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夏伯陽的故事

编号:C38·2141129·1133
作者:【苏】维克多·巴里金 著
出版:上海出版公司印行
版本:1953年08月第一版
定价:原价7300元 10.00元
ISBN:上海市书刊出版业营业许可证出零三四号
页数:201页

夏伯阳是苏联国内战争时期的英雄人物,作为苏联红军指挥员,夏伯阳足智多谋、顽强勇敢、视死如归、在战争中所向披靡,但政治上不成熟,对党不够理解。政委克雷奇科夫到任后,把夏伯阳引上了正确的道路,夏伯阳也不断成熟,成为一名优秀的军事将领。小说着重塑造了夏伯阳这位立下赫赫战功、声望极高、深受人们敬重的传奇人物。小说由著名翻译家高长荣翻译。

Tags: 夏伯陽的故事 夏柏杨 古旧书

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中国工农红军第一方面军长征记

编号:Z59·2141129·1132
作者:
出版:人民出版社
版本:1955年05月第一版
定价:原价1.10元 10.00元
ISBN:统一书号11001·97
页数:469页

1936年8月5日,毛泽东和军委总政治部主任杨尚昆联署,向参加长征的同志发起征稿:“现因进行国际宣传,及在国内和国外进行大规模的募捐运动,需要出版《长征记》,所以特发起集体创作。各人就自己所经历的战斗、行军、地方及部队工作,择其精采有趣的写上若干片段。”到十月底共收到稿件200余篇,约50万字。军委总政治部宣传部部长徐梦秋负责统稿,成仿吾、丁玲等参与编辑。至1937年2月22日整理完成,由朱德题写书名《红军长证记》,共收回忆文章100篇,歌曲10首以及附录等。这本长征回忆录的文献价值非常高,因为它最真实,最质朴,是讫今为止,所有有关长征回忆的最初形态。1954年,中宣部党史资料室将此书更名为《中国工农红军第一方面军长征记》,在内部发行的《党史资料》上分三期发表,仍然作为党内参考资料。1955年,人民出版社出版了选本《中国工农红军第一方面军长征记》,仅收入了1942年版的51篇。

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东方学

编号:B86·2141112·1131
作者:【美】爱德华·W·萨义德 著
出版:三联书店
版本:2007年07月第1版 
定价:42.00元亚马逊33.20元
ISBN:9787108012609
页数:528页

“《东方学》这本书与当代历史的动荡和喧腾是完全分不开的。在书中,我相应地强调无论是‘东方’这一用语,还是‘西方’这一概念都不具有本体论意义上的稳定性,二者都由人为努力所构成,部分地在确认对方,部分地在认同对方。”“东方”和“西方”并不在地理概念上,却在政治意义上,而这种截然分开的现实却和战争、宗教、苦难有关。1975年至1990年的黎巴嫩内战,是暴力和丑恶的人类流血事件,而以色列和巴勒斯坦的冲突不仅表现在F-16战机与阿帕奇直升机的现代化武器, 还有自杀性炸弹袭击带来的恐怖,物质掠夺、政治动荡和变本加厉的侵略带来的文明冲突“无休无止、无平息、不可救药”,但萨义德却说,“但我认为并非如此。”
《东方学》:于是,穆罕默德是一个骗子 

埃斯库罗斯表述了亚洲,让她以年迈的波斯王后、薛西斯的母亲的口吻说话,是欧洲表述了东方;行使这一表述特权的不是一个傀儡的主人,而是一个大权在握的创造者,这一创造者所具有的生死予夺的权力表述、激活并建构了自己熟悉的边界之外的另一个地域,如果没有这种表述、激活和建构,这一地域便会永远处于静寂和危险的状态。
       ——《第一章  东方学的范围》

当“亚洲大地在绝望中同声悲泣”,当“薛西斯的梦想在海战中全部破产”,合唱队的颂歌在埃斯库罗斯的《波斯人》中响起,歌声中人们怀念来自苏萨的领袖大流士,怀念他率领军队进行勇敢的战斗,却“使他的人民免于灾难”,与其说颂歌是对于大流士一世过去伟业的颂扬,不如说是对一个即将被消灭帝国的挽歌,国王薛西斯一世率领大军入侵希腊,洗劫雅典,却在萨拉米斯大海战中惨败,面对摧毁了波斯军队的希腊人,薛西斯在大难临头中走向失败、绝望和痛苦。

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Tags: 东方学 萨义德

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白鲸

编号:C55·2141112·1130
作者:【美】梅尔维尔 著
出版:人民文学出版社
版本:2001年12月第1版
定价:29.00元亚马逊20.40元
ISBN:9787020071456
页数:586页

“人们总是在互相拥挤,你打我,我打你,谁也摆脱不了被别人奴役的命运——从形而下和形而上两个角度看均是如此。”捕鲸船“裴廊德”号船长亚哈被白鲸莫比-迪克咬掉了一条腿,这是不是一种形而下的肉体遭遇?当船长在疯狂的复仇中失去理性变成独断独行的偏热症狂患者的时候,是不是形而上的反抗?鱼叉击中白鲸,船被白鲸撞破,全船人落海,在命运的“互相拥挤”中,只有水手以实玛利一人得救,而这个被讲述的故事,自然具有了象征意义,“即使在狂风中会消失于无垠的海面,也胜过被屈辱地吹向可以尚且生存的下风地带。”但是,当白鲸成为善和恶的混合,人也无法逃脱这样的宿命,一意孤行最终走向了自我的毁灭。
《白鲸》:海中的鲸鱼听上帝的话 

受了一个隐秘的招摇撞骗的君主以及残忍的毫不留情的皇帝的控制,会违背一切天生的爱和渴望,始终如此横冲直撞,不顾一切地迫使自己去做就我自己本心来说想也不敢想的事情?是我埃哈伯,埃哈伯吗?举起这只胳膊来的是我,是上帝,还是别的什么人?

即使用海上抹香鲸的颚骨打磨成那一条象牙色的假腿,即使被叼走的帽子以极小的黑点方式落到了海中而取消了传说中的吉兆意义,即使用棺材作为救生器而重新命名了精神意义,对于披谷德号船长埃哈伯来说,上帝的旨意依然是让他用邪恶的镖枪吸干洗礼的血,让他以灵魂的名义起誓去杀死这一头巨大的白鲸,招摇撞骗的君主是邪恶的化身?毫不留情的皇帝是冒险的代称?或者说违背一切天生的爱和渴望是约拿的故事?其实对于缺胳膊少腿的埃哈伯来说,他不是要在横冲直撞中做自己不敢想的事情,而是让自己成为另一个上帝,成为拥有高贵人格的上帝,拥有至高无上权力的统治者,以及最后赢得那枚金币的最后获利者,可是这充满着灵魂之外的殖民意义并非能让埃哈伯成为捕杀白鲸的胜利者,而在自我妖魔化的大海之上,他以一种低贱而卑微的死亡方式埋葬了自己的欲望,埋葬了非灵魂意义的上帝,埋葬了断臂的身体,而那大海依然是平静,“那片大得无边无际的尸布似的海洋依然像它在五千年前那样滚滚向前。”

在五千年的海洋世界里,埃哈伯四十年的征服又算得了什么?“四十年以前的事了!捕了连续不断的四十年的鲸!四十年的缺衣少食,出生人死,风里来雨里去!四十年在这没有半点怜惜之心的海上过!四十年来我埃哈伯抛弃了平平安安的乡土,四十年来一直在和深不可测的大洋上的凶险开战!真是这样,斯塔勃克,这四十年中,我在岸上过了三年。”三年的上岸经历在四十年的海上风雨相比,当然是一种冒险,所以埃哈伯才会不惜一切代价,在大海之上紧盯着喷水的那头白鲸莫比·迪克。实际上,被分隔的岸上和海上是两个不同的世界,是两种不同的现实,所以在埃哈伯冒险捕杀的“横冲直撞”相比,岸上现实提供了另一个样本,那就是“以实玛利”,一个“我”,站在他们面前的第一人称。但是第一人称并非是一个完整的自我形象,这个从《圣经》中取名的人无非是一种遭遇坎坷的隐喻,甚至在社会的不公平中无奈抵抗的小人物。

“事不宜迟,还是赶紧出海为妙。除此之外,只有用手枪子弹了结此生一法。”命运似乎只给“我”两种选择,一种是出海捕鲸,另一种则是自我戕害,而其实捕鲸何尝不是一种冒险的赴死之路,只是在大海之上,在白鲸出没的大海之上,还存留着某种幻觉,某种消灭身体意义的想象。而这种幻觉和想象被我命名为一种和水有关的“沉思默想”——“一个人,不管他如何心不在焉,不管他如何沉思不能自拔,只要他站起来,开步走,只要这一带地方有水,他总会领你到水边,万无一失。”仿佛冒险是拯救,是救赎,是对于坎坷命运的一次翻转机遇。为什么那个纳克索斯会纵身入水?那水里的柔美身影是另一个自我,是幻化的自我,是想象的自我,也只有在这赴死的过程中才能消除身体的某种隐喻,“这身影是生命的捉摸不住的魅影,而这正是一切关键之所在。”

水面映照着一个身体,却抵达着一种灵魂,这水仿佛是引领着自己的上帝,所以对水的渴望使我成为了一个超越现实尴尬的纳克索斯,成为追求灵魂意义的另一个自我。捕鲸计划看起来具有某种形而上意义,它被夹杂在美利坚总统和阿富汗大血战的中间,像是“两场范围更大演出的一个短插曲”,是一出独角戏,但是在我看来,却是“老天爷许久以来就已一手策划好的宏图的一部分”。而这种宏图的背景一旦变成了巨浪滔天的大海,其实水的象征意义已经发生了改变,它不再是柔美,不再是沉思默想,不再是想象,而是巨大的现实,“依我看,我们在生死这件事上是大错特错了。依我看,人们称之为我在这世上的影子是我的真正的实体。依我看,在看待精神上的种种,我们太像是牡蛎透过水面观察太阳,以为重重的水是最稀薄不过的空气。依我看,我的肉体不过是我的更高的存在的渣滓。说实在的,谁要拿走我的躯壳,我会说请拿吧,它不是我。”

因为那里有着凶猛异常、神秘莫测的白鲸怪物,而当“一想起就热血沸腾”成为我出海的主要目的的时候,其实水的意义已经发生了本质的改变,纳克索斯的寓言已经在某种意义上解体,取而代之的是狂想,是激发灵魂深处的征服欲望:“这一次出海捕鲸是我求之不得的事;这一神奇世界的大闸已经砉然打开,在促使我作此打算的那些狂想之下,无穷尽的鲸鱼便列阵游进了我的灵魂深处,而在这一切之中,宛如一座雪山跃在空中的是一个仿佛戴着风帽的鬼魅般的庞然大物。”面对这样的诱惑,一两件衬衣,“往胳肢窝一挟”便成为我出发的起点,告别故乡前往新的未知的征途,一切都是激动人心的,都是充满了内心的渴望。

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Tags: 白鲸 梅尔维尔

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荒原狼

编号:C38·2141112·1129
作者:【德】赫尔曼·黑塞 著 
出版:上海译文出版社
版本:2010年08月第1版   
定价:25.00元亚马逊19.40元
ISBN:9787532751488
页数:246页

“压根没有什么回头路。我们既不能回到豺狼,也不能回到孩子的样子。”“人性”和“狼性”,到底什么才是人最本质的东西,当万物从它圣洁单纯的起点出发,“一旦造就,它们就已经有罪,就已经是多重性格,是分裂的了,狼是这样,孩子也是如此。”而在这样的造就之路上,已经陷于精神分裂境地的作家哈勒尔却在人性和狼性并存的世界中找到了自我,这是救赎还是新的毁灭?抛弃狭隘的民族主义观点,坚持反战思想,却让他依旧无法摆脱孤独的生活,而在与女人的肉欲欢愉之后,一切烦恼和忧虑只不过在感官享受中被暂时抵消,当嫉妒而“狼性”大发的时候,那无法避免的悲剧便降临了。
《荒原狼》:两个灵魂是太少了 

“先生们,站在你们面前的是哈里·哈勒尔,经查证,被告有意滥用我们的魔剧院。哈勒尔不仅亵渎了高尚的艺术,把我们美丽的画厅和所谓的现实混为一谈,用一把刀子的映象杀死了一个姑娘的映象,而且他还表明了他企图毫无幽默地利用我们的魔剧院作为自杀的器械。因此,我们判处哈勒尔以终生不死的惩罚,剥夺他十二小时不准进入我们的剧院的权利。他也不能赦免被取笑一次的惩罚。先生们,大家一起来:  一、二、三!”

