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刺槐树

编号:C38·2170522·1393
作者:【法】克洛德·西蒙 著
出版:湖南文艺出版社
版本:2016年04月第1版
定价:35.00元亚马逊27.60元
ISBN:9787540475642
页数:360页

“村子里还残存着这里一块那里一块的绿色,有时候是孤零零的一棵树,有时候只是一段树枝,几根枝桠顶破零落的树皮生长出来。”是寂寞地生长,却也是宣告生命的绵长。西蒙运用档案、口述、信件和想象,在其中融入了祖先、父母及自身的大量真实经历。全书共分为12章,每章以一个具体的年代或时间段作为标题,对应所涉及的大体时代,而叙事的红线却不经意地在不同的时空之间自由穿梭。一战、二战、法国大革命、西班牙内战、苏联游记……一个个片段拼贴出一个家族一个半世纪的悲欢离合和一个二十世纪儿从少年到老年的生命历程。在个人命运中交杂着的是永无止息的战争、动乱和革命,而与个人在历史洪流中所受的创伤相对应的是自然界对人世纷争的冷漠和它亘古不变的兴衰枯荣的节律。
《刺槐树》:灾祸和苦难袭击了同一个地方

或者,也许一切并没有停止。她继续在这种麻木,这种温润的涅槃里,在这种植物怒放的高潮状态里,在这个神奇的世界里漂浮着,坚不可摧,遥不可及,仿佛远离他人,枪声炮火和战争的喧嚣沉闷无力地传来,远远地,像假的一样。
      ——《1880年—1914年》

打开书和合上书,其实都是一种停止,打开书是停止在完成《行为的结构》阅读的24日,合上书是停止在2017年完成120本书阅读的27日,一本书的停止意味着另一本书的开始,一年的停止则意味着下一年的开始,当所有的一切都呈现在走向某一个终点的停止时,是不是时间在那里变成了一个必须标注的符号?昨天和今天,前一本和这一本,时间的段落即使在毫无分界的页码中被模糊,从24日的打开到27日的合拢,在书之外的世界里,也标注着无法回避的时间标点:其中有为了一种死亡通达而设置的《逆向人生》,有1929年曼·雷在《骰子城堡的神秘事件》里寻找的那个戏仿的上帝,有关于“永恒存在”的《依巴拉度·时间篇》,死亡、上帝和童话般的天堂,看起来都是在寻求永恒的意义,但是在被播放、观赏和评说的文本里,它们都是割裂的,甚至以时间的方式在消灭时间。

仿佛永远是时间的游戏,死亡无法通达,上帝无处寻觅,永恒只是想象,一个一个关于时间符号安插在书页里,当重新被现实标注在24日-27日阅读里的时候,停止是不是必然发生?时间是不是清晰可见?就像2017年第120本阅读的书,它是唯一的,它是不可更改的,就像“刺槐树”本身:“有时候是孤零零的一棵树,有时候只是一段树枝,几根枝桠顶破零落的树皮生长出来。”孤独的一本书就是孤独的状态,阅读完毕就只剩下“一段树枝”,残存的思绪是“几根枝桠顶破零落的树皮”,但是在唯一而不可更改的世界里,12个章节、360页厚度,为什么反倒看上去像是藏匿着时间秘密?而且,“远远地,像假的一样。”

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Tags: 刺槐树 克洛德·西蒙 克劳德·西蒙

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自然法论文集

编号:B35·2170516·1392
作者:【英】约翰·洛克 著
出版:上海三联书店
版本:2015年09月第1版
定价:
ISBN:9787542652881
页数:218页

