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禾子诗选

编号:S29·2150130·1147
作者:禾子 著
出版:中国文史出版社
版本:2014年12月第1版
定价:
ISBN:9787503457289
页数:157页

“十年前的夏天,我在衢州市区一间面朝花园的房间里写《衢州组诗》,我开始了我的诗歌生活。”禾子在《后记》中记叙他与诗歌的结缘,对于禾子来说,诗歌是在他乡的“故乡”,是心灵的相机,是独立的城池,而在“一个人的狂欢”中,有离开和归来,有存在和想象,有迷失和收获,世界的意义是故乡,是岁月,是虚构。为“天目文丛”之一种,收录诗歌113首。
《禾子诗选》:我紧握住自己干涸的故乡 

我希望擦亮一杆猎枪,杀进冬天的丛林
与动物们一起奔跑,让我的身体生出火来
照亮大地上日益弥漫的苍白
——《小雪》

依然从一帧封面开始,满目的油菜花正诗意地绽放,这是春天的心情,而远处,是极具徽派风格的老屋,没有人行走和张望,那黑色的门户和窗口似乎隐藏着一个古老的故事。近处和远处,在更远处朦胧山色的背景下,其实述说着关于时间的寓言,绽放和凝固,盛开和静谧,呈现出现在和过去两种不同时态,表达着融入和怀想两种不同的心情。我拿着这一册诗集,仿佛就是在这一种对立的观望中抵达禾子的诗歌世界,那一处的盛开就在眼前,那不被打扰的老屋却在过去,但是在不同的时间和心情呈现的状态里,是更大范围的空白,白是世界的最远处,白是天空的颜色,白是欲说不可说的心情,而白更像是在时间转弯处“照亮大地上日益弥漫的苍白”——如雪一般,纷纷扬扬后是照亮,也是覆盖,是弥漫,也是突围。

或者我用这样的读图方式进入禾子的诗歌世界,可能带有太多的主观色彩,雪终于没有在这个春暖花开的季节飘落下来,没有照亮大地上的苍白,当然也没有覆盖近处的菜花和远处的老屋,可是没有雪的降落并不代表时间的永恒存在,读完这本诗集,春天其实已经走到了转身的节点,春分已过,清明已过,那盛开的油菜花其实早已经谢落,在时间的内部用转瞬即逝的方式告别了整整一个季节,所以,这种被定格的景致带有某种哀伤的情调,它甚至只是在一帧封面里被固定,只是在阅读开始之前被“看见”,也只有在变成诗歌语言的时候才具有一个人的狂欢。

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老残者说

编号:E29·2150130·1146
作者:老残 著
出版:中国文史出版社
版本:2014年12月第1版
定价:
ISBN:9787503457289
页数:409页

“天地之永恒谓之老,人生之不足谓之残。”老残在残缺中寻求生命的完美,在写作中感知人生的意义,“文字是他赖以活命的庄稼,随手播撒的种子,除了填饱肚子,还收割了这一书的稻香,让他不得不承认,生活是如此慷慨。”生存、奔波之外,题辞的“献给我的父亲母亲”是他对于亲情的最后回归。为“天目文丛”之一种,分《青春短笛》、《冷暖人间》、《闲云野鹤》、《与爱同行》、《励志人生》、《残语乱弹》六辑。

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十一种孤独

编号:C55·2150120·1145
作者:【美】理查德·耶茨 著
出版:上海译文出版社
版本:2012年03月第1版
定价:27.00元亚马逊21.00元
ISBN:9787532756766
页数:270页

曼哈顿办公楼里被炒的白领、有着杰出想象力的出租车司机、屡屡遭挫却一心想成为作家的年轻人、即将结婚又万分迷茫的男女、古怪的老教师、新转学的小学生、肺结核病人、老病号的妻子、爵士钢琴手、郁郁不得志的军官和退役军人等,这十一种孤独的人生都是缺乏安全的人生,理查德·耶茨以这样一种样本的方式描绘了二战结束后的纽约。作为“焦虑时代的伟大作家”,理查德·耶茨将普通人的那种孤独当成了生活的唯一色调:“如果我的作品有什么主题的话,我想只有简单一个:人都是孤独的,没有人逃脱得了,这就是他们的悲剧所在。”这是人生的失败,这是人生的绝望,不管是什么方式,最终会像一个被枪打中倒下的死亡游戏一样:“结果早已不是重要的,重要的是倒下时是以何种姿态。”
《十一种孤独》:它们说的全是真相 

“窗户在哪儿?”他摊开双手,迫切地问。“就是这个问题。光线从哪儿照进来?你明白我说的光线从哪儿照进来是什么意思,对吗,鲍勃?我是说小说的观点;文中蕴含的真理;还有——”
        ——《建筑工人》

为什么一定要有窗户?为什么光线一定要从窗户里照进来?那一栋被建造的房子是有屋顶,是有墙,在建造之前还必须用推土机平整土地,还必须挖好合适的坑,还必须打好地基,但是从头至尾都建好之后,窗户会按在哪个位置?面朝阳光,是想让阳光照亮黑暗,是让人通风呼吸,也是让人看见窗外的风景。窗户是一个接通内部和外部的通道,是一个沟通你我世界的门,但是让一栋房子变成一部小说,变成充满丰富想象力的虚构作品,那光线能照亮文中蕴含的真理,能照见生活之外的启示?

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基督教的本质

编号:B37·2150120·1144
作者:【德】费尔巴哈 著
出版:商务印书馆
版本:1984年10月第1版
定价:30.00元亚马逊24.50元
ISBN:9787100017558
页数:432页

“宗教先使上帝成为人”,初版于1841年的《基督教的本质》,费尔巴哈通过人本学的角度揭示了宗教的本质,揭示了上帝的存在,或者说,宗教崇拜的是人,宗教的秘密是无神论,所以,上帝的全知全能和无所不在的特性,只是人的本质的虚幻反映,宗教是人类的精神之梦,是人的本质的异化,要克服这一矛盾的途径就在于诉诸经验的法庭,把宗教颠倒了的东西重新颠倒过来。所以在《基督教的本质》里,费尔巴哈的颠覆就是不把宗教当成是一种思想,也不被当做事物,既不像基督教神话学那样吧神学看做是神秘的行为论,也不像思辨宗教哲学一样把神学看做本体论,而是看成是精神病理学。所以他运用客观的分析方法,在必要和可能的地方,援引了所有的文件,使得分析具有客观性,结论具有合法性,如果有人觉得得出的结论是怪诞的、非法的,那么,罪过也并不在于他,而在于对象。
《基督教的本质》:上帝是具人格的存在者 

水是自我意识之肖像,是人的眼睛之肖像,—一水是人的天然镜子。在水中,人大胆地解脱了一切神秘的掩盖物,他信赖水,以自己真实的、赤裸裸的形体显示于水;在水中,一切超自然主义的幻想都消失得影踪全无了。
        ——《1841年初版序言》

水是天然的镜子,是人之镜子,他看见完全、真实的自己,没有修饰和变形的自己,而这种看见一方面是将自己赤裸裸地呈现出来,而另一方面又把自己当成了自己的对象,成为没有超自然主义幻想的自己。看见自己和成为自己的对象,这是水之两面,而其实在费尔巴哈看来,这是一种合一的境界,水是影像,水也是事物,水是自己的对象,也成为自己的一部分。引用古老的伊奥尼亚学说的观点,水是一切事物和一切本质,也是一切神灵的本原,所以费尔巴哈的引用其实是一种象征,他把一切事物、一切本质和一切神灵来源的水,指向了那个叫做宗教的东西,“只有将真理之淳朴精神看得高于谎言之矫饰的才华的人,只有视真理为美、视谎言为可憎的人,才配得上和够得上接受神圣的水的洗礼。”