哈勒尔成了被告,在他面前的是充满梦幻的魔剧院,是干净的断头台,是钉着铁栅的院子,是拿着判决书的检察官,而对于他最大惩罚却是终生不死,是被取笑一次,当“一二三”的欢呼变成最后的判决,却是众人的哄堂大笑,这笑声是可怕的,是令人无法忍受的,却也是在彼岸的笑声。活着是一种死亡的惩罚,死亡却是为了让他活着,这仿佛是他在魔剧院这个“专为狂人而设”的地方感受到的悖论,而这出名为“哈里的绞刑”似乎要把他带向非现实的彼岸。旁边的是莫扎特,是帕勃罗,是音乐世界里的象征,哈勒尔那把捅向赫尔米娜身体的刀现在不在他的手里,也不在检查官的手里,更不在众人手里,激情和杀人结束了,而留给哈勒尔的只有在理智之下的选择,这选择是“应该活着”,“应该学会笑”,”应该学会听该死的音乐广播,应该尊重这种音乐后面的精神,学会取笑音乐中可笑的、毫无价值的东西”,这便是活着的最后要求,而在这个活着的背面却是不幸:“我们可以让那个姑娘复活,让您和她结婚”。

活着可以理智,可以音乐,可以取笑,而结婚所得到的只有不幸,只有悲剧,只有惩罚,而在哈勒尔看来,这最重的惩罚就是别人对于他作为一个荒原狼权力的干预,就是去除他作为野蛮和孤独的象征,去除一种对于市民社会和德国精神的膜拜,也就是去除他内心的无数个灵魂,而这只不过是一个闯入者的游戏,连同死去的赫尔米娜也变成游戏中的一个旗子,缩小缩小最后放进哈勒尔的口袋,而我自己也在莫扎特的香烟中沉沉入睡,“我准备再次开始这场游戏,再尝一次它的痛苦,再一次为它的荒谬无稽而战栗,再次并且不断地游历我内心的地狱。”那一切的游戏终点就是学会人生的笑,让自己取笑自己,也让众人哄堂大笑。

这游戏不是终结,它是另一个开始,而对于哈勒尔来说,人生也无非是活着的笑,是不死的取笑,是在魔幻和地狱之间成为不同的自己,无数个自己,就像出版者序里所说:“他的一生告诉我们,不能自爱就不能爱人,憎恨自己也必憎恨他人,最后也会像可恶的自私一样,使人变得极度孤独和悲观绝望。”或者说,他只不过是众多他人的一个,这个众人里有他自己的一个个体,却永远不属于他自己,他在一本自传里,在一篇论文里,我其实就是另一种命名,而当进入站在众人对立面的游戏里的时候,他一定要听到他们的哄堂大笑,学会他们的生活方式,玩起这人生的游戏,别无他法。

而在这魔剧院之前,他是如此地要成为他自己,要成为孤独、野蛮的荒原狼。“出版者序”的叙述者打开了一个陌生人的世界,那仿佛是现实的投影,租房、警察、户口,都是这生活的一部分,甚至他的礼貌、沉默以及可笑和疾病,也都是现实一部分,年近五十更是他活着的清晰刻度,但是他显露出病态的一面,或者是不融入现实的一面,“这位陌生人不仅睡觉和工作毫无规律,就连吃饭喝酒也是随心所欲,很不正常。”他对于面前这个现实最大的反抗就是在全欧有名的历史学家、文化批评家面前的一瞥,这一瞥是对于那些奉承话的批评,是对于报告人人格的批评,但不仅限于此,这可以写一本书的一瞥,“以它那虽然温和然而却带有致命的讽刺色彩置这位名人于死地”。似乎还不够,“荒原狼的这一瞥看穿了我们的整个时代,看穿了整个忙忙碌碌的生活,看透了那些逐鹿钻营、虚荣无知、自尊自负而又肤浅轻浮的人的精神世界的表面活动——啊,可惜还远远不止这些,这眼光还要深远得多,它不仅指出了我们的时代、思想与文化是不完美的,毫无希望的,而且还击中了全部人性的要害,瞥在短暂的一秒钟内雄辩地说出了一位思想家,也许是一位先知先觉者对尊严,对人类生活的意义的怀疑。”

看穿时代,看穿众人,看穿生活,一瞥的目光击中了要害,怀疑了一切,对于“受苦的天才”来说,他仿佛来自异域之国,来自陌生的世界,像一只荒原狼,在“巨大的才能与力量达不到和谐的平衡”中受折磨,而对于这样的个体存在,出版者的怀疑是他曾受过严格的教育,受过“摧毁学生意志”的教育,但是正是他身上的坚韧倔强,骄傲和才气,使得个性和意志没有被摧毁,反而“把全部想象的天才、全部思维能力用来反对自己,反对这个无辜而高尚的对象。”对于荒原狼来说,反对别人、憎恨别人的最好办法是反对自己,憎恨自己,在自私中品尝孤独和悲观绝望,就如那句话一样,“大部分人在学会游泳之前都不想游泳”,哈勒尔的解释是,“他们是在陆地生活,不是水生动物。他们当然也不愿思考,上帝造人是叫他生活,不是叫他思考!因为,谁思考,谁把思考当作首要的大事,他固然能在思考方面有所建树,然而他却颠倒了陆地与水域的关系,所以他总有一天会被淹死。”

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Tags: 荒原狼 赫尔曼·黑塞

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神话修辞术:批评与真实

编号:B83·2141112·1128
作者:【法】罗兰·巴特 著
出版:上海人民出版社
版本:2009年08月第1版   
定价:26.00元亚马逊19.80元
ISBN:9787208086609
页数:286页

“如此看来,很难从内部还原、简化神话,因为为了摆脱神话而做出的举动,转而变成为神话的掠获物:神话最终总是能够意指那原本用以反对它的抵抗。实际上,抵御神话的最佳武器,或许就是转而将神话神话化,就是制造人工的神话:”传统文学传统是不是一种神话?当上世纪60年代罗兰·巴特在社会科学高等学院用独特的观点研究符号学和结构主义的时候,遭受的批评正是因为漠视和不尊重文化中的文学根源,所以巴特用《批评与真实》与其对抗,控诉那种陈旧的、布尔乔亚式的不重视语言细节、刻意忽视其他理论概念挑战的批评方式;他热情地呼吁读者要摆脱既成观念,按照现代思想看待文学作品,而文学作品总是先由一种语言与其自身的冲突组成的。
《批评与真实》:环绕作品编织语言的冠冕 

言语围绕着书本回旋:阅读、写作,一切文学都是这样,从一个欲望转移到另一个。
       ——《阅读》

没有回旋,只有重新打开——“重新”是一种重复的往返,是一种结束的开始,“罗兰·巴特文选”以“神话修辞术”和“批评与真实”构筑了一个书本,陌生的书本,厚实的书本,合二为一的书本,www.qh505.com/book/article.asp2009年8月第一版的书本,在没有撕开塑封之前,它就是一个不被阅读不被批评不被写作的书本,不是“从一个欲望转移到另一个”的书本。可是一切都必须被揭开,被撕掉,被打开,而在重新打开的书本世界里,“神话修辞学”却只是《神话——大众文化诠释》的另一个版本,购于1999年7月,阅读和评论于2015年3月,也是罗兰·巴特,也是上海人民出版社,却被置换成另一个书本,置换成另一个书名,置换成另一个译者。不仅如此,在“神话”词语的翻译上,也完全也另一种面目出现,“流行神话”变成“神话修辞学”,“摔跤世界”变成“自由式摔跤的境地”,“一名亲切的工人“变成“令人产生同感的劳动者”,“权势与放纵”变成“力量与从容不迫”,“非驴非马的批评”变成“非此即彼的批评”,“阅读和解读神话”变成“神话作为劫掠的语言” ,“阅读和解读神话”变成“神话作为劫掠的语言”,甚至“神话是去政治化的言谈”变成了“神话是一种不带政治色彩的言说方式”。而在2009年8月的新书本里,还增加了“火星人”这个陌生的词汇。

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吕氏春秋(上、下)

编号:W81·2141112·1127
作者:[战国]吕不韦 编著 陆玖 注译
出版:中华书局
版本:2011年10月第1版 
定价:63.00元亚马逊44.80元
ISBN:9787101081206
页数:988页

“此书所尚,以道德为标的,以无为为纲纪”,高诱说《吕氏春秋》点明其以道家为主导思想的特征。《吕氏春秋》是战国末期秦相吕不韦召集门客集体编纂的一部著作,作为十二纪、八览、六论,注重博采众家学说,以道家黄老思想为主,兼收儒、墨、法、兵、农、纵横和阴阳各先秦诸子百家言论,体现了秦统一六国前夕的哲学和政治思想新趋势,保存了大量先秦史料和科学文化方面的珍贵资料。本次译注以清乾隆五十三年(1788)刊刻的毕沅校本为底本,参校了国家图书馆和北京大学图书馆所藏的多种元明刻本,并吸收了许维遹《吕氏春秋集释》等著作和一些重要的现代研究论文的成果。
《吕氏春秋》:行其德而万物得遂长焉 

天下,非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。
       ——《贵公》

天下是什么?天下是“天下之天下”,是“天地有始,天微以成,地塞以形”的“有始”,是“天地合和,生之大经也”的生命,是“天有九野,地有九州,土有九山,山有九塞,泽有九薮,风有八等,水有六川”的自然,而这种“有始”的存在世界最后必然要走入“有序”的秩序世界,有序世界里是阴阳,是寒暑,是同异,是君臣,而在“类固相召,气同则合,声比则应”世界里,“天地万物,一人之身也,此之谓大同。”所以要使天下大同,使万物万民组成的天下有序,天子无非是秩序的治理者,无非是法天地的统治者,无非是命运共同体的代表,“始生之者,天也;养成之者,人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也,以全天为故者也。”所以在诸侯纷争的战争年代,“胜非其难者也,持之其难者也”,对于“非一人之天下”的天子来说,重要的是维持长治久安,重要的是顺应自然本性,重要的是虚君实臣、民本德治。

上应天时,中察人情,下观地利,天时、人情和地利,是秩序的完美组成部分,上应天时是一切的基础,所以在春夏秋冬的十二纪中,对于生命的尊重便成为上应天时的一种重要方式,无论是“东风解冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,候雁北”的孟春,还是“凉风始至,蟋蟀居宇,鹰乃学习,腐草化为妍”的季夏,无论是“候雁来,宾爵人大水为蛤。菊有黄华,豺则祭兽戮禽”的季秋,还是“冰益壮,地始坼,鹗鸥不鸣,虎始交”的仲冬,每一个季节都有着特有的物候特点,都有着和季节相关的养生之法,所以在每一种“不私一物”的甘露时雨中,生命需要的就是对于时令的适应,否则便是一种生命之乱:“孟春行夏令,则风雨不时,草木早槁,国乃有恐;行秋令,则民大疫,疾风暴雨数至,藜莠蓬蒿并兴;行冬令,则水潦为败,霜雪大挚,首种不入。”所以在不同的时令要举行不同的仪式,开展不同的活动,而最重要的是以生命为起点,“无变天之道,无绝地之理,无乱人之纪。”

如何上应天时,便是如何“本生”,保全生命作为根本便是“法天地”的基础,“天全,则神和矣,目明矣,耳聪矣,鼻臭矣,口敏矣,三百六十节皆通利矣。”这种通利是珍重生命顺生而行的“重己”,是分清是非的治身,是“行其德而万物得遂长焉”的去私,是“不得擅为,必有所制”的贵生,也就是任何对生命的尊重都在遵循天地之理,都在以应天时,也都是建立秩序世界的基础,而对于天子来说,法天地无非是其中最基础的重要法则,而对于命运共同体的代理而言,则是如何实行君道,如何发挥自己的德行,“命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。庆赐遂行,无有不当。”也就是说,天子以无当之处用命令惠及所有百姓,在“天曰顺,顺维生;地曰固,固维宁;人曰信,信维听。三者咸当,无为而行”中建立“序意”。

“为天下长虑,莫如置天子也;为一国长虑,莫如置君也。”很明显,置天子只是为天下之虑的一个举动,天子的意义也就是法天地,所以在上应天时之后,对于天子来说,提出了更现实的要求,那就是“察人情”,就是行君道,“以天为法,以德为行,以道为宗,与物变化而无所终穷,精充天地而不竭,神覆宇宙而无望。”君主以天为法之后是站在“道德”的制高点上,而“道德”分解为道和德,什么是道?道是“莫知其始,莫知其终,莫知其门,莫知其端,莫知其源”,但这并非是一种神秘主义,而是对于自然法则的一种完全的遵从,也是治理的宗旨,所以对于君主来说,道无非是天地的一种外化,“天道圜,地道方。圣王法之,所以立上下。”天,不是一切的最高主宰,也不是人格化的上帝,而是与“地”相对的东西,而君主执圜,臣子处方,才能“方圜不易,其国乃昌。”所以对于这种治理之宗,君主要做的事是“得道者必静,静者无知,知乃无知,可以言君道也”,也就是以老子的清静无为思想统治下民。而这种无为清净的治理宗旨,也就能够达到一种“执一”的目的:“天下必有天子,所以一之也。天子必执一,所以抟之也。一则治,两则乱。”

