迪的那辆车,纳塔莉却想着自己可以开,不会换挡,也没有学会又怎么样?对于纳塔莉来说,仿佛就需要这样一种接近现场的感觉,他在那里,她则在这边,甚至安迪在越战中受伤的情节都在她的想象中变成了一种远离现实的故事:“她想知道他被炸飞的轨迹是不是一条弧线,这样落下来的地点会偏离他之前走路的地点;或者只是把他笔直向上地炸到空中,像一把伞绽开那样飞上去。”而不会换挡的车,在保险公司男孩的手中,则变成了另一个故事的道具,他从座位上靠过来,用右臂环住她的肩头,吻了她。对于她来说,这不是骚扰,不是暴力,是“吃惊于冷风中他的嘴唇多么温暖”。为什么要这样发生?为什么没有半点反抗?就像不会换挡的车,总要在另一个男人手里学会驾驶,但是当那个吻像保险合同一样,变成了抵御危险的武器,对于纳塔莉来说,一切也只是具有象征意义,“她双手滑过身体两侧,心想自己的皮肤摸起来是不是会像雕塑。”又是手,又是身体,一件雕塑脱离了自己柔软而富有温度的身体,而这样的象征让她喜欢上了一种孤独。“这是1972年,在费城。”

身体变成雕塑,而爱情呢,婚姻呢,作为工具看望父母和朋友的车呢?有时候为了寻找一个目标付出,有时候却为了忘记一个故事而付出,而所有的种种,都是为了取消那些现实的意义,取消作为“这是1972年,在费城”的背景,取消一件只剩下一颗扣子的皮夹克的意义。《下坡路》指向的是具体的方向?“我假装我是约翰,假装我有逻辑,让人安心。”只不过是一个假装的逻辑,在这样的逻辑里,约翰不忠而背叛,我独自一人过生日,都变得合情合理,而现实是:“我的身体沉重之极,脖子往后越伸越长,直到我的身体几乎伸出房间,毫无痛苦地穿过地板,遁入黑暗。”《万达家》是为了一种寻找?梅的妈妈出门去寻找自己的丈夫,而丈夫却带着另一个叫蜜糖的女人,当梅收到母亲的那封信时,她站在万达的门厅里十分惊讶:“亲爱的梅,这是我开车回家前的最后一封信。我在这儿找了几个你爸爸的朋友,他们让我多呆几天,放松一下,所以我还在这儿。”而在《草坪酒会》里,洛娜的母亲离开我,是因为我在婚礼前爱上了她妹妹,而妹妹最后却死了,“我没法理解。她不可能成心求死,尽管玛丽那么说。一个成心要死的女人不会买一个大木碗和一袋水果,然后坐进汽车,把车开下公路。”假象和现实,总是如此交错地放在一起,而在具体的身体之外,每一个人似乎都在寻找那只可以握住的手,却不得不放弃属于自己的手:“我也没有右臂。我有左手和左臂,但我已经不再看重它们。我要的是右手。在医院里,我拒绝了装塑料手臂和手爪的建议。”

没有逻辑、拒绝的世界,是《等待》里的那只数字钟后面的图画:“钟后面是一个咖啡罐,罐子上画了一对男女在拥抱,他的手臂部分锈得几乎看不出,她的头发也磨掉了,但是还有一个色彩完好的咖啡豆圆环,在他们之间升起一道弧线。”是《漂浮》里被浸没的爱情:“眼泪出来了。讽刺的眼泪,这里已经有这么多水。今天她愤怒而孤单,我漂在他们俩之间,完全明白每个人的感受。”是《私房话》里的逃避:“我真的是在一个人迹罕至的海边别墅,跟一个没娶我的男人在一起,跟一群我不爱的人在一起,在生孩子。”是《如同玻璃》里蔓延开的破碎感:“婴儿长大了,后来成了我的丈夫,现在跟我不是夫妻了。 而诺曼和我都是成人,我用另一个问题回复了我那沉默的问题:你怎么处置悲伤的碎片?”
 
