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纯粹理性批判

编号:B36·2140825·1108
作者:【德】康德 著
出版:商务印书馆
版本:1960年03月第1版 
定价:38.00元亚马逊29.10元
ISBN:9787100017275
页数:583页 

《纯粹理性批判》被公认为是德国哲学家康德流传最为广泛,最具影响力的著作,同时也是整个西方哲学史上最重要和影响最深远的著作之一。初版于1781年,并于1787年再版的《纯粹理性批判》,常被称做康德的“第一批判”,并与其后的《实践理性批判》和《判断力批判》并称为康德“三大批判”。“斯时理性固推测此等黑暗即矛盾,必起于某种隐藏之误谬,但不能发见之。盖因其使用之原理,超越经验之限界,已不受经验之检讨。”《纯粹理性批判》“是一般所谓哲学或形而上学,专研究知的功能,推求人类知识在什么条件之下才是可能的”,《纯粹理性批判》建立在“物自体”的假设,和《实践理性批判》建立在“神、灵魂不朽和意志自由”的假设上、《判断力批判》建立在“共同感觉力”和“目的”的假设,都是康德在神意安排所见出的目的性上建立一个完整体系。
《纯粹理性批判》:我所可期望者为何?

一切纯粹理性之哲学,其所有最大(或为唯一的)之效用,仅为消极的;盖哲学非用为扩大理性之工具,而仅为制限纯粹理性之训练,且其功效不在发见真理,仅有防免误谬之寻常劳绩耳。
       ——《纯粹理性之法规》

“怀文以敬”,这是我打开康德的世界,打开《纯粹理性批判》第一页的那个夜晚,对于阅读状态的描述,无法绕开的康德,无法回避的德国古典哲学,无法省略的纯粹理性,当一切以必须的方式被打开的时候,我是不是在接近一种真理?而在“怀文以敬”的预设之后,我说“真正的考验开始了”,考验之意义,在于做好了准备接受阅读的困境,考验之目的,却是为了获得某一种知识,当一切以考验的方式被打开的时候,我是不是把知识当成了终极的真理?

但是,康德却说,哲学不是扩大理性的工具,而是一种限制纯粹理性的训练,而这种训练的方法论也不是为了发现真理,只是要防止谬误的产生,“吾人所有普泛所谓知识之内容,则消极的判断之特有任务,惟在摈除误谬。”谬误是什么?1960年的中译本在2017年的夜晚被打开,谬误仅仅是将形而上学翻译为“玄学”,将知性翻译成“悟性”,将图式翻译成“图形”,把二律背反翻译成“二律背驰”而带来的生疏感?初版于1781年、再版于1787年的文本在远离18世纪古典哲学的现在被阅读时,谬误却是在模糊的概念、生疏的术语,歧义的句子中无法卒读的困顿感?生疏和困顿只是我在以“怀文以敬”的预期中看到自身的差距而已,它不是谬误,而仅仅是缺少那种训练的结果,当训练被阻隔在一种文本的粗浅关照中的时候,不仅真理隔着遥远的距离,连知识也在别处。

如此,只能返回到训练本身,返回到寻找自身谬误本身,返回到哲学的消极意义本身,何为训练,康德很清楚地表示,训练就是强制“拘束及消灭‘违背某种规律之常有倾向’”,它和教化的区别就在于,教化是传授某种技巧,而训练是铲除已有的习惯,所以教化是积极的,是一种启发,而训练是消极的,它是为了看见一种知识——看见知识,意味着要不见不是知识的东西,意味着防止谬误产生,意味着去除不合理的命题,也就是达到知识的还原目的。

怀文以敬,首先就要怀文以看,而在18世纪的康德,同样在一种看见知识的努力中,同样在不见不是知识的道路上,否定之肯定,以及肯定之否定,消极其实就是积极,训练即使启示,消除谬误就是产生有用。而对于那个时代来说,康德利用纯粹理性之哲学,其最大的目的就是批判传统的形而上学,也就是玄学:“玄学之政权,初则在独断论者统治之下而为专制的。”在他看来,玄学由于“妄用之勤劳”,玄学由于不受经验之检讨,玄学由于开始认识本体论世界,它已经使自己“陷于黑暗、混乱及无效用者也”,已经在“不经先行批判纯粹理性”的独断论中成为“一切无信仰”的根源。所以在1781年的初版中,康德指出,批判的主体是“就理性离一切学问所努力寻求之一切知识”,也就是批判是“批判普泛所谓理性之能力而言”,它的目的是“决定普泛所谓玄学之可能与否、乃规定其源流、范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合”,也就是要回归到理性,回归到知识,而这种回归的目的是从传统的形而上学那里建立起现代意义上的形而上学,在1787年的第二版序言中,他更加明确指出,他要“使玄学完全革命化”——“以改变玄学中以往所通行之进行程序,此种企图实为此批判纯粹思辨的理性之主要目的。”在批判中,铲除唯物论、定命论、无神论、无信仰、狂信、迷信等这些普遍有害于公众的东西,以及存在谬误的观念论、怀疑论等等,而唯有在理性“左执原理、右执实验”的双重努力下,才能实现玄学的革命化,才能发现真理,才能找到信仰。