水的洗礼,是宗教的洗礼,也是人自我的洗礼,“这个目的就是:提倡精神水疗法;教导人运用和利用自然理性之冷水:在思辨哲学的领域上,首先在思辨宗教哲学的领域上,恢复古老而朴实的伊奥尼亚水学。”撇除那个异教有神论的“特殊存在者”,这种水的洗礼实际上就是一种建构,是对于宗教之为人的影像和本质的建构,宗教认为第一性的东西是上帝,宗教的神圣性是因为上帝的存在对人的启示,而其实,上帝是第二性的,“他只不过是人之自己成为自己对象的本质”,也就是说,宗教认为第二性的人确是第一性的,这是一种颠倒,这是一种更新,只有将人设定为第一性,他才能在水的世界里看见真实的自己,才能将自己视为对象,也才能在创造的宗教世界里激发对人的爱:“对人的爱,决不可是派生的爱:它必须成为原本的爱。只有这样,爱才成为—种真正的、神圣的、可靠的威力。”

而这只不过是出现在最后“结束语”的观点,宗教的上帝如何让位于人,人如何派生出爱,或者说上帝就是人,人就是上帝的内在逻辑是如何形成的,在这种建构的论述,必然是为了改变“上流社会”的宗教观点,甚至是充满“基督教神话学之儿童幻想般的意义”,是“证明为逻辑的形而上学的真理的思辨宗教哲学之迂腐的意义”,前者将哲学充当成宗教的牺牲品,使理性成为幻想的宗教唯物主义的玩物,而后者把宗教中当成哲学的牺牲品,使宗教成为思辨哲学专横的玩物,前者让宗教代替理性而发言,后者则那宗教影像当成自己的思想。不管是前者还是后者,在费尔巴哈看来,都是一种“幻觉”,都是虚伪,“虚伪是我们时代的本质,我们的政治、我们的道德、我们的宗教、我们的科学,无一不充满着虚伪。”因为虚伪,我们自相矛盾,因为虚伪我们自我欺骗,因为虚伪,我们制造了最恶劣的,最违背真理的诡辩。

所以关于水的象征不仅是一种建构,也是为了治疗,费尔巴哈说:“我们对宗教的态度,决不仅仅是一种否定的态度,而是一种批判的态度。”面对上流社会的愤慨,面对平庸哲学家的打击,批判其实闪烁着真理之光,虽然费尔巴哈“如此地肆无忌惮”,但是在批判中,一定要让宗教自己说话,一定要在水之中自我疗养,这样才能使人成为自己,使人认识宗教,使人明确一个“完全确定的论题”:要让“影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质”的时代幻灭在真理之中,而费尔巴哈,“只是充当宗教之旁听者和译员,而不是充当它的幕后提词者”,在病理学的或生理学的阐述上,在治疗学的或实践的意义上,使上帝成为一个“具人格的存在者”。

费尔巴哈:在神学之外望见了具人格的上帝

“不惟我而已,宗教自己也是这样说:上帝就是人,人就是上帝。”这涉及到人的本质和宗教的本质。动物没有宗教,而人有宗教,这就开始了关于本质的证明之路,人和动物的本质区别,费尔巴哈将之命名为“意识”:“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物,才具有最严格意义上的意识。”这就是超越个体的类具有的意识,它是科学的组成部分,也就是,当人对他的类,对他的本质发生关系的时候,才具有意义,而这种关于类的意识不仅产生了宗教的基础,也产生了宗教的对象,也就是说,人对于无限的东西的意识产生了宗教,但是人在对于类的交谈,实际上是对于本人的交谈,对象是自己的对象,“没有了对象,人就成了无。”也就是说,只有“人由对象而意识到自己”,人才会有自我意识,这种意识就如在水中看见的自己,是自我确定、自我肯定以及自爱,而这种自我意识也成为自己的本质,本质无限而扩展,便发展成真正的、完善的、属神的本质,而这种本质就是上帝,“人的绝对本质、上帝,其实就是他自己的本质。”在这样的本质世界里,“每一个存在者都满足于自身。”而这种满足的存在,“在自身之中和对于自身来说,都是无限的,都在它自身之中有自己的上帝、自己的至高本质。”

这是人的本质,其实对应着宗教的本质,“人是宗教的对象,却是精选出来的对象:最优秀的、第一流的、最高的存在者。”所以上帝之意识,就是人的意识,上帝之认识,也是人的自我认识,所以宗教所满足的整个、坦而无隐的上帝,它并不要仅仅是上帝的现象,它要的是上帝本身,是有人格的上帝。有人格的上帝是主语,而起指向的宾词也具有了属神的意义,上帝是人,上帝是道德上的立法者,是人类之父,是圣者、义者,善者、慈者……等等,都将属神的存在者成为宗教的对象。而这种对象,并不是要将人和上帝,或者人和自己分离开来,而是将属神的东西放进人的无限中,以类的方式消除与个体之间的对立,消除虚幻的对立,把人的对象又转化为主体,人便成为上帝的对象——“在宗教的‘收缩’中,人将自己的本质从自身之中分出,人自己驱逐自己,自己否决自己;而在宗教的‘舒张’中,人又把被只逐出去的本质重新取回心中。”所以,“宗教就无意识地将——切它有意识地加以否定的东西重新又放到上帝里面去”,这种吸力,就是让上帝成为“寓于我、伴同我、通过我、针对我、为了我而行为着的存在者,是我的得救、我的良意善行之原则,从而也就是我自己的善良的原则和本质。”

人的本质和宗教本质,只不过是费尔巴哈的“预设”,而宗教之真正的本质,是人本学的本质,而不真的本质,是作为神学的本质,很明显,费尔巴哈的批判就是对神学意义的宗教本质提出批评,对人本意义的宗教本质进行建构。如何在人和上帝之间建立一种本质上的关系,这是费尔巴哈阐述的终点。“上帝是无限的存在者,而人是有限的存在者;上帝是完善的,而人是非完善的;上帝是永恒的,而人是暂时的;上帝是全能的,而人是无能的;上帝是神圣的,而人是罪恶的。上帝与人是两个极端:上帝是完全的积极者,是一切实在性之总和,而人是完全的消极者,是一切虚无性之总和。”这是宗教的起点,是人根他自己本质的分裂,而这种本质,就是理性,“理智是人类所原有的能力;代表普遍的事情;是超乎人的”,所以当人思想上帝的时候,才是思想真正的理性,在上帝之中,肯定什么,或者对象化了什么,都表现为一种理智,所以上帝是最高的概念和理智,“是你的最高的思维能力”,理智意味着为了自己而存在,意味着主体,而理智之统一性,也变成了上帝之统一性,而当“自己成为自己的对象的”,就是至高的本质,就是最终的本质。

而人在宗教中满足自己,宗教也就是他至高的善,“他把心、爱意识成为至高的、绝对的威力和真理,他把属神的存在者不仅看作是法律,看作是道德本质,看作是理智本质,而且也看作是慈爱的、深情的、甚至主观地属人的存在者。”在这个意义上,作为道德本质或法律的上帝就是爱,就是有血有肉的爱。而上帝也在肉体化过程中完成了一种化身,“化身之真正的、非伪造的原文,不就正是爱之原文,没有附加语,没有属神的爱跟属人的爱的区别吗?”上帝为了神化人而人化自己,所以人的每一次祈祷,都是上帝的一次化身:上帝对人的爱,人在自己本质中寻得安慰。而另一方面,爱是通过苦难来证实自己的,“为了别人而受难,是属神的:谁为别人而受难,为别人而损弃自己的灵魂,那他的行为就是属神的,从而,对人们来说,他就是上帝了。”特别是在基督教里,受难变成了最高的诫命,而这种诫命构成的历史,也成为人类的受难史。

