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博尔赫斯谈话录

编号:E63·2141219·1140
作者:【阿根廷】博尔赫斯
出版:广西师范大学出版社
版本:2014年11月第1版
定价:49.00元亚马逊36.30元
ISBN:9787549557806
页数:385页

“我无法一睹纽约,不是因为我双目失明,而是因为纽约使我失明,与此同时我又爱着它。”对于博尔赫斯来说,失明成为他解读曼哈顿,解读纽约,乃至解读美国的一种特殊方式,1976年和1980年的两次美国之行,让他在游走四方中开始了一种特殊的口头文学的写作,而在这些访谈里,无不展示了博尔赫斯对时代、宗教、哲学、文学和写作的诸多观点。“在我的小说中,我以为唯一的人物就是我自己。”或者在访谈中,他也看见了另一个走进迷宫的自己。本书为博尔赫斯、巴恩斯通、西川三位诗人一次跨越时空和语言的诗艺合作。
《博尔赫斯谈话录》:另一只老虎,不在这诗中 

几年前,我曾想将他摆脱,于是我放弃了城外的神话,而转向时间和永恒的游戏,但是那些游戏如今也归了博尔赫斯,我只好再去构思些别的东西。就这样,我的生命在流逝,我失去了一切,而一切都属于忘却,或者属于那另一个博尔赫斯。
        ——博尔赫斯《博尔赫斯与我》

“事情都发生在那另一个叫做博尔赫斯的人身上。”引文里最后不是逗号,是句号,却引向了无穷和无限的可能,一个写在教授名单上的名字,一个被收录在词典里的名字,一个写过几页好文章的人,一个继续在搞文学的人,他叫博尔赫斯,却不是我,我见过他的名字,我一点一点地把自己的一切交给了他,我把游戏都归了他,甚至我想将他摆脱。但是那个叫博尔赫斯的人和我,却有着同样的爱好,喜爱沙漏、地图、十八世纪的印刷格式、咖啡的味道和斯蒂文森的散文,“但是他虚荣地把这些爱好变成了一个演员的特征。”当我不是博尔赫斯,当博尔赫斯不是我,所有的故事都只是一个关于遗忘和否定,关于替代和抹去的记忆。

博尔赫斯和另一个博尔赫斯,其实是我和另一个我,当博尔赫斯写下《博尔赫斯与我》的时候,其实在困境里已经无法逃脱,那最后的命运变成了一个疑问:“我不知道我们两人之间是谁写下了这段文字。”是的,另一个博尔赫斯在文字里,在小说里,在时间里,在游戏里,甚至博尔赫斯还对着另一个博尔赫斯进行着无法割舍地解读:“博尔赫斯代表着我所嫌恶的一切。他意味着声誉,意味着被拍照,被采访,意味着政治、观点——我要说,所有的观点都是卑鄙的。他还意味着失败与成功这两个无足轻重的东西,这两个骗人的东西,或如他对它们的看法:失败又蕴含着胜利,成功又蕴含着灾难,而这胜利与灾难同样也是骗人的。”被分割的博尔赫斯,其实是合一的博尔赫斯,另一个博尔赫斯是被命名的博尔赫斯,而自称我的博尔赫斯则是返回自身的博尔赫斯。

仿佛是一个无限循环的绕口令,是的,当博尔赫斯念着自己的名字的时候,就像是在进入一个急于逃脱的自我世界,“我何必要在我自己的名字上费心呢?它实在拗口:豪尔赫·路易斯·博尔赫斯,很像豪尔赫·路易斯·豪尔赫斯,或者博尔赫·路易斯·博尔赫斯,一个绕口令,连我自己都说不利落。”那是1980年的5月,那是远离阿根廷布宜诺斯艾利斯的纽约,在迪克·卡维特的节目里,博尔赫斯说着自己绕口令的名字,那一刻,博尔赫斯就像是一个《博尔赫斯与我》中那个虚荣地把自己的爱好变成一个演员特征的人,充满了戏谑。

1980年5月的博尔赫斯,一定看见了“夏日的黄昏徐徐降临”,在一个充满表演特征的节目里,他说到了自己失明的眼睛,那发着光的朦胧一片最后变成了一幅定格的黄昏图像,再没有变化,再没有惊奇,“那时我是国家图书馆馆长,我开始发现我被包围在没有文字的书籍之中。然后我朋友们的面孔消失了。然后我发现镜子里已空无一人。再以后东西开始模糊不清了。”这是1955年的博尔赫斯,开始了阅读和写作的博尔赫斯,作为一种家族遗传,双目失明的故事传到博尔赫斯的时候已经是第四代了,他亲眼看着自己的父亲在双目失明之后微笑着死去,亲眼看着祖母在双目失明之后微笑着死去,而他的曾祖父在死的时候也是双目失明,“但我不知道他当时是否也曾微笑过。”双目失明对于博尔赫斯来说,更像是一个无法逃避的宿命,但是曾经他看见祖母和父亲双目失明,看见他们微笑着死去,却注定无法看见自己双目失明——看见的对象必定是一个脱离自己的存在,就像那个“虚荣地把这些爱好变成了一个演员的特征”的叫博尔赫斯的人,所以当不再看见,博尔赫斯才成为那个急于逃离的我——在逃离中,他才能把世界当做对象,把博尔赫斯当做对象。

“眼睛设计得十分笨拙,但它们带给我们愉快,很抱歉,它们也带给我们地狱,带给我们痛苦。肉体的痛苦实在很难忍受。”这当然是关于身体疾病的一种解读,从此他无法看见,看不见活着的自己,看不见被书写的文字,甚至看不见照顾他、和他一起翻译作品的女人玛丽亚·儿玉,这个博尔赫斯的日裔女秘书,这个后来成为他妻子的女人其实最后也变成了一种象征。他曾经问过威利斯·巴恩斯通,玛丽亚·儿玉的面容是什么样的,“因为她总是说,她的脸是丑陋的”。他曾经触摸过她的脸,但是不看见的现实让他无法确定,而威利斯·巴恩斯通对他说,她是美丽的,她看谁一眼,那人就当心存感激。但是这样的美丽和感激永远无法变成可以看见的面容,博尔赫斯希望看到这个将在他生命最后几个月成为他妻子的女人的脸,但是最后“像夏日的黄昏徐徐降临”的朦胧也没有了,周遭的黑暗甚至让他无法辨认自己在镜子中的脸,关于身体的自我消失了,他只能在弥尔顿纪念亡妻的那首《关于他的失明》的诗中让自己成为一个真正“失明的人”:

这镜子里的那张脸,
瞅着我的是谁的脸;
知道谁是那反映出来的老人,
早已疲惫的愠怒,默不作声。

我变成了谁,我其实变成了博尔赫斯,变成了那个无法看见却只能被命名的博尔赫斯,变成了曾经想要逃避和摆脱的另一个博尔赫斯。看起来像是一种无奈的代替,是一种对于身体缺失的痛苦,但是这“疲惫的愠怒”,这“默不作声”并非全部是失明所造成的,或者把博尔赫斯和另一个博尔赫斯分离开来,并不应该在失明这个时间节点上画出一条不可逾越的界线。其实在博尔赫斯的一生中,他总是在否定自己,遗忘自己,一直在寻找另一个自己,寻找不在名誉、声望、国家和现实里的自己。

博尔赫斯:镜子与交媾是一回事

他说:“我们能够了解过去,但是现在却远远地避开我们。只有历史学家们,或那些自诩为历史学家的小说家们才能了解现在。至于今天所发生的事,那是宇宙全部神秘的一部分。”这是对于时间的遗忘,时间包含了自我,可是在意味着自我的过去之外,那些即将来临的时间,那些对于未来的预期,都成为不解之谜,“而我们很高兴它们永无解开之时,我们就能永远解下去。”他说:“我认为诗歌应当是匿名之作。比如说,如果我能选择,我会乐于让他人加工、重写我的一行诗、一篇小说,以便让它们流传下去,我希望我个人的名字会被忘掉,正如在适当的时候会是这样。”这是对于文字的遗忘,那些已经写下的句子、诗歌和小说,都在一种已经存在的状态下,它不通往未来,也不在现实里。他说:“依我看,找到正确词语的惟一办法,是不去寻找它。一个人应当活在此刻,此后,那些词语会不寻自来,或根本不来。我们只能一步一个脚印地、毛病百出地生活下去。”这是对于希望的遗忘,万事万物都可以转化为诗歌,我们只是在这个完成的过程中,而永远无法抵达结束的那一刻。

否定和遗忘,对于博尔赫斯来说,不仅是因为不再看见,更是因为不想看见,绕口令的名字,演员一般的生活,“我写的总是同一个老博尔赫斯,只是做了点儿手脚。”那个叫博尔赫斯的人不是我,那是被命名的人,是被想象的人,甚至是一个复数的人,他是一个群集,是一个带来幻觉的人群,“我们是孤单的,你和我。意味着个人,而不是一群人,那并不存在,当然是这样。甚至我自己也或许根本不存在。”所以在人群之外的自我,完全变成了被割裂的个体,就像“创造的神话”的惠特曼一样,他一辈子没有在德克萨斯带过,却说“我要讲述我青年时代在得克萨斯知道的事情,”他说:“当我在阿拉巴马的清晨漫步。”但是他从未去过阿拉巴马。所以惠特曼这个名字代表的不是一个诗人,一个个体,而是一种符号,他是作为人的惠特曼、作为神话的惠特曼和作为读者的惠特曼化合而成的人,所以当读者问他:“你看到了什么,沃尔特·惠特曼?你听到了什么,沃尔特·惠特曼?”惠特曼的回答是:“我听到了美洲。”

美洲是群集,美洲是人群,美洲是神话,对于博尔赫斯来说,他也听到了自己的回答,他也看见了代表美洲巨大声誉的博尔赫斯,这是一种象征,一种包裹自己的象征,一种消除了个体意义的符号。所以在博尔赫斯身上,否定早就开始了,早于失明的那一刻。在巨大的美洲神话里,在国家意义上,博尔赫斯站在了逃离者的位置,“今天的布宜诺斯艾利斯几乎不存在。这样说我很抱歉。我的国家正在垮掉。我对世事感到悲哀。”是的,曾经是家禽检查员的博尔赫斯听到了国家的一道命令,作为激进的阿根廷联盟党中重要的民主派,他反对过执政的大农场主阶级。而在庇隆政权的时代,站在希特勒和墨索里尼一边的阿根廷成为博尔赫斯一个噩梦,“我热爱意大利,热爱德国,而正因为如此,我厌恶墨索里尼和希特勒。”所以厌恶阿根廷,厌恶国家,厌恶政治,他说,国家是一个错误,是一种迷信,所以他把自己称作是世界主义者,世界主义者是一种对于政治的逃避,而其实他的注解是:个人主义者。