但是在当时情况下,要给理性一个安全的位置,要让理性“进入学问之安全途径”则是艰难异常,因为在他看来,“理性之所论究者,不仅其自身,且又及于其对象。”自身和对象,似乎就是把理性分解为知识的两个方面,一种是“纯为规定此对象及其概念”的知识,这是“左执原理”的理论知识,另一种则是使对象和概念成为“现实”的知识,那就是“右执实验”的实践知识,前者在《纯粹理性批判》里进行了阐述,后者则是《实践理性批判》,而理论知识所构筑的纯粹理性是在其自身上显示出来的,“我之所论究者,惟在理性本身及其纯粹思维;欲得其完备知识,固无须求于外,盖理性及其纯粹思维实在我自身中见及之也。”

在康德的理性体系中,知识就是经验,“吾人所有一切知识始于经验,此不容疑者也。”他认为,经验的产生是这样一种步骤,有对象“激动吾人之感官”,一方面感官自身产生表象,这便有了感性,而另一方面,人在感性之后形成了悟性的活动,把表象连接起来,或者分离出来,“使感性印象之质料成为‘关于对象之知识’,于是便有了经验,而在经验之后便成为了知识,知识觉醒而为活动。所以康德的知识有两个来源,一个是感性,一个是悟性,感性是“有对象授与吾人”,那些与直接的对象相关,或者思维活动直接得到的质料,就是直观,“由感觉与对象相关之直观,名为经验的直观。经验的直观之对象(未规定其内容者)泛称为现象。”悟性则是“对象为吾人所思维”,也就是说,悟性由直观而被思维,然后产生概念,“乃构成吾人一切知识之要素,无直观与之相应之概念,或无概念之直观,皆不能产生知识。”

知识的两个来源,其实也是知识的两个组成部分,在康德看来,感性虽然是提供了直观的杂多,但是它本身不构成知识,只是知识的材料,或者是构成了知识的条件,所以感性只在“先天的表象之限度内”,也就是说,康德认为感性从一开始就属于先验哲学,而先天的感性原理之学,康德命名为“先验感性论”:“第一、须从感性中取去悟性由其概念所思维之一切事物,使感性单独孤立,于是除经验直观以外无一物留存。第二、吾人又须从经验直观中取去属于感觉之一切事物,于是除感性所能先天的唯一提供之纯粹直观及现象之纯然方式以外,无一物存留。”所以最后先验感性论中的先天知识原理就剩下空间和时间。

空间是“存于一切外的直观根底中之必然的先天表象”,空间是一种纯粹直观,空间是“非由外的经验引来之经验的概念”;时间是“存于一切直观根底中之必然的表象”,时间是“感性直观之纯粹方式”,时间是“非自任何经验引来之经验的概念”。所以在先验感性论中,“时间与空间,合而言之,为一切感性直观之纯粹方式,而使先天的综合命题所以可能者。”把时间和空间通过先验感性论指出其本质,一方面证明所有的直观都是现象之表象,而直观之所以发生,在于建立某种关系,“且若除去主观,或仅又除去普泛所谓感官之主观的性质,则空间与时间中所有对象之全部性质及一切关系,乃至空间与时间本身,皆将因而消灭。”而这也为感性和悟性,直观的材料和先验的范畴之间建立想象力的图式,也奠定了基础,也就是说,先验感性论所要解决的是关于先天的综合判断的可能性为题,“在先天的判断中,吾人欲超越所与概念以外时,唯有在先天的直观中,吾人始能到达一概念中所不能发见而确能在“与概念相应之直观”中先天的发见之,且又能综合的与概念相联结之事物。”

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在西方目光下

编号:C38·2140825·1107

作者:【英】约瑟夫·康拉德 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年04月第1版 
定价:45.00元亚马逊33.50元
ISBN:9787532764136
页数:424页 

十九世纪末二十世纪初的沙皇俄国,一个小人物如何沦为残酷专制铁钳的牺牲品?《在西方目光下》,那个叫“基洛·希多洛维奇·拉祖莫夫”就是伊希多的西里尔之子,拉祖莫夫是个私生子,生母是大司祭之女,早已亡故,生父是赫赫有名的K亲王,但K亲王却无力为自己当初这段风流韵事结下的苦果买单。所以拉祖莫夫活在世上其实与孤儿无异,或者如他自己所言,是伟大的俄罗斯一位不幸的孩子。作为一部政治小说,《在西方目光下》也顺理成章衍变成了作为母体的俄罗斯吞噬自己孩子的一个黑暗故事。初版于1911年的《在西方目光下》,是约瑟夫·康拉德继《黑暗的心》、《诺斯托罗莫》、《密探》之后第四部也是最后一部政治小说杰作。《在西方目光下》在英美学术界被视为陀思妥耶夫斯基《罪与罚》的姊妹篇。
《在西方目光下》:心安理得踏过一个幻影 