作为理智的上帝,作为道德或法律的上帝,作为心之本质的上帝,作为受难的上帝,而所有的上帝都是人本意义上的上帝,无论是理智还是情感,无论是爱还是受难,上帝的存在就是人的存在,上帝的意识就是人的仪式,而在另外的通道里,在三位一体与圣母的秘密、逻各斯与属神的肖像的秘密、创世原则的秘密、神秘主义的秘密,以及无中创有、祈祷、信仰等,上帝既成为人的本质,也成为人的对象,而这种对象也是实存的对象,“对上帝的信仰,就是人对他自己的本质之无限性及真理性的信仰。”

但是在这诸多的本质之外,宗教也存在着不真的本质,这种不真就表现为神学的本质,表现为上帝的矛盾。宗教的基本立场是实践的立场,是主观的立场,宗教的目的是人的安适、得救和福乐,“宗教把实践的人,有企望的人,专门按照自己有意识的目的而行动着的人,只把那仅仅与这种目的和需要相联系地而不是自在地来看待世界的人,才看作是本质完整的人。”人的实践是为了消除恶,消除消极的东西,这是人的本质需求,而祈祷是抵达宗教之本质的行为,但是祈祷的意义在祈祷者看来是直接向上帝祈求,这是“奇迹”——“奇迹满足了实践上的需求”,而满足这种需求的上帝却并非是形而上学存在者意义上的上帝,“在本质上仅仅是宗教之对象而不是哲学之对象,是心情之对象而不是理性之对象,是内心需要之对象而不是思想自由之对象;简言之,仅仅是这样的一个对象、存在者,它并不反映出人里面理论的倾向,而是反映出实践的倾向。”所以矛盾的表现就出现在实存意义上,人从自己的世界里分离出来,通过实存,上帝成为了一个自在之物,“上帝不仅是一个为了我们的存在者,不仅是一个处于我们的信仰、我们的心情、我们的本质之中的存在者,并且,他又是—个自为的存在者,又是一个外于我们的存在者。”所以上帝成为一个经验事实和经验对象。而在启示意义上,人也开始否定自己,开始脱离自己,甚至开始超越自己,“启示信仰是—种孩童式的信仰,并且,只有当它是孩童式的信仰时,才是可尊敬的。”理性沉默,真理沉默,甚至道德也沉默,只是在《圣经》的世界里满足对于那些“上帝的言语”,而这种沉默和满足启示构成了一种矛盾,而消除此种矛盾的办法便是自我欺骗,“依靠最愚蠢的托词,依靠最恶劣的,最违背真理的诡辩。”

实际上,不管是在实践意义上,还是在启示意义上,不管是宗教基本立场上,还是在一般本质上,不管是在思辨中,还是在圣礼中,不管是三位一体中,还是信仰与爱中,种种的矛盾其实就是关于人的本质和宗教本质的相异,就是把人脱离自身的本质,设置了一个虚幻的他物,形成了对上帝的知识,所以上帝变成了超乎人的另外的存在者,变成了一个幻想,变成了一种神秘的信仰,“你为什么把本质归给上帝,而仅仅把意识归给人呢?”这种分离造成的矛盾是幻想与理性的矛盾,是想像与现实的矛盾,这是何等矛盾,何等分裂,而在这种不真的本质中,费尔巴哈指出了超越的方法:“把它颠倒过来,你就得着真理了:人对上帝的知识乃是人对自己、对自己所固有的本质的知识。只有本质与意识的统一,才是真理。”

不是分离,而是纳入,当人在对象意义上看见上帝,就是把自己当成那个最高意义的存在者,把一切的东西放进去,“如果我想通过上帝来论证道德,我就应当先把道德放到上帝里面去:换句话说,对于道德、法律,总之对于一切本质重要的关系,我都只能够通过它们自身来论证它们,并且,也只有当我们通过它们自身来论证它们时,我才是实实在在地、遵照真理的命令论证了它们。”人脱离自己,仰视一个上帝,其实就是为自己制造了一个幻象,而实际上,上帝是人,人是上帝,不是上帝创造了人,甚至是人创造了上帝,因为,在本质意义上,“上帝本身就是一个戏剧性的存在者,也就是说,是—个具人格的存在者。谁夺去了宗教的影像,谁就夺去了它的实物,就只剩下一个“骷髅”。在宗教中,影像,作为影像,就是实物。”

Tags: 基督教的本质 费尔巴哈

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寂静的房子

编号:C39·2150120·1143
作者:【土耳其】奥尔罕·帕慕克 著
出版:上海人民出版社
版本:2008年05月第1版
定价:36.00元亚马逊27.60元
ISBN:9787208078710
页数:430页

“生活是单程旅行,一旦结束你就再也无法重新来过了,不过如果你的手上有本书,不管它有多么复杂,多么难懂,等到结束的时候,要是你想重新理解生活、理解那些难懂的东西的话,只要你愿意,你还可以回过头去重新读一读这本书……”一本书就是一所寂静的房子,或者说,一所寂静的房子就是一本“永远也写不完的政治小说”,塞拉哈亭那本“可以唤醒东方”的百科全书到死也没有最后完成,而与他的私生子在一起的法蒂玛却在那寂静的老宅里延续着未完成的心愿,那些孩子们在充满喧嚣与骚动的社会里各自选择生活,五种不同的视角描述了不安与困惑,但是在这个发生内战的混乱社会中,寂静的老宅已经无法保持它的安详,在时间的巨大推力下,写不完的小说其实是写不完的社会,写不完的命运。1991年该书获得欧洲发现奖。
《寂静的房子》:有种状态叫做虚无 

我要像他们那样,像爷爷一样,像父亲一样,抛弃一切待在这儿,每天也就去去盖布泽或是坐在桌前写写那些和历史有关的、上百万字的没头没尾的文章。我这样做不是为了出名,只是为了告诉大家世界是什么。
    ——《寂静的房子·24》

我站在他们的后面,站在历史的后面,是转身逃避现实,还是跨越现在面向未来?他们是爷爷塞拉哈亭,是父亲多昂,他们组成了关于时间的第三人称,他们的墓碑上已经写上了“愿灵魂安息”,不管是自由主义者还是民族主义者,土耳其、伊斯坦布尔都是一个关于历史的地理名词,但是对于我来说,历史却是一段故事,一个“没头没尾”的文本,当第一人称的我钻进和他们一样被放逐的历史文本的时候,能够告诉大家世界是什么吗?他们和我组成的并非是关于历史的完整序列,而是从第三人称回归到第一人称的家族传承,但是历史已是过往,过去已是虚无,从现在面对未来,依然是一个没头没尾的命运。

我是法鲁克,现实的大门开启在第四章节,“巨大的前门就像是为我们而开似的,透过笨重的窗,我看了看屋里奶奶和雷吉普潮湿而又昏暗的身影。”从伊斯坦布尔来到天堂堡垒,在奶奶法蒂玛和仆人雷吉普居住的“寂静的房子”里,法鲁克看见的只是一些“潮湿又昏暗的身影”,奶奶法蒂玛连接着过去和现在,连接着伊斯坦布尔和天堂堡垒,连接着他们和我,连接着第三人称的历史和第一人称的现实,所以法蒂玛是见证者,是参与者,也是旁观者,更是一个受伤者,对于她来说,过去已经是一个被拒绝的符号,活着的现在更多是一种对生命的观望。“我关上了百叶窗,插上了插销——就让世界留在外面吧。”拒绝过去,拒绝世界,她只在这所寂静的房子里保留自己,而只有在拒绝时间的状态中才会有一种安然的感觉,“假如我不在这儿,假如谁都不在,那么这些东西就会得到永恒,那时候就没有人会说不知道生命是什么了,就连想都不会去想了,谁都不会!”房子里的香水、报纸、手帕、钥匙和钟,看起来维持着现在的生活,但是这些物件并没有能力延续历史,或者没有能力懂得时间是什么,“就连塞拉哈亭也是。”而只有在回忆到自己的丈夫塞拉哈亭的时候,奶奶法蒂玛才从被法鲁克穿过“巨大的前门”穿越到过去的那些片段,也只有在关上百叶窗插上插销的时候,才成为另一个第一人称的“我”。