洛克是英国17世纪最重要的思想家之一,而且其重要性随着时代的发展日渐凸显。自1948年拉乌雷斯档案公开后,西方洛克研究呈现出非常繁荣的局面,反映了洛克对现代思想的重要影响。《自然法论文集》包括约翰·洛克的三部早期著作,根据洛克手稿首次翻译出版。手稿现收藏于牛津大学图书馆的拉夫雷斯收藏(Lovelace Collection)中。书的首部分是论自然法的8篇系列论文,是洛克于1660年之后不久用拉丁文写作完成的。《自然法论文集》中的第二部分是洛克于1664年完成的拉丁文演讲稿。《自然法论文集》的最后部分是转录洛克1676年笔记中的速记条目。
《自然法论文集》:世界发现它自己的坟墓

随着我最后的呼吸,我要吐出我所有的心事,我不会再耽搁对全部罪恶的惩治了,这单单的一句话让我感到无限满足:“我死了。”
        ——《洛克告别演说》

1664年,无限满足地说出了“我死了”的洛克还远远没有迎来死亡,他所告别的不是生命,而是基督学院的精神哲学总监这一职务,那一年,距离他去世埋在艾赛克斯郡教堂墓区还有40年的时间,那一年,距离他出版《人类理解论》、《政府论》、《论宽容》等著作还有24年时间,那一年,距离他批评托马斯·霍布斯等人的独裁主义政治哲学还有15年时间,那一年,甚至距离他认识沙夫茨伯里伯爵并成为他的个人医生还有2年时间——2年、15年、24年、40年,都似乎变成了在说出“我死了”之后重新复活的时间,而正是在这个“后续”的时间里,洛克经历了王政复辟、伦敦大火、伦敦大瘟疫等历史事件,提出了“主观性”、“自我”的定义、自然状态下所有人都是平等而独立,以及自私是人性的本质等构筑他自由和社会契约的诸多理论。

时间向后延伸,洛克在1664年的时候是无法看见那个继续活着的自己,无法预设成为启蒙时代最具影响力的思想家和自由主义者的身份,当他以告别的方式准备无限满足地走向死亡的时候,或者就是一段自我历史的终结。在这篇告别演说中,洛克是悲观的,他把生命看成是一种虚无的存在,“因此,告别生命的可悲的快乐;除了悲伤,世界不会给予我们任何值得期待之物。”正是因为生命是可悲的,所以他对于“是否有人依据本性在此生获得幸福”的回答是否定的,那一个“不”字说出了洛克内心的想法。“不”字否定了生命的幸福可能,那么生命走向死亡就是一种解脱,“有史以来,惟一幸福的时代是世界发现它自己的坟墓的那个时代,只有一场大洪水才能洗刷滔天罪恶,因为唯有如此才能吞没人类。”幸福的时代是发现自己坟墓的时代,死亡等同于幸福,是因为死亡的到来,灵魂可以“突破束缚她的牢狱、为近在咫尺的自由而欢庆的舞蹈”,当一切不幸终结,幸福便在死后到来,所以洛克告别基督学院的精神哲学总监,就像是在告别生命,“在我的命运中和我的葬礼上有一件事能安慰我,这就是按照我用来指导自己生活的自然法则和议事院的法规我能被允许去死、体面地去死。”

但是,为什么当时只有32岁的洛克会如此悲观?为什么会把生命看成一种虚无?死亡的反面是活着,幸福的对面则是不幸,所以洛克的生命观就是基于世界中的恶:“幸福离此生如此遥远,以至于从自然的这些糟粕之外无法看到它在何方,而哲学家寻找幸福的工作也收获甚微,他们只诉我们幸福无处可寻。”而这种恶来源于何处?洛克认为,是“自然赋予了我们依法则”,这些法则带来的不是幸福的特权,而是“留住苦难的脚镣”,也就是说,自然提供了糟粕,它令人无法看到远方,它让幸福远离生命。这种抹去了人类心灵中的生命之爱,把承担最大的罪恶看成是生命自身的虚无主义和悲观主义,或许能在洛克1660年用拉丁文写就的“自然法”八篇论文中找到思想发展的脉络。