“听着,基洛·希多洛维奇。我相信未来会宽恕我们所有人。革命分子和反动分子,牺牲者和行刑者,告密者和被告密者,当日光划破黑暗的夜空,所有人都将获得怜悯。获得怜悯和原谅;如果不这样,就不会有团结,不会有爱。”
           ——《第四部分》

谁是牺牲者?谁又是行刑者?谁是告密者?谁又是被告密者?在一种双重关系构筑的革命世界里,其实不管是以推翻专制名义进行的刺杀,还是狂热分子的革命行动,其实都充满了破坏性和暴力性,而在这黑暗的夜空里,霍尔丁小姐所说的未来在哪里?那些怜悯者又是谁?团结和爱对于拉祖莫夫来说,或者代表着独立的个人主义,但是这一切看起来更像是一个乌托邦,在黑暗的夜空里,在没有未来的现实里,在看不见团结和爱的世界里,世界只是一个幻影。午夜十二点的钟声,总是如约敲响,但是拉祖莫夫的手上的钟表已经不再走动,这仿佛是他自身之外的一个事件,就像霍尔丁刺杀的那个晚上的钟声,永远响起在幻影的深处。

幻影只是站在真相的背面,而被遮蔽的真相里,拉祖莫夫只是看见了一段楼梯,无限延伸,却总是无法抵达霍尔丁小姐所说的团结和爱的未来,“在这个故事里谁才是最大的牺牲品?”在现实的困惑中,拉祖莫夫只是用一封信来得到解脱,寄给霍尔丁小姐的信是光明,是真理,是爱情,是坦白认罪的救赎,是背叛自己的释然,但是最后却也把自己推向了新的幻影世界里,独立像永远无法实现的理想,在和专制的残暴一样的革命的火焰中被炙烤被燃烧,万劫不复的命运,最后依然归于寂灭。

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拉奥孔

编号:B83·2140825·1106

作者:【德】莱辛 著
出版:商务印书馆
版本:2013年05月第1版 
定价:25.00元亚马逊20.00元
ISBN:9787100097857
页数:253页 

“诗与画终归是想象的描摹。凡是我们在艺术作品里发现为美的东西,并不是直接由眼睛,而是由想象力通过眼睛去发现其为美的。诗的意象是精神性的,这些意象可以并存在一起而不至互相遮掩互相损害,而实物本身或实物的自然符号却因受到空间与时间的局限而不能做到这点。”德国启蒙运动到莱辛才算达到了高潮,朱光潜说:莱辛在《拉奥孔》里指出了诗和画的界限,“纠正了苏黎世派提倡描绘体诗的偏向和温克尔曼的古典艺术特点在静穆的片面看法,把人的动作提到首位,建立了美学中人本主义的理想”。《拉奥孔》表面上像是在讨论诗歌与绘画的界限,实际上牵涉到当时德国文化界争论激烈的根本性问题,这个根本性的问题在某种程度上也是关于人的苦:“莱辛拿雕刻和诗比较,发现一个基本的异点:拉奥孔的激烈的苦在诗中尽情表现出来,而在雕刻里却大大地冲淡了。
《拉奥孔》:美就是古代艺术家的法律

他由痛苦而发出的哀怨声,号喊声和粗野的咒骂声响彻了希腊军营,搅乱了一切祭祀和宗教典礼,以致人们把他抛弃在那个荒岛上。这些悲观绝望和哀伤的声音由诗人摹仿过来,也响彻了整个剧场。
——《第一章  为什么拉奥孔在雕刻里不哀号,而在诗里却哀号?》

哀号从那个被抛弃的荒岛上传来,从向海神献祭的祭坛上传来,也从古希腊的史诗中传来,献祭的公牛有什么用?刺木马的长矛有什么用?空空的双手有什么用?冲着波涛而来的蟒蛇制造了“更严重更恐怖的事变”,缠住、撕吃、捆住,两个孩子和拉奥孔完全逃不出偏袒希腊人的海神的控制,逃不出毒蛇的侵袭,他的死亡成为代表整个城邦的符号:“拉奥孔以城邦的名义将一头牛献祭给海神,到头来自己却成为悲惨的牺牲”,这牺牲是对神的旨意的亵渎,是妻子与神像交媾的惩罚,是阻止木马进城的警告,而从神话变成史诗,拉奥孔的绝望和痛苦在诗人维吉尔的“整个剧场”里变成永恒的罪愆:

拉奥孔想用双手拉开它们的束缚,
但他的头巾已浸透毒液和淤血,
这时他向着天发出可怕的哀号,
正像一头公牛受了伤,要逃开祭坛,
挣脱颈上的利斧,放声狂叫。
——维吉尔《伊尼特》