我被复活,是因为必须从现在的寂静的房子返回到和塞拉哈亭有关的过去。十六岁嫁给塞拉哈亭,对于法蒂玛来说,并非是一种幸福生活的开始,一个少女嫁做人妻,有时候意味着自己生活的改变,甚至是自我的丧失。“你要牢牢记住,不要过问男人的事情,只有猫才会那么好奇。”这是父亲对她嫁人前的嘱咐,也是一种女性皈依于男性权力的规矩,离开父母不是意味着独立,而是纷繁规则的开始,不问男人的是,手不要那么放,不要咬指甲,也不要问为什么,这便是十六岁以后的生活。所以法蒂玛作为女人,开始了必须服从丈夫的生活,也开始了对于男权的某种归顺,而这种服从和归顺在法蒂玛的内心来说却充满了无奈和怨恨。

跟随塞拉哈亭离开伊斯坦布尔,实际上就是离开自己的生活,离开自己的现实,这种异域式的“异化”生活对法蒂玛来说,也是必须的服从。而塞拉哈亭的离开看起来是被迫的,是因为自由主义思想遭遇到了土耳其联合政府的反对,联合主义者塔拉特帕夏命令塞拉哈亭离开伊斯坦布尔,离开政治生活,甚至威胁说要将他们送到锡诺才监狱。这是塞拉哈亭的遭遇,离开伊斯坦布尔对于他来说,是远离了本国的政治实践,但是对于自由主义者来说,地理上的离开并没有消除他的政治理想。他在天堂堡垒继续写作,而且是对于东方世界的命运担忧让他用巨大的热情开始写作一部百科全书,“看吧,人们应该了解这些事情,了解一切事物,我们需要的就是这个——一部百科全书;人们如果了解了整个自然和社会科学,真主就不会存在了,我们也一样。”延续法国“百科全书派”的这部书,顾名思义是和自由、民主、人性和权力有关,甚至塞拉哈亭要用科学取代真主的信仰,重建一套理论体系,他在自己的笔记上写道:“共和国是我们必需的国体。”或者写道:“如今东方仍在中世纪深邃而可恶的黑暗中沉睡”,他对法蒂玛说:“我们也像卢梭那样,生活在大自然的怀抱里吧,让我们离那些非自然的愚蠢皇帝以及阿谀奉承的帕夏们远点吧,让我们用我们的脑子把一切再重新审视一遍吧。”或者告诉她:“我们需要一次文艺复兴,需要科学技术的复兴,一项应该为人所知的任务正摆在我面前,它既可怕又伟大,塔拉特帕夏把我流放到了这个空无人烟的角落,但事实上我要为此而感谢他。”文艺复兴、科学拯救,实际上对于塞拉哈亭来说,是重建一个自由主义的东方,一方面学习西方的理论和思想,另一方面抛弃东方的信仰和体系,这是新鲜、简单、自由和令人愉快的东西,这是对于一个新的世界的向往,“我发誓,东方还从来没有见过自由世界,一个降临人间的智慧天堂会出现的,而且我们还会比西方人弄得更好。”这种“西方中心论”对于塞拉哈亭来说,看起来是对未来的一种美好向往,“到那时候,也就是我们掌握了科学知识的时候,我们的国家和那些欧洲国家就没有了差别,我们的孙子们将会在我们国家幸福地生活。”但其实充满着另一种男性权力的主导,它不是解放,是束缚,不是拯救,是围困。

就像对待法蒂玛一样,现实生活从来没有平等和自由,没有个性解放,甚至他只是在自己的百科全书里建造一种乌托邦。“法蒂玛,我只会记下我亲眼看到的东西,这就是我的原则。”看到的现实,其实是对于理想甚至乌托邦的解构,那个寒冷的冬夜,当塞拉哈亭悄悄下楼,进入了另一个女人的房间的时候,这一切就像一个巨大的反讽,在法蒂玛的眼里成为一个丑恶的象征,而事发之后,塞拉哈亭对法蒂玛是一种权力的威胁:“法蒂玛,我们之间所谓的婚姻,除了那一纸可笑的协议之外已经一无所剩了!”这种威胁对于嫁人前就被灌输了服从原则的法蒂玛来说,却并不是继续的归顺,那个塞拉哈亭眼中的“民族的美德”的女人,在她看来,变成了“罪孽深重的女人”,但是法蒂玛的报复仅仅是一个女人本身的悲剧,她无法反抗塞拉哈亭,只能在内心里咒骂女人,也只能永暴力的方式惩处了塞拉哈亭和女人的私生子,雷吉普成了侏儒,伊斯玛依尔成了瘸子,而且她用自己手中的财富制约了这两个孩子,使得他们只能听从她的话,雷吉普成了自己的仆人,在她眼里是“阴险的侏儒”,而伊斯玛依尔瘸着腿只能靠卖彩票维持生活,他们注定成为下等人,注定在命运的戏谑中品尝无奈。

而另一方面,男权象征的塞拉哈亭也终于在自我的乌托邦里崩溃,在死前四个月,他突然嘟囔起来:“我知道什么是死亡了,法蒂玛,这儿谁也没有发现它,我是东方第一个知道什么是死亡的人!就在刚才,今天夜里。”报纸上尸体的照片让他惊叫,而死亡对于他来说意味着无法实现理想的虚无,战争的牺牲品,坠入了虚无的深井,再也无法爬出来,再也无法建立新的秩序,这种虚无的状态对于塞拉哈亭来说,也成为一种西方式的思想启蒙,“我在思考死亡,所以我是西方人!我是脱离东方的第一个西方人,融人西方的东方第一人。”第一个西方化的东方人,连死亡都变成了理想和高人一等的优越感,这当然是塞拉哈亭的悲剧,四个月后,已经得了绝症的塞拉哈亭口吐鲜血死去,一部百科全书写了三十年,跨越了伊斯坦布尔和天堂堡垒,却始终无法跨越命运。而对于法蒂玛来说,第一次摆脱了顺从的命令,第一次摆脱了出轨的婚姻,第一次摆脱了所谓的“未来的伊斯坦布尔和没有宗教的政府”这一罪孽——法蒂玛成了现在居住在一个人的寂静的房子里的“我”。

但是,这种过去式却并没有终结。当儿子多昂在他面前继续写着一本书的时候,她仿佛看见了轮回,但是多昂似乎并不是和父亲塞拉哈亭一样,充满着理想的激情,充满着自我权力的构筑欲望,他在成为县长之后,终于主动退出了政治,他对法蒂玛说:“你不明白,一切都很恶心,就连当县长我都受不了了,他们在那里对可怜的农民和穷人们做那样的事情,如此地欺压他们,我老婆也死了,孩子们就让他们的姨妈们来照顾吧,我要辞职,然后来这里住,妈妈,求你了。”也是离开伊斯坦布尔,但是和父亲塞拉哈亭不一样,多昂是主动辞职,是主动退出恶心的政治圈,在法蒂玛看来,多昂是柔弱的,是胆小的,也是善良的,就像天使,他甚至不计较自己的钱被骗走,而一心想让世界变得美好,“就算和我们没有关系,我们也得负责,妈妈,至少我得坐到桌旁把它们写下来。”不想同流合污,只想以这种记录的方式告诉后人政治的丑恶,所以多昂的世界更是一个乌托邦,当他用自己的全部精力写下那些文字的时候,“他就像他父亲一样,血从嘴里流了出来”,一样用笔来作为武器,一样忘乎所以地书写,也一样拖进了死亡的深井,仿佛就是命运的一次轮回——那和父亲塞拉哈亭一起的墓碑上,也写着同样的话:“愿灵魂安息。”
 