阿根廷消失了,眼前的世界消失了,不信奉国家,不再看见,对于博尔赫斯来说,却在遗忘和否定的世界里看见了恶梦,这像是一个“梦见自己醒着”的隐喻,返回自身不是清除一切,而是更敏感地看见地狱和死亡。恶梦是夜的寓言,是失明者的寓言,是否定者的寓言,爱伦·坡看见过恶梦里的幽灵,卡夫卡看见过恶梦中的荒谬,而博尔赫斯看见的是噩梦中的记忆,它像末日审判一样压着博尔赫斯,“我们可以说,就在我们做事有错对的时候,末日审判始终在进行着。末日审判并非要等到最后才开始。它始终在进行着。”始终进行着审判,始终在噩梦里,博尔赫斯说,他的噩梦有三种,一个是迷宫,迷宫是找不到出路的恐惧;一个是写作,“这是一个我想读书而又读不成的噩梦:我会梦见那些文字全活了,我会梦见每一字字母都变成了别的字母。”另一个则是镜子,在镜子的世界里,总是和交媾合在一起,“镜子与交媾是一回事。它们都创造形象,而不创造现实。”

迷宫的噩梦是对现实遗忘而又重新陷入,写作的噩梦是对失明的逃离而又无法自救,镜子的噩梦是对形象的丧失而变成虚幻,噩梦带来了神秘感,带来了恐惧感,它是“梦之虎”,对于博尔赫斯来说,不是否定和遗忘,却是要永远记住,就像死亡,本来是一种逃避,却一定是必然,所以在这巨大的噩梦包围的世界里,在失明而越加清晰看见的世界里,博尔赫斯反倒找到了一种安慰,甚至最后变成了一个“新经验的开始”:“我们何必还要从一座地狱走向另一座地狱,受更多更大的罪!”就像面对死亡,反倒是一种解脱,一种告别现实无意义的期盼,“可以说我贪图一死,我不想每天早晨爬起来发现:哦,我还活着,我还得做博尔赫斯。”当那个现实中的窃贼真的威胁博尔赫斯“给钱还是给命”的时候,博尔赫斯坚定地回答:”“给命。”将窃贼吓得逃跑了。多次想过自杀,对于博尔赫斯来说,死亡反倒充满了戏谑的味道,甚至变成活着的一种强大武器:“我告诉自己,有什么好忧虑的呢,既然我有自杀这件强大的武器,而同时我又从未使用过它,至少我觉得我从未使用过它。”

噩梦而带来的恐惧,死亡而带来的解脱,对于博尔赫斯来说,的确是一个“新经验的开始”,不再纠缠于绕口令一样的豪尔赫·路易斯·博尔赫斯,他写下了一首关于毕尔格的诗:“如同所有其他人一样,/他说谎也听别人说谎,/他背叛别人也被别人所背叛”,他就是其他人,他就是别人,“毕尔格孤独一人,现在/就是现在,他修改着几行诗。”就在那里改了几行诗的是博尔赫斯:把博尔赫斯(Borges)变成“有声音”(burger),再把“有声音”变成毕尔格(Birger),这是博尔赫斯的一个“文学圈套”,而对于他来说,仿佛也脱离了“另一个博尔赫斯”。隐喻、自我命名,甚至匿名,博尔赫斯完成了另一种关于命运的返回游戏,于是在阅读世界里,从没有读过一份报纸的他开始专注于古英文,“我认为我们可以踏踏实实地依靠‘过去’那个巨大的集市。”寻找通向那个集市的道路,博尔赫斯把对生命的切身体验投入其中。在国家意义上,他离开阿根廷,喜欢神秘的岛屿,喜欢有着西方文化和自己文化以及“笼罩其上的中国文化的灿烂阴影”的日本,喜欢“使我失明”、立刻想起沃尔特·惠特曼的纽约,希望产生过吉卜林和《道德经》的印度和中国。而在文学创作中,他把所有一切的错误都当成是诗人的工具:“错误的女人、错误的行为、错误的事件,所有这一切都是诗人的工具。一个诗人应当把所有的东西,甚至包括不幸,视为对他的馈赠。不幸、挫折、耻辱、失败,这都是我们的工具。”在惠特曼、爱默生、爱伦·坡、马克·吐温、弗罗斯特、但丁、莎士比亚的文字里,营造另一个梦:“我必须把某些东西添加到这个梦中去。我必须赋予梦以形式。”

不活在过去活在现在,不虚构小说描写现实,不创造人物却把自己扮成所有人物,博尔赫斯的新经验其实又返回到一个自我的世界,遗忘是为了记住,否定是为了新生,匿名是为了命名,“世界运行,没完没了,永无尽头。”所以不管是1955年的失明,不管是1980年的演讲,对于博尔赫斯来说,都是世界的一个过程,都是在过去中找到自我,“如果你彻底接受了唯我论,那么我这样拍一下桌子就可以是世界的开始。不,世界不是这样开始的,因为世界早就开始了,开始于很久很久以前打一个响指的瞬间,或像我拍桌子的这一秒钟。”

世界自以为是,诗人只是把错误变成工具,那错误的世界里总是有一只噩梦般的老虎,这是一只出现在“广大而繁忙的图书馆”的老虎,是一只“反抗那真实的热血”的老虎,也是一只“由我的梦幻/赋形,成为言词一组/而不会由脊骨支撑/超越于一切神话之外,/漫步世界”的老虎,在迷宫里,在镜子前,在写作中,而当博尔赫斯转身,用失明的眼睛看见噩梦的时候,三只老虎各自找到了身体、语言和名字,而最后的故事是,那个看不清自己的老人开始“思索一条无限的老虎之链”:

我在
午后的时光中继续搜寻
另一只老虎,不在这诗中。
——博尔赫斯《另一只老虎》

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文雅的疯狂

编号:E95·2141219·1139
作者:【美】尼古拉斯·A. 巴斯贝恩
出版:上海人民出版社
版本:2014年08月第1版
定价:69.00元亚马逊52.50元
ISBN:9787208124868
页数:588页

副标题:“藏书家、书痴以及对书的永恒之爱”,这是关于20世纪西方书话的经典,是西方书话权威、殿堂级大师巴斯贝恩关于藏书的代表作,权威的《善本、写本的图书馆学》杂志1998年第一期的一篇文章曾把它同曼古埃尔《阅读史》一起列为图书馆员必备书。古典时期《文雅的疯狂》分两部分,第一部分是回顾历史上的著名藏书和书痴事迹,第二部分是用新闻纪实的体裁写的当代著名藏书家和书痴的访谈。在这部内容宏博、横跨古今、篇幅浩大、格局恢弘的作品中,巴斯贝恩讲述了2500年来100多位藏书雅痞,对书籍这一个世间最文雅精贵前赴后继的执意追逐,惊心动魄的珍本拍卖,叹为观止的奇闻怪谈,缠绵隽永的书情人事……激情与沧桑同行,文雅与疯狂共舞,只因人类对书籍永恒的爱恋。
《文雅的疯狂》:他本人就是一座藏书楼 

“书癖太难以觉察,太容易感染,在让一个人完全着魔之前,他几乎不会知道其存在。”
         ——尤金·菲尔德

不论是英国贵族埃尔斯米尔男爵家族收藏的一四一〇年的《坎特伯雷故事》,还是被收藏家六万六千美元拍得的一七五五年版塞缪尔·约翰逊编著的《英语词典》,无论是一九九〇年以一百五十九万美元价格拍卖、由H.布拉德利·马丁收藏的《独立宣言》,还是由加州圣巴巴拉市戴维·卡佩莱斯收藏的南部联邦宪法写本,它们是古籍,是孤本,是纸页,是藏书,以影印或者照片的方式呈现在《文雅的疯狂》正文之前,或者说,这些被收藏家津津乐道并希望属于自己拥有的珍本构筑了书藏世界的一道最贵重的风景线,但是对于翻阅者来说,它们仅仅是世界的一种存在,或者说,藏书世界的“文雅的疯狂”只是被看见,而不是拥有,而在这种过眼式的被看见甚至阅读之外,则是另一个延续了两千五百年的属于拥有者的世界,尼古拉斯·A.巴斯贝恩引用德国目录学家汉斯·伯哈特的观点,将这样的拥有世界命名为“文雅的疯狂”,它是独立于阅读之外的,是一种“藏书家、书痴以及对书的永恒之爱”,这种爱是文雅的爱,也是疯狂的爱,是看见的爱,也一定是拥有的爱。

但是,爱之深,或者也是疯狂之烈,“雅好积书者是书之主,爱书成癖者乃书之奴。”汉斯·伯哈特其实并没有去区分“雅好积书者”和“爱书成癖者”,或者并不能清晰界定哪一种藏书家是“书之主”,哪一种书痴是“书之奴”,他们都表现为对书的痴迷和热爱,表现出一生致力于收集、购买和保存那些珍贵的书籍,如果只是从对书耽爱的深浅程度加以区分,当然也容易落入个人财富寡众悬殊的客观原因里,而在旧金山精神病专家哈斯克尔·诺曼那里,这种“文雅的疯狂”其实已经变成了一种好奇式的毕生工作,它和书之奴的区别就在于后者只是一种玩耍,而最为关键的问题是为什么选择书籍,而不是其他收藏品,这样的一种工作需求在诺曼看来,就是一种好奇心:“我想,藏书的人多少都有智力上的好奇心,对书籍好奇,对时代好奇,也好奇于书籍对他们象征了什么。”书成为一种象征,而不仅仅是普通的物,所以藏书不是一种随意的玩耍。

对书籍和时代的好奇使得藏书变成了一种工作,使得图书变成了一种象征,而在这象征的背后,则是书籍所承载的巨大意义。无论是托马斯·杰斐逊一八一五年在《约翰·亚当斯信》中所说的“无书作伴,生有何欢?”,还是迈克尔·萨德利尔所说:“在自然界,起得最早的鸟,捉虫最多。但在藏书界,见‘虫’即知的‘鸟’,才能夺得珍品。”或者如拉里·麦克默特里在小说中写道:“宝无定相,随处皆有。”它们是人生的追求,是获得的力量,是宝贵的财富,所以这些句子都阐释了书籍作为一种物具有的价值,但并非是将它定义为一种文雅的象征,而在物的世界里,无论是“雅好积书者”还是“爱书成癖者”,其实都陷入了某种疯狂之中,都发展成一种癖病。

被看见的书,甚至不被阅读的书,如何才能成为自己的物,如何才能在自己的书架上?这其实变成了另外一个争论的议题,也就是,一个人要到什么时候才能成为藏书家?“如果一个人在买某本书之前,已预先料定自己绝不会读这本书,从那一刻起,他就是藏书家了。”这是一种观点,把购买图书和阅读图书隔离开来,在两种行为的微妙关系中放大了图书作为物的意义,也就是说,藏书撇除了阅读,在书籍的本体性面前,阅读在某种程度上会破坏藏书者的“永恒之爱”,这种观点显然还是太过于刻薄,而一百年前尤金·菲尔德的观点相对来说就显得平和:“书癖太难以觉察,太容易感染,在让一个人完全着魔之前,他几乎不会知道其存在。”