像一头公牛要逃出祭坛的哀号,却终于没有实现,毒液和淤血变成了痛苦和死亡。这是听到的哀号,这是听到的痛苦,向着天发出的声音一定需要被听见,可是这“罪有应得”的死亡在维吉尔的诗歌里被听见,也在雕像里被看见,只是1506年被发现的雕像群里已经没有了举向头顶的右臂,没有了孩子的手掌和右臂,毒蛇还在缠绕,痛苦还在蔓延,极度的恐怖和痛苦是扭曲的身体,是痉挛的肌肉,是紧张的神经,可是,那张嘴巴却没有完全张开,那哀号没有完全发出,响彻整个剧场的悲观绝望和哀伤的声音只在诗歌里,而这高约184厘米、从葡萄园的罗马废墟里挖掘出来的大理石雕像却以一种破损的形式抵消了那种被听见的哀号声,“为什么拉奥孔在雕刻里不哀号,而在诗里却哀号?”当莱辛抛出这样的疑问时,站在他面前的温克尔曼却把这样的处理叫做“高贵的单纯和静穆的伟大”,“这种心灵在拉奥孔的面容上,而且不仅是在面容上描绘出来了,尽管他在忍受最激烈的痛苦。……但是这种痛感并没有在面容和全身姿势上表现成痛得要发狂的样子。他并不像在维吉尔的诗里那样发出惨痛的哀号,张开大口来哀号在这里是所不许的。”不允许的哀号,是不允许张开大口,因为,“哀伤要通过歪曲原形才表现得出来,而歪曲原形在任何时候都是丑的。”也就是说,在雕刻家看来,在身体苦痛的情况下,激烈的形体扭曲和最高度的美是不相容的,所以必须把身体的苦痛冲淡,必须把哀号化为轻微的叹息。这样的冲淡在温克尔曼那里变成了对于优美自然的一种超越,“这种伟大心灵的表情远远超出了优美自然所产生的形状。塑造这雕像的艺术家必定首先亲自感受到这种精神力量,然后才把它铭刻在大理石上。”

这是高贵的单纯,这是静穆的伟大,只有这样的单纯和伟大才可以打动灵魂深处的痛苦感受,才能使我们“愿望自己也能像这位伟大人物一样忍受困苦”。温克尔曼对于希腊绘画和雕塑推演出来的普遍规律实际上区分了野蛮和文明,“荷马写特洛亚人上战场总是狂呼狂叫,希腊人上战场却是鸦封雀静的。”仿佛就在这声音的传递中,对于内心灵魂是一种必要的沉淀,但是号喊是身体苦痛发出的自然表情,即使是荷马史诗中的英雄,当情感人出现号喊、咒骂的时候,他们其实是忠实于一般人性的,而温克尔曼建立的“伟大的静穆”的普遍规律,却是一种斯多葛派的禁欲主义。

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背德者·窄门

编号:C38·2140825·1105

作者:【法】纪德 著
出版:上海译文出版社
版本:2011年05月第1版 
定价:29.00元亚马逊21.90元
ISBN:9787532753406
页数:276页 

“我作为人,能认识自己吗?我才刚刚出世,还难以推测会成为什么人,这就是应当了解的。”如何了解自己?如何认识自己?在这个所谓“刚刚出世”的原始命题里,却受到了自我的拷问,对于纪德来说,这样的拷问也渗透到自己的现实生活中,广泛关注宗教、爱情、家庭、性、政治等各类问题,热烈歌吟解放与自由,以赤诚之心去担当人性中的最大可能,对于纪德来说,他是时代的见证者,也是时代的创造者,但是他也陷入了最具争议、最令人费解的个体命运中,他的“纵情”、他的“颠覆”,曾一度使他“声名狼藉”,而在所谓道德领域,他一生都试图解开那个困扰自己的难题,而在《背德者》和《窄门》中,他只不过在小说的虚构里用截然相反的对称来解答这样的道德困境:《背德者》的主人公为了追求官能的享受而背弃道德,《窄门》的主人公则为了保持完美纯洁的德行而坚拒尘世的欢乐与人间的幸福。
《背德者·窄门》:好像上帝不在原来位置上

主,您指给我们的是一条非常狭窄的道路,——窄到两个人无法并肩前进。
       ——《窄门》

窄门是爱情之门,是道德之门,是信仰之门,也是生命之门,通过并且进入的地方,是对生命的呼唤还是对上帝的皈依?是爱情的享受还是官能的享乐?但那“使人得到永生”的窄窄的门却无法使人并肩前进,在狭窄的道路上,注定是不能望见救赎的上帝,独自一人完成的人生注解里,既不是道德,也不是信仰。