八篇论文其实是八个关于自然法的问题,洛克首先肯定了“有指定给我们的道德准则和自然法则”,在这里他把道德准则和自然法则放在一起,其实就是使自然法带有了道德性,甚至在某种程度上自然和道德变成了同义反复,“看来人对于荣誉和责任毫不懈怠,因为不论我们的德性或罪恶有什么荣誉或卑贱,都来源于自然法;善和恶的本性是永恒确定的,公共的条令或个人的意见都无法决定它们的价值。”这也为生命的某种虚无埋下了伏笔。洛克首先认为世界上的法则包含有各种不同的名称,有过去时代哲学家所倾情讴歌的道德善或美德,有正当理性,有其他可归入自然法的名字,在他看来,法则的所有必要之物都来源于自然法,他的证明如下:首先,法则的形式原因在于至高的意志;其次,它规定了“何者可为何者不可为”,最后,它约束人们。这是法则的三要素,而从这个三要素出发,他如此定义自然法:“仅借助自然所赋予我们的能力人人都可发现的法则,为义务的原则所要求的必须完全服从的法则。”这里有两个要点,一个是自然法是借助于自然所赋予我们的能力发现法则,另外,法则具有约束性,而且是为“义务”的原则所要求。当洛克说:“对于我们,上帝是无处不在的。”他所说的自然法则其实就是神的意志的法令,而自然所赋予我们的能力就是“自然之光”,规定了“何者可为何者不可为”就是约束力。

洛克用五个证据论证了自然法则的存在,其中包含着人的良知,人的道德,也正是人的道德来源于自然法,所以自然法深植于人性之中,这个能认识自然法的人性就是洛克所说的“自然之光”,自然之光,“我们指的是一个人不借他人之力单凭自己正确运用自然天赋的能力就能通达的真理。”自然天赋的能力并不是一种刻写着的先天知识,也不是来自信息传播或教育的二手知识,而是“感觉经验”。洛克是通过排除法来证明感觉经验提供了这种能力,他认为,自然法不是生来即有的,“新生的灵魂是一块白板,其中的内容来自后来的观察和推理”,所以自然法不是刻写在心灵上,心灵中也没有天赋的道德主张;而传统的知识是一种信息传播和教育的二手知识,它也无法认识自然法,所以在人类的三种知识类型里,只有通过感觉经验获得自然法知识。但是感觉经验是一种内容存在,它必须通过某种方式被感知,那就是理性,也就是人“单凭自己正确运用自然天赋的能力”,理性和感觉必须结合在一起,相互配合,“感觉为理性提供特殊感觉对象的观念以及对话的主题;理性引导感觉,安排来自感性知觉的事物映像以形成新的事物映像”,这样才能真正获得自然法知识。

约翰·洛克:我死了之后才能复活

但是这样获得自然法知识,洛克认为必须设定一些“具体的事实”,那就是必须有法则的创造者,必须有权威力量,“法则的创造者,不论他是谁,希望我们做这一件而不是那一件事,要求我们的行为与他的意志保持一致。”也正是有了这个制造者、权威力量,甚至至上的意志,所以洛克认为,人类受到自然法的约束,也就是义务,是“要求个人提供其所应承担之事”——这种义务或者是本性强加给他的责任,或者是已犯下罪行接受的惩罚。洛克认为,所有人类的义务都来自上帝,“我们有义务服从上帝意志的权威,因为从上帝的意志而来的我们的存在和作为都依赖于他的意志,我们有义务服从他划定的界限;而且,我们应该做最具智慧的全知者所喜悦的事,这是合乎情理的。”这种约束力是至上者正当的权力和意志的展现,而当自然法的法则是上帝的意志的时候,成文法也应该是上帝的意志,因为“只有自然法对人有约束力,人类的成文法才可能有约束力。”