书痴是因为感染而着魔的,也就是书籍本身具有的物特性是一种诱惑,它影响继而支配着人在购买图书之后成为藏书者,但是这样的藏书并不排斥阅读,这或许是一种理想主义的书痴,尽管在感染之前他也是不会知道自己内心有着强烈的占有欲,但是一旦发现了书籍具有的价值,他就投入到无法停止的“永恒之爱”中,在完全着魔中将每一本需要的书购入到自己的书架上,放入到自己的图书馆里。“着魔”其实在某种程度上已经背离了“永恒的爱”,背离了“文雅的疯狂”,甚至已经慢慢变成了一种病症,有可能跌入到“书之奴”的危险境地。

《藏书癖,又名藏书狂;含该不治之症之历史、病征及药方之说明》,这是托马斯·弗罗格纳尔·迪布丁牧师写的一本书名,他为这种名叫“藏书癖”的病症命名,虽然有所谓的药方,但它却是一种不治之症,迪布丁不无幽默地将“藏书癖”诊断为“致命疾病”,他认为,很多十九世纪藏家都患了此“病”,而就在这种命名之后,“藏书癖”一词逐渐成为日常用语,而马克斯·桑德在一九四三年更将爱书成癖者描述成是患了“病态的、不可抗拒的精神强迫症”,是一种无法解释的冲动,甚至“已经造成了不止一起的犯罪,离奇得让人无法忘记。”相同的观点还有费城的心理分析学者诺曼·S.韦纳医生,他在一九六六年把有藏书癖的人描述成“过度渴求”书籍,在他看来,这种过度性表现在:“主动购书,或受诱惑而购书;他会起盗心去偷窃;他会冒着倾家荡产的风险,他会做环球旅行,他甚至会与别人结婚,都是为了获得一本垂涎已久的书籍”。
 
当藏书变成一种疾病,甚至变成一种犯罪行为,是不是放大了物对人的役使能力,而偏离了对书的文雅之爱?十九世纪的著名博物学家、探险家埃米尔·贝塞尔斯有一次遭遇沉船,丢失了很多书籍和手稿,不久房子又失火,仅存的书籍被烧毁殆尽,在这祸不单行的现实面前,他无法释怀,便在一八八八年自己结束了生命;十九世纪法国钢琴家、作曲家摩亨奇,一八八八年三月二十二日的那天,他因为伸手去取一本希伯来文书,结果负载过重的书架轰然倒塌,这位曾经人称“钢琴界柏辽兹”的音乐家在七十五岁的时候被一生钟爱的图书砸死了;而历史上因书而犯案者,最罪恶昭彰的应是西班牙的唐·文森特,他以前是一名僧侣,对书痴迷入骨,为了那部孤本《巴伦西亚法令集》,导致他在一八三〇年代犯下了逾八宗谋杀案;而在德国作家卡内蒂的《信仰审判》中,有一个叫基恩的人,知道自己末日已到,他从架上抽出藏书在书房中间堆叠,就像火葬时的柴堆,然后他爬上书梯的第六级等待。“火焰终于烧着了他,他纵声狂笑,是有生以来笑得最响亮的一次。”

而在当代,最著名的例子当然是被称为“古物救星”的斯蒂芬·布隆伯格,尼古拉斯·A.巴斯贝恩用整整一章的篇幅描述这位“窃书大盗”:斯蒂芬·卡里·布隆伯格出于无法控制的收藏欲,从多家北美图书馆和机构盗窃了各类古书,他窃书的总数达两万三千六百本,涉及美国四十五个州和哥伦比亚特区,还有两个加拿大的省份,共计二百六十八家图书馆,所窃书籍的总价高达两千万美元。一九八八年,布隆伯格在加州大学河滨分校图书馆的限制区内被捕。而在他被捕时,身上带着明尼苏达大学的员工卡,还有一袋锐口牙刮匙、砂纸和其他工具,还有一小袋重约一磅的黄金,后来布隆伯格跟罗兹说,被捕前的几个瞬间,他疯狂地在“吃一个橡皮图章”,这也是盗窃工具之一。斯蒂芬·布隆伯格被美国政府提起公诉,当时陪审团要么裁定他有罪,要么以精神失常为由裁定他无罪——若判为无罪,布隆伯格会由法官哈罗德·D.菲托尔还押候审,并由他把布隆伯格送往精神病院。无论是有罪还是无罪,在布隆伯格看来,都是一种折磨:“这就是第二十二条军规。如果我输,就会在监狱待一辈子;如果我赢了,就会在疯人院里待一辈子,他们会让你下半辈子都待在里面。如果我赢了,那也就是说我是疯的,我对社会有危险。”但是最后这一案子成为美国历史上独一无二的案子,因为在美国的法庭之上,第一次出现了“不以精神错乱为由裁定控方无罪”,以此解释因为藏书癖而犯罪,迄今仅有一例。

“它们成了他妄想观念的延伸,成了他的自我价值感觉。他越是抑郁越是心烦,对自己生活中发生的事情就越觉得气愤,所以就越是去拿书或者占有书,以此为报复而得到发泄,他也变得更痴迷和更沉溺于这些念头里,去追逐去占有这些东西”。在洛根医生看来,布隆伯格偷书行为是因为被一种报复社会的心态所控制,但是这个被称为“有史以来的最大偷书贼”却认为自己是一个雅贼,“我一本书也不卖,是想收藏的。”而他这种收藏在自己看来意义是一种馆际互借,也就是从这一图书馆偷来放到另一图书馆,虽然他说他想把所有的书归还给原主,但是最后,这“另一图书馆”变成了他自己的私人图书馆,“我不悔把这些藏品聚集在一起,但我有点后悔自己不顾及别人的感受。”

尽管有着典型的“书痴病理学”的病例,但是布隆伯格并不仅仅是一个窃贼,他对于图书有着自己的“永恒之爱”,据布隆伯格的律师之一堂·C.尼克森回忆,当庭审时,他站在证物桌旁边,拿着一杯咖啡,有人提醒他要小心,不要泼洒任何东西在书上,而当他装作吓了一大跳,眼光飞快地瞄了一下被告席的时候,“我的天,斯蒂芬会杀了我的。”他发现布隆伯格没有离开法庭,静静地坐在被告席凳子上,而眼睛一直紧紧盯着他的那些书。

或许在布隆伯格内心,那些图书的重要性超过了法庭对自己的判决,或者说,在自己有着偷窃的羞耻面前,只有那些书是不容被玷污的,是需要保持清白的。是的,即使在中世纪,当那些书籍上被栓之以链条,被施以咒语,也只是为了震慑盗心暗起的窃贼。“纵观古今,对于拥有藏书者,书可令其体会无穷乐趣,令其耽玩痴迷,亦可令其痛苦不堪。”所以在藏书家和书痴之间,在“雅好积书者”和“爱书成癖者”之间,在“书之主”和“书之奴”之间,共有的是对于书的永恒之爱,温斯顿·丘吉尔更将文雅的表现看成是一种态度:“即使你不知道它们的内容,至少你知道它们摆放在哪里。如果这些书籍成不了你的朋友,无论如何也要让它们成为你的熟人。如果它们不能进入你的生活圈子,至少也不要拒绝向它们点点头。”而其实不管是无情乐趣,还是无限痛苦,书的终极意义还是在超越物之上的保存、流通和传播,只有当书从物变成文化,才是这种永恒之爱最大的意义。
 
“在不收藏的人看来,这些收藏家看上去自私自利,贪得无厌,近乎疯癫,而收藏家通常都是如此。不过他们也会开明慷慨、造福社会,而他们也愿意如此自视。疯狂也好,明智也罢,他们毕竟抢救了文化。”威尔马思·谢尔登·刘易斯的这句话和加州巨头铁路亨利·E.亨廷顿表达的意思异曲同工:“世人生生灭灭,书籍却可永存。要盛名不朽,集藏一批珍秘善本正是无上的稳妥捷径。”也就是图书不是一种简单的商品,不是死去的物品,而是一种文化,正如十七世纪佛罗伦萨人安东尼奥·马利亚贝基把自己的名字拉丁文Antonius MagLiabechius的字母位置进行了置换,变换后可组成新词Is unus bibliotheca magna,意为“他本人就是一座大藏书楼”。是的,当一个藏书家或者书痴变成自我的藏书楼,他本身就变成了一种永恒的文化。

“他本人就是一座大藏书楼”,在文雅的疯狂里,有瑞典女王克里斯蒂娜,在“三十年战争”中,她手下的将领攻城略地,抢掠了不少书籍,她就先从整理这些书籍开始。之后她又批准购置珍贵的手稿,买下了好些私人藏家的藏书,“排列于四个大厅,印本藏书多不胜数,所藏手稿,数量亦逾八千部,涉及拉丁文、希腊文、阿拉伯文、希伯来文。”在文雅的疯狂里,也有圣保罗教堂庭园开着“玫瑰与王冠”店铺的乔治·托马森,他白天经营店里的生意,晚上则收集种类繁多的激进小册子和临时传单。历经二十二年,他共收集了两万两干二百五十五件藏品,集成两千零八部巨册。在文雅的疯狂里,还有美国新一代收藏家詹姆斯·伦诺克斯与约翰·卡特·布朗为代表,两人都在一八四〇年继承了巨额财富,两人都是人到中年时开始经营搜讨藏书,两人的兴趣都是以坐拥书城成为乐事,此外他们也乐意在英国人的地盘按照他们的规则与英国书林的当权人物争夺,并开创了延至下一代人的先例。在文雅的疯狂里,还有亨利·克雷·福尔杰和他的妻子艾米丽·乔丹·福尔杰,两人志趣相投,皆嗜藏书,合力在首都华盛顿创建了福尔杰莎士比亚藏书楼,福尔杰夫妇身故之后,骨灰存放在离主阅览室不远处的一个石桩后面,而他们的遗产“长存天地间”。

文化的意义并不在于简单的收藏和保存,更在于挖掘和整理,阿伦·兰斯基认定自己一生的使命是要拯救书籍,保存一种濒灭绝的文化。作为一名犹太人,面对“意第绪语是一种死语言,何必浪费时间呢?回学校吧。去以色列吧。”的告诫,他从碎纸机和垃圾堆填区抢救出了众多意第绪语书籍,还荣获二十二万五千美元的麦克阿瑟基金会“天才奖”。1978诺贝尔文学奖获得者萨克·巴什维斯·辛格一直用意第绪语写作,他说:“意第绪语是流亡者的语言,没有国土,没有边疆,不受任何政府支持;意第绪语中没有武器、弹药、军事演习、战略等词汇;意第绪语受到非犹太教徒和已放的犹太人蔑视。”他强调,意第绪语“还没有死亡”,它“蕴藏着世人还未看到的财富”。而兰斯基显然在拯救书籍的道路上更为执着,也收获更大,他在一九七九年成立国立意第绪书籍交易所,次年又组建国立意第绪图书中心,还招募了一批志愿者进行搜集和整理,而对于这些文化书籍的挖掘和整理,也被看成是一种内心深处的信仰:“我生长在一个爱书惜书的家庭,妈妈和祖母都酷爱读书。犹太文化中,书籍一向是很重要的。要是书掉了,就要捡起来,亲吻一下。刚开始时这么做,是因为那些书都是祈祷书,后来逐渐变成对每本书都同样尊敬,不管内容是什么。”
 