或者还有《柏拉图之恋》,乔治·华盛顿大学读大三的萨姆闯进了我和丈夫的世界——我们即将离婚,对于一种被改变的格局,萨姆看起来像是拯救者,他和我丈夫聊天,和我一起吃饭,最后去了西海岸,因为那里暖和,“我讨厌这儿的冷。”离开之后,其实格局没有恢复,而完全变成了另一个世界,他给我起来了明信片,也给丈夫寄来了明信片,一张是描述,一张是邀请,而在遥远的西部,萨姆的注解其实只是短信里的那句话:“红色汽车和黄色汽车之间的那个小点就是我,时速110。爱你的,萨姆。”时速110,小点,这就是关于萨姆的一切,而这也像极了柏拉图恋爱的描述,被堵在想象的世界成了一个只有自己看见的小点,而这样的自己是不是就是全部?包括爱情,何尝不是现实里的那个小点,被堵在现实里,所以最后我和丈夫看见了另一种可能的生活:“在他们前方——现在是数英里之外了一摩托车上的那个女孩也笑了。”

而在《侏儒之家》里,那种歧视的目光就是现实之一种,“全家没有一个人参加葬礼。”是对于死亡的冷漠,而真正的冷漠还在家人对于那个38岁还只有四英尺六点一五英寸的麦克唐纳的哥哥身上,母亲的哀怨无非变成了自己冷漠的理由:“真正的爱情最后还不是一场空。我爱你父亲,可我们却生出一个侏儒。”但是这仅仅是对父亲的恨意,而当麦克唐纳的哥哥和新娘举行婚礼的时候,人与人之间其实是有着可以接近的距离,那和家族无关,和出生无关,和充满恨意的婚姻无关,“新娘看起来很小,容光焕发。她如此美丽,麦克唐纳想跪下去亲吻她,长跪不起。”

和身体有关的不只是一个寓言,不只是恐惧和害怕,不只是孤单,但是这样的柏拉图之恋,这样的侏儒之爱,在失重的世界里太少了,甚至也变成了一个假象,在那些被不断细枝末节蔓延开来的故事里,总是会将关键词边缘化,取而代之的是一些时间、数字、和复杂的关系,而在这些充满了象征意义的故事里,总不能合理和富有逻辑地找到线索,蛇的脚,狼的梦,乌鸦和长大,指时针变成每一个人,都叉向了那条距离越来越远的路。“我母亲不记得被邀请过参加我的第一次婚礼。”看见这些故事,你何尝不是那个忘记了婚礼的母亲?那是刻骨铭心的故事?遗忘只是对于记忆的背叛?可是母亲却说,“你父亲在遇到我们有过一个完整的家庭。……他在第一个家庭里你有一个十岁的弟弟。……”十岁的弟弟是一个传说,是一个没有情节的圈套,母亲陷在里面,不是感觉到痛苦,而是甘愿忘记现实,“你父亲完全有可能是个重我者。我母亲告诉过我不要嫁他。”重我是另一个自己,另一个故事,另一个象征,所以拒绝参加和父亲一样秉性的女儿的婚礼,所以对儿子说”那是你父亲的另一个诡计”,但是这样的混乱并不是没有谜底,“也许就像是那个梦到自己是蝴蝶的人,或者是梦到自己是个人的蝴蝶,两者混为一体。”当假象和现实合为一体,当象征和表象混为一体,那个充满冒险的“兔子洞”只不过提供了一个可信的解释。

“蝴蝶可能梦到自己是一个人,或者人可能梦到他是……”梦里是不是有狼,是不是因为害怕而梦到狼?其实,狼不在梦里,即使害怕也不在梦里,那里根本没有象征,根本没有蛇的脚,没有乌鸦,没有指时针,那里也没有柏拉图之恋,每个人只有在伸出自己那只手的时候,感觉到了害怕、恐惧、孤独和冷漠,仿佛手脱离了自己的身体,变成了“你的手”:“我改了我本来要说的词:‘或者人梦到自己很绝望。’”

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图腾制度

编号:B83·2141102·1124

作者:【法】列维-斯特劳斯 著
出版:商务印书馆
版本:2012年12月第1版
定价:15.00元亚马逊12.80元
ISBN:9787100094931
页数:138页 