吕不韦:“一字千金”的治理之道

“执一”统一、集权,是对道家齐万万物思想的一种继承,“一则治,异则乱;一则安,异则危。”而只有在思想统一后,才能“齐万不同,愚智工拙,皆尽力竭能,如出一穴。”所以君主的治理则要在无能、无为、无智中法天地:“君也者,处虚素服而无事,故能使众智也。智反无能,故能使众能也。能执无为,故能使众为也。无智,无能,无为,此君之所执也。”但是这种所执的“无智,无能,无为”并非是一种放弃,在君道中,当然还有“德行”,“故上失其道,则边侵于敌;内失其行,名声堕于外。”上道是宗旨,而德行则是行动的指南,如何实施德行?德行中有“欲取天下,天下不可取;可取,身将先取”的“先己”,有“行德爱人,则民亲其上;民亲其上,则皆乐为其君死矣”的爱士,有“凡君也者,处平静,任德化,以听其要”的“勿躬”,有“古之君民者,仁义以治之,爱利以安之,忠信以导之,务除其灾,思致其福”的“适威”,有“信而又信,重袭于身,乃通于天”的“贵信”,有“夫人故不能自知,人主犹其。存亡安危,勿求于外,务在自知”的“自治”,而这种种的先己、爱士、勿躬、适威、贵信、自治都是君道的方法之一,也都是其德行,而这其实是对于无为的道的一种延续,“天子不处全,不处极,不处盈。全则必缺,极则必反,盈则必亏。”也就是说,君主不是全人,而是全德之人,他的权力是“大圣无事而干官尽能”,是“善为君者,劳于论人而佚于治事”,也就是说,这种表面的“无为”最终达到的是“事省而国治”的目的,否则相反,“人主好暴示能,好唱自奋;人臣以不争持位,以听从取容;是君代有司为有司也”,其结果必然是君臣职能倒置,造成混乱和危殆。

“圣王不能二十官之事,然而使二十官尽其巧,毕其能,圣王在上故也。圣王之所不能也,所以能之也;所知也,所以知之也。养其神、修其德而化矣,岂必劳形愁目哉?”而这也是为了“执一”,更是具体的君道,所以对于君主来说,德行的重要性就是要为天下考虑,只有“以德以义”才能取得治理国家的成功;“为天下及国,莫如以德,莫如行义。以德以义,而赏而民劝,不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。以德以义,则四海之大,江河之水,不能亢矣;太华之高,会稽之险,不障矣;阖庐之教,孙、吴之兵,不能当矣。”而对于先己、爱士、勿躬、适威、贵信、自治等合乎道的德行之外,也对君主的不合适治理方式提出了警示意义,如果以言者治国,“言意相离,凶也。乱国之俗,甚多流言,而不顾其实,务以相毁,务以相誉,毁誉成党,众口熏天,贤不肖不分。”如果思想行为“不适”,则会有悖常理,商纣王、晋灵公的凶残暴虐,齐湣王、宋康王的昏愦狂乱就是悲剧;如果不听“直言”,便会陷入戎王沉湎于享乐,宋王拒不正视现实,齐王狂妄自大,宣王好人恭维的“壅塞”之路;如果没有对形势判断的“自治”,则会重蹈覆辙:“荆成、齐庄不自知而杀,吴王、智伯不自知而亡,宋、中山不自知而灭,晋惠公、赵括不自知而虏,钻茶、庞涓、太子申不自知而死,败莫大于不自知。”
 
“故曰君道无知无为,而贤于有知有为,则得之矣。”对于君主来说,遵循君道是必然,而在无知无为的君道之外,则是要察人情,而最重要的是国中有“有知有为”的贤士。“夫士亦有千里,高节死义,此士之千里也。能使士得千里者,其惟贤者也。”贤士好比是千里马,高节死义对于君主来说,就是一种最高意义的牺牲,最高标准的义理,贤士是“当理不避其难”,是临患忘利,是遗生行义,是视死如归,齐国的隐士北郭骚悦服晏子之义、以死为晏子洗清冤迹,就是一种贤;东方之士爰旌目不食盗之食,“喀喀然遂伏地而死”,也是一种贤;晋文公周流天下却是又穷又苦,但介子推不离不弃,而等到晋文公完成=复国并成为万乘之国,介子推却“遂背而行,终身不见”,也是一种贤,贤是“诚廉”,是“不侵”,是“高义”,是“慎行”,而诸此种种德行得到贤士,对于国家的意义则是重大的,“地从于城,城从于民,民从于贤。故贤主得贤者而民得,民得而城得,城得而地得。”所以夏太史令终古“出奔如商”、殷内史向挚“出亡之周”、晋太史屠黍“归周”等事例,就是说明,有道的贤者之所以先离开所在的国家,是因为他们预见到这些国家有将要灭亡的危险。“贤者善人以人,中人以事,不肖者以财。得十良马,不若得一伯乐;得十良剑,不若得一欧冶;得地千里,不若得—圣人。”

有君道,有贤士,对于一个国家的治理来说,民本思想也是极其重要的,也民本的重要体现则是“顺民”,顺民而顺天,也是“法天地”,“先王先顺民心,故功名成。夫以德得民心以立大功名者,上世多有之矣。失民心而立功名者,未之曾有也。”当初神农和百姓一起种田,妻子和百姓一起缉麻,这种“身亲耕,妻亲绩”的作为就是“以见致民利也”,而人主为民为务,才能使得天下之民归之,而这也是一种“仁”:“仁也者,仁乎其类者也。故仁人之于民也,可以便之,无不行也。”也就是把民当成是和自己一样的“同类”,是有着共同的利益,所以这种“仁治”就是“内亲群臣,下养百姓,以来其心”的顺民举动,当初汤战胜夏而治理天下的时候,遭遇五年大旱,而汤以身祷于桑林:““余一人有罪,无及万夫。万夫有罪,在余一人。无以一人之不敏(不才),使上帝鬼神伤民之命。”也就是万民所受的灾害在汤看来是自己的罪责,所以赎罪也就从自己开刀,“于是剪其发,故磿其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。”而在这种赎罪中,得到了万民的拥戴,“民乃甚说,雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”

这种民本思想就是实践着“万民之主,不阿一人”的天地观,就是实践着“为之者人也,生之者地也,养之者天也”的审时间观,而这一切都是为了“顺民”,所以不管是君道,还是贤士,还是民本,都在遵守着一种宇宙观、生命观,而这种“天”便是道一:“万物所处,造于太一,化于阴阳。”“道也者,视之不见,听之不闻,不可为状……道也者,不可为形,不可为名。强为之,谓之太一。”《圜道》中说:“一也者至贵,莫知其原,莫知其端,莫知其始,莫知其终,而万物以为宗。”这种“万物以为宗”的道具有了普遍性。

“音乐之所由来者远矣。生于度量,本于太一。”音乐的产生过程就是“造于太一,化于阴阳”的典型:“萌芽始震,凝寒以形。形体有处,莫不有声。声出于和,和出于适。和适先王定乐,由此而生。”所以在音乐的世界里,有道之人才可以一起“言乐”,而一旦失乐,也就意味着天地失和,一样失调,意味着“其民必怨,其生必伤”。所以音乐的意义就在于使心情适中,而使心情适中的关键在于依循事物的情理:“故乐之务在于和心,和心在于行适。”“适心之务在于胜理。”所以以道而化为理,便形成了行动的准则,“故治世之音安以乐,其政平也;乱世之音怨以怒,其政乖风;亡国之音悲以哀,其政险也。凡音乐,通乎政而移风平俗者也。”而理的普遍化也渗透在对于战争的阐释中。

“兵也者,威也;威也者,力也。民之有威力,性也。性者,所受天也,非人之所能为也。”战争是威力的表现,而威力则是民众的性情,性情当然和天道有关,所以在这种回环式的观念中,战争也和天道、道一联系在一起,战争起源于什么,是争斗,争斗是因为有不同的首领,而不同的首领是因为设置了不同的君主,君主是在不同的天子之下产生的,所以,“争斗之所自来者久矣,不可禁,不可止。”而在这不停息的战争中,兵当然纷纷称了偃兵和义兵,偃兵是邪恶的力量,“故怒笞不可偃于家,刑罚不可偃于国,诛伐不可偃于天下,巧有拙而已矣。”而只有义兵“之为天下良药也亦大矣”。也就是说,只有正义的战争才是治理天下的良药。什么是正义,无非就是合道,不论是攻伐,还是守护,都需要这样一种道:“夫攻伐之事,未有不攻无道而罚不义也。攻无道而伐不义,则福莫大焉,黔首利莫厚焉。”“夫救守之心,未有不守无道而救不义也。守无道而救不义,则祸莫大焉,为天下之民害莫深焉。”义兵的义理其实就是治理的道德标准,是万事的法则:“义也者,万事之纪也,君臣、上下、亲疏之所由起也,治乱、安危、过胜之所在也。”

义理是万事之纪,就是一种法天地的思想,“事多似倒而顺,多似顺而倒。有知顺之为倒、倒之为顺者,则可与言化矣。至长反短,至短反长,天之道也。”所以在顺和倒之间,也凸显了关于宇宙、世事的一种辩证思想,今和古是时间的辩证:“今之于古也,犹古之于后世也;今之于后世,亦犹今之于古也。”变与不变是行为的辩证:“譬之若良医,病万变,药亦万变。病变而药不变,向之寿民,今为殇子矣。”大和小是力量的辩证:“胜其敌则多怨,小邻国则多患。多患多怨,国虽强大,恶得不惧?恶得不恐?”忠和利是利益的辩证:“不去小利,则大利不得;不去小忠,则大忠不至。故小利,大利之残也;小忠,大忠之贼也。”

上应天时,中察人情,下观地利,以道家思想为基调,坚持无为而治的行为准则,但是却杂糅着诸子百家的观点,用儒家伦理定位价值尺度,吸收墨家的公正观念、名家的思辨逻辑、法家的治国技巧,加上兵家的权谋变化和农家的地利追求,使得《吕氏春秋》变成一套完整的国家治理学说。而这样的杂糅无非是为了解决“胜非其难者也,持之其难者也”的治理难题,从阴阳五行到经验主义,从养生和贵己的“内圣”到君臣之道和善治天下的“外王”,从个人和国家、社会和政权之间的关系调适,到自然之道支配下的生理、物理、事理和心理的互相配套,最后就是为了“道之真,以持身;其绪余,以为国家;其土苴,以治天下”的最终意义。

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漫长的告别

编号:C55·2141112·1126
作者:【美】雷蒙德·钱德勒 著
出版:南海出版公司
版本:2013年07月第1版 
定价:39.50元亚马逊15.40元
ISBN:9787544745222
页数:421页

“如果允许我用夸张的表述,那几乎达到了梦幻的境界。”这是亲自翻译日文版并撰写2万字长文推荐的村上春树对于钱德勒这部小说的评价,这部获1955年爱伦·坡最佳小说奖并入选1995年美国推理协会评选的“史上百部最佳推理小说”的作品呈现了一种“每一页都有闪电”的死亡,“说一声再见,就是死去一点。”当私人侦探马洛把扔在停车场的陌生醉鬼当做朋友带回家的时候,那半边的刀疤以及整过容的面庞却暗含着一个谜局:某天一大早,这位绅士酒鬼找到马洛,说自己杀了妻子——一个百万富翁的荡妇女儿,还请马洛帮帮自己,从而把马洛拖进了一场匪夷所思的漫长告别之中……。
《漫长的告别》:杀人是一种间接的自杀 

“酒就像爱情,”他说,“初吻妙不可言,再吻代表亲密,三吻便是例行公事。接着你就开始脱妞儿的衣服了。”

初吻,再吻以及三吻,爱情的三段论,人生的三段论,而经历甜蜜和亲密,经历想念和坚守,到最后却以幻影的方式画上句号,那一声枪响远比例行公事更让人觉得幻影消失的残酷,那是一种直抵终点的死亡,不管是毛瑟枪,还是韦伯利双弹簧无撞针手枪,不管枪里面的子弹是复仇还是自杀,它终究指向一个冰冷、无声、黑色的词语,即使有去除伤疤的手术,即使有瞒天过海的自白书,即使有印着麦迪逊总统头像的五千块的巨钞,到最后,告别就是永别,“说一声再见,就是死去一点。”种种的财富、权势,种种的爱情、婚姻,也抵不上那留在维克托酒吧“一杯琴蕾”的约定。

一切就是从就像爱情的酒开始。“我第一次瞧见特里·伦诺克斯时,他喝醉了,坐在舞者俱乐部露台外停靠的一辆劳斯莱斯银色幽灵里。”可是,当我用叙述者菲利普·马洛的视线截取世界的一幕的时候,酒的初遇就是一场“漫长告别”的隐喻。那里其实没有爱情,没有初吻和再吻,当然也没有最后的例行公事,只有喝醉的酒,喝醉的人生,以及被预感到的“更大的麻烦”。特里·论诺克斯在那醉态百出被妻子抛弃在舞者俱乐部露台外的时候,菲利普·马洛并非是一个简单的旁观者,他参与其中,他帮助他脱离醉酒的状态,而实际上,他已经成为最主要的见证者,甚至是道义的坚守者,那一瞥的相遇,再次的相约,把特里·伦诺克斯的故事变成了菲利普·马洛的故事。