“藏书将会告诉主人,昔日银行与文明均已灰飞烟灭;各届政府亦曾濒临破裂,世世代代之人类不过是群愚而已;不过又是何等有趣啊。诸神应在笑看如此人间闹剧,我辈岂可不与诸神齐笑?”不管是国王还是平民,不管是腰缠万贯的富翁还是神秘的拍卖者,也不管是对图书保存收藏还是挖掘拯救,不管是私藏于自己的个人图书馆,还是捐献于公共图书馆,只有让书超越物的属性,赋予书的象征意义,才是一种文雅的疯狂,所以尼古拉斯·A.巴斯贝恩将人类拥有书籍的二千五百年看成是“永恒的爱书之情”,他在二〇一二年新版序言中说:“我的终极目标是要显示,如果没有这些卓越人士的奉献和毅力,我们珍视的文学、文化和历史,就会出现无可挽回的损失。”

书并非是和藏书者割裂开来,他们是一个整体,书因人而成为永恒之物,人也因书而成为个人的图书馆,弥尔顿失明后口授作书,女儿黛博拉代为笔录,文明变成了固定、物化的书籍,而拥有这本《失乐园》的北卡罗来纳州作家雷诺兹·普赖斯说:“在我看来,这就像基督教中的宗徒传承。上帝之手触碰过弥尔顿的手,弥尔顿的手触碰过黛博拉的手,黛博拉的手触碰过此书。而我触碰此书的那一刻,有如触碰了黛博拉的手。”

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抱朴子外篇(上、下)

编号:B24·2141219·1138
作者:[东晋]葛洪
出版:中华书局
版本:2013年04月第1版
定价:82.00元亚马逊61.50元
ISBN:9787101091922
页数:1155页

《抱朴子外篇》则主要谈论社会上的各种事情,属于道家政治范畴,也反映了葛洪道本儒末的思想轨迹。其内容可具体概括为:论人间得失,讥刺世俗,讲治民之法;评世事臧否,主张藏器待时,克己思君;论谏君主任贤能,爱民节欲,独掌权柄;论超俗出世,修身著书等。总之,《抱朴子》将玄学与道教神学,方术与金丹、丹鼎与符 、儒学与仙学统统纳为一体之中,从而确立了道教神仙理论体系。《四库提要》谓其“辞旨辨博,饶有名理”,鲁迅赞其“论及晋末社会状态”。此篇以《平津馆丛书》刻本《外篇》为底本,参校其他版本进行解题、注释、翻译。
《抱朴子外篇》:著作珍乎判微析理 

上不能鹰扬匡国,下无以显亲垂名;美不寄于良史,声不附乎钟鼎。故因著述之余,而为《自叙》之篇,虽无补于穷达,亦赖将来之有述焉。
       ——《自叙卷第五十》

最后一卷的最后一句,被压在上下两册的最底部,被书写在1155页的最末端,前面是“鹰扬匡国”的抱负,是“显亲垂名”的荣耀,是“寄于良史”的铭记,是“附乎钟鼎”的光华,但对葛洪来说,却以否定的方式变成了遥远的怀想,最后剩下的只有低头的“自述”,自述是回归到自身,回归到现实,回归到身前,而这个自我才是真实的,才是不二的,“我身在我者也,法当易知。设令有人问我,使自比古人及同时,令我自求辈,则我实不能自知可与谁为匹也,况非我,安可为取而评定之耶?”不想去类比,不想去他喻,我只是“身在我者也”,不能与谁为匹。

回归到自我,或者就是人生的真实写照,更远的身前事里有祖父经国之才的功绩,有父亲戍遏疆场的经历,但是对于葛洪”身在我者“的成长来说,却是”饥寒困瘁,躬执耕穡,承星履草,密勿畴袭“的现实,十三岁而丧父,不论对于对于家族还是自己,都是“困苦不堪”的开始,而这种开始虽然有“将兵都尉”的官职,有“曾攻贼之别将”的战绩,但是最后还是选择了“不就”,面对“是以车马之迹,不经贵势之域;片字之书,不交在位之家。又士林之中,虽不可出,而见造之宾,意不能拒,妨人所作,不得专一”的现实,葛洪只能叹息道:“而古之修道者,必入山林者,诚欲以违远讙哗,使心不乱也。”于是“遂本志,委桑梓,适嵩岳,以寻方平梁公之轨。”

回归本身,就是面对”性钝口讷,形貌丑陋,而终不辩自矜饰也”的性格,就是面对“度不可与言者,虽或有问,常辞以不知,以免辞费之过也”的脾气,就是面对“毁誉皆置于不闻”的习气,一方面是“隆隆者绝,赫赫者灭,有若春华,须臾凋落,得之不喜,失之安悲”的疑问,一方面是“言则率实,杜绝嘲戏,不得其人,终日默然”的生活,对于葛洪来说,身前事充满了无奈,充满了愤懑,充满了质疑,充满了逃避,而“信心而行,毁誉皆置于不闻”也终于让他找到了最后的归宿,“洪少有定志,决不出身。”不出身便是保存自己,便是不与谁为匹,就是“身在我者也”。而当身前事化为一种归寂的状态,并非是默然,并非是无声,并非是赴死,在葛洪的世界里,在身前事之后,则是身后事,是“每念精治五经,著一部子书,令后世知其为文儒而已”的理想,是“寻方平梁公之轨”的抱负,在“用不合时,行舛於世,发音则响与俗乖,抗足则迹与众迕”的现实之外,则是另一个自己:“虽无补于穷达,亦赖将来之有述焉。”转身,不是回望人生,而是远眺将来,仿佛看见了身后的注目,看见了文儒的未来。

“委桑梓,适嵩岳,以寻方平梁公之轨”像是一种行为艺术,在天地之间,在山岳之中,葛洪即使是孤独的,也是望见了身后的目标,所以自号为“抱朴之士”是一种自谦自卑,却也是暂时对现实的遗忘。首见于《老子》的“抱朴”仿佛就是对于道家“见素抱朴,少私寡欲”的一种遵从,“见素抱朴”就是“行为单纯,内心淳朴”,所以正是因为葛洪自己认为具备了道家所提倡的淳朴的品格,所以被乡人称为“抱朴之士”,而他也乐于这样来表达对现实的不满。而以“嘉遁”为外篇首卷,也是对于“隆隆者绝,赫赫者灭”之身前事的呼应,所以以“嘉遁”开篇,恰是对于“见素抱朴”的自我的一种写照。

“嘉遁”自然是表达“美好的归隐”的态度,那虚构的怀冰先生正是有着葛洪自身的影子,他有着“谓荣显为不幸,以玉帛为草土”的观点,有着“思眇眇焉若居乎虹霓之端,意飘飘焉若在乎倒景之邻”的气质,有着“万物不能搅其和,四海不足汩其神”的超然,所以在这样的生存状态下,面对“赴势公子”这个暗喻着趋炎附势之义的人,自然提出了反对意见。“大者天地,其次君臣。”这是以赴势公子为代表的群体对于当今现实的理解,所以他对怀冰先生说:“先生洁身而忽大伦之乱,得意而忘安上之义,存有关机之累,没无金石之声,庸人且犹愤色,何有大雅而无心哉!”也就是洁身自好只不过是一种逃避,甚至是一种亵渎,是一种迷乱,只有离开这山林的隐居,回归到正道,才使施展自己维护君臣义务的正确选择,而面对着道义的说服,怀冰先生则认为,所谓的群臣,所谓的正道,只不过是一种“外物”,“聊且优游以自得,安能苦形于外物哉!”要离、纪信、陈贾、仲由、嬴伏、聂政、荊卿、樊公都是“愚之狂惑”,就是因为为了所谓群臣之礼而失了性命,所以怀冰先生的观点便是:“盖至人无为,栖神冲漠。不役志于禄利,故害辱不能加也;不踞峙于险途,故倾坠不能为患也。”

“无为”和抱朴,都是道家观点,所以葛洪以虚构的怀冰先生表达自己的观点,无为的世界是无患,无为的世界是无乱,对于他来说,“躬耕以食之,穿井以饮之,短褐以蔽之,蓬庐以覆之,弹咏以娱之,呼吸以延之,逍遥竹素,寄情玄毫,守常待终,斯亦足矣。”无为而足,是一种否定,也是一种境界,“且夫安贫者以无财为富,甘卑者以不仕为荣”。这种无为观在以后几卷里也有类似的论述,在第二卷“逸民”中,也有和怀冰先生一样的“逸民”,而他的对面也是以群臣为道的“仕人”,面对仕人的质疑和劝解,逸民反驳说:“凡所谓志人者,不必在乎禄位,不必须乎勋伐也。太上无己,其次无名。”“饘粥糊口,布褐绲袍,淡泊肆志,不忧不喜,斯为尊乐,喻之无物也。”无名而无物,也是无为,而在“任命卷第十九”中,又有了隐士的代表“居泠先生”,对面的则是仕宦之人代表“翼亮大夫”,“名不出蓬户,身不离畎亩”的居泠先生说:“匡流末者,未若挺治乎无兆之中;整已然者,不逮反本乎玄朴之外。”也就是说,在这个衰微的末世想去匡正社会,不如在未有衰败征兆的时候就用心进行治理,就像经失败之后再去整顿,不如返回到遥远的纯朴时代之前。

葛洪:陷在道儒之间的矛盾者

终点依然是“反本乎玄朴之外”,不管是怀冰先生,是隐逸之民,还是居泠先生,都代表着隐逸之心,代表着无为之道,所以在他们的解说、感化之下,赴势公子勃然自失,肃尔改容:“请负衣冠,策驽希骥,泛爱与进,不嫌择焉!”他最后是甘愿做个弟子,拜怀冰先生为师。看起来是信服,但实际上更像是一种妥协,无为是不是真正的放弃,是不是彻底的洁身,是不是永远的超然?答案似乎并不如此乐观,怀冰先生所鄙视的是“苦形于外物”的迷惑,逸民所痛恨的是“张苛酷之端,开残贼之轨”的暴力,居泠先生所反对的是“匡流末者”,他们不是真正的无为,而是在隐居的现实中反对一种治世的方法,或者说,他们的隐居不是追求什么,而是离开什么,也就是说,现实的治理不够完美,不够理想,他们才选择了另外的道路,才选择了躲避,所以这种不彻底在居泠先生那里就变成了另一种观点:“盖君子藏器以有待也,稽德以有为也;非其时不见也,非其君不事也;穷达任所值,出处无所系。其静也,则为逸民之宗;其动也,则为元凯之表。”也就是说,只要有某种理想,不管是出仕还是隐居,都能够无拘无束,都能达到理想的状态。就如只有一块贫瘠的土地的潜居先生一样,他在清贫的日子保持高洁的情操,但真正的目的是为了目的是为了积蓄力量,希望将来能够建立盖世功劳,留下不朽文章。因此“欲防阆风陟嵩华者,必不留行于丘垤;意在乎游南溟泛沧海者,岂暇逍遥于潢湾”,志向远大的自己又怎么会贪恋眼前这一点蝇头小利呢?