不管是塞拉哈亭还是多昂,在变迁的历史中都构筑了自己的政治乌托邦,不管是自由主义还是民主主义,不管是憧憬还是反抗,其实都没有在第三人称的历史中完成自己的使命,所以当历史变成“他们”,当寂静的房子成为现实之外的存在,作为家族意义上的后代,则开始了从现在望见未来的续写。法蒂玛的孙子法鲁克、麦廷和孙女倪尔君一起从伊斯坦布尔来到天堂堡垒看望奶奶,而其实这种看望不是家庭的温馨聚会,而是隔着那扇巨大的前门,那扇笨重的窗。也就是历史对于年轻一代的他们来说,其实是模糊的,甚至隔着无法穿越的障碍,而在三个年轻人身上,同样面临命运的取舍,面临不确定的未来。

法鲁克似乎和塞拉哈亭和多昂一起组成了家族序列,他进入县政府工作,进行史学研究,在他看来,历史充满着虚妄,或者说文本化的历史理由太多说谎的故事,“这样一来我们用注释和文件编码来装饰我们的故事,再通过装腔作势的文章、隆重的会议把这些故事展现给彼此,我们都努力维护自己写的故事,努力推翻其他人的故事来证明自己的故事更好。”这是对历史的欺骗,所以法鲁克希望找到故事的真相,希望去除历史的娱乐性,希望看见迷雾后面的陆地,所以,“要想原原本本地看到生活,我们就必须改变我们的生活!”这种改变就是要从故事的沉迷中解脱出来吗,就是在自由的现实里看清这个世界,“因此,我打算写一本没有开头、没有结尾的书,这本书是关于布达克的冒险经历以及16世纪的盖布泽的。这本书将只遵循一条原则:我要把我所能找到的与那个世纪的盖布泽和这个地方相关的所有信息都塞人这本书里,不用考虑按照什么重要性和价值来进行排序。”

但是这样一本没有开头也没有结尾的书,或者就是法鲁克式的乌托邦,真实的世界并不在于写出了什么,而是在现实中做出了什么,法鲁克的宿命里写着两面性,一个喜欢爱德华·G.罗宾逊的人其实就是一个双面人,拒绝现实走入历史,法鲁克不是彻底的虚无主义者,当现实的诱惑出现在面前的时候,他无法成为一个单向度的人,无法在那本没有开头、没有结尾的书里忘记现实,“我又爱上了那一朵美丽的玫瑰/数不清的争吵令它失去了所有的光彩与香味。”福祖利的诗照亮了他的欲望,当舞女肚皮上露出汗唧唧的肉,他的毛孔张大了,这是生活的一部分,这是欲望的力量,“要是我的生命里也能有这样的奇遇,要是我能把那些档案、小说、历史统统都给忘掉,那该多好呀。”虽然最终拒绝了诱惑,虽然最终回到了寂静的房子,但是他也只能每天以喝醉的方式来抵御内心的不安。

而麦廷呢,似乎从来就是一个对西方财富世界充满着向往的人,去美国读书成为他摆脱现实的理想,“我会成为一个头脑冷静的国际知名的有钱人,一个风流倜傥的人”,在他的头脑里,他会和某一个女伯爵在一起,会成为美国伟大的土耳其裔物理学家,会乘着私人游艇来土耳其游览,会被别人排成巨幅照片刊登在《自由报》上,所以麦廷代表着对于西方世界物欲向往的一代,“我厌恶这个愚蠢的国家!我要去美国。我需要钱。您明白吗?”他甚至要奶奶将“寂静的房子”卖掉,变成一幢公寓大楼,而这种西方梦想对于他来说却处处碰壁,甚至他连对杰伊兰的暗恋也破绽百出,“在这庸俗、可怕和丑陋的世界上,我们像是两个用爱相互支撑着的两个无助、孤独的恋人一样,要逃离这讨厌的音乐和人群。”这种爱情为什么没有得到杰伊兰的认可,他莽撞,他感性,甚至他暴力,在那一辆遇到事故的车上,麦廷甚至想要占有杰伊兰,“不,我也不是个强奸犯,我只是想吻吻你,要你知道我爱你,我说着,因为天太热,我没能控制住自己,仅此而已。”只是说着那句“我爱你”,只是用暴力征服一个女人,在麦廷身上有着无以摆脱的男权思想,所以他实际上越来越混淆那个我,那个有着真实理想的我,在暴力世界里演变成荒谬和愚蠢。

而作为一个女人的倪尔君呢,她的对面似乎总站着哈桑,作为伊斯玛依尔的儿子,雷吉普的侄子,哈桑其实是代表着打上罪孽印记的后代,伊斯玛依尔只是希望他能够拿到高中毕业文凭,但是对于哈桑来说,他的理想不仅是改变底层的生活,还要成为一个伟大的人,“我想了想我要做的事情:战争、胜利、对失败的可惧、希望、成功、我予以同情的可怜的人们、将被我解救的其他人以及在残酷的世界里我们要走的道路。”这是一种对现实的反抗,这是一种对命运的自我解救,但是所谓的胜利、希望和成功,在穆斯塔法、法尔赛尔等民族主义青年的影响下,又带着某种霸权,“火车开动后,我看了看墙上共产主义分子们的标语:图兹拉将是法西斯的坟墓!他们所说的法西斯好像指的就是我们。”发送传单,在墙上写标语,或者鄙视上层社会的所有人,对于他们来说,改变一切不合理秩序却走上了制造新的权力的邪路上。哈桑爱上倪尔君,在他看来是“理智”的终结,他关注她,买了和她一样的梳子,但是这种暗恋式的爱情一方面受到了民族主义青年的鄙视,倪尔君买《共和国报》被当成是共产主义分子的行为,而另一方面,哈桑也遭到了倪尔君的拒绝,“我是自由的,我想着你,在大街上逛着。”最后却以一种闯入的方式倪尔君的房间,“我从枕头底下取出你的睡衣闻了起来,睡衣上散发着香水和倪尔君的味道。我照原样叠好,又放回到枕头底下。把唱片和梳子留下来吧,就放在那儿,倪尔君,我就把它们放在床上。”

倪尔君似乎代表着一种上层社会,哈桑做一个伟大的人的梦想其实就是征服,而倪尔君无非是一个符号,“我们不是奴隶。我要忘掉所有的恐惧、规则和界限,朝着我的目标前进,胜利的旗帜一定会高高飘扬的。刀、剑、枪和政权!我变成了另一个人,我不再是过去的我,对我而言只有未来,没有回忆,回忆是属于那些奴隶,为了让他们变得麻木的。就让他们睡去吧。”在出走的那一刻,哈桑的内心有了一种摆脱奴隶生活的欲望,而实现这种“忘掉所有的恐惧、规则和界限”的理想,却需要刀、剑、枪和政权,实际上这也是一种畸形的男权,甚至变成了一种暴力,所以当最后倪尔君在拒绝之后遭到了哈桑的毒打,也正是这种被倪尔君成为疯子式的“法西斯”暴行,最后使得倪尔君因大脑出血而死。当哈桑在社保卡上贴上伊卜拉欣·谢奈尔的照片,对于他来说,是自我的新命名,“现在我就是伊卜拉欣·谢奈尔了。就这么简单。”他也将法鲁克的那些笔记全部扔进了垃圾桶,“历史是写给奴隶们看的,小说是写给麻木的人们看的,童话是写给愚蠢的孩子们看的,历史是给那些笨蛋、那些可怜虫、那些胆小鬼们写的!”但是这种替换和消灭并不是自身命运的颠覆,也并不是未来的出路,甚至可以说,这只是哈桑创造的一个自我神话。