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大河湾

编号:C39·2140825·1104

作者:【英】V.S.奈保尔 著
出版:南海出版公司
版本:2014年08月第1版 
定价:
ISBN:9787544272131
页数:293页 

《非洲的假面剧》、《我们的普世文明》之外,V.S.奈保尔打开了另一个非洲,刚果河之于现代主义是另一个异类,“大家都在等死,每个人在内心深处都知道。我们在被人谋杀。一切都失去了意义,所以每个人都变得这么疯狂。”疯狂的不是那条河,那片土地,而是人内心的仇恨,“没有人是安全的,没有人值得羡慕。”所以那些疯狂的东西是狼,“我千里迢迢来到大河湾上的小镇。我不知道,命运早就布好了陷阱。”所以对于V.S.奈保尔来说,他没有傲慢,只有在黑暗的世界里寻找原因,寻找突围的办法,在随时可以牺牲的地方,随时可能被击得粉碎的世界上,命运有时候就是一个玩笑,就像在光明的花边上描绘出所谓的“政治正确”,最后在这“最后一部现代主义的伟大史诗”里,世界的最后终点或者就是回归到无法摆脱的那种仇恨、贫穷和不安。
《大河湾》:像是森林尽头的幻象 

不管是在伦敦还是在非洲,我们已经没有了退路,没有了可以返回的地方。我们都成了外部世界造就的东西;我们都必须生活在如今的世界。
    ——《第三部 大人物》

欧洲意义上的伦敦,非洲意义上的大河湾,从此地到彼处,可以通过飞机、火车,甚至汽车抵达,但是在现实意义上,不论是到达非洲的欧洲人,还是前往欧洲的非洲人,都陷入了一种无足轻重的尴尬境地,“世界如其所是。那些无足轻重的人,那些听任自己变得无足轻重的人,在这个世界上没有位置。”只要一跨过地理的分界,就成为了他者,找不到家乡,找不到祖国,找不到归宿,不论是战争时期,还是和平局势,不论是被统治的历史,还是独立的现在,对于每一个个人来说,都成了外部世界造就的东西,都必须接受“如今的世界”,就如被搁置在大陆和海岸中间地带的大河湾一样,从来没有通达的可能,大河湾的地理困境也是政治困境、现实困境,望过去总是被“白茫茫的一片”所遮蔽。

白茫茫是看不见终点的现在,当历史被断裂成“如今的世界”,对于活着的人来说,似乎只需要平静和简单。我为什么从东海岸的故乡来到这个处在大河河湾处的小镇,就是选择一种简单平静的生活,“我们只是活着,守着本分,沿袭着先人的活法。我们从来不问为什么,从来不记录。”这或许是很多非洲人的想法,活在现在,就是忘记那曾今统治过的阿拉伯人,忘记之后的欧洲人,也忘记这里为独立而进行的战争,甚至像父亲和祖父讲故事那样,不说出时间,“在他们看来,过去就是过去。”谁来了,对于这片土地来说,依然是属于他们自己的,所以“人们照旧过着日子,过去和现在之间并无断裂,而过去发生的一切都随风而逝。永远只有现在。”

但是没有时间记忆的现在并非是安全的庇护所。当我进入大河湾,实际上我就是一个“他者”,一个“仿佛是私闯进来”的他者,“我不得不费尽口舌和那些持枪的人说好话,求他们给我和我的标致车放行”,禁区一般,还要用钞票去获得签证,但是“穿过一片树丛,紧接着又进人一片树丛”的现实对于私闯者来说,抵达的永远不是故乡。虽然身为非洲人,但是和东部海岸的世界不一样,这里有着保守和警惕,扎思贝为什么把我叫“爷”?为什么要用单膝下跪的传统礼节让我成为儿子费迪南的保护者?因为我是外国人,我说英语,而且我也不是被称为“先生”的欧洲人。“爷”是刻在我身上的一个符码,但是这样的符码表面上是尊敬礼仪,但实际上对于我来说,则是现实的尴尬和这块土地无奈的写照。

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宋史演义

编号:C26·2140807·1103
作者:[民国]蔡东藩 著 
出版:中国画报出版社
版本:2014年06月第1版 
定价:
ISBN:9787514609912
页数:563页 

蔡东藩先生的《中国历代通俗演义》,从秦汉写到民国,全书共一千余回,五百多万字,写了近二千二百年的历史;主本信史,旁征野史,取材审慎,观点平实,内容丰富,叙述有法,用语雅洁,自评 自注,理趣兼备,洵为通俗史著的经典。在史料的选择和运用上,蔡东藩以“正史”为主,兼采稗史、轶闻,他自称所编历史演义,“以正史为经,务求确凿;以逸闻为纬,不尚虚诬”,对稗史、逸闻等史料的使用极为谨慎,往往要“几经考证”。此次出版,是以会文堂1935年铅印本为底本,编辑的主要原则是保留该版本的原汁原味。除了将繁体竖排改为简体横排,仅对个别的错字、标点等做了调整和修改。原书的一大特色,蔡东藩自己批注的注释、夹批和后批,全部按原文保留。《宋史演义》共一百回,以章回体结构,叙述了宋代的兴亡。
《宋史演义》:“天教一算”的通俗教育 