在社会的层面上,体系的形态是图腾制度的必要条件,而这样的图腾制度把社会组织为非体系化的爱斯基摩人排除在外,这是博厄斯的说法。而在《图腾制度》里,列维—斯特劳斯通过对图腾制度的考察来讨论人类的思维活动类型,他认为,通过图腾制度,动物物种为人类提供了一种区分系统或曰符号系统,动物的区分系列成为社会区分系列的图示。列维—斯特劳斯用结构主义的观点来看待原始人的思维和人类学家们所研究的图腾制度。他通过对各个人类学家对图腾制度的理论和方法的批判和借鉴来阐述二元心智结构。
《图腾制度》:把自己看成是“食肉者” 

当土著人点燃火把去狩猎时,鹰隼会突然出现,加入其中;它们也是猎手。乌鸦也会栖在距离营火不远的地方,等待机会去偷窃美味。
        ——《第四章 通往心智》

鹰隼和乌鸦,同样是鸟类,为什么会在不同的行为方式中参与到“食肉者”的行列?而对于人类自身来说,食肉者的意义在于“好吃”还是“对思考有好处”?突然出现的鹰隼和等待机会的乌鸦,谁对人类具有更大的意义?对于自然物种的选择是基于理性还是随意性的命名?或者说,鹰隼和乌鸦是不是作为图腾影响着土著人的生活?

所有问题的解读似乎都在这个充满童话色彩的故事里,流行于西澳洲的这个传说首先无疑具有民族志的特色。鹰隼是乌鸦的娘舅,而乌鸦又与鹰隼的女儿优先通婚,在这个非乱伦的结构中,鹰隼也就成为乌鸦未来的岳父,而正是这种关系,使得鹰隼具有一种长辈的特权,那就是从他的女婿兼外甥那里获得食物,而这些食物又称为一种下辈对上辈的礼物。当鹰隼要求乌鸦送给他一只沙袋鼠的时候,乌鸦虽然成功捕获到了沙袋鼠,却没有抵制住诱惑,他吃掉了沙袋鼠,却假装说自己空手而归。但是鼓起的肚子是无论如何也骗不过鹰隼的眼睛,乌鸦又撒谎说是吃了金合欢树的树胶,直到鹰隼发现乌鸦吐出来的食物里就有沙袋鼠,才开始了对他的惩罚,鹰隼把乌鸦头巾大火之中,把他的眼镜烧的通红,把他的羽毛烧黑,而在成为乌鸦之后,鹰隼也宣布,乌鸦再也不能当猎手了,他只能去偷猎物。

民族志的语境里,土著人其实也是作为狩猎者出现的,所以实际上鹰隼的存在对于人类来说,也还是一个偷猎者,他突然出现也变成了竞争对手,但是把这个关于人类的语境去除,单纯展现鹰隼和乌鸦的对立,则明显会走向一种结构式神话中,在南澳洲的土著人里,也有这样的传说,袋鼠和袋熊曾经是朋友,却在建造房子的过程中产生了冲突,从此是袋熊留下了扁平的额头,使袋鼠有了一只大尾巴。这样假象的故事除了哄小孩之外,的确在揭示了一种动物世界的存在方式,那就是动物物种的相似和差异,都被转换成友谊/冲突、团结/对抗的对立关系。但是如果把鹰隼和乌鸦的故事在延伸和拓展,在新南威尔士地区,旋木雀作为白天飞行的鸟,是和蝙蝠相对立的,而蝙蝠是一种女性的图腾,因为这种鸟可以教给女人爬树的本领。但是在这种冲突之前,他们必然有相似之处,那就是他们都住在洞里,吃肉或者住在洞里,在相似性的背后,便形成了和人类状况有关的对立。

这是广泛基础上的一个特例,而这个对立统一原则便为图腾制度奠定了阐述的可能,“这是一种对立统一的原则。所谓图腾制度只是依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达,它所具有的唯一独特的特征,就是通过其他方式所阐明的相关和对立。”很明显,这些动物之间由相似性而产生的对立,往往是建立在人类社会的范式之上的,鹰隼和乌鸦,一个是狩猎,一个是偷猎,也是在土著作为“食肉者”的前提之下,是他们的主要竞争对手,那么在民族志理解之外,仅仅在物种的可能性里,他们如何具有图腾制度的解析意义?也就是我们能不能不去问“为什么会是所有这些鸟”,而去问“为什么会特别是鹰隼和乌鸦等成对的动物”?