神话是一个个虚构的“我”,我是自我酒醉的法鲁克,我是金钱主义的麦廷,我是暴力集权崇拜者的哈桑,站在他们的对面,这样的神话看起来是自我解救,而实际上是一种迷失。所从现在通往未来的路上,都是关于一个国家、一个民族的命运选择问题,离开伊斯坦布尔或者回到伊斯坦布尔,西方式的民主和自由或者东方式的革命和颠覆,都可能是一种发生在未来的选择,但是在这寂静的房子里,只有法蒂玛看见了过去的时间,看见了变化的现在,也看见了没有终点的未来,“时间停滞了,只剩下了我一个人。陷入恐惧之中绝望的我冲楼下徒劳地喊着,拐杖无助地砸着地,除了那些废弃的沙发、椅子、上面积了厚厚一层灰的桌子、紧闭的门、房子里那些嘎巴嘎巴响的绝望的东西之外,仿佛没人听见我在喊似的。”一个人,停滞的时间,以及寂静的房子,所有的我都变成了他们,所有的他们也都成为了往事的一部分,而这种单向的时间里,所有东西都变成了虚无,虚无的爱情,虚无的理想,虚无的身份,以及虚无的伊斯坦布尔,天堂堡垒注定是一个孤岛,一个忘记过去模糊现在背离未来的孤岛,也许只有安全地进入过,才能安全地离开,也只有安全地离开,才能再次安全地进入:

生活是单程旅行,一旦结束你就再也无法重新来过了,不过如果你的手上有本书,不管它有多么复杂、多么难懂,等到结束的时候,要是你想重新理解生活、理解那些难懂的东西的话,只要你愿意,你还可以回过头去重新读一读这本书,不是吗,法蒂玛?

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单向度的人

编号:B82·2150120·1142
作者:【德】赫伯特·马尔库塞 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年04月第1版
定价:45.00元亚马逊35.10元
ISBN:9787532764969
页数:221页

“然而,它并不是生产过程本身的原动力;也不像导源于生产资料私人所有制的资本与劳动的分离那样内在于该过程之中。因此,统治阶级自身是可能从生产过程中分离出来的,就是说,他们可以被取代而无需推翻社会的基本制度。”马尔库塞并不认为“直接生产者”和生产资料的分离会成为推翻社会的制度,而是从统治阶级的自身属性出发,分析了发达工业社会的单向度特性。因为压制,而将人们心中的否定性、批判性和超越性的向度抹杀,使这个社会成为单向度的社会,而生活于其中的人成了单向度的人,单向度的人丧失了自由和创造力,不再想像或追求与现实生活不同的另一种生活。副标题:发达工业社会意识形态研究,在本书中,马尔库塞分析了“单向度社会”、“单向度的思想”和“进行替代性选择的机会”三部分,是研究兰克福学派的重要理论参考。
《单向度的人》:谁为“不在场事物”命名 

所谓阶级差别的平等化显示出它的意识形态功能。如果工人和他的老板享受同样的电视节目并漫游同样的游乐胜地,如果打字员打扮得同她雇主的女儿一样漂亮,如果黑人也拥有凯迪拉克牌高级轿车,如果他们阅读同样的报纸,这种相似并不表明阶级的消失,而是表明现存制度下的各种人在多大程度上分享着用以维持这种制度的需要和满足。
        ——《第一章  控制的新形式》

工人和老板,打字员和雇主的女儿,白人和黑人,获得了同样的权力,拥有了同样的物质享受,具有一样的生活条件,这是不是一种和谐,或者说这是不是一种“舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主”的进步?本来的阶级差别在各种商品的拥有和享受中消除了对立,意味着制度的优越性,至少在表面上使得不同的社会阶层获得了各种制度的需要和满足。但是这样一种和谐和进步,其实在本质上却变成了一种“社会控制”,当人们的灵魂被困在小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备之中,他们就是生活在商品世界里,而商品世界的物质属性让人们得到了区别于意识形态的需要,是他们在一种稳定的社会形态中得到满足。

这种被马尔库塞命名为“平等化”是不是发达工业社会走向进步的最终结果?当一个社会按照他自己的组织方式,越来越满足个人的需要时,当国家机器把防务延伸到个人的安全上的时候,当每个人在休息、娱乐、消费,甚至爱人之所爱、恨人之所恨中得到自由的时候,当没有人反对现状的时候,看起来是有益于整个社会集团和社会利益的理性,看起来是消除了一切不合理的矛盾,看起来不再出现曾经出现过的阶级对抗,但实际上,这只不过是将真正的“内心自由”变成了外部的物质满足,将“真实的需要”物化为“虚假的”需要,将技术进步变成了取代了对自由的追求,甚至在某种意义上,技术合理性的目的变成了一种极权主义,把个人的独立思考、意志自由和政治反对权等最基本的批判功能剥夺了。

这是发达工业社会“控制的新形式”,而其关键词是技术,技术带来了进步,带来了文明,而其实也带来了新的控制,“今天,政治权力的运用突出地表现为它对机械加工进程和国家机器技术组织的操纵。”机器文明是力量的象征,当它把人的力量储存起来并经过筹划将工作世界变成一架机器并以机械化的方式取代人的能动性,整个国家也在这种取代性中把国家机器的政治需要强加在劳动时间和自由时间上,同时也强加在物质文化和精神文化上,而在这种力量和自由的取代中,个人的需要只在物质水平上的衣、食、住上得到满足,从外部强加在他们身上的那种“使艰辛、侵略、痛苦和非正义永恒化的需要”变成了“虚假的”需要,而人的自治、自由、批判的需要被抽空,由此,当人的权利和自由被制度化之后,他似乎只能在与社会共命运中变成社会的组成部分,在技术进步的成就中取消了前提,而实际上,这种技术进步变成了一种极权主义,没有了对抗,没有了矛盾,没有了内心自由,甚至没有了异化,“异化了的主体被其异化了的存在所吞没。这里存在的只是一种向度,而且它无处不在、形式多样。”也就是在一种异化的存在中,人的批判性的私人空间被侵占,内心向度被削弱甚至取消,“这种内心向度本是否定性思考的力量也即理性的批判力量的家园,它的丧失是发达工业社会压制和调和对立面的物质过程在思想意识上的反应。”否定性思考趋向于对现实的批判,当它消失的时候,整个社会便全面禁止对立的行动和行为,而变成了操作主义理论下的实践,也就是社会变成一个凝固的生活系统,在合理性完善化趋势下制造强制性的生产率和“给人以好处的协调状态”,而当内心自由、思想批判、言论和信仰被削弱甚至取代之后,整个社会变成了单向度的社会,人也就变成了单向度的人。

没有否定,没有异化,没有批判,“其不合理成分存在于其合理性中。”在这种“控制的新形式”之下,富裕和自由掩盖了包括私人领域和公共生活的一切领域,是的一切替代性选择同化,使得一切的对立一体化,也使得技术成为最有效统治的得力工具,并创造出一个真正的极权主义领域——“在这个领域中,社会和自然、精神和肉体为保卫这一领域而保持着持久动员的状态。”持久动员的状态是为了保卫极权主义的领域,是为了取消所有的对立,所以技术社会完全变成了一个统治系统,技术的合理性也成为政治合理性的手段工具。