“我开车回家,一路咬着嘴唇。我其实是心肠相当硬的人,可那家伙有什么东西触动了我。我不清楚是什么,也许是他的白发、疤脸、清晰的嗓音和他的礼貌。也许这些就足够了。”这几乎是冥冥中的理由,但这却是全部的理由,没有利益,那印着麦迪逊总统头像的五千块的巨钞只不过是夹在信封里的一张纸,所以当相遇之后听说的死亡到来的时候,却不是一个冰冷、无声和黑色的词语,不是“在任何语言里都是如此”的词语,“最后一次见到特里·伦诺克斯时,我在我家为我们俩煮了咖啡,一起喝的,还抽了烟。所以当我听说他死了,我去了厨房,又煮了咖啡,倒了一杯给他,还敬了他一支烟。等咖啡凉了,烟熄了,我跟他道了声晚安。这种事是一个子儿也不挣的。”

一个子儿也不挣的相遇和默契,是不是逃离了权势和金钱象征成功的社会,是不是逃离了法律不意味着正义、民主却是一种勾当的现实,是不是逃离了“初吻妙不可言,再吻代表亲密,三吻便是例行公事”的爱情圈套?那只是一个被打动的一瞬间,是一个点头,一个微笑,挥一挥手,在某个清净的酒吧里清清静静地喝几杯酒,但是,“好时光一去不复返了”,现实却只有道别,只有拿着枪赶十点十五分的飞机去蒂华纳,只有留下一只空空如却极具诱惑的镶金猪皮手提箱,只有被掩盖和封口的自白书,但是,这从心底里冒出的告别却“意味着沉痛、孤寂、不可追回”。

相遇和告别,一场和酒有关的人生际遇,对于特里来说,已经没有了初吻,没有了再吻,连例行公事也不再脱西尔维娅的衣服,再次降临的婚姻无非是扼杀他最后的一点自尊,“她是个不折不扣的荡妇。兴许隔着遥远的距离,我也会欣赏她。总有一天,她会需要我,而我会是她身边唯一一个手里没捏着利器的人。很可能到那时我会被踢出局。”手里没有利器,只有酒,所以这场和塞尔维亚的婚姻,在离婚和再次结婚的遭遇中,就只剩下一个徒有其表的象征,“我是那三级白台阶,那扇绿色大门,那个黄铜门环,你长叩一下短叩两下,女佣就会过来把你引入这百元档次的妓院。”这是生活最直接的隐喻,一个男人在金钱的世界里,只能闻到一种丧失自尊的味道,十八个房间的宅子,丈人波特的几百万资产,对于特里来说,只不过像那只叫我保存的镶金猪皮手提箱一样,没有实质的意义。“我有钱。他妈的谁要幸福?”这样的苦涩也许在喝下那一杯琴蕾酒的时候,才会看见生命救赎的微光。

但是,枪声还是响了,死亡还是降临了。“那女人被剥得精光躺在床上,像条美人鱼;告诉你,他都认不出她的脸。实际上她的脸已经不在了。被人用一尊青铜猴子雕像砸得稀巴烂。”西尔维娅不是死在和特里一起的床上,而是在属于自己的情爱天地里,那被打烂的脸像和特里脸上的刀疤一样,是关于活着的尊严的丧失,而西尔维娅的死亡又将特里推向了另一种覆灭,随身携带一把枪,秘密去往蒂华纳,一切都让他成为逃跑的嫌疑人,而这样的案件对于整个社会来说,意味着另一种狂欢,“这案子什么都牵涉到了。性、丑闻、金钱、不贞的漂亮老婆和在战场上挂了彩的英雄丈夫——我猜他的伤疤是打仗得来的——妈的,能上好几个星期的头版头条。”警官格伦茨解读着这个案件的利害关系,而其实对于特里来说,他的告别看起来像是一个再不被说起的永别,警察把我抓进去当成了指认他犯罪逃跑的证人,也设计了那一封自白书,将这一切放在尘封的故事里。

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《纽约客》故事集(1-3)

编号:C55·2141112·1125
作者:【美】安·比蒂著 
出版:译林出版社
版本:2014年09月第1版
定价:106.00元亚马逊63.00元
ISBN:9787544745222
页数:853页

1974年,26岁的安·比蒂在《纽约客》杂志发表了第一篇短篇小说《柏拉图式的恋情》,便一鸣惊人。这位后来与卡佛齐名的“极简主义”大师在32年的时光里,共在《纽约客》上发表了48个短篇。因作品善于描画美国一代城市人的情绪状态与生活方式,帮助中产阶级认识了自我,安·比蒂被视为美国中产阶级的精神路标。而在《〈纽约客〉故事集》里,从郁郁寡欢的二三十岁的卧城居民开始,与纽约生活浅吻轻拥,在中年危机事件的余波中幸存,然后重回城郊,与新时代对话,展现了中产阶级的生活状态。《〈纽约客〉故事集》分《一辆老式雷鸟》、《你会找到我的地方》以及《洛杉矶最后的古怪一日》三册。


《纽约客故事集》:或者人梦到自己很绝望 

你觉得痛的时候是无意识的,之后就会忘了你曾经觉得痛。
        ——《重力》

我说的是“手”,尼克说的是“把你的手给我”,仿佛一个是简略的目标,直接指向身体的一部分,另一个则是修饰性的主语,充满了暗示。当尼克把手搭在我的肩膀上,说了一句“没那么冷”的时候,我却用另一只手握住她的手腕,一只手和另一只手握在一起的时候,其实永远空着另一只手——我的另一只手紧抓着夹克,尼克的另一只手则放在口袋里。空着的手,是空着的另一个身体,也是空着的另一个过去。那件下心爱的夹克是前男友在二手店里买下作为我的生日礼物送给我的,可是八年之后,男朋友换成了尼克,皮夹克的扣子掉得只剩下最后一个——我永远不会扣上的那一个,在“没那么冷”的时候,我只好将左半边叠在右半边上,而双臂在胸前仅仅交叉。

最后一个扣子,是没有意义的扣子,还是永远存在意义的扣子?而尼克对于这件夹克似乎从来没有任何意义,他只是和我同性,把自己的另一只手给我,而在自己的手上,尼克似乎还会打电话,还会点烟,还会用钥匙打开门,仿佛他的另一只手也还在另一件夹克上。“当他迷失的时候——当他迷路的时候——他有一半是迷失在她那里。”那个她不是我,是芭芭拉,一个个子小却很美的女人,一个尼克还没有忘掉甚至在我们和贾斯汀过圣诞的时候还在电话聊天的女人,可是一个不被我注意的电话却最后变成了贾斯汀喝醉有关的电话。扣子只剩下最后一颗,却总是不舍得丢掉,而在寒冷的时候,也似乎只有通过自己的另一只手抵御寒冷。

所以,冷不是和天气有关,冷是我在医院做检查时体检台的温度,冷是我听说芭芭拉深邃而冰凉的故事的感觉,冷或者也是我终于找不到尼克而指向身体目标的那个字“手”,尼克说,你不会死的,我却觉得在茎上爬的蜗牛很恶心,尼克说:“比可别做那个会烧伤自己的。”贾斯汀却把手伸到炉灶慢慢贴近炉火——一切都是象征?就像我小时候迷失在树林里,以为是可以找到自己的爸爸妈妈,却原来离自己的房子越来越远。所以即使会去寻找那一只具有象征意义的手,也丝毫不能把曾经的迷失,曾经的冷掩盖起来。

仿佛是为了寻找一种不被替代的生活,无论夹克,还是电话,都被象征意义包裹得像是必须这样的生活,当芭芭拉身上发生的事换个版本出现在我身上的时候,我的疼痛也变成了她的疼痛,而他和她在一起仿佛也替换成了我们的爱情。芭芭拉说过“把你的手给我”吗?芭芭拉会有一件只剩下一个扣子的夹克吗?但是尼克一定把自己的另一只手给了她。所以1979年的秋天,街上情侣的亲吻,一对夫妇的吵嘴,出租车司机换上的皮衣,以及一个看着我的男人,一个抛给尼克媚眼的女人,都具有了象征意义,都把我带向了一个失重的迷失世界里。

“我曾站在那儿,不止一次地感到一个人未被重力定在原地时的失重感,但是我的失重是因为悲伤和恐惧。”尼克吻了我,尼克用钥匙打开门,可是我们被夹在上锁的门之间。“我称之为监狱。一口棺材。两个宇航员被带子绑着,去月球的路上。”不在原地,脱离现实,失重是和身体有关的遭遇,除了手,我的身体里还有什么东西是我自己的?住在另一个身体里的手,最终把我拉到他身边的时候,仿佛是外科医生给我做检查时的那只手,那只戴着橡胶手套的手,半透明,却只是一个掩饰。“他的手,又不是他的手,将要做出重要的事,或无关紧要的事。”

而身体只不过是另一个象征,套在外面的夹克,横躺在检查台上,或者伸出来的手,“任何人都会说‘你的手’,而你那么说的时候,听起好像我的手脱离了身体。”尼克说:“你已经有了你的安全毯,让我也把各个部分归拢起来吧,至少从外表上。”已经变成了一幅超现实主义的画,满是象征的画布上是在海上漂浮的城堡,是从树枝上掉落的青苹果。

安·比蒂:“你的手”也是写作的寓言

“独自一人,我在哪里都知道会这样。”漂浮和掉落,都是失重,都是脱离了身体,甚至脱离了唯一的一只手,没有定在原地,是因为充满了悲伤和恐惧,所以前因和后果,有时候在“一切都是象征”的世界里,总是调转了方向,现在被过去取代,爱情被表象替换。就像那个《狼的梦》,在害怕的世界里,还有什么是可以保持的记忆,还有什么是对未来的期待?夹在过去和未来之间,其实现在的一切都是空空的如梦一般。辛西娅17岁时嫁给了艾威尔.W.G.彼得森,28岁嫁给了第二个丈夫林肯·迪万,而现在她又要和和查理·派恩赫斯特结婚了。只是因为曾经的丈夫不怎么关心,只是因为现在的未婚夫很体贴,这对于爱情难道就够了?“她知道自己还是会嫁给查理”是现实还是象征?而当她和老板格里尔先生吃共进午餐的时候,却闪出一个疯狂的念头,辛西娅·格里尔,两个名字的结合总是如此荒诞,而这种荒诞似乎正在解构自己的记忆,解构现在的生活,那一瓶趁着查理不注意的时候吞下的安眠药,是不是可以让她昏昏沉沉地忘记和另一个名字有关的疯狂?

不是因为先有了疯狂念头再吃安眠药,而是吃了安眠药变成了真正的昏沉,或者说并不是因为共进午餐才有了名字的结合,而是在那些混乱的婚姻故事里一直有着臆想,“你知道吧——那个诗人?他呢,他说我们并不是,比如说吧,先梦到狼再觉得害怕。他说我们是先觉得害怕,所以才会梦到狼。”狼不是来侵扰我们,而是我们在假象的狼面前无法脱身:“她睁开眼,看到饭桌光亮的表面。她闭上眼,又看到了白雪覆顶的山峰——高大,雪白,没有一棵树,只是山——冷得让她发颤。”梦之为梦,就像身体之于身体,手之于手,都是身体的一个象征,都是无法逃避的不安。

害怕而梦到狼,是自己包围自己的恐惧,而《蛇的鞋子》里的那个寓言,也在缠绕的世界里变成了一个无法逃避的轮回。艾丽斯和理查德,离婚的父母,有一个女孩,而艾丽斯又再婚了,她抱着一个十个月大的婴儿。所以在这样相聚的时候,叔叔萨姆就是一个和现实无关的象征,那个和蛇有关的故事并不能被女孩所理解,“它们能把尾巴塞进嘴里,弯成一个圈。”但是在夏天的时候,蛇的脚就脱落了,它不是有了断裂的机会,而是完全变成了闭合的圈,故事的开头就是结尾,理查德的母亲那封劝告他不要和艾丽斯结婚的信仿佛就是这样的开头,“我想你是对的。空军,母亲,婚姻——”其实都是闭合的圈,再也无法找到突破的地方,所以开始的婚姻最后是以离婚结束,而这个有关蛇的圈还在,艾丽斯嫁给汉斯的故事其实也是一个早已开头的寓言,“嫁给你和他,我都不知道是为什么。”艾丽斯说。

迷失,在树林里迷失,永远不是为了接近自己的家,而是越来越远离房子,理查德和艾丽斯,彼此的另一只手是插进了别人的口袋,但是在那个池塘边,在女儿的身边,至少还有着可能的对话,还有着大家一起走过来的故事,当艾丽斯从理查德身前凑过去,当理查德吻了她的后颈,那条蛇仿佛第一次松开了自己的嘴巴,第一次让尾巴独自拖在身后,也第一次重新穿上了鞋子。但是在这有些温馨的结尾之外,那些迷失的树林却总是那么巨大地笼罩在生活里,当那个“乌鸦”的发音(crow)变成了“长大”(grow),当“指时针”(gnomon)读成了“No mon”,继而把“指时针是一座孤岛”变成了“No man is anisland”,这个世界的象征,其实完全变成了游戏,而每一个人仿佛都在那座孤岛上,像《重力》中的我一样,“独自一人,我在哪里都知道会这样。”