自然法对人类具有约束力,而且,自然法的约束力是永恒的和普遍的,洛克所说的永恒是指“任何时候人逆自然法而行都将是不合法的”,普遍是指“在全世界范围内,自然法依照每个人生活中所处不同处境和不同人际关系赋予他明确的职责”。永恒的和普遍的约束力,都是上帝意志的体现,都是上帝所设定的义务,所以接下去洛克论述的是“每个人自身的利益不是自然法的基础”,在他看来,自然法的基础应该是“自然法的所有其他的、不够明确的诫命建立于其上的基础,从这一基础中通过某种方式可引出这些其他的、不够清晰的诫命,这些诫命的全部约束力都来自自然法的基础,因为它们与作为所有其他法则的标准和尺度的这一最初的基本的法是一致的”,所以,他对以普遍同意和效用原则作为自然法可能的基础表示质疑,因为当每个人都关心自己的事物,挂念自己的利益,那么,就会有一种自私性,就会破坏道德,“那些青史留名的美德事迹将会湮没无闻,而些愚昧邪恶之举也会被统统抹去。”

洛克对于自然法提出了八个议题,然后用自己的观点来进行阐述,很明显,洛克主要围绕理性的运行和效果、伦理的主张等进行论述,同时关注认识论问题和自然法的约束力这个道德问题,他先是承认人是理性的,进而认为人的理性借助感觉经验可以发现道德真理,而且如果运用得当,所有的人都可以发现同一种道德真理,即自然法。从这里出发,他进而认为,这样发现的真理就是约束全人类的神圣的命令,而神圣的命令的有效性可以得到证明,甚至可以像几何证明那样得到必然的证明。洛克在阐述是,未能在自然法理论的四个主要方面做出区分。也正是这种模糊性,使得他对于自然法的认识存在着矛盾性。

在他看来,自然法需要体现的是一种至上的意志,那就是上帝的意志,但是当自然法发现道德真理的时候,却又变成了一种约束,甚至是对神圣命令的违背,而且约束是普遍的,永恒的,所以在这样的意义上,自然法会破坏人性,“自然法深植于人性之中,破坏了对于自然法的情感,同时也就破坏了人性自身;因为在一个人宣称自己完全自由之前,自然必然已经遭到了整体的否定。”也正是在这样一种“否定人性”的担忧中,洛克开始否定受约束人生的意义,开始否定幸福生活,开始喊出了那个“不”。而在这虚无的生命体验中,洛克所要的当然是一种体现上帝意志的任性,一种自由,一种打破“苦难的脚镣”的力量。

用拉丁文书写的早期著作,洛克在1660年写下八篇手稿,其实并非是对于自然法的系统研究,而在洛克一生出版的著作中,几乎都没有详细讨论过自然法这一概念,洛克思考了自然法,其背后的思想脉络或者是为了解决真理与理性对抗幻想和激情的斗争,他在第一篇论文中就说:“就其本性而言,所有的人都天赋理性,通过理性可识自然法,但从这一观点出发并不能必然得出每一个人都知晓自然法。因为有人不愿运用理性之光而宁愿耽于昏冥。”当有人不愿运用理想之光的时候,是不是也就不想受到自然法的约束,善与恶属于本性的一部分,自然法的作用是一种道德惩戒,所以在自然法和人性之间就有了矛盾,就有了斗争。所以在第五篇中,洛克认为自然法并不能从人的普遍同意中认识,因为“民众的声音即上帝的声音”是一句错误的格言,“历史表明,人们的普遍同意拥戴过最不虔诚的行径,因此不能作为理性和自然之法令的来源。”基于约定的普遍同意应该叫做“国家的法则”,而不是自然的法则,它是共同的便利所需要的,也就是结合成为一种利益共同体,这也就是洛克所说,普遍同意和效用原则无法作为自然法的基础。

1660年的论文里,洛克看见了自然法的约束和对于天性的违逆,看到了自然法和效用之间的矛盾,看到了理性和道德之间的冲突,也正是这种“窥见”,使得他在1664年的时候开始了“告别”:告别学监的身份,告别生命的虚无,开始了他在自由和社会契约上的理论探索,开始了对于“主观性”和“自我”的定义,开始了“灵魂突破束缚她的牢狱、为近在咫尺的自由而欢庆的舞蹈”。