技术进步带来政治领域的一体化,在马尔库塞看来,至少在社会的政治领域、文化领域、话语领域实现了封闭,而诸多的封闭也造成了单向度的人的出现。持久动员的社会看起来是一种“新社会”,它出现在工业文明最发达的地区,实际上是把福利国家好和战争国家的特征有效结合在生产联盟中,也就是在政府干预下,除了国民经济实行集中之外,“蓝领工人和白领工人、企业中的领导和劳工、不同社会阶层的闲暇活动及愿望逐渐同化;学业成绩与国家培养目标之间的预定和谐得到促进;公众舆论的共同性侵入私人事务;私人卧室向大众传播媒介敞开。”也就是阶级差别的平等化带来了对立派别的一致或趋同,以前的相互冲突从质的差异显现为社会内部的量的差异,也就是在社会体系中,主体和客体成为“以强大的生产力为存在依据的整体的手段”,它的最高目标是为越来越多的个人提供越来越舒适的生活。这种整体的手段是技术进步的标志,而当技术变成工具,变成物,实际上意味着一种奴役状态的纯粹形式的出现。所谓的福利国家在马尔库塞看来,依然是一种不自由的国家,技术带来的劳动生产率提高,却降低了自由的使用价值,而在受管理生活里,舒适的、美好的生活知识单向度政治行为的一种表象,“福利国家的形象,是介乎有组织的资本主义和社会主义、奴役和自由、极权主义和幸福之间的历史畸形。”

马尔库塞:寻找否定性思维

而在文化领域,由于政治的一体化,带来的是技术生产力的增长,带来的是人和自然的不断扩张,带来的是征服而获得的一种成就,征服在某种意义上就是一体化,就是消除矛盾,就是失去对立,就是抹去批判,在这样的现实中,具有对立的、异己的和超越性的因素的高层文化开始向大众文化堕落,甚至被现实所拒斥,而文化固有的批判精神在这种对立消失之后,也就清除了文化的双向度特性,从而变成一种技术文化。而随着那些异化的消失,艺术的“风格”失去了合法性,作品被纳入社会,“并为对占优势的事态进行粉饰和心理分析的部分知识而流传。”在这个意义上,作品变成了商品,被出售,给人以安慰,或者使人兴奋。那些四分五裂世界中的不幸意识,那些被击败的可能性,那些落空的期望,那些被背弃的允诺,全部在单向度的世界里取消了意义,也使得所谓的人道主义理想、个人悲欢、人格完满已经丧失,高级文化变成了物质文化的一部分,“通过把它们全部纳入既定秩序,并大规模地复制和展示它们。”

充满对立和矛盾、充满人道主义思想的不幸意识变成了商品的内容,实际上却在单向度中建立了“幸福意识”,而这种相信现实的合理性,相信制度的进步,恰恰变成了话语领域的新型顺从主义,没有思考,没有批判,所有的话语都被同样的词所吞并,“词变成老生常谈,并作为老生常谈而支配言语和写作;因此,交流阻止了意义的真正发展。”矛盾被封闭在名词之中,在马尔库塞看来,这种封闭造成的是奥威尔式语言的滥觞,和平即战争,战争即和平,统一性语言的操作意义取代了批判功能,而封闭的语言在取消证明和解释的同时,也只传达决断、宣判和命令。“语言的荣枯兴亡在政治行为的荣枯兴亡中有其对应物。”所以当政治领域被封闭的时候,语言也变成了“仪式-极权主义”的语言:“减少语言反式和表征反思、抽象、发展、矛盾的符号;用形象取代概念。这种语言否定或吞没超越性术语;它不探究而只是确立真与假并把它们强加于人。”
 
政治领域的封闭造成了一种总体动员的“新社会”,当主体和客体变成整体的手段的时候,操作主义统治了一切,继而发展成为极权主义;而不幸意识的征服在文化领域使得高层文化俗化和堕落,甚至连异化也不再存在,物质文化占据了一切,社会呈现出其商品性的总体意义;而话语领域的封闭,在新型顺从主义的演变中,语言变成了极权的符号,变成了政治的对应物,变成了命令。这使存在着对立、差别甚至反抗的人,在技术进步和合理性下变成了单向度的人,而在单向度人的社会里,必定会出现单向度的思想。

“理性=真理=现实”,这个公式在马尔库塞看来,是把主观世界和客观世界结合成一个对立面的统一体的公式,而在其中理性是颠覆性的力量,是一种“否定性的力量”,“它作为理论理性和实践理性而确定人和事物的真理——确定人和事物在其中显露出本相的条件。”这使西方思想的最初宗旨和逻辑起源,这是对抗性世界的思想经验,是哲学的发展动力,真理和谬误,真与假,在这样一种认识论上,斗争变成了对现实的“拯救”,但是当破裂消失,当现象和存在、虚妄和真实的双向度领域变成单一世界,变成统一体,那种真理的颠覆性也就不存在,辩证性也就消失,实际上,当陈述的事实取代了造成事实的必然性,当祈使句“应当”变成陈述句“是”,否定性思维也就在一种失败的状态中被肯定性思维所同化,而逻辑也自然变成了一种统治逻辑,这种统治逻辑就是建立在技术合理性基础之上的,“技术合理性是保护而不是取消统治的合法性,理性的工具主义视界展现出一个合理的极权主义社会”,所以很明显,技术合理性和统治的逻辑,是的否定性思维完全变成了肯定性思维,而肯定性思维的唯一出路便是单向度哲学。

否定性思维的“失踪”只是被纳入到肯定性思维里,也就是说在发达工业社会里,一种“变得更加富裕、更加庞大、更加美好”的现实存在使得从前的“危险永恒化”,是的社会变成了没有反对派的社会,马尔库塞在“导言”中就指出,“能够毁灭人类的核灾难威胁,不也在保护着那些使核灾难的危险永恒化的势力吗?防止这一灾难的种种努力掩盖了对它在当代工业社会中的潜在原因的探究。”也就是说在没有被公众所认识、揭露、抨击的社会中,悖论掩盖了对立,也使得社会走向了一种非理性,而这种非理性也使得社会理论的历史替代性选择在一体化和单向度面前告终,从而陷入到一种极权主义的现实里。

所以,要将单向度的人、单向度的思想、单向度的社会重新获得一种批判性,重新建立理性,重新消除封闭,就必须重新选择一种“历史替代性选择”,这也是哲学历史承诺的命题。恢复历史替代性,也就是恢复概念的本身属性,而概念在抛却操作主义的时候,就已经开始了意义的恢复,这种意义就是对立面的对比,白与不白,美与不美,在某种意义上,这种对立可以完全用肯定性陈述来表达,如黑可以取代不白,丑可以取代不美,但是却在这种对立中体现了否定性思维,也就是将否定性要素从肯定性思维中脱离出来,让“和谐”状态变成矛盾:“傍晚时分地铁拥挤。我所见到的人们带着疲乏的面容、拖着疲惫的四肢,充满了敌意和愤怒。我觉得随时都可能会有人拔出刀子——如此。他们阅读着,或更确切地说,专注于他们的报纸、杂志或书,可两小时后,同样这些人,在洗去汗臭、打扮停当之后又愉快起来,他们真诚地微笑和忘却(或回想)。但他们中的大部分可能会有某种糟糕的聚会或在家中独处。”