北朝无将南无相,华胄夷人混一朝。
写到厓山同覆日,不堪回首忆陈桥。

当宋恭宗隰与太皇太后并福王与芮北去元都,摇摇欲坠的南宋最终走向了灭亡,这不仅是南渡之后的悲剧归宿,也是三百二十年宋王朝的最后终点,尽管之后还有益王昰嗣立福州,还有改元的景炎年号,还有文天祥的抗死不降的悲壮,但是随着全太后自愿为尼,随着六岁的赵隰为僧,随着世杰最后坠水溺死,南宋最后中兴的希望彻底化为了泡影,从汴京到临安,从临安到温州、福州,对于“始终被夷狄所制”的宋朝来说,这一条曲折的路线是一种逃亡,是一种衰落,到最后“弄到举国授虏,寸土全无”,只得在历史深处画上一个悲叹而又可怜的句号。

覆灭的厓山仿佛是宋朝最后的一个点,而站在这个历史端点的蔡东藩显然在回望那三百二十年的两宋史,或者感慨,或者遗憾,或者针砭,“不堪回首忆陈桥”中还是有着复杂的情绪,陈桥是一场暂时结束混乱的变故,是一个王朝的起点,内中有着寄托,也有着反思,有着对于一个新生王朝的期许,更有着对于历史走向的解析,“小子闲览宋史,每叹宋朝的善政,却有数种:第一种,是整肃宫闱,没有女祸;第二种,是抑制宦官,没有阉祸;第三种,是睦好懿亲,没有宗室祸;第四种,是防闲戚里,没有外戚祸;第五种,是罢典禁兵,没有强藩祸,不但汉、唐未能相比,就是夏、商、周三代,恐怕还逊他一筹。但也有两大误处:北宋抑兵太过,外乏良将,南宋任贤不专,内乏良相。”自称“小子”的蔡东藩似乎是带着仰视的角度去看待宋朝兴亡,而那些数种“善政”也被寄予复兴的希望,没有女祸,没有阉祸,没有宗室祸,没有外戚祸,没有强藩祸,甚至是超越了汉唐、夏商周的机遇,但是那两大失误却也成为两宋灭亡的根本。而其实对于蔡东藩来说,这样的解读本来就充满着某种矛盾,甚至变成一种保守主义,只是因为北宋无良将,南宋无良相,“北朝无将南无相”的人才缺失才葬送了这数种善政建立的王朝。这种内部管理的遗憾,在边患不绝的现实中,只不过显得更加突出,但是另一方面,“不堪回首忆陈桥”却又将他带向一种宿命论,仿佛是上天注定,仿佛是命该如此。

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去往第九王国

编号:C38·2140807·1102

作者:【奥地利】彼得·汉德克 著 
出版:上海人民出版社
版本:2014年04月第1版 
定价:48.00元亚马逊36.10元
ISBN:9787208115149
页数:301页 

温弗里德·格奥尔格·塞巴尔德评价说:“在《去往第九王国》中,汉德克让透过顶棚或帐篷的光在词语间闪闪发亮,以令人惊奇的谨慎和精度出现。因此他成功地将文本转变成不毛之地的避难所——即便在文化领域,这种不毛之地也在逐日扩张。”现实是五毛之地,而那个避难所便是在词语,20岁的奥地利青年菲利普·柯巴尔放弃和同学一起去希腊的毕业旅行,只有一个目的,就是前往斯洛文尼亚寻找他失踪二十多年的哥哥。而它寻找的工具和武器便是哥哥留下的农学院笔记本和斯洛文尼亚语-德语词典,它们是词语的世界,是反向于现实的理想和精神,语言具有叙述、转换现实的那种魔力,而那个第九王国也便是逝去的精神故乡,是隐秘的自我世界。第一句:“尽管如此,我再也没有称心如意地回过家。”
《去往第九王国》:天哪,我们两个人!

有一次,到了再往后就是南斯拉夫的山脊边境线上时,父亲叉开两腿站立,一只脚站在这边,另一只踩在那边,然后给我来了一次简短的演讲:“你来看看吧,我们的名字意味着什么:不是两腿叉开站立的人,而是边缘人。你哥哥是个中间人——而我们俩就是边缘人。一个柯巴尔人,既是那个用四肢爬行的人,又是那个步伐轻盈的攀登者。一个边缘人,这是一种边缘生存,却不是一个边缘形象!”
——《第三部分 自由热带稀树草原与第九王国》