这个问题是拉德克利夫—布朗在1951年纪念赫胥黎而发表的演讲里提出来的,这篇名为“社会人类学的比较方法”的演讲吧鹰隼与乌鸦、鹰与渡鸦、郊狼与野猫等成对物来代表二元划分的胞族,在拉德克利夫—布朗提出第一理论之后的22年提出这个“第二理论”,或者在他本人看来并无什么新颖之处,却对于结构人类学来说却是一种清算的开始,列维-斯特劳斯如此评价:“这一步是决定性的。这种结构分析既不同于形式主义,也不同于功能主义。实际上,拉德克利夫—布朗所采用的就是结构分析的方法基础,一方面,它可以将制度与表现结合起来,另一方面,它也将同一神话的所有变种联系起来,并进行了解释。”也就是将自然物种的选择从“好吃”过渡和提升到“对思考有用处”开始了结构人类学以二元对立为创造模式的非理性、无意识之路。

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庆祝无意义

编号:C38·2141102·1123

作者:【捷克】米兰·昆德拉 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年07月第1版
定价:
ISBN:9787532766628
页数:130页 

“上天向我示意,我今后的生活会更美丽。生活比死亡更强,因为生活是以死亡作为营养。”除了出生和死亡这两种极端的表达之外,生活中还有什么会成为意义的中心?六月的那个早晨,当阿兰在巴黎街上看到穿着低腰裤、露脐装的女人,看着她们裸露的肚脐,阿兰的困惑便是:情色不再以女人的大腿或乳房而是以女人的肚脐作为诱惑的中心,这意味着什么呢?以卢森堡公园为圆心,阿兰、拉蒙、夏尔、凯列班四个好朋友的故事中,有巴黎街头的花季少女,有市民热捧的夏加尔画展,有斯大林二十四只鹧鸪的玩笑,有尿急的苏维埃傀儡主席,有自杀未遂却杀人的母亲……在这热闹非凡的人间喜剧中,世间的无意义狂欢是不是就是最终的意义?
《庆祝无意义》:怎样定义一个男人的情色 

“爱情从前是个人的节日,是不可摹仿的节日,其光荣在于唯一性,不接受任何重复性。但是肚脐对重复性不但毫不反抗,而且还号召去重复!在这个千禧年里,我们将在肚脐的标志下生活。在这个标志,我们大家一个个都是性的士兵,用同样的目光盯着的不是所爱的女人,而是肚皮中央的同一个小圆孔,它代表了一切情色欲念的唯一意义、唯一目标、唯一未来。”
        ——《拉蒙跟阿兰讨论肚脐的时代》

跟爱情站在不同的位置上,是一个具有中心意义的肚脐,圆的标记,圆的象征,是代表情色欲念的唯一意义、唯一目标,唯一未来?还是消灭着属于个人节日的爱情?而其实,那圆的标记和象征却从来只在表象里,像一个看见却被摘除的眼睛,脱离身体的属性,脱离可见的范围,在一个人的手心里玩转。封面的意义却是无意义,是男人的眼睛,还是女人的肚脐?是男人的情欲,还是女人的爱情?是男人的高明,还是女人的无意义?

一张脸,一双眼,一个中心,却依旧是重复性,不反抗的重复性,像一个笑话或者谎言,写在某一本叫做《回忆录》的书里,发生在小便池的故事里,或者是叙述在一个二十四只鹧鸪的笑话里,可是谁识别了这个无意义的故事,谁又赋予了它关于权力、意志的属性,甚至变成了一个事关生和死、荣和辱的机会?阿兰似乎只是在与女友玛德兰的爱情里想到过唯一性,那是一瓶标注着出生年份数字的雅马邑,而且只在生日那天打开,与朋友请照顾自己的荣耀,写一首的荣耀,但是相爱的人却隔着遥远的距离,“因为亏了她他才明白,即使是真正相爱的两个人,如果生日相差太远,他们的对话也只是两段独白的交叉,有一大部分不能为对方明白。”因为玛德兰离开了,阿兰独自一人想象着“对诗怀有一种谦卑的尊重”,而那瓶雅马邑也掉落在地上,成了无数的碎片。