独自一人,总是从一段婚姻开始,而开始就意味着结束,仿佛是蛇围成的圈,你找不到起点,也看不见终点,《换挡》里的男人拉里和女人纳塔莉就在这里面,拉里的父母害怕他会娶她,“最终,他娶了她。”拉里期望她不要怀孕,“她没有。”所以拉里去探望父母和朋友安迪的那辆车,纳塔莉却想着自己可以开,不会换挡,也没有学会又怎么样?对于纳塔莉来说,仿佛就需要这样一种接近现场的感觉,他在那里,她则在这边,甚至安迪在越战中受伤的情节都在她的想象中变成了一种远离现实的故事:“她想知道他被炸飞的轨迹是不是一条弧线,这样落下来的地点会偏离他之前走路的地点;或者只是把他笔直向上地炸到空中,像一把伞绽开那样飞上去。”而不会换挡的车,在保险公司男孩的手中,则变成了另一个故事的道具,他从座位上靠过来,用右臂环住她的肩头,吻了她。对于她来说,这不是骚扰,不是暴力,是“吃惊于冷风中他的嘴唇多么温暖”。为什么要这样发生?为什么没有半点反抗?就像不会换挡的车,总要在另一个男人手里学会驾驶,但是当那个吻像保险合同一样,变成了抵御危险的武器,对于纳塔莉来说,一切也只是具有象征意义,“她双手滑过身体两侧,心想自己的皮肤摸起来是不是会像雕塑。”又是手,又是身体,一件雕塑脱离了自己柔软而富有温度的身体,而这样的象征让她喜欢上了一种孤独。“这是1972年,在费城。”

身体变成雕塑,而爱情呢,婚姻呢,作为工具看望父母和朋友的车呢?有时候为了寻找一个目标付出,有时候却为了忘记一个故事而付出,而所有的种种,都是为了取消那些现实的意义,取消作为“这是1972年,在费城”的背景,取消一件只剩下一颗扣子的皮夹克的意义。《下坡路》指向的是具体的方向?“我假装我是约翰,假装我有逻辑,让人安心。”只不过是一个假装的逻辑,在这样的逻辑里,约翰不忠而背叛,我独自一人过生日,都变得合情合理,而现实是:“我的身体沉重之极,脖子往后越伸越长,直到我的身体几乎伸出房间,毫无痛苦地穿过地板,遁入黑暗。”《万达家》是为了一种寻找?梅的妈妈出门去寻找自己的丈夫,而丈夫却带着另一个叫蜜糖的女人,当梅收到母亲的那封信时,她站在万达的门厅里十分惊讶:“亲爱的梅,这是我开车回家前的最后一封信。我在这儿找了几个你爸爸的朋友,他们让我多呆几天,放松一下,所以我还在这儿。”而在《草坪酒会》里,洛娜的母亲离开我,是因为我在婚礼前爱上了她妹妹,而妹妹最后却死了,“我没法理解。她不可能成心求死,尽管玛丽那么说。一个成心要死的女人不会买一个大木碗和一袋水果,然后坐进汽车,把车开下公路。”假象和现实,总是如此交错地放在一起,而在具体的身体之外,每一个人似乎都在寻找那只可以握住的手,却不得不放弃属于自己的手:“我也没有右臂。我有左手和左臂,但我已经不再看重它们。我要的是右手。在医院里,我拒绝了装塑料手臂和手爪的建议。”

没有逻辑、拒绝的世界,是《等待》里的那只数字钟后面的图画:“钟后面是一个咖啡罐,罐子上画了一对男女在拥抱,他的手臂部分锈得几乎看不出,她的头发也磨掉了,但是还有一个色彩完好的咖啡豆圆环,在他们之间升起一道弧线。”是《漂浮》里被浸没的爱情:“眼泪出来了。讽刺的眼泪,这里已经有这么多水。今天她愤怒而孤单,我漂在他们俩之间,完全明白每个人的感受。”是《私房话》里的逃避:“我真的是在一个人迹罕至的海边别墅,跟一个没娶我的男人在一起,跟一群我不爱的人在一起,在生孩子。”是《如同玻璃》里蔓延开的破碎感:“婴儿长大了,后来成了我的丈夫,现在跟我不是夫妻了。 而诺曼和我都是成人,我用另一个问题回复了我那沉默的问题:你怎么处置悲伤的碎片?”
 
或者还有《柏拉图之恋》,乔治·华盛顿大学读大三的萨姆闯进了我和丈夫的世界——我们即将离婚,对于一种被改变的格局,萨姆看起来像是拯救者,他和我丈夫聊天,和我一起吃饭,最后去了西海岸,因为那里暖和,“我讨厌这儿的冷。”离开之后,其实格局没有恢复,而完全变成了另一个世界,他给我起来了明信片,也给丈夫寄来了明信片,一张是描述,一张是邀请,而在遥远的西部,萨姆的注解其实只是短信里的那句话:“红色汽车和黄色汽车之间的那个小点就是我,时速110。爱你的,萨姆。”时速110,小点,这就是关于萨姆的一切,而这也像极了柏拉图恋爱的描述,被堵在想象的世界成了一个只有自己看见的小点,而这样的自己是不是就是全部?包括爱情,何尝不是现实里的那个小点,被堵在现实里,所以最后我和丈夫看见了另一种可能的生活:“在他们前方——现在是数英里之外了一摩托车上的那个女孩也笑了。”

而在《侏儒之家》里,那种歧视的目光就是现实之一种,“全家没有一个人参加葬礼。”是对于死亡的冷漠,而真正的冷漠还在家人对于那个38岁还只有四英尺六点一五英寸的麦克唐纳的哥哥身上,母亲的哀怨无非变成了自己冷漠的理由:“真正的爱情最后还不是一场空。我爱你父亲,可我们却生出一个侏儒。”但是这仅仅是对父亲的恨意,而当麦克唐纳的哥哥和新娘举行婚礼的时候,人与人之间其实是有着可以接近的距离,那和家族无关,和出生无关,和充满恨意的婚姻无关,“新娘看起来很小,容光焕发。她如此美丽,麦克唐纳想跪下去亲吻她,长跪不起。”

和身体有关的不只是一个寓言,不只是恐惧和害怕,不只是孤单,但是这样的柏拉图之恋,这样的侏儒之爱,在失重的世界里太少了,甚至也变成了一个假象,在那些被不断细枝末节蔓延开来的故事里,总是会将关键词边缘化,取而代之的是一些时间、数字、和复杂的关系,而在这些充满了象征意义的故事里,总不能合理和富有逻辑地找到线索,蛇的脚,狼的梦,乌鸦和长大,指时针变成每一个人,都叉向了那条距离越来越远的路。“我母亲不记得被邀请过参加我的第一次婚礼。”看见这些故事,你何尝不是那个忘记了婚礼的母亲?那是刻骨铭心的故事?遗忘只是对于记忆的背叛?可是母亲却说,“你父亲在遇到我们有过一个完整的家庭。……他在第一个家庭里你有一个十岁的弟弟。……”十岁的弟弟是一个传说,是一个没有情节的圈套,母亲陷在里面,不是感觉到痛苦,而是甘愿忘记现实,“你父亲完全有可能是个重我者。我母亲告诉过我不要嫁他。”重我是另一个自己,另一个故事,另一个象征,所以拒绝参加和父亲一样秉性的女儿的婚礼,所以对儿子说”那是你父亲的另一个诡计”,但是这样的混乱并不是没有谜底,“也许就像是那个梦到自己是蝴蝶的人,或者是梦到自己是个人的蝴蝶,两者混为一体。”当假象和现实合为一体,当象征和表象混为一体,那个充满冒险的“兔子洞”只不过提供了一个可信的解释。

“蝴蝶可能梦到自己是一个人,或者人可能梦到他是……”梦里是不是有狼,是不是因为害怕而梦到狼?其实,狼不在梦里,即使害怕也不在梦里,那里根本没有象征,根本没有蛇的脚,没有乌鸦,没有指时针,那里也没有柏拉图之恋,每个人只有在伸出自己那只手的时候,感觉到了害怕、恐惧、孤独和冷漠,仿佛手脱离了自己的身体,变成了“你的手”:“我改了我本来要说的词:‘或者人梦到自己很绝望。’”

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图腾制度

编号:B83·2141102·1124

作者:【法】列维-斯特劳斯 著
出版:商务印书馆
版本:2012年12月第1版
定价:15.00元亚马逊12.80元
ISBN:9787100094931
页数:138页 

在社会的层面上,体系的形态是图腾制度的必要条件,而这样的图腾制度把社会组织为非体系化的爱斯基摩人排除在外,这是博厄斯的说法。而在《图腾制度》里,列维—斯特劳斯通过对图腾制度的考察来讨论人类的思维活动类型,他认为,通过图腾制度,动物物种为人类提供了一种区分系统或曰符号系统,动物的区分系列成为社会区分系列的图示。列维—斯特劳斯用结构主义的观点来看待原始人的思维和人类学家们所研究的图腾制度。他通过对各个人类学家对图腾制度的理论和方法的批判和借鉴来阐述二元心智结构。
《图腾制度》:把自己看成是“食肉者” 

当土著人点燃火把去狩猎时,鹰隼会突然出现,加入其中;它们也是猎手。乌鸦也会栖在距离营火不远的地方,等待机会去偷窃美味。
        ——《第四章 通往心智》

鹰隼和乌鸦,同样是鸟类,为什么会在不同的行为方式中参与到“食肉者”的行列?而对于人类自身来说,食肉者的意义在于“好吃”还是“对思考有好处”?突然出现的鹰隼和等待机会的乌鸦,谁对人类具有更大的意义?对于自然物种的选择是基于理性还是随意性的命名?或者说,鹰隼和乌鸦是不是作为图腾影响着土著人的生活?

所有问题的解读似乎都在这个充满童话色彩的故事里,流行于西澳洲的这个传说首先无疑具有民族志的特色。鹰隼是乌鸦的娘舅,而乌鸦又与鹰隼的女儿优先通婚,在这个非乱伦的结构中,鹰隼也就成为乌鸦未来的岳父,而正是这种关系,使得鹰隼具有一种长辈的特权,那就是从他的女婿兼外甥那里获得食物,而这些食物又称为一种下辈对上辈的礼物。当鹰隼要求乌鸦送给他一只沙袋鼠的时候,乌鸦虽然成功捕获到了沙袋鼠,却没有抵制住诱惑,他吃掉了沙袋鼠,却假装说自己空手而归。但是鼓起的肚子是无论如何也骗不过鹰隼的眼睛,乌鸦又撒谎说是吃了金合欢树的树胶,直到鹰隼发现乌鸦吐出来的食物里就有沙袋鼠,才开始了对他的惩罚,鹰隼把乌鸦头巾大火之中,把他的眼镜烧的通红,把他的羽毛烧黑,而在成为乌鸦之后,鹰隼也宣布,乌鸦再也不能当猎手了,他只能去偷猎物。

民族志的语境里,土著人其实也是作为狩猎者出现的,所以实际上鹰隼的存在对于人类来说,也还是一个偷猎者,他突然出现也变成了竞争对手,但是把这个关于人类的语境去除,单纯展现鹰隼和乌鸦的对立,则明显会走向一种结构式神话中,在南澳洲的土著人里,也有这样的传说,袋鼠和袋熊曾经是朋友,却在建造房子的过程中产生了冲突,从此是袋熊留下了扁平的额头,使袋鼠有了一只大尾巴。这样假象的故事除了哄小孩之外,的确在揭示了一种动物世界的存在方式,那就是动物物种的相似和差异,都被转换成友谊/冲突、团结/对抗的对立关系。但是如果把鹰隼和乌鸦的故事在延伸和拓展,在新南威尔士地区,旋木雀作为白天飞行的鸟,是和蝙蝠相对立的,而蝙蝠是一种女性的图腾,因为这种鸟可以教给女人爬树的本领。但是在这种冲突之前,他们必然有相似之处,那就是他们都住在洞里,吃肉或者住在洞里,在相似性的背后,便形成了和人类状况有关的对立。

这是广泛基础上的一个特例,而这个对立统一原则便为图腾制度奠定了阐述的可能,“这是一种对立统一的原则。所谓图腾制度只是依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达,它所具有的唯一独特的特征,就是通过其他方式所阐明的相关和对立。”很明显,这些动物之间由相似性而产生的对立,往往是建立在人类社会的范式之上的,鹰隼和乌鸦,一个是狩猎,一个是偷猎,也是在土著作为“食肉者”的前提之下,是他们的主要竞争对手,那么在民族志理解之外,仅仅在物种的可能性里,他们如何具有图腾制度的解析意义?也就是我们能不能不去问“为什么会是所有这些鸟”,而去问“为什么会特别是鹰隼和乌鸦等成对的动物”?