为什么是父亲?为什么是哥哥?又为什么是我?名字意味着“双腿叉开”,还是意味着“步伐”?是意味着所有的边缘人,还是意味着一个可以攀登的中间人?南斯拉夫的山脊是边境线,它一定分开了这边和那边,分开了过去和将来,而在吃力地爬上之后,一定也是勇敢地看见下行的路。不管是爬行,还是攀登,不管是站立还是叉开,在前面的第九王国是必须让所有人重新聚在一起,不被驱逐,不再流亡,像一个主人那样把这边和那边、过去和未来融进那个叫做“现在”的时空里,融进那个叫做“我”的世界里。

时间是多元的,它在男权的历史中书写着父亲、哥哥和我的名字,那是世纪末的1895年,父亲出生的时候是带着那本收集了力求完美的斯洛文尼亚表达和常用语的词典;那是1938年,哥哥和所有斯洛文尼亚农民都望着不是北方家乡的南方,讲着另一种语言;那是1952年的夏日雨夜,我天经地义地成为母亲的儿子;或者还是1941年的某一天,人们聚集在地下室里抵抗法西斯主义;或者是1960年6月末的酷热夜晚,我站在泛起一道直刺眼睛的亮光的路面上,想象着自己身在一个大王国里。是我,也是他,这是经历者,也是叙述者。面对面的人,不再分离出不一样的王国,所以当我以第一人称来到耶森尼克的时候,我成为一个外国人,成为一个离群索居的人,成为双腿叉开站立的人,被命名的名字是Kobal,柯巴尔,但是是一个斯拉夫名字,那讲着德语的耶森尼克边防士兵说:“‘Kobal’意味着两腿叉开之间的空间,意味着‘步伐’,而且也意味着一个叉开两腿站立的人。”我成为德语世界里那个叉开双腿站立的人,但是Kobal却是二百五十年前的民族英雄,格里高尔·柯巴尔,他就是站在这块土地上发动了农民起义,他颠覆了流亡、奴仆地位和语言禁锢,他的大旗上写着:“皇帝不过是一个‘仆人’而已,人们要自己来掌管一切事务!”

Kobal成为我的名字,一个和古来首领相同的名字,也意味着对马的热爱,“我总归有一天要为自己这个名字而争光。”这是我在耶森尼克边防站被讲着德语的士兵说成是叉开两腿站立的人的时候,涌出的一个战斗的想法。那时我追寻着失踪哥哥的足迹,来到了这个地方,而在遥远的林肯村的故乡,还有年迈的父亲,还有多病的母亲,还有精神错乱的姐姐。Kobal是家族的标记,可是面对失踪的哥哥和年迈的父亲,家族一代接着一代的传统最后却变成了一种逃离,“不,我不进去,因为我一进去,里面一个人也没有。”没有家乡感,生活在这个地方甚至变成了一种惩罚。那些警句写在我出现的题辞上,《光辉之书》上说:“远古时期的国王死去了,因为他们没有找到自己赖以生存的土壤。”这是一种家族的死亡;埃庇卡摩斯说:“我曾经时而驻足于这群人里,时而又来到那群人里。”这是个体的死亡;科鲁迈拉说:“……我们将会尽力而为之。”这是勇气的死亡,而这一切清楚地标注在林肯山村的碑石上,是一种耻辱还是一种警醒?

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我们仨

编号:E29·2140807·1101

作者:杨绛 著 
出版:三联书店
版本:2012年09月第2版 
定价:23.00元亚马逊15.20元
ISBN:9787108042453
页数:165页 

她说,我们俩都老了,她说,我们仨失散了,她说,我一个人思念我们仨。从两个人老了,到三个人失散再到一个人的思念,是时间的无情,却也是亲情的无限。那时,杨先生做了了一个梦,她和钱锺书去散步,却不知怎么走失了,她在荒郊野地里找他,醒来发现钱锺书睡在身边,转侧至半夜等他醒来,于是告诉他并责怪他在梦中一声不响撇下她自顾自走了,而钱锺书安慰他,那是老人的梦,他也常做。如今,梦真的成了梦,在身边的或许也还有那个叫做“我们仨”的家。1998年,钱锺书逝世,而他和杨绛唯一的女儿钱瑗已于此前的1997年先他们而去,2002年,在人生的伴侣离去四年后,杨绛在92岁高龄的时候用心记述了他们这个特殊家庭63年的风风雨雨、点点滴滴,结成回忆录《我们仨》。如今,12年过去了,又是一个轮回,但是那些快乐而艰难、爱与痛的日子似乎还在她的心里。
《我们仨》:把一个小梦拉成万里长梦

三里河寓所,曾是我的家,因为有我们仨。我们仨失散了,家就没有了。剩下我一个,又是老人,就好比日暮途穷的羁旅倦客;顾望徘徊,能不感叹“人生如梦”“如梦幻泡影”?
      ——《第三部 我一个人思念我们仨》