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自在独行

编号:E29·2170516·1391
作者:贾平凹 著
出版:长江文艺出版社
版本:2016年07月第1版
定价:
ISBN:9787535488473
页数:320页

从“孤独地走向未来”到“默默看世界”,从“独自走一走”到“独处的安宁”,再到最后“自在的禅意”,一个人的看,一个人的走,一个人的安宁,一个人的自在,一个人的默默,一个人的孤独,《自在独行》分明是退回到“诗意的栖居”里,不管是行走于西北的大地,还是隐居在自己的书房,对于贾平凹来说,内心的安宁与独行的自在是一种境界,“真正的孤独不言孤独,偶尔做些长啸,如我们看到的兽。”但是长啸的兽又为何打破寂静?而这一声长啸是不是也是一种强者的态度?而其实,独行不是为了让人追崇,它只是一种生活的态度,因为,“走向孤独的人难以接受怜悯和同情。”
《自在独行》:我的荒园里再不荒了 

既然死是人的最后归宿,既然寿的长短是闻道的迟早,既然闻道而死去的时候是一种解脱和幸福,对于死应该坦然。
       ——《说死》

《礼拜二午睡时刻》合拢,便是“千克读品”的完结,就如一种死,是把30年个人阅读史放进了密封的时间里,作为一种整体,刻在了某个碑石上。即使以后重新翻开,重新阅读,当时间和整体都已经完结的时候,那也应该是另一种开始,新的开始,宛如死之后的新生。于是1000本阅读完的图书之后,便一定是第1001本,翻开新的那一页,是贾平凹的《自在独行》,而这1001个文本似乎正以一种“自”在和“独行”的方式出现在我“千克读品”之外。

中国当代作家,散文,这是贴在上面的最基本的标签,而在我近几年的阅读世界里,这样的标签基本上是被我鄙视甚至废弃的,除了诗歌之外的中国当代作家作品,已经自动过滤在我的阅读之外,但是《自在独行》却闯了进来。只是某次学习活动的读书资料,带着明显的功利性,所以是赠品。赠品而来,只是手上拿着,眼睛看见,翻过一页,而已,这样的忽视甚至忽略不是刻意为之的,它在某种程度上就是为了去除所谓写作和思考的功利性,而“自在独行”的书名,是不是反而构成了阅读标准和个人实践之间的矛盾,一如1000之后的这1001,是真的自在独行,还是与不纯粹的他者同行?

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可见的与不可见的

编号:B83·2170516·1390
作者:【法】梅洛-庞蒂 著
出版:商务印书馆
版本:2016年12月第1版
定价:34.00元亚马逊20.40元
ISBN:9787100128469
页数:390页

“在可触的中有可见的重复和交叉,在可见的中则有可触的重复和交叉,这两种图式是完整的,相互不混淆。”关键是如何在不可见中“可见”?如何“迎接”?如何“鸣响”?如何敞开肉身?现代哲学的基本观念是区分主题与客体、本质与现象、存在与虚无,但是梅洛-庞蒂对这种观念提出了挑战,在《可见的与不可见的》一书中,梅洛-庞蒂借助于其新的哲学概念,批评了反思哲学,包括胡塞尔以及自己早期哲学的不彻底性,“是事物本身为我们开启了他者私人世界之门。”所以当从外面看到我自己,是他人看到的我的那样,是处于可见的中间的,并又正在从某个地点考虑可见的,而看者“本身不应该是它所看之世界的局外者”。
《可见的与不可见的》:触及到了肉身的升华

如果只是身体,如果我的左手触及我的右手,而我突然想用右手来做正在触的左手的工作,身体的这种朝向自身的反射总是在最后一刻失败:当我感到我的左手和右手在一起时,我就停止用左手触我的右手。
        ——《反思与探究》

左手放在第18页,右手压住第19页,在左手和右手分离的阅读状态中,让眼睛在双目视像中完成对字句的清晰认知,左手和右手不想触及是不是为“可见的”创造了条件?在一本书面前,我是他者的看,甚至我的看只是一种工具,而目之所及依赖于左手和右手的分工,于是左手和右手也是工具。当梅洛-庞蒂的这个“最后一刻的失败”没有出现的时候,是不是我还没有找到一种“知觉经验”,甚至没有哪怕一点的“自我知觉”?