实际上又回到了一个起点,怀冰先生所反对的是庸世之政,而并非是群臣之道,“大者天地,其次君臣。”这是赴势公子说的话,而在“应嘲卷四十二”中却变成了葛洪自己的观点,“君臣之大,次于天地”,言外之意是说,自己虽然身为隐士,但为君分忧是自己的分内之事,葛洪用历史上老子、鬼谷先生的事例,说明“隐显任时,言亦何系”的道理,也就是说,出仕与否是个机遇问题,这与一个人是否发表言论没有必然关系,而在“应嘲卷”中,葛洪甚至对同为道家人物的庄子进行了较为激烈的批评,“常恨庄生言行自伐,桎梏世业,身居漆园,而多诞谈。”也就是说,庄子脱离社会现实,用怪诞的言论“桎梏世业”,完全颠倒了关系,而应该是“出处同归,行止一致;岂必达官,乃可议政事君,居否则不可论治乱乎”。

所以很明显,葛洪虽然隐居山林,却关注世事,虽然遵从无为之道,却也提倡礼仪之制,所以他是一个杂夹在道和儒之间的复杂个体,隐居只不过是他的避世方法,而绝非追求目标,所以对于葛洪来说,一方面批评和反对社会的不好制度和现象,另一方面则希望有一个理想的环境使自己施展才华实现抱负。所以一方面是出世,另一方面则是入世,在道和儒之间,在出和入之间,葛洪既看见身前的纷扰,也看见身后的希望,既不屑于同流合污,又希望穷达于世。所以在葛洪的笔下,他痛恨败德的君子:“廉耻之仪毁,而荒错之疾发;阘茸之性露,而傲假之态出。”他鄙视失礼之人:“盖人之有礼,犹鱼之有水矣。鱼之失水,虽暂假息,然枯糜可必待也;人之弃礼,虽犹靦然,而祸败之阶也。”他反对淫欲之乱:“夫使彼夏桀、殷纣、信陵、汉惠荒流于亡国之淫声、沉溺于倾城之乱色,极皆由乎酒熏其性,醉成其势,所以致极情之失,忘修饰之术者也。“他批评汉末的狂放傲慢之风:“夫人虎狼之群,后知贲、育之壮勇;处礼废之俗,乃知人之不渝。……去道道弥远,可谓为痛叹者也。”批评低俗的“嘲戏之谈”,批评喜欢抛头露面的妇女,批评以亵渎为亲密、以放荡的无礼行为,批评“戏妇之法”,批评窃取权面鲜泽、胸无点墨的人们,“盖衰乱之所兴,非治世之旧风也。”不论是“汉过”还是“吴失”,都是希望从前代的教训失误中寻求治国之道,“知前失之于彼,不能改弦于此。”

甚至,在葛洪看来,这样的批评和反对可以变成一种制约的制度,这种制度的极致便是用刑:“故仁者养物之器,刑者惩非之具,我欲利之,而彼欲害之,加仁无悛,非刑不止。刑为仁佐,于是可知也。”因为如果不加以约束,不加以规范,人由不良风气破坏礼制,将会后患无穷,将会祸国殃民,“当怒不怒,奸臣为虎;当杀不杀,大贼乃发。”而道家就是因为无为之道,才使得刑罚搁置,“世人薄申、韩之实事,嘉老、庄之诞谈,然而为政莫错刑。”所以葛洪在“用刑”中提出了,任何一个社会刑罚都不可或缺,“莫不贵仁,而无能纯仁以致治也;莫不贱刑,而无能废刑以整民也。”葛洪不仅认为刑法不可缺少,而且还主张重刑,甚至主张恢复肉刑,而刑罚之用,则是为了将法废的社会进行治理,将弯曲的绳子进行矫正,而且,“以杀止杀,岂乐之哉!”使用杀戮手段的目的不是乐于杀戮,而是为了制止杀戮。

葛洪的法家思想或者是一种极致的表达,但是在如何维护君臣关系,如何建立礼制上,他还是希望构建一个儒家意义下的和谐社会。这样的社会自然是君有君道,臣有臣节,自然应该各施其才。“君臣之大,次于天地”,所以,“君人者,必修诸己以先四海,去偏党以平王道,遣私情以标至公,拟宇宙以笼万殊。”君王要用六经来培养造就臣民,用忠信来约束要求臣民,用慈爱和善来对待臣民,用礼仪刑罚来整顿臣民;君王要“虽能独断,必博纳乎刍荛;虽务含弘,必清耳于浸润”;君王在推行政令时,要以宽大为怀;君王要善于用人,要收揽民心,要时刻牢记“金城汤池,未若人和”,险要的山川是不可依赖的;君王要勇于改正错误;君王要善于吸纳民众的意见,同时还要防范小人的谗言;君王生活要俭朴,不可奢侈无度;君王要爱护百姓,当百姓有了饥寒,君主要勇于承担责任;君王要注意抓大事,不可以把精力放在细枝末节上。而对于臣子,要敢于犯颜直谏,反对曲意奉承;应遵纪守法,勤政廉明,正直不阿,处事公平;要维护君臣关系“臣喻股肱,则手足也,履冰执热,不得辞焉。是以古人方之于地,掘之则出水泉,树之则秀百谷;生者立焉,死者入焉。功多而不望赏,劳瘁而不敢怨。”

而对于百姓来说,则要维护这样的一种忠君思想:“夫君,天也,父也。君而可废,则天亦可改,父亦可易也。功盖世者不赏,威震主者身危。”因为真正的君王会带来礼制,带来道德,带来和谐,带来国富,带来民强。另外对于自身来说,每个人都要拥有良好的品行,葛洪列举了悖人、逆人、凶人、恶人、虐人、谗人等共计四十种凶恶的人,又列举了了圣人、贤人、道人、孝人、仁人、忠人共计三十八种善良的人,这些凶恶的人自然是社会所不允许的,而那些善良的人则具有理想意义,“立德践言,行全操清,斯则富矣,何必玉之崇乎!高尚其志,不降不辱,斯则贵矣,何必青紫之拕也!”也就是说,只有建立美德才能惠泽无穷,才能实现儒家提倡的“孔颜乐处”的目标,而只有君臣、百姓都有德,才能共建理想社会:“夫根深则末盛矣,下乐则上安矣。马不调,造父不能超千里之迹;民不附,唐、虞不能致同天之美。”

而对于隐居于山林之中的葛洪来说,这样的社会毕竟有些遥远,毕竟是一种理想,所以在回归自身而遥望将来的时候,他自然将理想转化为实际行动,那就是著书立说,在他看来,“虽津涂殊辟,而进德同归;虽离于举趾,而合于兴化。”也就是说,正经之书和子书的意义,都是为了进德和兴化,所以作为自己理想之一的写作一部“立一家之言”的子书,就背负着进德和兴化这一意义,葛洪认为文章最重要的是要具备“判微析理”、有益社会的实值,如果文章“不能拯风俗之流遁、世涂之凌夷,通疑者之路”,那么“何异春华不为肴粮之用,苣蕙不救冰寒之急”,所以他把文章“清音贵于雅韵克谐,著作珍乎判微析理“作为最高标准,而这种标准看起来是“繁华啼晔”的形式和“沉微沦妙”的内容的结合,实际上是在“五味舛而并甘,众色乖而皆“的多元中达到一种和谐,达到殊途同归的效果,最终是为了实现社会教化的目的,也是为了“将来之有述”,为了“令后世知其为文儒”。 

身在山林,心在庙堂,身系丹炉,心怀济世,对于葛洪来说,这种身心分离的现实注定是矛盾的,“见素抱朴,少私寡欲”更是一种无法融入社会的写照而已,所以“其静也,则为逸民之宗;其动也,则为元凯之表”的内外共通看起来就是一个乌托邦幻境,而未来太过遥远,理想太过渺茫,最后都化成成仙永生的虚妄,而对于葛洪来说,“我身在我者也”不是主动的回归,更像是看不见“将来之有述”的宿命。

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抱朴子内篇

编号:B24·2141219·1137
作者:[东晋]葛洪
出版:中华书局
版本:2014年06月第1版
定价:46.00元亚马逊34.10元
ISBN:9787101080742
页数:643页

《抱朴子内篇》与《外篇》同为东晋葛洪撰述,《内篇》属道家,《外篇》属儒家。《内篇》论证神仙的存在、论述金丹和仙药的制作方法及应用、各种方术的学习应用、各种道教书籍,是对战国以来、直至汉代的神仙思想和炼丹养生方术所作的系统的总结,为魏晋神仙道教奠定理论基础的道教经典。另外,在中国科技史上,《内篇》对炼丹术和古化学作出了贡献,同时,对医学、药物学、养生学等的贡献也是十分卓越的。《抱朴子内篇》先后在北周、元代被禁过。本篇以清孙星衍平津馆校勘本《抱朴子内篇》为底本,参校其他版本进行解题、注释、翻译。
《抱朴子内篇》:守一存真,乃能通神 

儒教近而易之,故宗之者众焉;道意远而难识,故达之者寡焉。
      ——《塞难卷七》

虽“教近而易之”,虽“宗之者众”,但是对于葛洪来说,儒教却也是遥远的,却也是无法接近的,在“言则率实,杜绝嘲戏,不得其人,终日默然”的隔绝中,在“性钝口讷,形貌丑陋,而终不辩自矜饰也”的个性中,在“用不合时,行舛於世,发音则响与俗乖,抗足则迹与众迕”的现实里,葛洪也只能生出“每念精治五经,著一部子书,令后世知其为文儒而已”的理想,而当这样的理想寄托在“委桑梓,适嵩岳,以寻方平梁公之轨”的追求里,也便显得更为遥远,甚至“亦赖将来之有述焉”也变成了悬置在自身之外的理想国。

所以,葛洪只能转身,只能向内,只能离众,由外而内,其实就是由儒而道,就是由易到难,由众到寡,“其《内篇》言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事,属道家;其《外篇》言人间得失、世事臧否,属儒家。”在《自述》中,葛洪已经将外篇和内篇的内容明确区分开来,实际上,抛弃俗世,抛弃社会,抛弃从众,看起来是一种对现实社会的批评和拒绝,是对更高境界的追求,但实际上,葛洪在炼丹修仙的过程中,将“意远而难识”的道变成了一种宗教,一种神学,继而变成了一种方法,在宗教论、神学论、命定论和方法论的阐述、操作中,葛洪其实也远离了道家的人生观、世界观,而成为一种完全神学化、人格化、实体化的“道”。