碎片解构了完整性、纪念性和唯一性,碎片像是无数个像肚脐一样的中心,重复的中心,就是无意义,“但是你不可能根据肚脐去识别你爱的那个女人。所有的肚脐都是相似的。”所有的肚脐都是相似的,所有的女人都是相似的,所有的雅马邑的碎片都是相似的,甚至,所有生日也都是相似的,所以阿兰曾经看到的女人,在大腿、臀部和乳房之外,还有第四块性感的黄金地带,那就是肚脐。这是一个六月的某一天,在巴黎街上,阿兰看见女人从身边走过,“他迷惑了;迷惑了甚至心乱了:仿佛她们的诱惑力不再集中在她们的大腿上、她们的臀部上、她们的乳房上,而是在身体中央的这个小圆点上。”小圆点是六月的中心,是女友玛德兰离开的中心,看见,像托在手上脱离脸部的封面,是一个男人的玩转,玩转情欲,玩转标记,玩转思想。“如果一个男人在大腿上看到女性的诱惑中心,怎样描述和定义这种情色导向性的特点呢?”作为男人的阿兰即兴作出一个回答:“大腿的长度是道路的隐喻形象,修长而又迷人(这说明为什么大腿要长),它引导走向情色的终点;确实,即使在交媾中途,大腿的长度也让女人具备令人不可接近的浪漫魔力。”这是大腿的中心,在大腿之外,还有臀部,臀部是粗暴、快活的中心,是“以最近的道路走向目的地”;还有乳房,是神圣化的中心,是“圣母马利亚给耶稣喂奶”的意象,那男性的器官匍匐在女性器官的告给任务前。但是在这三个中心之外的肚脐呢?它是最终的情色和诱惑中心,还是对于女性无意义的集体写照?

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物种起源

编号:B84·2141102·1122

作者:【英】达尔文 著
出版:商务印书馆
版本:2009年07月第1版
定价:36.00元亚马逊27.40元
ISBN:9787100012065
页数:575页 

“我完全相信,物种不是不变的,那些所谓同属的物种都是另一个普通已经灭绝的物种的直系后裔,正如任何一个物种的世所公认的变种乃是那个物种的后裔一样,而且,我还相信自然选择是变异的最重要的、虽然不是唯一的途径。”1859年出版的《物种起源》,全面提出以自然选择为基础的进化学说。达尔文以翔实的资料和严密的逻辑推理论证了“遗传”、“变异”、“物竟天择适者生存”等观点。整本书就是一个长的论据,它被用来论证整个进化论理论。决定这本书的风格的不仅是全书的大纲和思想的逻辑发展,而且还有更详尽的叙述方法。自然选择的进化学说对各种唯心的神造论、目的论和物种不变论提出根本性的挑战。
《物种起源》:“最适者生存”的变异 

当我把一切生物不看作是特别的创造物,而看作是远在寒武系第一层沉积下来以前就生活着的某些少数生物的直系后代,依我看,它们是变得尊贵了。
——《第十五章 复述和结论》

“少数生物的直系后代”指向“物种”的类概念,“寒武系第一层”指向“起源”的时间概念,当一切的生物在“物种起源”的类概念和时间概念中结合成一个“尊贵”的结论时,其实已经将达尔文推向了某种“造物主”的地位,物种从低等到高等而建立的时间轴线,却在统一地层中找到了源头,甚至在现实意义上,也变幻出某种时间演变的传奇。在周围是树木交错的河岸,是覆盖其上的无数植物,是在灌木丛中鸣叫的群鸟,是飞来飞去的昆虫,是湿土里爬行的蚯蚓——“这些构造精巧的类型,彼此这样相异,并以这样复杂的方式相互依存,而它们都是由于在我们周围发生作用的法则产生出来的,这岂非有趣之事。”