这个问题是拉德克利夫—布朗在1951年纪念赫胥黎而发表的演讲里提出来的,这篇名为“社会人类学的比较方法”的演讲吧鹰隼与乌鸦、鹰与渡鸦、郊狼与野猫等成对物来代表二元划分的胞族,在拉德克利夫—布朗提出第一理论之后的22年提出这个“第二理论”,或者在他本人看来并无什么新颖之处,却对于结构人类学来说却是一种清算的开始,列维-斯特劳斯如此评价:“这一步是决定性的。这种结构分析既不同于形式主义,也不同于功能主义。实际上,拉德克利夫—布朗所采用的就是结构分析的方法基础,一方面,它可以将制度与表现结合起来,另一方面,它也将同一神话的所有变种联系起来,并进行了解释。”也就是将自然物种的选择从“好吃”过渡和提升到“对思考有用处”开始了结构人类学以二元对立为创造模式的非理性、无意识之路。

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庆祝无意义

编号:C38·2141102·1123

作者:【捷克】米兰·昆德拉 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年07月第1版
定价:
ISBN:9787532766628
页数:130页 

“上天向我示意,我今后的生活会更美丽。生活比死亡更强,因为生活是以死亡作为营养。”除了出生和死亡这两种极端的表达之外,生活中还有什么会成为意义的中心?六月的那个早晨,当阿兰在巴黎街上看到穿着低腰裤、露脐装的女人,看着她们裸露的肚脐,阿兰的困惑便是:情色不再以女人的大腿或乳房而是以女人的肚脐作为诱惑的中心,这意味着什么呢?以卢森堡公园为圆心,阿兰、拉蒙、夏尔、凯列班四个好朋友的故事中,有巴黎街头的花季少女,有市民热捧的夏加尔画展,有斯大林二十四只鹧鸪的玩笑,有尿急的苏维埃傀儡主席,有自杀未遂却杀人的母亲……在这热闹非凡的人间喜剧中,世间的无意义狂欢是不是就是最终的意义?
《庆祝无意义》:怎样定义一个男人的情色 

“爱情从前是个人的节日,是不可摹仿的节日,其光荣在于唯一性,不接受任何重复性。但是肚脐对重复性不但毫不反抗,而且还号召去重复!在这个千禧年里,我们将在肚脐的标志下生活。在这个标志,我们大家一个个都是性的士兵,用同样的目光盯着的不是所爱的女人,而是肚皮中央的同一个小圆孔,它代表了一切情色欲念的唯一意义、唯一目标、唯一未来。”
        ——《拉蒙跟阿兰讨论肚脐的时代》

跟爱情站在不同的位置上,是一个具有中心意义的肚脐,圆的标记,圆的象征,是代表情色欲念的唯一意义、唯一目标,唯一未来?还是消灭着属于个人节日的爱情?而其实,那圆的标记和象征却从来只在表象里,像一个看见却被摘除的眼睛,脱离身体的属性,脱离可见的范围,在一个人的手心里玩转。封面的意义却是无意义,是男人的眼睛,还是女人的肚脐?是男人的情欲,还是女人的爱情?是男人的高明,还是女人的无意义?

一张脸,一双眼,一个中心,却依旧是重复性,不反抗的重复性,像一个笑话或者谎言,写在某一本叫做《回忆录》的书里,发生在小便池的故事里,或者是叙述在一个二十四只鹧鸪的笑话里,可是谁识别了这个无意义的故事,谁又赋予了它关于权力、意志的属性,甚至变成了一个事关生和死、荣和辱的机会?阿兰似乎只是在与女友玛德兰的爱情里想到过唯一性,那是一瓶标注着出生年份数字的雅马邑,而且只在生日那天打开,与朋友请照顾自己的荣耀,写一首的荣耀,但是相爱的人却隔着遥远的距离,“因为亏了她他才明白,即使是真正相爱的两个人,如果生日相差太远,他们的对话也只是两段独白的交叉,有一大部分不能为对方明白。”因为玛德兰离开了,阿兰独自一人想象着“对诗怀有一种谦卑的尊重”,而那瓶雅马邑也掉落在地上,成了无数的碎片。

碎片解构了完整性、纪念性和唯一性,碎片像是无数个像肚脐一样的中心,重复的中心,就是无意义,“但是你不可能根据肚脐去识别你爱的那个女人。所有的肚脐都是相似的。”所有的肚脐都是相似的,所有的女人都是相似的,所有的雅马邑的碎片都是相似的,甚至,所有生日也都是相似的,所以阿兰曾经看到的女人,在大腿、臀部和乳房之外,还有第四块性感的黄金地带,那就是肚脐。这是一个六月的某一天,在巴黎街上,阿兰看见女人从身边走过,“他迷惑了;迷惑了甚至心乱了:仿佛她们的诱惑力不再集中在她们的大腿上、她们的臀部上、她们的乳房上,而是在身体中央的这个小圆点上。”小圆点是六月的中心,是女友玛德兰离开的中心,看见,像托在手上脱离脸部的封面,是一个男人的玩转,玩转情欲,玩转标记,玩转思想。“如果一个男人在大腿上看到女性的诱惑中心,怎样描述和定义这种情色导向性的特点呢?”作为男人的阿兰即兴作出一个回答:“大腿的长度是道路的隐喻形象,修长而又迷人(这说明为什么大腿要长),它引导走向情色的终点;确实,即使在交媾中途,大腿的长度也让女人具备令人不可接近的浪漫魔力。”这是大腿的中心,在大腿之外,还有臀部,臀部是粗暴、快活的中心,是“以最近的道路走向目的地”;还有乳房,是神圣化的中心,是“圣母马利亚给耶稣喂奶”的意象,那男性的器官匍匐在女性器官的告给任务前。但是在这三个中心之外的肚脐呢?它是最终的情色和诱惑中心,还是对于女性无意义的集体写照?

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物种起源

编号:B84·2141102·1122

作者:【英】达尔文 著
出版:商务印书馆
版本:2009年07月第1版
定价:36.00元亚马逊27.40元
ISBN:9787100012065
页数:575页 

“我完全相信,物种不是不变的,那些所谓同属的物种都是另一个普通已经灭绝的物种的直系后裔,正如任何一个物种的世所公认的变种乃是那个物种的后裔一样,而且,我还相信自然选择是变异的最重要的、虽然不是唯一的途径。”1859年出版的《物种起源》,全面提出以自然选择为基础的进化学说。达尔文以翔实的资料和严密的逻辑推理论证了“遗传”、“变异”、“物竟天择适者生存”等观点。整本书就是一个长的论据,它被用来论证整个进化论理论。决定这本书的风格的不仅是全书的大纲和思想的逻辑发展,而且还有更详尽的叙述方法。自然选择的进化学说对各种唯心的神造论、目的论和物种不变论提出根本性的挑战。
《物种起源》:“最适者生存”的变异 

当我把一切生物不看作是特别的创造物,而看作是远在寒武系第一层沉积下来以前就生活着的某些少数生物的直系后代,依我看,它们是变得尊贵了。
——《第十五章 复述和结论》

“少数生物的直系后代”指向“物种”的类概念,“寒武系第一层”指向“起源”的时间概念,当一切的生物在“物种起源”的类概念和时间概念中结合成一个“尊贵”的结论时,其实已经将达尔文推向了某种“造物主”的地位,物种从低等到高等而建立的时间轴线,却在统一地层中找到了源头,甚至在现实意义上,也变幻出某种时间演变的传奇。在周围是树木交错的河岸,是覆盖其上的无数植物,是在灌木丛中鸣叫的群鸟,是飞来飞去的昆虫,是湿土里爬行的蚯蚓——“这些构造精巧的类型,彼此这样相异,并以这样复杂的方式相互依存,而它们都是由于在我们周围发生作用的法则产生出来的,这岂非有趣之事。”

周围是另一个“寒武系第一层”,是一切生物另一个共存的时间段落,它是多元的,丰富的,趣味的,却也是同源的,这样的同源在达尔文那里被命名为“自然选择”,而自然选择一定是相对于那个有着造物者的自然宗教而言的,“自然宗教的覆灭,因而推理地也是启示宗教的覆灭”,继而动摇任何人的宗教感情。所以,而当达尔文以如此尊贵的生物学构建出一个进化论思想的时候,并非仅仅是一种假象,而是一种现实意义的革命,而革命的动力当然是变异的法则:“在变异的原因和法则、相关法则、使用和不使用的效果、外界件的直接作用等等方面,将会开辟一片广大的、几乎未经前人踏过的研究领域。家养生物的研究在价值上将大大提高。”一切物种是少数物种在法则支配下产生的物种,少数物种因为法则而变成尊贵的生存着的物种,所以不管是一切生物的最终结果,还是少数生物的变异起源,都指向了那个存在着的法则:伴随着生殖的生长,甚至是生殖以内的遗传,都是“由于生活条件的间接作用和直接作用以及由于使用和不使用所引起的变异”,也就是说,变异是一种生殖中的生存斗争,生存斗争是一种自然选择,而自然选择是为了引起“性状分歧”,是为了较少改进类型的“灭绝”。

法则区别了生存和灭绝,法则建立了选择和斗争,法则导致了遗传和变异,这种法则当然是对于当时流行的物种理论的解构:大多数博物学家相信物种是不变的产物,而且是分别创造出来的;只有一些少数博物学者认为物种经历着变异,而且认为现存生物类型是既往生存类型“所真正传下来的后裔”。拉马克似乎是将物种的变异从神灵干预的结果中解救出来的第一人,但是对于人类在内物种的传衍原理似乎还在一种试探阶段,那个法则似乎是模糊的,甚至还是某种假象,所以达尔文在“绪论”中同样以一种想象得到的方式注解了这一变异的必然性:“一位博物学者如果对生物的相互亲缘关系、胚胎关系、地理分布、地质演替以及其他这类事实加以思考,那么他大概会得出如下结论:物种不是被独立创造出来的,而和变种一样,是从其他物种传下来的。”而在这几乎是想象的结论中,达尔文加入了另一句带有革命意义的观点:“我还相信自然选择是变异的最重要的、虽然不是唯一的途径。”

重要而不是唯一的途径,达尔文考察了两种状况下的变异:家养状况和自然状况。家养状况下,自然和人有关,人建立的一种系统对于物种来说,最外在的表现即是生活条件的改变,这是一种对于自然条件的改造,而生活条件发生的作用在两方面体现,一是直接作用于整个体制或某些部分,二是间接作用于生殖系统。但是不管是体制还是生殖系统,都是为了适应人的使用或爱好,也就是以人的利益为出发点的,是人类积累的一种变异力量:“自然给予了连续的变异,人类在对他们自己有用的一定方向上积累了这些变异。在这种意义上,才可以说人类为自己制造了有用的品种。”但是外界条件和生物本性相比,其实是微不足道的,物种物本性其实指向一种遗传意义,“能遗传的构造上的差异,不论是轻微的,或是在生理上有相当重要性的,其数量和多样性实在是无限的。”

遗传意义上的变异其实表现在自然状况下的变异,遗传产生出一种个体差异,个体差异似乎是微小的,但却是变种的重要开始,“因为这等差异是走向轻度变种的最初步骤”,而轻度成为显著变种,成为永久变种,再从变种走向亚种,最后走向新的物种。在这个变异的链条里,遗传而开始的个体差异是变异的开始,而变种在某种意义上就是变异的物种的另一个名字:“我认为物种这个名词是为了便利而任意加于一群互相密切类似的个体的,它和变种这个名词在本质上并没有区别,变种是指区别较少而彷徨较多的类型。”实际上,这根链条已经建立了变异的“自然选择”基础,当有用的微小的变异被保存下来而成为生物的物性,就是自然选择的结果。那么为什么会有自然选择,自然选择如何产生变异?达尔文之前的老得康多尔和莱尔已经做出了某种解答:“一切生物都暴露在剧烈的竞争之中。”

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查泰莱夫人的情人

编号:C38·2141102·1121

作者:【英】D·H·劳伦斯 著
出版:上海三联书店
版本:2014年10月第1版
定价:29.80元亚马逊18.40元
ISBN:9787542649225
页数:339页 

“空虚!接受生命的巨大空虚似乎就是活着的唯一目的。无数忙碌和举足轻重的微小东西组成那个巨大的空虚!”那个空虚也是残酷现实的映照,等级森严的社会,永久瘫痪的身体,在病态的制度和婚姻中,康妮邂逅看林人,或许就是对于巨大空虚的反抗,只是当年轻女子与两个男人在情志和性欲的纠缠中,对于真实人性的探寻也会陷入另一种空虚。安德烈·马尔罗说:“劳伦斯无意于享乐或表现自我的伟大,他所关心的只是生存。他认为色情意味着尽己所能做一个男人。而女人是依凭性欲来唤醒自我。”用炽热的色欲意识对付人的孤寂,是不是也是一种捍卫自身的自由?
《查泰莱夫人的情人》:给我以肉体的复活 

一种温柔、颤抖的痉挛中,她的整个原生质中最敏感的地方被触动了,她知道自己被触动了,高潮来临,她消失了。她消失了,她不存在了,她出生了:一个女人。
    ——《第十二章》