她叫她Mom,她叫他Pop,他们叫她“圆o”,在三个人的故事里,彷如新造的词汇将他们隔开了那变迁的世界,这是属于他们的生活,他们的人生,他们的家,如此绵长,如此温馨,却也如此无奈,仿佛就是他们的梦,不被带进现实,却依然在无法改变的疾病、死亡面前,成为无限的思念。而一个人的思念,是在梦醒之后不断寻找留宿的客栈,只是当人生如梦,梦幻泡影的孤独中,家也还在心里,在无限的留存中,就像那印在照片上,印在封面上的那个只属于“我们仨”的Mom、Pop和“圆o”。

时间的无情是“我们俩老了”,那个梦从说说笑笑开始,两个人走在黄昏中,“忽然锺书不见了”,四顾寻找,或者喊他,但是没人应,“喊声落在旷野里,好像给吞吃了似的,没留下一点依稀仿佛的音响。”然后在沉沉夜色中穿过沙土路,穿过林木,穿过屋宇房舍,人烟去处却不见灯火,只是正待寻觅归路的时候,却醒了。醒了是在家里,在床上,而“锺书在我旁边的床上睡得正酣呢”,只是埋怨他自顾自走了,可是锺书却说,那是老人的梦,他也常做。梦其实早就苍老了,早就在酣睡中进入了那个时间的宿命,“是的,这类的梦我又做过多次,梦境不同而情味总相似。往往是我们两人从一个地方出来,他一晃眼不见了。我到处问询,无人理我。我或是来回寻找,走入一连串的死胡同,或独在昏暗的车站等车,等那末一班车,车也总不来。梦中凄凄惶惶,好像只要能找到他,就能一同回家。”

很多次的梦,也会醒来,只是到最后,那梦便成了万里长梦,似乎长睡不醒了。那是一个更像梦的梦幻故事,因为“我们仨失散了”,从“我们俩老了”到“我们仨失散了”,梦长了许多,那里有古驿道,有客栈,有柳树,也有烟雾,不甚清晰,却极尽无奈。那个电话,那个九点开会的通知,那辆不知来路的汽车,便把锺书带向了那条永不回来的船,311的号码也是清晰的,只是在浓雾中,一切都不像应该发生的,即使那一枚有提醒作用的衣袖上的别针,也并非是回家的指示标记,走上古驿道便从此是一个人回,一个人思念。但终于是和圆圆赶着找到了那条船,“我们三人又相聚了。不用说话,都觉得心上舒坦。我握着他的手把脸枕在床沿上。阿圆抱着爸爸的脚,把脸靠在床尾。虽然是古驿道上,这也是合家团聚。”

床沿、床尾,也是一个梦,“我的梦不复轻灵,我梦得很劳累,梦都沉重得很。”而劳累的梦一脚一脚,在古驿道走了一年多,但是相聚却转瞬即逝,相聚之后便是相失,阿圆住进了医院,又是一个梦:“我的阿圆,我唯一的女儿,永远叫我牵心挂肚的,睡里梦里也甩不掉,所以我就创造了一个梦境,看见了阿圆。”只是当这个梦醒来的时候,却不是三个人的团聚,而是在我面前两个光头,锺书高烧之后的光头,和阿圆住进医院的光头,而那梦便也成了噩梦,“我知道梦是富有想像力的。想念得太狠了,就做噩梦。我连夜做噩梦。阿圆渐渐不进饮食。”再后来,是阿圆睡着去了,大约也是做了一个长长的没有尽头的梦,“她回去了”锺书听到之后,也闭着眼睛,像我一样“心上却牵扯得痛”,而最后当我再次一脚一脚走在古驿道,寻找那只船的时候,却已没有了,便只记得前一晚锺书说的话:“绛,好好里。”而我却忘了有没有说“明天见”,但不管说与不说,船是没有了,古驿道也没有了,而那客栈也仿佛消失了:“还没到客栈,一阵旋风把我卷入半空。我在空中打转,晕眩得闭上眼睛。我睁开眼睛,我正落在往常变了梦歇宿的三里河卧房的床头。不过三里河的家,已经不复是家,只是我的客栈了。”

一个梦,虚幻的梦,却也是真实的梦,“这是一个‘万里长梦’。梦境历历如真,醒来还如在梦中。但梦毕竟是梦,彻头彻尾完全是梦。”梦里的古驿道,梦里的残柳,梦里的小船,梦里的浓雾,都像是那个老去的梦境一样,人烟去处却不见灯火,只是不断的梦境里,总是在分离时还有些聚合,“他现在故意慢慢儿走,让我一程一程送,尽量多聚聚,把一个小梦拉成一个万里长梦。”只是梦境之外已经没有了锺书,没有了阿圆,而那个三里河寓所的家也只是那经过的客栈,剩下杨绛一个,在那里变老,在那里思念,在那里徘徊。有时候时间带走的只是现在的梦,现在的人,但是对于那个存在过的家,存在过的我们仨,却是满满不能忘却的记忆,“但是,尽管这么说,我却觉得我这一生并不空虚;我活得很充实,也很有意思,因为有我们仨。也可说:我们仨都没有虚度此生,因为是我们仨。”

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