道似乎只有在和儒的对比中才显出其意义,在《塞难卷七》中,葛洪就针对别人的责难和质疑,提出了道和儒的区别,“道者,万殊之源也;儒者,大淳之流也。三皇以往,道治也;帝王以来,儒教也。”一个是万物之源,一个是大淳之流,万物之源是“意远而难识”,大淳之流却是“教近而易之”,所以“且夫养性者,道之余也;礼乐者,儒之末也。所以贵儒者,以其移风易俗,不唯揖让与盘旋也;所以尊道者,以其不言而化行,匪独养生之一事也。”但是这并没有说清道和儒的内在关系,在《明本卷十》中,葛洪就针对儒和道,以先后、是非关系对两家进行了盖棺定论式的阐述:“道者,儒之本也;儒者,道之末也。”道为本,儒为末,先后顺序一目了然。葛洪在批判阴阳、儒、墨、法各家之后,认为“唯道家之教,使人精神专一,动合无形,包儒、墨之善,总名、法之要,与迁移,应物变化,指约而易明,事少而功多,务在全大宗之朴、守真正之源者也”。而在道为本儒为末的关系中,世俗社会为什么贬道褒儒,葛洪认为,这是因为“世间浅近者众,而深远者少,少不胜众,由来久矣”,另外,他也指出,那些儒家圣人为何不去修仙为何不去尊本,其根本就在于,圣人只是儒家的圣人,而非得道之圣人,“夫俗所谓圣人者,皆治世之圣人,非得道之圣人。得道之圣人,则黄、老是也;治世之圣人,则周、孔是也。”

在葛洪看来,道也并非是孤远的一种存在,一方面道是万物之源,“今苟知推崇儒术,而不知成之者由道。道也,所以陶冶百氏、范铸二仪、胞胎万类、酝酿彝伦者也。”儒其实也包含在道之内,另一方面,道也体现在具体行动中,修道并非只是寻求长生不老,而在于具体的实践,“夫道者,其为也,善自修以成务;其居也,善取人所不争;其治也,善绝祸于未起;其施也,善济物而不德;其动也,善观民以用心;其静也,善居慎而无闷。”所以不管是“博通乎古今”,还是“能仰观俯察”,不管是“达兴亡之运”,还是“明治乱之体”,只要“心无所惑,问无不对者”,就可以理解道,就可以实施道,道是一种行动,是一种态度,是一种动静,是一种方法,“夫道者,其为也,善自修以成务;其居也,善取人所不争;其治也,善绝祸于未起;其施也,善济物而不德;其动也,善观民以用心;其静也,善居慎而无闷。”所以在葛洪看来,“内宝养生之道,外则和光于世”是一种道,“治身而身长修,治国而国太平”是一种道,“以六经训俗士,以方术授知音”是一种道,“欲少留则且止而佐时,欲升腾则凌霄而轻举者”也是一种道。

其实所有的道义,都是对于现实势利、欲望的否定,都是对于喧哗、纵逸的批判,都是对名利、权位的鄙视,所以只要“自欲除残去贼,夷险平暴,制礼作乐,著法垂教,移不正之风,易流遁之俗,匡将危之主,扶亡征之国”也可以达到一种境界。虽然如此,对于葛洪来说,这种种并不是自己追求的目标,不是自己实践的理想,在他看来,道是一种神,也是一种人,道是一种行为,也是一种目标。在《尚书·大禹谟》中,道是“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中”的精神,在《周易》中,道是“履道坦坦,幽人贞吉”的护佑,在老子那里,道是世界的本原,在《庄子》那里,道是一种物质:“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。”而到了葛洪这里,道已经从诸子学说变成了一种宗教,这个宗教就是“一”:“道起于一,其贵无偶,各居一处,以象天地人,故曰‘三一’也。”葛洪引用《神仙经》把“一”分成“玄一”和“真一”两个层次,他说:“玄一之道,亦要法也。无所不辟,与真一同功。吾《内篇》第一名之为《畅玄》者,正以此也。”在《畅玄》中,葛洪对”玄“的定义是:“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也。眇眜乎其深也,故称‘微’焉。绵邈乎其远也,故称‘妙’焉。其高则冠盖乎九霄,其旷则笼罩乎八隅。光乎日月,迅乎电驰。”玄就是万物之本,就是自然之始,就是永恒,“其唯玄道,可与为永。”

从某种意义上来说,葛洪的“玄”和老子说的“道”还比较接近。但是在“玄一”之外还有“真一”,“真一”的概念衍化自《神仙经》:“子欲长生,守一当明;思一至饥,一与之粮;思一至渴,一与之浆。”也就是说,这个一已经变成了一种可以满足饥饿、饥渴的实体,“一有姓字服色,男长九分,女长六分;或在脐下二寸四分下丹田中;或在心下绛宫金阙中丹田也;或在人两眉间,却行一寸为明堂,二寸为洞房,三寸为上丹田也。”继而在人体内进行了定位,“一能成阴生阳,推步寒暑;春得一以发,夏得一以长,秋得一以收,冬得一以藏。”就像《神仙经》的书名一样,道已经从学说变成了宗教,变成了神话,继而变成了一个活生生的、无所不能的神,所以葛洪对“真一”的定义是:“不施不与,一安其所;不迟不疾,一安其室;能暇能豫,一乃不去;守一存真,乃能通神;少欲约食,一乃留息。”真一有姓名,有长短,有服色,变成了完全神学化、人格化的“道”。

道变成了神,变成了最高目标,这也为葛洪炼丹修仙开辟了道路,而接下来,葛洪的任务就在于论述神仙存在的可能性和必然性。这种论述葛洪用了三种方法,一是用夸大的手法,指出神仙是存在的,“若夫仙人,以药物养身,以术数延命,使内疾不生,外患不入,虽久视不死,而旧身不改,苟有其道,无以为难也。”只要不生内疾,不入外患,就会长生不老,世上有千年灵龟,有千岁仙鹤,有长生不老的松柏、攫猴、蟾蜍、麒麟,当然也存在长生不老的人,“夫目之所曾见,当何足言哉?天地之间,无外之大,其中殊奇,岂遽有限?”只不过世界太大并不一定能看见,所以葛洪的反问是:“故不见鬼神,不见仙人,不可谓世间无仙人也。”而这种观点实际上将神仙放在人一般人无法认识的特殊领域里,“虽有至明,而有形者不可毕见焉;虽禀极聪,而有声者不可尽闻焉;虽有大章、竖亥之足,而所常履者,未若所不履之多;虽有禹、益、齐谐之智,而所尝识者,未若所不识之众也。”而在葛洪看来,这种特殊性就在于道的“命定论”,“命之修短,实由所值,受气结胎,各有星宿。”有人不信仙道,所以也就“不修其事”,当然不会成仙,所以一个人是否能够成仙,在他怀胎受气的那一刻已经决定了,“此足以知仲尼不免于俗情,非学仙之人也。”再者,葛洪也通过古代典籍的记载证明神仙的存在,他引用史料的记载作为证据,“民间君子,犹内不负心,外不愧影;上不欺天,下不食言,岂况古之真人,宁当虚造空文,以必不可得之事,诳误将来?何所索乎?”就连民间的一般君子尚且不会骗人,更何况那些得道真人,这就是用真人的人格去保证他们所记载的故事不假,“若谓世无仙人乎,然前哲所记,近将千人,皆有姓字,及有施为本末,非虚言也。”

所以按照这样的逻辑,葛洪建立了自己的神学体系,也完成了自己修仙炼丹的理论建构,而实际上,不管是引用古代典籍,还是以个体之物为例,都是站不住脚的,都只是一种理论式的构想,所以在从宗教论变成方法论之后,对于道就越走越偏,越来越变成一种虚妄。要成仙,最主要的就是炼制金丹,葛洪认为:“夫金丹之为物,烧之愈久,变化愈妙;黄金入火,百炼不消,埋之,毕天自朽。服此二物,炼人身体,故能令人不老不死。此盖假求于外物以自,有如脂之养火而不可灭。铜青涂脚,入水不腐,此是借铜之劲以扦其肉也。金丹入身中,沾洽荣卫,非但铜青之外傅矣。”也就是说,不管是金丹还是黄金,因为本身是不朽的,所以服用之后,变成身体的一部分,也会不朽,这是一种求之于外物的方法,实际上就是通过身体的实践达到永生的理想。

而另一方面,葛洪依然从典籍的记载中获取求仙之道,上党的赵瞿因为病癞历年,最后被送置山穴中,不想遇见仙人,仙人给他服用东西:“此是松脂耳,此山中更多此物,汝炼之服,可以长生不死。”赵瞿“长服松脂,身体转轻,气力百倍,登危越险,终日不极,年百七十岁,齿不堕,发不白”。而另一个更长生老不者是汉成帝时终南山见到的一个怪人,“人无衣服,身生黑毛”。那人本是秦之宫人也,有一天在山林之中,有老翁教食松叶松实,“当时苦涩,后稍便之,遂使不饥不渴,冬不寒,夏不热。”按此计算,这个人是秦王子婴宫人,到成帝的时候已经二百许岁。

所以在这样的理论和典籍记载的支撑下,葛洪开始了自己修炼成仙的方法论描述,他列举了各种丹药,说明了炼制的方法;他也引用各种炼丹书籍,介绍了炼丹修炼的过程:“先斋百日,沐浴五香,致加精洁,勿近秽污,及与俗人往来,又不令不信道者知之,谤毁神药,药不成矣。成则可以举家皆仙,不但一身耳。”但是,炼制金丹不仅费时费工,而且还需要大量钱财,不是一朝一夕能够办成的事情。因此“宝精爱炁”、“将服小药以延年命”、“学近术以辟邪恶”,就成了当务之急;他也指出了炼丹必须选择名山,而进入深山可能遇到猛兽、毒虫、疾病等危险,所以他又提出了各种避难方法,包括老君入山符、入山辟虎狼符、入山佩戴符、九寸明镜等,实际上就完全走向了非科学的巫术手段。

修仙建立在命定论上,炼丹变成方法论,而各种辟兵术、隐身术、预测术等道术,则完全变成了荒诞不经的道听途说,使得修仙完全成为一种虚妄,一种脱离实际的术数。但是葛洪在论述修道的过程中,也提出了各种养生概念,“形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水不留矣;方之于烛,烛糜则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终。根竭枝繁,则青青去木矣;气疲欲胜,则精灵离身矣。”而实际上远离繁杂的世务,保证身体的健康,或许才是真正可取之处,他说:“夫人所以死者,诸欲所损也,老也,百病所害也,毒恶所中也,邪气所伤也,风冷所犯也。今道引行气,还精补脑,食饮有度,兴居有节,将服药物,思神守一,柱天禁戒,带佩符印,伤生之徒,一切远之,如此则通,可以免此六害。”“守一”在这里变成了养生方法,变成了对于自身的合理守护和超越,所以不管是以身体为丹炉,以精气为炼丹原料的“内丹”说,还是“服药虽为长生之本,若能兼行气者,其益甚速。若不能得药,但行气而尽其理者,亦得数百岁”的行气说,甚至“不知阴阳之术,屡为劳损,则行气难得力也”的房中术,都可以看成是对于身体的本真守护,就如引用神农所说:“百病不愈,安得长生!”所谓长生就是不受疾病困扰,就是远离世务的繁杂,就是追求自我的不懈,“故曰:非长生难也,闻道难也;非闻道难也,行难也;非行之难也,终之难也。”