在温柔、颤抖的痉挛之前,却是沉默中的退缩,是想爱的可怕,是孤独的留守,那树林,那村庄,那小屋,以及那男人,都像在打开一扇通向自由的门,可是要真正允许被进入那扇门,除了内心的激情,除了肉体的欲望,还必须有突破的勇气,都必须撇除那个叫做“她”的属性,一个女人的一生,活在机械、单调、毫无欲望的生活里,即使是美丽、善良,即使有肉体的抚慰,也一样难以抵达自由之国。可是,一个男人的进入是把她从从属的地方带出来,他们像是经过了重生,“她消失了,她不存在了,她出生了:一个女人。”

像是孩子从熟悉厌烦的世界出来,进入到陌生却完全是自主的生活中,生命的质感被触动,这是自我的重新命名:像一个女人重新拥有了快乐和自由,重新获得了满足和安详。对于康妮来说,她似乎已经扔掉了戴在头上的“查泰来夫人”的身份,扔掉了守着残疾丈夫克利福德的妻子角色,扔掉了只为家族延续孩子的生育机器的工具属性,仿佛战争已经远去,仿佛情欲已经解冻,仿佛身体已经证明,仿佛生命已经崇高,“而现在,她触摸着他,这是神的儿子和人类的女儿在一起。”

形而上的意义,曾经在康妮的眼前如此醒目的出现。“姐妹俩从小就丝毫不被艺术和理想的政治吓倒。那已经成为了她们的自然氛围。她们既是世界性的,也是乡土化的。她们的这种世界性的乡土艺术,正符合单纯的社会理想。”这是一种美好的存在,单纯,或者艺术,通向生命的最初意义,那时绝对、完美、纯粹和高尚的自由,那时和小伙儿在林中的漫步,那时发出流浪者之歌的吉他,“自由!这个词儿真是伟大。”甚至包括最原初的爱情,肉体上的体验。十八岁初涉爱情,留在康妮和姐姐希尔达记忆里的永远是美好的回忆。除了青春的自由,还有一种叫做婚姻的东西,那个二十二岁的年轻人克利福德·查泰来给了她一种暂时的满足,或者生活就应该如此行进,生下自己的孩子,成为查泰来家族的继承人,然后两人在并不什么浪漫和自由的世界里终老。

可是那场战争却来了,灾难也来了。一九一八年弗兰德斯前线的炮火,终于打残了克里福德的身体,粉身碎骨般地被运回了英国,又被拉回到了拥有家族资产的拉格比,陪伴二十九岁克里福德的还有已经成为妻子的二十三岁的康妮。没有死亡,却是距离死亡如此之近,生命犹在,却已经是支离破碎。这是个人生命中的大灾难,“我们本来就处于一个悲剧时代,因此我们无须悲痛欲绝。”无需悲痛欲绝的现实就是苟安的现实,就是“无论多少重天塌下来,我们也得生活”的现实——“大灾难既已发生,我们周围是一片废墟,我们着手建起小小的新住处,怀着小小的新希望。”重建希望,仿佛是战后所有人努力的方向,可是对于康妮来说,“也得生活”的无奈却不仅仅是重建小小的住处,而是一种“英国中部煤铁矿区毫无生气的彻底丑陋”。

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楚辞

编号:S21·2141102·1120

作者:林家骊 译注
出版:中华书局
版本:2010年06月第1版
定价:30.00元亚马逊22.00元
ISBN:9787101072730
页数:402页 

“书楚语,作楚声,纪楚地,名楚物”,作为中国第一部浪漫主义诗歌总集和骚体类文章的总集,《楚辞》也是地域文化的最早集合,“楚辞”的名称,西汉初期已有之,至刘向乃编辑成集,东汉王逸作章句,原收战国楚人屈原、宋玉及汉代淮南小山、东方朔、王褒、刘向等人辞赋共十六篇。后王逸增入己作《九思》,成十七篇。全书以屈原作品为主,其余各篇也是承袭屈赋的形式。本书以注本的集大成之作宋代洪兴祖的《楚辞补注》为底本,约请专家注释疑难词句及典故名物;逐段翻译;每篇前的题解,考证写作时间,概述诗歌主旨。在校对文字、注释及作品辨伪、评析方面尽可能汲取先贤时彦的最新研究成果。
《楚辞》:龟策不能知事的“皓皓之白” 

屈原曰:“举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒,是以见放。”
渔夫曰:“圣人不凝滞于物,而能与世推移。世人皆浊,何不淈其泥而扬其波?众人皆醉,何不餔其糟而歠其酾?何故深思高举,自令放为?”
       ——《渔夫》

举世皆浊、众人皆醉是不是“世俗之尘埃”?我独清、我独醒是不是“皓皓之白”,可是这皓皓之白的志向,必定会遇见这举世皆浊、众人皆醉的困境,对于屈原来说,在这样的理想和现实尴尬中,他选择的是“宁赴湘流,葬于江鱼之腹中”的归宿,而实际上,对于这样一种看起来超然的处世哲学,却依然是一种不出世的态度,在态度之后是更严酷的现实,是“游于江潭,行吟泽畔”的孤独,是“颜色憔悴,形容枯槁”的落魄,而最终是见放而求死的宿命。

屈原流放,选择的是葬于鱼腹中的死亡方式,在他看来,是一种超脱,是一种不流于俗世的抉择,是一种深思高举的壮烈,甚至在某种意义上可以成为一种圣人的代表。而这样的人生定位却在渔夫面前,变成了一种偏执,一个是曾经的三闾大夫,一个是默默无闻的一介渔夫,他们的相遇注定是一种对立,屈原说,“举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒”,渔夫却提供了另一种解读:“世人皆浊,何不淈其泥而扬其波?众人皆醉,何不餔其糟而歠其酾?”“淈其泥而扬其波”是对举世皆浊的一种态度,“餔其糟而歠其酾”是对众人皆醉的一种举动,实际上,淈泥扬波、餔糟歠酾,都是一种主动的行动,也是一种超越的方式,从一个无闻的渔夫口中说出,代表的是与屈原这样一个身处宫廷之中却郁郁不得志的人的一种另类解读。

而对于渔夫来说,对于真正圣人的解读是:不凝滞于物,而能与世推移,也就是不拘泥于一种现实,不约束于一种状态,不执着于一种自我,才能拨云见雾,才能超然独立。两种人生态度,两种处世哲学,带来的却并不是碰撞,最后依然是各行其道,屈原依然踽踽独行,依然带着英雄末路的心态,依然在心力交瘁、形销骨立的江边赴死而求生,而渔夫,则在莞尔一笑中“鼓枻而去”,不搭理这个落魄的三闾大夫,无言而别有一种深深的嘲笑,而唱歌远去中再次重申了自己的观念:“沧浪之水清兮,可以濯吾缨;沧浪之水浊兮,可以濯吾足。”

渔夫是站在屈原的对面,对于坚持“苏世独立,横而不流”的屈原来说,对于渔父的这些“忠告”当然是格格不入的。他义正辞严地表明过自己的思想,“新沐者必弹冠,新浴者必振衣”,通过这两个形象的比喻,说明自己洁身自好、决不同流合污的态度,“安能以身之察察,受物之汶汶者乎!”反问而表明自己不惜牺牲性命也要坚持自己的理想,这种理想,在《离骚》中就曾旗帜鲜明地表示过:“亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔!”“既莫足与为美政兮,吾将从彭咸之所居!”所以《渔父》中的屈原,被理解为一个始终不渝地坚持理想、不惜舍生取义的生活中的强者。

但是这样的强者唤不醒这个浑浊世界,唤不醒迷失的统治者,只能自沉于江河,以死来表明自己的清高和理想,这种自我牺牲看起来是一种舍生取义,但是却并不是最理想的,对于个体自我来说,甚至是无意义的,所以屈原和渔夫的相遇,实际上是儒家思想和道家思想的相遇,渔父是一位隐者,就是道家思想的忠实信徒,老子说:“和其光,同其尘。”庄子说:“虚而委蛇。”渔父所取的人生哲学、处世态度,正是从老庄那里继承过来的。所以在他看来,真正的圣人是“不凝滞于物,而能与世推移”的求变,是水清可以洗帽缨、水浊可以洗脚的泰然。但是“道不同,不相为谋。”屈原和渔夫最后谁也说服不了谁,甚至他们也从未打算说服过谁,尤其是渔夫,在莞尔一笑,自唱渔歌中远去。不管沧浪之水是浑浊还是清冽,在渔夫看来,总能找到自己的定位,总能发挥自己的作用,就像他对待屈原一样,你怀你的皓皓之白,我扬我的浊浪之波,你做“宁赴湘流”的圣人,我则安然于打渔生活的小人物。而其实,相对于屈原执着于自己不蒙世俗之尘埃,这是一种求变的心态,这是一种超然。

以渔夫衬托屈原,褒美屈原贬抑渔父,似乎是对于这一首诗一直以来的观念,但是最后渔夫无言以别、独自远去的悠远情韵却书写了另外一种浪漫主义,似乎在渔夫唱歌声中,屈原的画面却被忽略了,他想到了什么,他悟出了什么,甚至他还是执意于“宁赴湘流,葬于江鱼之腹中”似乎都不再重要,重要的是渔夫给了一个像屈原一样的人不愿去思考,不愿去行动的答案,而在这种离去中,高蹈遁世的隐者形象反而更加突出。这两种不同的命运或者也折射出文本的多义性,关于《渔夫》的作者,历来说法不一,东汉王逸的《楚辞章句》中认定是屈原原作,也被列入屈原二十五篇作品之一,南朝梁代萧统编的《昭明文选》和南宋朱熹的《楚辞集注》也认同这样的说法,王逸《楚辞章句》在明确指出“《渔父》者,屈原之所作也”之后,又说“楚人思念屈原,因叙其辞以相传焉”,则作者又非屈原而成了“楚人”。但也有人认为,《渔夫》中的第三人称叙述角度,以及最后“遂去,不复与言”的轻松笔调完全在屈原情景之外,甚至主角也从屈原而换做了渔夫,给了渔夫一个比屈原更超然的形象。

《渔夫》更像是一个寓言,其实对于解读屈原理想和现实冲突的人生之路提供了另一种文本,实际上,在《楚辞》中,屈原的形象已经完全变成了一种神话性的人物,那种高洁情操和理想人格完全撇除了真实意义上的个体。这种“神化”有两种实现的途径,一种是“他称”,在《离骚》中,屈原说出了自己出生的高贵:“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸。”这是世袭的地位,而在命名上,则是“名余曰正则兮,字余曰灵均。”王逸注曰:“灵,神也。均,调也。”“灵”与“天”相合,“均”与“地”相合,如此命名的就是希望屈原成为一个上可安天、下可安地,也就是王逸所说的“上能安君”、“下能养民”的于国于家都有用的非凡人才。而据《离骚》推断出,屈原出生的日期是寅年寅月寅日,这其实并非是一种凑巧,而其实有一种“神化”的意义所在,也就是说,屈原从出生、命名来说,注定要成为这样一个上可安天、下可安地的理想人物。

除了“他称”之外,屈原也通过自喻的方式对自己的一生做了注解,那就是“内美”的情怀,在他的身上,处处是那些香草,在众芳中感受自己的独特,“扈江离与辟芷兮,纫秋兰以为佩。”“余既滋兰之九畹兮,又树蕙之百亩。”“畦留夷与揭车,杂杜衡与芳芷。”兰、蕙、留夷、揭车、杜衡、芳芷众芳六物也成为他理想化的一种外在表达,而在《涉江》中,“余幼好此奇服兮,年既老而不衰。带长铗之陆离兮,冠切云之崔嵬。被明月兮珮宝璐。”穿奇服,带长铗,冠切云,披明月,完全是一个世外之人。而他对于自己的理想,也从不沾染俗世之气,“登昆仑兮食玉英,与天地兮同寿,与日月兮同光。哀南夷之莫吾知兮,旦余济乎江湘。”《离骚》中,那种求索是完全飘逸的想象:“饮余马于咸池兮,总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮,聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮,后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮,雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮,继之以日夜。飘风屯其相离兮,帅云霓而来御。纷总总其离合,斑陆离其上下。吾令帝阍开关兮,倚阊阖而望予。”

日月、雷电、风云,以及各种神话人物的配备,屈原完全是一个神人,或者这样的自喻,这样的想象,才能让他拥有一种帝王之后的高贵气息,才能成为独怀高洁情操的理想自己,所以在《九歌》中,屈原以祭神的方式表达自己的理想,表达自己的情怀,也通过“九者,阳数之极,自谓否极,取为歌名矣”的方式与神对话,在《东皇太一》中,他祭祀最高的天神,寻找宇宙终极的“太一”之道:“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥,璆锵鸣兮琳琅。瑶席兮玉填,盍将把兮琼芳。蕙肴蒸兮兰藉,奠桂酒兮椒浆。”长剑、玉珥、琳琅、瑶席、玉填、琼芳、蕙肴、兰藉、桂酒、椒浆这些意象也完全是屈原自我神化的一部分,《云中君》、《大司命》、《少司命》、《东君》这些祭祀天神之歌也处处表达屈原的理想和抱负,而后四篇《湘君》、《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》则为祭祀地祇之歌。屈原在“天神”、“地祇”、“人鬼”的体制安排中建立起一个完整的系统,也正符合他对于自己作为天地之间理想自我的定位。

但是,对于屈原来说,理想是美好的,现实却是残酷的,内美是高贵的象征,而外伤却让他找不到自己,找不到出路。现实是“荃不察余之中情兮,反信谗而齋怒”的愤怒,是“虽萎绝其亦何伤兮,哀众芳之芜秽”的哀伤,是“岂余身之惮殃兮,恐皇舆之败绩”的担忧,是“世溷浊而嫉贤兮,好蔽美而称恶”的丑恶,所以在这种反差中,在这样的尴尬里,屈原感受到的是一种无情:“朝搴眦之木兰兮,夕揽洲之宿莽。日月忽其不淹兮,春与秋其代序。惟草木之零落兮,恐美人之迟暮。”体验到的是“怀朕情而不发兮,余焉能忍与此终古”的郁闷,甚至是各种打击,但是屈原的内心是一种挣扎,怀有我这样的衷情却不能舒泄啊,我怎能强忍郁闷抱恨过此一生?