周围是另一个“寒武系第一层”,是一切生物另一个共存的时间段落,它是多元的,丰富的,趣味的,却也是同源的,这样的同源在达尔文那里被命名为“自然选择”,而自然选择一定是相对于那个有着造物者的自然宗教而言的,“自然宗教的覆灭,因而推理地也是启示宗教的覆灭”,继而动摇任何人的宗教感情。所以,而当达尔文以如此尊贵的生物学构建出一个进化论思想的时候,并非仅仅是一种假象,而是一种现实意义的革命,而革命的动力当然是变异的法则:“在变异的原因和法则、相关法则、使用和不使用的效果、外界件的直接作用等等方面,将会开辟一片广大的、几乎未经前人踏过的研究领域。家养生物的研究在价值上将大大提高。”一切物种是少数物种在法则支配下产生的物种,少数物种因为法则而变成尊贵的生存着的物种,所以不管是一切生物的最终结果,还是少数生物的变异起源,都指向了那个存在着的法则:伴随着生殖的生长,甚至是生殖以内的遗传,都是“由于生活条件的间接作用和直接作用以及由于使用和不使用所引起的变异”,也就是说,变异是一种生殖中的生存斗争,生存斗争是一种自然选择,而自然选择是为了引起“性状分歧”,是为了较少改进类型的“灭绝”。

法则区别了生存和灭绝,法则建立了选择和斗争,法则导致了遗传和变异,这种法则当然是对于当时流行的物种理论的解构:大多数博物学家相信物种是不变的产物,而且是分别创造出来的;只有一些少数博物学者认为物种经历着变异,而且认为现存生物类型是既往生存类型“所真正传下来的后裔”。拉马克似乎是将物种的变异从神灵干预的结果中解救出来的第一人,但是对于人类在内物种的传衍原理似乎还在一种试探阶段,那个法则似乎是模糊的,甚至还是某种假象,所以达尔文在“绪论”中同样以一种想象得到的方式注解了这一变异的必然性:“一位博物学者如果对生物的相互亲缘关系、胚胎关系、地理分布、地质演替以及其他这类事实加以思考,那么他大概会得出如下结论:物种不是被独立创造出来的,而和变种一样,是从其他物种传下来的。”而在这几乎是想象的结论中,达尔文加入了另一句带有革命意义的观点:“我还相信自然选择是变异的最重要的、虽然不是唯一的途径。”

重要而不是唯一的途径,达尔文考察了两种状况下的变异:家养状况和自然状况。家养状况下,自然和人有关,人建立的一种系统对于物种来说,最外在的表现即是生活条件的改变,这是一种对于自然条件的改造,而生活条件发生的作用在两方面体现,一是直接作用于整个体制或某些部分,二是间接作用于生殖系统。但是不管是体制还是生殖系统,都是为了适应人的使用或爱好,也就是以人的利益为出发点的,是人类积累的一种变异力量:“自然给予了连续的变异,人类在对他们自己有用的一定方向上积累了这些变异。在这种意义上,才可以说人类为自己制造了有用的品种。”但是外界条件和生物本性相比,其实是微不足道的,物种物本性其实指向一种遗传意义,“能遗传的构造上的差异,不论是轻微的,或是在生理上有相当重要性的,其数量和多样性实在是无限的。”

遗传意义上的变异其实表现在自然状况下的变异,遗传产生出一种个体差异,个体差异似乎是微小的,但却是变种的重要开始,“因为这等差异是走向轻度变种的最初步骤”,而轻度成为显著变种,成为永久变种,再从变种走向亚种,最后走向新的物种。在这个变异的链条里,遗传而开始的个体差异是变异的开始,而变种在某种意义上就是变异的物种的另一个名字:“我认为物种这个名词是为了便利而任意加于一群互相密切类似的个体的,它和变种这个名词在本质上并没有区别,变种是指区别较少而彷徨较多的类型。”实际上,这根链条已经建立了变异的“自然选择”基础,当有用的微小的变异被保存下来而成为生物的物性,就是自然选择的结果。那么为什么会有自然选择,自然选择如何产生变异?达尔文之前的老得康多尔和莱尔已经做出了某种解答:“一切生物都暴露在剧烈的竞争之中。”

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Tags: 物种起源 达尔文

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查泰莱夫人的情人

编号:C38·2141102·1121

作者:【英】D·H·劳伦斯 著
出版:上海三联书店
版本:2014年10月第1版
定价:29.80元亚马逊18.40元
ISBN:9787542649225
页数:339页 