但是不管是求仙还是养生,葛洪的目的就是在这样的坚持中看见道,抵达永生,而永生对于他来说,并非只是肉体的不死,并非是为了成为神仙,而在葛洪的内心深处,或者是为超脱于这无法使自己实现治国理想的俗世,是为了能看到自己“将来之有述”成为现实,这才是葛洪真正追求的理想,真正通神之道:“夫有道者,视爵位如汤镬,见印绶如縗絰,视金玉如土粪,睹华堂如牢狱,岂当扼腕空言、以侥幸荣华、居丹楹之室、受不訾之赐、带五利之印、尚公主之贵、耽沦势利、不知止足?实不得道,断可知矣。”

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皮埃尔或夜的秘密

编号:C38·2141219·1136
作者:【法】米歇尔·图尔尼埃 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年08月第1版
定价:38.00元亚马逊29.10元
ISBN:9787532766109
页数:220页

“在普尔德勒齐村子,有两所面对面的白色小屋。一所是洗衣坊。谁都不记得那个洗衣女的真名实姓了,大家都叫她葛侬比,因为她那一身雪白的衣袍使她像一只鸽子。另一所房子则是皮埃尔的面包坊。”在《皮埃尔或夜的秘密》里,米歇尔·图尔尼埃展示了他纯净自然的语言风格和精当利落的叙述风格,而在这些平实的语言背后,却是隽永深刻的寓意。《皮埃尔或夜的秘密》代表了图尔尼埃在短篇小说上最杰出的成就,内含《皮埃尔或夜的秘密》、《阿芒迪娜或两个花园》、《金胡子》、《铃兰空地》、《鲁滨逊·克鲁索的结局》、《小布塞出走》、《少女与死亡》、《圣诞老太太》、《维罗尼克的裹尸布》、《红色侏儒》、《特里斯丹·沃克斯》、《愿欢乐常在》、《大松鸡》等短篇小说,为“法国二十世纪文学译丛”之一。


《皮埃尔或夜的秘密》:她变成另一个葛侬苾 

加斯东下结论说,“如果我理解得不错,高速公路是些漂亮东西,不过只能看。不可以停下来,不可以伸出手去。不准碰,禁止动,放下手来!”
    ——《铃兰空地》

可是,这里没有每小时跑上百公里的马莎拉蒂,只有笨重而破旧的拖挂车,没有顺利通达的七号国家公路,只有必经的六号高速公路——马莎拉蒂和拖挂车,七号国家公路和六号高速公路,在没有和有的两个世界里,却并非是一种对立,而是一种放弃之后的妥协,是抵抗之后的职业,但是为什么像保持亲切、保持母爱、多少有一点儿恢复到童年时代的那一顿早餐,也会成为加斯东认为的“大蠢事”?十八岁参加抵抗运动,妻子跟一个不挪地方的小伙跑了,所有的一切都变成了那辆和速度、漂亮无关的拖挂车,只有有用的、适用的、实用的美,只有和高速公路相像的美,“对我来说,高速公路是职业,仅此而已。”仅此而已的生活对于加斯东来说,是职业,是现在,是无法“回返到襁褓去”的现实。

但是这拖挂车里并非只有加斯东一个人,高速公路也并非只有职业,他的旁边是比埃尔,高速公路之外是那一片铃兰空地,没有参加过抵抗运动,没有和妻子离婚的遭遇,所以现实和比埃尔隔着很远的距离,“我喜欢高速公路。我喜欢看。我说,你瞧瞧这条一直望不到头的线条!真漂亮,是不是?你要是趴在地面上就看不见了。”高大的拖挂车打开了一个没有速度却有俯视感的世界,它改变了视角,改变了方向,这是对加斯东现实的解构,还是比埃尔沉浸的自我想象?而当这个世界被打开的时候,却并非如比埃尔想象的那种“望不到头的线条”,而是一道可憎的、监狱里的铁栅栏,“而且顶上弯成圆形,绕着带刺铁丝网,几乎跟集中营里的铁栅栏一样。”铁栅栏横亘在那里,就是阻隔现实与想象,阻隔职业和理想,当那个叫玛丽奈特出现在铁丝网对面的时候,仿佛是一种美好的降临,可是隔着铁栅栏那种跳舞的方式如何抵达理想?铃兰空地也一样,原先是一片树林,到春天的时候会开满铃兰花,但是因为高速公路的修建,那些树木不见了,“被高速公路吃了,吞下去了,就像发生一场地震似的。于是铃兰花也消灭了!”

被消灭的铃兰花,被吞噬的树林,这也是现实一种,和加斯东一样,成为大蠢事,所以在他看来,高速公里和女人是不能共存的,他们永远隔着铁栅栏,而比埃尔的向往在他看来甚至变成了“乡下佬的怀乡病”,在一个只能看不可以停下来,不可以伸出手去的地方,“不准碰,禁止动,放下手来!”成为了对比埃尔的禁令,而那充满想象的奇遇也终于以一种虚无的方式向前发展,比埃尔用梯子架设而准备翻跃铁栅栏,在空地上和玛丽奈特共舞,是不是就是为了一种”乡下佬的怀乡病“,是不是为了恢复保持亲切、保持母爱的童年时代?是不是抵达一个不是职业没有被吞噬和消灭的理想生活?

“不准碰,禁止动,放下手来!”在这个巨大的禁令面前,在可憎的、监狱里的铁栅栏面前,在已经完全变成职业的高速公路之上,所有的病态都打开了口子,谁能拒绝这些“大蠢事”,谁能阻止吞噬和消灭?在《铃兰空地》之外,病态的世界蜂拥而至,那铁栅栏是《少女与死亡》中梅拉尼·布朗夏尔的疾病,是《红色侏儒》中吕西安·加涅隆的低矮,是《特里斯丹·沃克斯》里费里克斯·罗比奈的秃顶和大腹便便,他们呈现这一个病态的身体,二十五岁的吕西安·加涅隆,八年了,身高都只有一百二十五厘米,只能用特制的平底鞋弥补十厘米的不足,而年近六十的费里克斯·罗比奈也是身材矮小,秃顶,大腹便便,“他征服听众的嗓音可以说是由患慢性喉炎的嗓子和那副装饰面部下颚的奇特而抖动的双下巴形成的。”而对于梅拉尼·布朗夏尔来说,“她不是怕坏血病,也不是用柠檬治这种病,她害怕的是一种更深印的病,是身体上的病,也是精神上的病,是像潮水一般突然在世界上汹涌澎湃、似乎要淹没世界的庸俗以及平淡。”谁制造了这样病态的身体?作为公证人的独生女,梅拉妮对父亲是陌生的,很大年纪才有了她让她感觉到出生的不合时宜,所以那个身体仿佛是一次偶然事件,完全不是必然,而过早去世的母亲又以一个虚弱的身体为她构筑了一种女性的命运谱系,所以在偶然的身体面前,她想要用死亡这种极致的体验证明自己的存在。当那个艾蒂安在地窖里将她推倒在一堆无烟煤上面的时候,原本只属于她的柔嫩的、雪白的、童真的身体被占用了,但是这种被奸污的感觉是“一身龌龊,但是很快乐”。占有是不是对身体最直接的侵害?但是在梅拉妮偶然身体的病态世界里,这种占有却带来从未有过的快乐,这才是身体意识真正的起点,但是这样的起点依然是一种病态。

病态的身体之外也有病态的现实,为什么在《小布塞出走》里,皮埃尔要带着三只兔子离开自己的家,因为在老布塞那里,现代生活是必须适应的,“你们不会希望永远呆在这潮湿的乡村发霉下去吧!此外,共和国总统本人也曾说过:巴黎必须适应汽车,某些唯美的东西便不得不容忍些了。”是的,从潮湿、发霉的乡村搬家到繁华的巴黎,是高速公路和立交桥,是成千上万的车辆,并且以每小时一百公里的速度驶向四面八方,而这一切的通达在布塞工长看来,使自己的功劳,“到了那一天,嗯,功劳首先应该归谁呢?归功于伐木者,是他们先扫清了道路!”所以在这样病态的现实里,皮埃尔不想要日光灯,不想要有限的空气,他要的是那个有树木和靴子的生活,有星星和故事的童年:“由此便产生了人类的不幸:他们远离了植物界,他们落入了动物界。然而,究竟什么是动物界呢?是狩猎,是暴力,是凶杀,是恐惧。植物界则相反,是不断静静地发展着的天与地的结合。所以,任何智慧都只能建立在对树木的思考上,这种思考需由素食者在森林中进行……”病态的现实,是《愿欢乐常在》里取名叫拉斐尔的孩子看见的“用演奏约翰-塞巴斯蒂安·巴赫赞美诗的神圣乐器去干”一种下流勾当,是《圣诞老太太》里由于教士派和激进派派之间的对立,导致波尔特累齐克村长期处于分裂局面,当然也是高速空路和空地之间那道可憎的铁栅栏。

而《金胡子》里,阿拉伯君王拉布拉萨尔三世所维护的是一种病态的权力,他把自己的金胡子看成是王国的象征,甚至变成了权力的集中体现,正是在这种权力的病态象征中,刻不容缓的改革被一再推延,“这个政府按照它至高无上的君主的样子,悠悠闲闲,无所事事,心满意足,自欺欺人。”半个多世纪的国王专制其实遭遇的是一个继承人的问题,所以一旦权力被固化为一种超越时间的专制,所有夏莫城邦的人民听到的只有如加斯东说的那句话:“不准碰,禁止动,放下手来!”而这一句话在《大松鸡》里,就变成了男爵夫人的诅咒:“您是只动物,威廉,这才是应该承认的!”一个有着罗圈腿和高挺着胸膛的男爵,在夫人眼里变成了一个动物,是因为十四年前开始,家里变成了地狱,变成了一个真正的妓院,对女佣的爱好像是一种动物的欲求一样,摧毁了男爵夫人想要的婚姻。

在一个病态的身体、病态的现实、病态的权力和病态的情色世界里,比埃尔的那把梯子或许是一种超越的工具,但是对病态的否定并不一定会在积极的行动中抵达,铁栅栏对面的金发少女为什么会对他说起铃兰空地的过去,为什么要和他跳舞,并且告诉他那个神秘的“吕西尼-絮尔-乌什”?这像是一个替换高速公路,替换铃兰工地,甚至替换铁栅栏的地方,作为一种对病态世界的否定,这种替换充满着无尽的想象,也或者在这样的想象中才能忘记现实,忘记身体,梅拉妮被占有的快感代替了身体的疾病,而在“红色侏儒”吕西安·加涅隆身上,却是一种替换式的报复,作为一个巴黎律师事务所的律师,他在自己无法谈婚论嫁中总是里劝解别人离婚来报复他们,而当他闯入陷入婚姻危机的艾蒂丝·沃特森太太房间的时候,雅致的绿色蜥蜴皮拖鞋、红色的毛巾布料子的宽大浴衣以及在浴室里的无数个被镜子反射的“吕西安们”包围起来的时候,他才能消除那种病态身体对他造成的耻辱感,低矮的身体在欲望世界里反而变得强大,充满肉欲的力量,对于吕西安来说,“平生第一次他的身体不再是可耻的可恶的东西。”而对于丈夫机能不足而难受的艾蒂丝来说,则是看见了一个被替换的男性,“这就是一段私情的发端,其中的热情纯粹是肉体上的,对她而言,吕西安的缺陷为此增添了一种带点耻辱的精制的刺激;对他而言,则是掺杂着焦虑的动人心弦的紧张。”

但这并不是唯一的替换,用身体替换身体,也会用暴力消灭暴力,当吕西安再次发现艾蒂丝与已经离婚的鲍勃又充满温情地在一起的时候,他一方面扼死了艾蒂丝,另一方面用计谋使鲍勃被警方追捕,而这种从替换到被替换,再到替换的曲折过程中,侏儒吕西安拥有了一种超越身体的另一种快感:“他的生命是一个杰作,想到他只要把鞋子脱掉就立即可以现出原形,变成一个与众不同的人,比那个大个子还高明的不可抗拒的引诱者和万无一失的杀人犯,他就不时感到一阵阵幸福的眩晕。”而在最后那场表演中,架在躲藏在斗篷里的鲍勃身上,吕西安想象自己变成了尼禄,而鲍勃变成了阿格里比涅,而在孩子们的面前,他用他的表演制造了一个没有高高在上成人看见的世界,“红色侏儒穿着罗马人的宽外袍,佩剑,戴着王冠,人群是一大群小孩子,任何一个人也不能比他高一厘米!”