所以,在屈原这样一个自我神化的人看来,遭遇这种种的不如意甚至屈辱,一方面依然通过”天问“的方式祈求上天之神的指点,《天问》全篇共三百七十四句,提出十二个问题,涉及天地生成、历史兴衰、神仙鬼怪等问题,一方面体现了屈原大胆疑古的求知精神,另一方面却对于自己人生出路的困顿:“厥严不奉,帝何求?伏匿穴处,爰何云?荆勋作师,夫何长?悟过改更,我又何言?吴光争国,久余是胜。”如果这些都和国家有关,那么在对于自身命运的发问中,则指向了一种“宿命论”:“彼王纣之躬,孰使乱惑?何恶辅弼,谗谄是服?比干何逆,而抑沉之?雷开阿顺,而赐封之?何圣人之一德,卒其异方?”为什么那么多圣人,他们的美德都产不多,但是最终的命运却如此迥异?向天而问,其实就是在寻找关于自身命运的那个答案,也就是,空有这样的高贵出生,空有理想和高洁的情怀,空有众芳装点的内美,却为何还是如此的命运。

无法走进现实,无法改变命运,这当然是一种宿命,在这样的宿命面前,只有“长太息以掩涕兮,哀民生之多艰”的叹息,只有“怨灵修之浩荡兮,终不察夫民心”的不解,只有“路曼曼其修远兮,吾将上下而求索”的迷惘,而最后对于屈原来说,选择的一条道路就是:“宁溘死以流亡兮,余不忍为此态也。”即使自死,也不和小人同流合污,这就是屈原最后的宿命,“鸷鸟之不群兮,自前世而固然。”个体无法在举世皆浊中保持清白,在众人皆醉中保持清醒,所以“高余冠之岌岌兮,长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮,唯昭质其犹未亏”。在这被隔绝的现实面前,屈原最后就是付诸行动:“虽不周于今之人兮,愿依彭咸之遗则。”自命为彭咸,就是从其道路,“彭咸,殷贤大夫,谏其君不听,自投水而死。”所以屈原在这种自死之路上找到的安慰就是:“伏清白以死直兮,固前圣之所厚。”

也就是说,他把死理解为另一种高贵,理解为另一种内美,所以对于死也开始了这样“神化”解读,死是一种“恐情质之不信兮,故重著以自明”的清醒,是一种“余将董道而不豫兮,固将重昏而终身”得到执着,是一种“鸟飞反故乡兮,狐死必首丘”的唤醒,是一种“知死不可让,愿勿爱兮。明告君子,吾将以为类兮”的决然,把死上升到自己身份相符的行为,当然是一种“神化”,而这种神化带给屈原的是一种心理的巨大安慰:“路修远以多艰兮,腾众车使径待。路不周以左转兮,指西海以为期。屯余车其千乘兮,齐玉轪而并驰。驾八龙之婉婉兮,载云旗之委蛇。抑志而弭节兮,神高驰之邈邈。奏《九歌》而舞《韶》兮,聊假日以偷乐。”在仪式化的命名中,屈原依然走向一种自喻的命运。

但实际上,屈原的自我神化脱离了真正的现实,脱离了解救的责任,而变成某种逃避,而当屈原以真实的面目出现的时候,他的面前就站在渔夫,所以,同样站在水边的渔夫给了屈原一个照见自我的可能,这是被流放的三闾大夫,这是“颜色憔悴,形容枯槁”的落魄之人,这是在“举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒”构筑的世界里无以自拔的人,所以渔夫的劝解,渔夫的笑别,以及最后歌唱而去,就提供了另一种人生之路,渔夫不愠不怒,不强人所难,以隐者的超然姿态心平气和地与屈原分道扬镳,而这也正是屈原所不愿选择的一条路。

而其实,自沉之死也是一种虚无,《天问》之后没有答案,《九歌》之中没有神的回答,所以那种神化的最后归宿就如《卜居》那样,是“何去何从”之后的无言,被流放的屈原在三年之后找到了太愿郑詹:“余有所疑,愿因先生决之。”求之于占卜,对于屈原来说,似乎并不如《离骚》中所言,是“路曼曼其修远兮,吾将上下而求索”的积极态度,反而求助于另一种虚无,所以詹尹释策而谢:“夫尺有所短,寸有所长,物有所不足,智有所不明,数有所不逮,神有所不通。用君之心,行君之意,龟策诚不能知事。”龟策不能卜知生死,不能预知人生,而“尺有所短,寸有所长,物有所不足,智有所不明,数有所不逮,神有所不通”现实并非是一种无奈,而是一种辩证,正如渔夫所说:“圣人不凝滞于物,而能与世推移。”

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月亮和六便士

编号:C38·2141102·1119
作者:【英】毛姆 著
出版:上海译文出版社
版本:2009年10月第1版
定价:32.00元亚马逊23.10元
ISBN:9787532749003
页数:347页 

“我们每个人生在世界上都是孤独的。每个人都被囚禁在一座铁塔里,只能靠一些符号同别人传达自己的思想;而这些符号并没有共同的价值,因此它们的意义是模糊的、不确定的。我们非常可怜地想把自己心中的财富传送给别人,但是他们却没有接受这些财富的能力。”当证券经纪人离开财富去往那个南太平洋的塔希提岛的时候,“我”所抛下的并非是一种具有共同价值的符号,而是孤独,是囚禁的铁塔,和岛上的土著人一起生活,是灵感的唤醒,也是自我的觉醒,而所谓抛弃和获得也只是生活和艺术两者的矛盾和相互作用的写照,但最后必定是:“从不相识的人群中定居下来,倒好象这里的一切都是他从小就熟稔的一样。他在这里终于找到了宁静。”
《月亮和六便士》:仿佛作为永恒的牺牲

他平日的生活方式很奇特,根本不注意身体的需求。但是有些时候他的肉体却好像要对他的精神进行一次可怕的报复。他内心深处的那个半人半兽的东西把他捉到手里,在这种具有大自然的原始力量的天性的掌心里他完全无能为力。他被牢牢地抓住,什么谨慎啊,感恩啊,在他的灵魂里都一点儿地位也没有了。

身材高大、壮硕,是热情狂放的象征,还是欲望横溢的外露,但是对于查理斯·思特里克兰德来说,他的人生中被注解了太多肉体之外的东西,邪恶、自私、冷漠,甚至最后的失明,也像是对精神的一次可怕报复,那魔鬼其实不站在他的对面,而是长进了他的肉体里,继而成为精神上的原始天性,要反抗一种压制和迫害,不是逃亡,而是要使自己成为半人半兽的怪物,不仅在世俗的生活中控制自己,也在艺术的追求上使自己没有半点退路,而在“伟大”的修饰语面前,一个人只有远离道德,远离爱情,远离动乱,只有将自己作为一种永恒的牺牲,才会抵达那个真实的自己,真实的人性。

可是,身边的他们和她们,又如何在卑鄙和崇高、渺小于伟大中看清半人半兽的身体和灵魂?如何在远离和靠近,爱着或恨着的纠葛里找到自己的位置?思特里克兰德永远走在自己的路上,永远听着自己灵魂里的呼唤,永远把永恒的牺牲奉献给神明,伦敦之于生活,巴黎之于艺术,塔希提岛之于自然,是思特里克兰德的三个人生阶段,而在这三段论的生活里,妻子思特里克兰德太太、勃朗什以及爱塔对应着三种符号:世俗符号、身体符号和原始符号,死去或者活着,欲望或者精神,对于思特里克兰德来说,都是他者,都是他走向永恒的牺牲的祭品,而被传说的人生就如一幅画,“既美得惊人,又污秽邪恶。”

“传奇中的一些小故事成为英雄通向不朽境界的最可靠的护照。”可是思特里克兰德不是英雄,即使有伟大的作品,也是把自己当做永恒的牺牲,在魔鬼和神明的双重控制下走向自己的终点。但是在想到迈出那只脚走向不朽境界之前,他是世俗的,“很清楚,他一点儿也没有社交的本领,他甚至没有什么奇行怪癖,使免于平凡庸俗之嫌。他只不过是一个忠厚老实、索然无味的普通人。一个人可以钦佩他的为人,却不愿意同他待在一起。他是一个丝毫不引人注意的人。他可能是一个令人起敬的社会成员,一个诚实的经纪人,一个恪尽职责的丈夫和父亲,但是在他身上你没有任何必要浪费时间。”他在别人给他的位置上生活,作为证券交易所的普通员工,他像无数的其他人一样安分守己,忠于职守。而在婚姻生活里,他有一个爱他的妻子,有自己的孩子,有安稳的家庭,“他是个十足的小市民。”这是思特里克兰德太太对他的评价,实际上前半句话是:“他一点儿也没有文学修养。”小市民和文学修养似乎变成了对立,而太太在家里举办的沙龙邀请的就是所谓的文艺界人士。皇家法律顾问、政府官员、上校、议员,组成了这个圈子,但是对于思特里克兰德来说,他无法融入,也不想融入,“文明社会这样消磨自己的心智,把短促的生命浪费在无聊的应酬上实在令人莫解。”借我之口,传递着思特里克兰德的厌烦,而其实这种厌烦也影响着他和太太的十七年婚姻。

作为思特里克兰德的太太,“她最迷人之处就在于她的纯真”,这种纯真让这个三十七岁的女人拥有一种朴素、自然的美,“身材略高,体态丰腴,但又不显得太胖。她生得并不美,但面庞很讨人喜欢,这可能主要归功于她那双棕色的、非常和蔼的眼睛。她的皮肤血色不太好,一头黑发梳理得非常精巧。”而她的这种自然朴素在沙龙世界里,也成为殷实富足、踌躇满志的象征,在所有人看来,思特里克兰德和妻子的婚姻是稳固的,“这一定是世间无数对夫妻的故事。这种生活模式给人以安详亲切之感。它使人想到一条平静的小河,蜿蜒流过绿茸茸的牧场,与郁郁的树荫交相掩映,直到最后泻人烟波浩渺的大海中。”一切都是按照人们想象的样子,从平静走向平静,从安详到达安详。

这是一种合乎秩序合乎规则的婚姻,似乎永远也不会有意外。但是当思特里克兰德只留下简短的十行留言,匆匆离开太太的时候,这样的秩序和规则瞬间解体,“你说,是不是太可怕了?他把他老婆扔了,跑掉了。”这是世俗的社会,甚至思特里克兰德的离开也被解读为和感情的背叛有关,“他逃跑了。他同一个女人跑到巴黎去了。他把阿美扔了,一个便士也没留下。”没有留下便士,就是把世俗生活的可能都去除了,可是所有的怀疑都让思特里克兰德变成了一个背叛者,十七年的婚姻最后就变成了一张单薄的纸条,变成了太太永远的宽恕和等待,但是,对于思特里克兰德来说,这是一种必然的选择:“我已决心同你分居另过,明晨我就去巴黎。这封信我等到巴黎后再发出。我不回来了。我的决定不能更改了。”署名是“永远是你的,查理斯·思特里克兰德”。这样的一个“永远”对于失去丈夫的思特里克兰德来说,对于生活在世俗规则的女人来说,无论如何是找不到可以解释的理由。而不能更改的决定在思特里克兰德那里就是一条永远没有回头的路,“我已经养活她十七年了。为什么她不能换换样,自己养活自己呢?”这不是理由,“真一点儿也不爱了。”这也不是理由,“那么你到底是为什么离开她的?”“我要画画儿。”这或许也不是理由。离开伦敦,离开家庭,去往人生地不熟的伦敦,看上去是为了自己艺术的理想,但是这并非是简单的寻找,也并非“纯粹是出于自私”,而是一种挣脱,一种反抗,一种彻底的自我改变。而我对痛苦等待的思特里克兰德太太的解释,似乎把那种为了理想而砸碎道德和秩序的离开看成是理想:“我不敢说。你的意思是:如果他为了一个女人离开你,你是可以宽恕他的;如果他为了一个理想离开你,你就不能,对不对?你认为你是前者的对手,可是同后者较量起来,就无能为力了,是不是这样?”

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