这种疲乏的面孔、疲惫的四肢、充满的敌意和愤怒,尽管可能被回家之后的微笑和忘却取代,但是却使得单向度的人开始了一种“解放”,而这种解放实际上是一种突围,是一种挣脱于异化存在的“异化的作品”——异化是矛盾,是对立,是否定,是破坏,就像布莱希特所说,“只有把当代世界看作变化的世界——看作将被否定的否定状态——来加以再现时,当代世界的再现才有可能。”所以当戏剧在消遣之外制造了“疏离效果”,世界的本来面目才会在认识中得到分离,而这种疏离而产生的“自明”状态也正是瓦莱里所说的“为不在场事物命名”——“努力使不存在的东西存在于我们之中。”这种存在就是参与,就是介入,就是破坏,就是“一种不同事物秩序对既定事物秩序是渗入”,在这个“一个世界的开端”里,诗歌实现了对于否定不可逃避的义务,否定打破了一体化,重建了对立面,否定消灭了机器带来的能量,还原了爱欲和生命本能,否定改变了政治领域的封闭,实现了必然性领域内的完全自动化,否定抛弃了“令人昏昏欲睡的名词”,在矛盾的谓语中展开它们的内容。

“只是因为有了那些不抱希望的人,希望才赐予了我们。”在法西斯时代之初,瓦尔特·本杰明曾这样写道,希望是在不抱希望的境遇下产生的,而唯有这样的希望,才具有抵达内心自由的力量,才能在终结野蛮中开启文明帝国,才会在先进的意识和深受剥削的力量中找到机会。而这样的机会在马尔库塞那里,便是社会批判理论的意义,是历史替代性选择的必然。“社会理论是历史的理论;而历史是必然王国中的偶然王国。”所以在社会理论中,历史替代性选择总是以颠覆性的趋势和力量出没于既定的社会,所以当这一机会出现的时候,社会理论“仍然忠诚于那些不报希望却已经并正在献身于‘大拒绝’的人们”,不拥有在现在与未来之间架设桥梁,甚至在既定社会的合理性面前,看起来更像是一种乌托邦,但是在单向度的社会里,当对立面联合起来,当技术成为压服社会离心力量的统治方式,当多元主义衰落、社会变化的能力被遏制,实际上既定现实反而成了一种乌托邦吗,而不是它的对立面。所以在这样一个历史替代性选择的机会出现的时候,“它不作许诺,不指示成功”,但是它却必然是否定的,必然让人们在不抱希望中看见希望,必然在颠覆性力量中走向必然王国,也必然会给“不在场的事物”命名。

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长征记

编号:Z42·2150120·1141
作者:【古希腊】色诺芬 著
出版:商务印书馆
版本:1985年05月第1版
定价:25.00元亚马逊21.10元
ISBN:9787100017923
页数:228页

公元前400年左右,色诺芬带着自己的理想,怀着探索世界的志气,加入了由一万名来自希腊各个城邦的精锐战士组成的远征军。这支军队受雇于当时的波斯王子小居鲁士,当小居鲁士在战争中阵亡后,希腊雇佣军由波斯腹地穿过美索不达米亚、亚美尼亚进抵黑海南岸,最终撤回希腊。在这场冒险远征中,色诺芬讲述了亲身经历的事情,也揭示了波斯帝国的腐行性,对以后马其顿、希腊人的东侵起了巨大的启发和鼓舞的作用。所以,色诺芬的这一部著作常被人们用来作为西方优于东方的偏见的“根据”。作为色诺芬的著作中是名声最高、影响最大的一本,卡尔维诺说:“在今天来阅读色诺芬的《长征记》是件非常特殊的事,就好像我们观看电视或者电影中不断重播的古老战争记录片一样。当我们观看一部黑白的褪色老片,那刺眼的光影对比和加速的动作令人着迷。”
《长征记》:我们自己必须做勇士 

作为这些胜利的标志,我们如今仍可见到战利纪念物,但最为强有力的见证便是我们生于兹、教于兹的邦国的自由。你们从不屈从于人间任何人,而只敬仰天神。你们是从这样的祖先传下来、成长起来的。
        ——《长征记·第三卷》

不是远征,只是撤退,不是进攻,只是解救,不是崇高的事业,而是为了逃出威胁而顺利回家,当万人希腊大军在居鲁士被杀、将帅们被设计遇害之后,这一场争权夺利的“长征”其实最后变成了如何保全性命回家的故事,而对于被推上“统领”之位的色诺芬来说,不死在异乡、安全回到希腊成为唯一的目的,虽然在撤退途中显示了色诺芬对战局的判断能力,显示了战略的运筹能力,显示了战术的指挥能力,但是除了被拔高的勇气,被命名的自由,以及被神化的护佑,一年零三个月的征战和回乡之路被生生地切割成两个方向,两种命运。

一个方向是从萨尔迪斯到巴比伦门户,这是远征,是进攻,是夺权,而这也正是这一场“长征记”最初的目的。但是这一场聚集了希腊部队的长征却并非是充满了完全的正义,而是大流士两个儿子之间“兄弟阋于墙”的内斗,甚至小儿子居鲁士想要摆脱哥哥的权力控制,也完全是寻找了一个正义的借口。作为长期被派驻在外,任省区总督的居鲁士在大流士驾崩的时候,并不在身边,而老国王病逝的时候,自然将王位传给长子阿尔塔泽西斯,这无论如何也属于王室的正统传位法,但是居鲁士却敢于反抗,其真正的目的也就是在母后帕莉萨蒂斯的爱护下篡权夺位。“居鲁士这样遭难受辱,回去之后便开始盘算不再受他哥哥的权力控制,在可能时就取王位而代之。”居鲁士遭受了何种屈辱?无非是没有继承王位,无非是被曾经的好友蒂萨弗尼斯的谗言,而被诬告蓄意谋反或者也正是居鲁士内心的真实想法,所以挑起兄弟之间真正矛盾的是蒂萨弗尼斯,是偏袒一方的母后帕莉萨蒂斯生,所以无论如何,居鲁士在这样的现实面前发动远征行动,实在是挑起事端的借口而已。

不是为了完成春秋大业,而是为了个人的卑微利益,所以要将希腊部队集结起来为我所用,居鲁士完全是进行了一场钱钱交易。居鲁士是卡司特卢斯平原所有军队的司令官,但是似乎并没有属于自己的强大兵力,他在阿尔卑斯对面的科尔索尼斯招募军队,是将流亡者克利尔库斯重新找来,并赏识他一万达利克的金币,而对于塞利人阿里司提鲁斯,居鲁士则以朋友的身份借给他四千名雇佣军的六个月饷银,远远超过阿里司提鲁斯两千人三个月军饷的要求,成功摆脱了被政敌围困攻击的窘境,还有包括朋友彼奥提亚人普罗克西努斯、司腾法利亚的索菲涅图斯和阿加亚的苏格拉底、阿卡狄人泽尼亚斯,居鲁士几乎都以这样的物质满足为前提,招募了这一些希腊军队为他征战。而他也把这一征战命名为对异邦的庇西狄亚人的讨伐,从而在萨尔迪斯集结,向着自己的被哥哥统治的波斯进发。

一万一千名重甲和大约二千名轻装,这一支庞大的希腊军队,在居鲁士的指挥下越过米安德河,穿过科洛萨克,经过赛莱尼,一路前行到达塔尔苏斯,而为了避免和塔尔苏斯的叙涅西斯进行交战,居鲁士和叙涅西斯也一拍即合,完成了另一场交易,叙涅西斯给了居鲁士军队一大笔钱,而居鲁土送给他一些在朝廷认为代表荣誉的礼物,包括配有镶金笼套的骏马,金项链和手镯,金匕首和波斯袍,甚至还答应他不再抢劫他的辖土,并可领回被抓走的奴隶。用金钱和贵重物品打通长征之路,居鲁士不仅对沿途的城市守进行买通,甚至对不满的希腊士兵也是如此,一名将士在行军途中说:“如果他的事业和从前雇军去干的相像,我认为我们也应当随从他,不应比以往和他出征的人表现更为怯懦。”实质上是对居鲁士提出了意见,所以居鲁士答应给他们全都再多发五成的军饷,从每人每月一个达利克增加到一个半。

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