表演制造虚幻的感觉,而这正是对于病态的改变。广播主持人费里克斯·罗比奈以特里斯丹·沃克斯这样的名字向听众传播他的声音,被命名的名字其实在看不见的电波世界里,就是一种想象式的存在,“收听你广播的人想象不出你现在这副样子。他们根据你的嗓音美化你,把你理想化。他们把一切都想象成一部电影。”用金嗓子营造一个充满罗曼蒂克和想象力的神话,病态的身体,病态的现实,都被藏匿起来,“费里克斯·罗比奈似乎已经隐匿在坟窟墓穴之中,特里斯丹·沃克斯的声音则像无处不在的上帝的福音,回荡在人们的耳际。”但是在这种被制造的名字和声音里,谁是费里克斯·罗比奈?谁是特里斯丹·沃克斯?或者谁是他面对的那个绮瑟?当自己被隐藏起来,当名字被替换的时候,其实世界就已经发生了异化,那个写给他信件的绮瑟到底看见了什么?大小杜吕隆、水煮羊蹄、生日快乐、一只皮古赛尔,像是想象世界里的存在,却如此真切地出现在他的生活里。充满想象的替换变成了无处可逃的宿命,而无论是从窗口掉落的秘书弗拉薇小姐,还是妻子阿梅丽,都变成了那个神秘的“绮瑟”,而在报纸上被登出照片的特里斯丹·沃克斯却成了另一个陌生的男人,所有的人都陷入到了一种虚构中,所有的人也无法逃脱替换和被替换的命运,“几天之后,当罗比奈突然在阿梅丽准备偷偷寄出的一个信封上。看到同一个名字时,顿生的孤独感使他头晕目眩。”

表演是自我的异化,而在《维罗尼克的裹尸布》里,从本人到照片也变成了一次不设防的异化,“照片比他本人漂亮,它们好像揭示出到那时为止一直隐藏着的美。然而这种美,照片并没有揭示出来,而是创造出来。”所以在这种创造大于揭示的异化中,从现实生活中提取的摄影变成了一种生机勃勃的自然,而那种照片上的静物则变成了“从死亡中提取”的方式,所以维罗尼克把死亡看成是一种真实,尸体便是“冷酷的真实”,那十三个月零十一天的22239张照片就是在不断抵达冷酷的真实,“我试着休息,我的意思是在您使我遭受可怕的洗劫之后,再造一张脸和一个身体。”这种再造何尝不是一种替换,何尝不是表演,何尝不是异化?“22239次从我身上剥去的东西落进了图像陷阱,您的‘小黑匣子’,照您说的。”

其实,那个小黑匣子才是真正的想象,真正将人从病态拖向“冷酷的真实”的陷阱,真正可以实现“从死亡中提取”而变成静物。所以在逃避病态的现实、病态的身体、病态的情欲、病态的权力中,小黑匣子带来的远非病态,还有异化,还有死亡,还有恐惧。比埃尔寻找的“吕西尼-絮尔-乌什”仿佛永远是一个谜了,当路过的老夫人和男孩拒绝指路,当拖挂车的四个轮子爬上路面的时候十字架倒下,当四十吨的卡车撞到阵亡战士纪念像,谁还能继续在一种职业的高速公路上行驶,谁还能用梯子穿越铁栅栏和少女跳舞,“玛丽奈特,很可能她也不存在。那么,一个不存在的姑娘,住在一个不存在的村子里,这也是很正常的,对不对?”那一场现实中的车祸,也是想象中的车祸,“救护车上坡时放慢了速度,在一块路标牌子前面经过,但是失去知觉的比埃尔不能够看见牌子上写着:‘吕西尼—絮尔—乌什,0.5公里’。”看见的那块牌子是现实还是幻境?是在铁栅栏的这边还是那边?其实无关紧要了,不管怎样,0.5公里就是永恒的距离。

永远的0.5公里,永远的22239张照片,永远的125厘米的身高,当病态的世界被想象替换的时候,那些数字或者才是真切的,才是精确的,才是永远无法逃避的。在维罗尼克实施的“维罗尼克的裹尸布”艺术计划中,再造的一张脸和一个身体无法阻挡地进入异化的世界,透明或者半透明,或者有点透明,直接摄影的实验就是抵达新的病态世界,埃克托尔被浸在米吐尔、亚硫酸钠、氢醌、硼砂混合成的显影液里,然后起身,躺到放在阳光下的那张大相纸上,然后将大相纸冲印,“这样就会得到压制出来的奇怪剪影,埃克托尔身体的平面投影,很像是,维罗尼克一字不差地说,残留在广岛的某些墙上被原子弹击中和粉碎的日本人—样。”不是“很像是”,而是“就是”:埃克托尔浑身长了大面积的毒性红斑而不得不住院。而那个象征着被保护的护身符最后也戴到了维罗尼克的脖子上,最后的疑问是:“埃克托尔在哪儿?您把埃克托尔怎么样了?”

埃克托尔完全逃离了病态,也完全变成了虚构,而那个渴望体验死亡的梅拉妮在被奸污中体验到了快乐之后,想要再造一个自己的计划变成了恐惧的开始,菌子、左轮手枪和绳子,是她通向死亡的工具,是三把打开冥土的钥匙,但是在选择童年耶稣的圣泰雷兹的节日作为死亡日的时候,她却提前抵达了死亡,那根好看的上过蜡的新绳子吊在天花板上,头上是一个整整齐齐的活结,而左轮手枪少了一粒子弹却从来不是射向自己的身体,还有茶碟上的五只菌子,早已经干枯,“梅拉尼完好地躺在她的大床上,她被突然发作的心脏病夺走了生命,这个病并没有使她脸上喜悦的、甚至欢笑的神情变得忧郁。”当没有工具的死亡降临的时候,那果木做成的断头台也完全舍弃了现实工具的意义,它成为具有路易十六时代风格的杰作。而作为动物的男爵在夫人告诉他自己的眼睛已经失明的时候,男爵开始放弃了情欲,放弃了“大松鸡”的病态现实,“好了,我再不离开您了。我用手搀扶着您。就这样,我们慢慢地共同走向痊愈,走向光明。”新生一般,而男爵夫人也在这样的搀扶和关心中渐渐复明,从失明到复明,从来都是真实的存在,但是却被男爵看成是一个谎言,这是一个“分裂症患者”,而在这种游戏般的分裂症里,佣人玛丽埃特却找到了另一个威廉,”是的,他也叫威廉。很有趣,不是吗?“不是想象和替换,而是惩罚,男爵最终偏瘫,”她丈夫的偏瘫和她自己的失明构成了一幅颂扬夫妻忠贞精神的联画。”但是那个制造者却永远跟随着一个被虚构的威廉而离开了。

尽管世界有时候像《皮埃尔或夜的秘密》中的皮埃尔一样,终于在褪色的“染坊”生活里找到了真正的葛侬苾和真正的爱情,那个按照自己的方式在带奶油的面团上揉捏出一个葛侬苾·皮埃尔的形象,仿佛是替换后的融合,“于是,他们—道品尝美味,他们分享那落口消融的葛侬苾。他们互相对视,他们感到幸福。”也尽管有《阿芒迪娜或两个花园》里跟随小猫卡米夏找到了另一个花园另一个家,也终于从镜子般的反射中发现了自己的成长,“我举起手指朝着我鲜红的嘴唇,我低下我满是鬈发的头。我以—种神秘的表情微笑。我觉得我像那个石雕少年。”或者尽管皮埃尔在出走之后找到了植物世界,找到了大树,“他那成千上万的绿色翅膀在空中舞动。他的枝干轻轻摇摆,为人祝福。一扇阳光展开又关闭在其簇叶的海蓝色树影中。他快乐之极。一棵大树……”但是并非从病态而至替换,从现实而走向想象的世界都是如此美好,它是无法逃离的宿命,无法替换的现实,无法想象的死亡,铁栅栏还在,照相的毒液还在,失明和偏瘫的疾病还在,死亡还在,另一个世界只是这个世界的异化,另一种病态只是这一种病态的继续,所以那闯入教堂的圣诞老人会“捋起用棉花做的大白胡子,解开红色外套的扣子,露出一个满的乳房,将奶头送到小耶稣嘴里,小耶稣立刻就静了下来。”

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毛泽东诗词欣赏

编号:S28·2141210·1135
作者:周振甫 编著
出版:中华书局
版本:2013年04月第一版
定价:
ISBN:9787101091410
页数:238页

这是一部由周振甫先生创作的,对毛泽东诗词从艺术和思想方面进行赏析的著作。1993年曾由上海书店出版单行本,1999年收入《周振甫文集》。全部书稿分正编、副编和附录三部分。正编赏析毛泽东诗词41篇,副编赏析毛泽东诗词24篇,附录有毛泽东同志致胡乔木等同志的书信7封、批语2篇、后记1篇、引言1篇,对《毛主席诗词》中若干词句的解释1篇。作者结合毛泽东同志生动而丰富的革命生活以及所处的时代背景分析阐释其诗词的意思,真切品味蕴含在词语背后的精神;从艺术提炼的角度欣赏作品运用的各种艺术手法。在具体的赏析过程中,作者又对诗词常识做了细致生动的介绍。此书为“国民阅读经典”丛书之一。

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詩韻合璧(上、下)

编号:S14·2141210·1134
作者:
出版:上洋公兴书局发行所发行
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古人写律诗,是严格地依照韵书来押韵。诗韵共有106个韵,其中包括平声30韵,上声29韵,去声 30韵,入韵17韵。清代一般人常常查阅的《诗韵集成》、《诗韵合璧》等韵书,不但可以说明清代律诗的押韵,而且可以说明唐宋律诗的用韵。《诗韵合璧》是清代极为流行的韵书,系作者采择前代各韵书之长编辑而成。收词极丰富,排列甚精当。此书分上下两册,上册为卷一上平声和卷二下平声,下册为卷三上声、卷四去声和卷五入声,由铸记书局石印,上洋公兴书局发行所发行。

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