有过左手和右手相触的那一刻,左手触到了右手,右手也触到了左手,但并非是用右手“做正在触的左手的工作”,而是当双手变成一个整体时,书页却合在了一起,手的工具性取消了,眼睛的工具性也取消了,只有一本再没有18页和19页分开的书,也没有“最后一刻的失败”,身体只是我的身体,知识是他的知识,只有再次打开,再次把左手放在第18页,将右手压在第19页,只有在双目视像里从知识的入口寻找知觉。

梅洛-庞蒂是不是在玩一个身体的游戏?为什么身体“朝向自身的反射”会遭遇最后一刻的失败?他说,因为身体在知觉前隐退,“知觉永远不能在正在知觉时领会身体”,所以正在知觉的不是我的身体,“我知道它能不让我看,没有它的允许我就不能看”,但是这样的失败在表象上“我的身体不知觉”,但是却通过了一种“装置”预感到了全部真实,因为一次自我知觉正在形成,而这种自我知觉在成为“身体的知识”后,其实就是通过某种装置,形成了一个“对他自身和对我的看法”的他者,也正是这个“他者的体验”使得知觉被开启,从而让那个自己的私人世界处在开放的状态中。

在“他者的体验”出现之前,在知觉被放在身体的后面之前,或者说在“最后一刻的失败”游戏开始之前,是“我看到”,梅洛-庞蒂一开始就提出了这个问题:我们看到事物本身,世界是不是就是我们看到的那个东西?或者说,世界是不是就是如我看见的那样是“明证性”的。梅洛-庞蒂认为,这只不过是一种沉默的“看法”,是自然人和“睁着眼的哲学家”所共有的一种信念,只不过是睁着眼,何来“明证性”的世界?甚至,这个关于“看到”的命题让我们进入了一个矛盾的迷宫——“如果我们思忖我们是什么,看是什么以及事物或世界是什么”,世界的明证性本身就是一个诡辩的思想,在这个哲学思想中,自然人不再认识自己,而且有了一种对抗哲学的情绪:“指责哲学颠倒了明确与模糊的位置。”所以,梅洛-庞蒂认为,世界是我们之所见,但是,我们需要的是“看见它”。

沉默的“看法”是看到事物,世界就是明证性的,而其核心是要学会“看见”,看到并不是看见,而看见首先需要的一种知识,这种知识的意义是检查“我们所见是否为假”——梅洛-庞蒂甚至悲观地认为,连什么是假我们也一无所知,所以必须重新开启怀疑论——皮浪的怀疑论看到世界的问题,而梅洛-庞蒂则要走向这个问题,他认为,对于我们来说,重要的是知道世界存在的意义:“我们要在一切本体论偏见之外重述怀疑论的各种争论,正是为了知道什么是世界存在、事物存在、想象的存在和意识存在。”

重新考察“看到”的行为,身体之部分的眼睛是一个看到的工具,当眼睛开始看的时候,是不是只有在范围之内的东西才能看见?眼睛上方是前额,下方是脸庞,我对于世界的视像是从“世界的某个点而构成的”,而且其中还有单目视像和双眼看见事物之间的区别,当用一只眼睛看的时候,我们看到的其实只是一些幻觉,所以多个单目视像组成的是“前事物”,只有通过双眼才能看到事物,才能转入正常的视像,当幻觉消散,当“看到”进入事物,梅洛-庞蒂认为这就建立了一种知觉,这是一种“总体性的奇迹”,它超越了显象条件或组成部分的东西,并把显象控制在这种总体性之中。但是无论如何,这种总体性的看到所形成的知觉就像左手和右手相触一样,会在身体里走向“最后一刻的失败”,所以梅洛-庞蒂问出了一个问题:“如果我不仅仅引证我对自己的看法,而且还引证他者对他自身和对我的看法,这又将怎样呢?”