“空虚!接受生命的巨大空虚似乎就是活着的唯一目的。无数忙碌和举足轻重的微小东西组成那个巨大的空虚!”那个空虚也是残酷现实的映照,等级森严的社会,永久瘫痪的身体,在病态的制度和婚姻中,康妮邂逅看林人,或许就是对于巨大空虚的反抗,只是当年轻女子与两个男人在情志和性欲的纠缠中,对于真实人性的探寻也会陷入另一种空虚。安德烈·马尔罗说:“劳伦斯无意于享乐或表现自我的伟大,他所关心的只是生存。他认为色情意味着尽己所能做一个男人。而女人是依凭性欲来唤醒自我。”用炽热的色欲意识对付人的孤寂,是不是也是一种捍卫自身的自由?
《查泰莱夫人的情人》:给我以肉体的复活 

一种温柔、颤抖的痉挛中,她的整个原生质中最敏感的地方被触动了,她知道自己被触动了,高潮来临,她消失了。她消失了,她不存在了,她出生了:一个女人。
    ——《第十二章》

在温柔、颤抖的痉挛之前,却是沉默中的退缩,是想爱的可怕,是孤独的留守,那树林,那村庄,那小屋,以及那男人,都像在打开一扇通向自由的门,可是要真正允许被进入那扇门,除了内心的激情,除了肉体的欲望,还必须有突破的勇气,都必须撇除那个叫做“她”的属性,一个女人的一生,活在机械、单调、毫无欲望的生活里,即使是美丽、善良,即使有肉体的抚慰,也一样难以抵达自由之国。可是,一个男人的进入是把她从从属的地方带出来,他们像是经过了重生,“她消失了,她不存在了,她出生了:一个女人。”

像是孩子从熟悉厌烦的世界出来,进入到陌生却完全是自主的生活中,生命的质感被触动,这是自我的重新命名:像一个女人重新拥有了快乐和自由,重新获得了满足和安详。对于康妮来说,她似乎已经扔掉了戴在头上的“查泰来夫人”的身份,扔掉了守着残疾丈夫克利福德的妻子角色,扔掉了只为家族延续孩子的生育机器的工具属性,仿佛战争已经远去,仿佛情欲已经解冻,仿佛身体已经证明,仿佛生命已经崇高,“而现在,她触摸着他,这是神的儿子和人类的女儿在一起。”

形而上的意义,曾经在康妮的眼前如此醒目的出现。“姐妹俩从小就丝毫不被艺术和理想的政治吓倒。那已经成为了她们的自然氛围。她们既是世界性的,也是乡土化的。她们的这种世界性的乡土艺术,正符合单纯的社会理想。”这是一种美好的存在,单纯,或者艺术,通向生命的最初意义,那时绝对、完美、纯粹和高尚的自由,那时和小伙儿在林中的漫步,那时发出流浪者之歌的吉他,“自由!这个词儿真是伟大。”甚至包括最原初的爱情,肉体上的体验。十八岁初涉爱情,留在康妮和姐姐希尔达记忆里的永远是美好的回忆。除了青春的自由,还有一种叫做婚姻的东西,那个二十二岁的年轻人克利福德·查泰来给了她一种暂时的满足,或者生活就应该如此行进,生下自己的孩子,成为查泰来家族的继承人,然后两人在并不什么浪漫和自由的世界里终老。

可是那场战争却来了,灾难也来了。一九一八年弗兰德斯前线的炮火,终于打残了克里福德的身体,粉身碎骨般地被运回了英国,又被拉回到了拥有家族资产的拉格比,陪伴二十九岁克里福德的还有已经成为妻子的二十三岁的康妮。没有死亡,却是距离死亡如此之近,生命犹在,却已经是支离破碎。这是个人生命中的大灾难,“我们本来就处于一个悲剧时代,因此我们无须悲痛欲绝。”无需悲痛欲绝的现实就是苟安的现实,就是“无论多少重天塌下来,我们也得生活”的现实——“大灾难既已发生,我们周围是一片废墟,我们着手建起小小的新住处,怀着小小的新希望。”重建希望,仿佛是战后所有人努力的方向,可是对于康妮来说,“也得生活”的无奈却不仅仅是重建小小的住处,而是一种“英国中部煤铁矿区毫无生气的彻底丑陋”。

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Tags: 查泰莱夫人的情人 D·H·劳伦斯

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