他人知觉重新通过“身体的知识”看到,但是他人知觉却具有了双重性,一是他看到了物,二是在他身体之外我所看到的、被我称为真实的事物和我正在知觉的身体之间就有了不同,这种“他者的体验”使得知觉向事物开启,而在这种开启的过程中,我的世界反而成为了一个“他者所使用的工具”,是被引入到我的生活中的一个维度,而另一个方面来看,他者的世界也是我使用的工具,当把我的最隐秘生活扩展到他者那里的时候,“知觉永远不能在正在知觉时领会身体”这一内在悖论又增加了另外一个谜,也就是说,我只有通过现实世界才能走出我自己——这个谜是我不自知、不思考的谜:“我觉得自己走在一条我完全陌生的路上,我的话语是由他人引出的,并正在走向我。”

当我的世界是他者的工具,当我的话语由他人引出才走向我,这是不是知觉的模糊性建立的“可感世界”?梅洛-庞蒂认为,可感世界的确实性是真理的基础,它比思想的世界“更古老”,而这个世界是可见的可延续的,思想的世界则是不可见的和断裂的。但是可见的世界是不是就是真实的?真实应该是客观的,但是可见事物的“真实”总是通过情感和“几乎是肉体的经验”而显现,所以真实不是我们所看到的事物,也不是我用眼睛看到的另一个人,也不是心智世界和可感世界的总体一致,可是说,这种可见并非是我们之所见,而仅仅是“我们之所能运作”,——“没有任何本体论是通过工作中的物理思考获得的”。

这就是人的知觉信念,“知觉信念使我们确信我们通过绝对的观看可以达到存在之所是,我们将这种确信既应用到了人身上,也应用到了事物那里;而正是通过这,我们才将人的不可见的当作事物。”它是一种心理现象,而被知觉世界根本不是客体,“被知觉世界依据自己领域的规律和固有结构而存在,而不是像客体那样根据“一个接一个的”因果关系而存在。”就像我们把眼睛蒙起来,是不可见,从而免得看到危险,这种不可见就是不相信事物,“而只相信内心世界”,在知觉信念的这种错误引领下,我们相信为我们存在的东西绝对就是为我们的,而我们看见的无危险的世界就是没有危险的世界,“于是,这也就是完全相信我们的视觉会达到事物本身。”

所有在知觉信念的模糊性和错误可能下,梅洛-庞蒂提出了“反思哲学”,“总之一句话,他应该反思。”这是重建为自己的可能性,一方面保留了知觉信念的全部,即相信有某种东西,另外,反思让人们走出知觉信念的歧义,通过转化,“只让观念对象、思想对象和意向对象在纯主体面前存在”,纯主体在某种意义上就是一种先验的主体,而这种转化就是把世界的实在变成世界的观念,从而使得虚假问题合法化,“我们大家都能到达世界,达到同一个世界,它是属于我们每一个人的,不会分裂也不会丟失,因为它是我们以为知觉到了的那个东西,是我们所有思想的共同对象”。反思是将我们置于事物的中心,从而重建一条在事物和我们之间开辟的道路,“通过反思,迷失在其知觉中的我通过发现知觉是思想而重现。”它将世界变成“存在-思想”,它揭示了驻于被知觉的事物和知觉中的主体,它把世界开放还原到“精神活动”中。

但是,反思哲学虽然解决了主体合法化的问题,解决了知觉信念的歧义,甚至解决了世界还原到精神活动的路径,但是梅洛-庞蒂认为,反思原则上并没有触及“已存世界的发生”和“反思观念化的发生”这一双重问题,反思将思想及思想的对象关联为一种哲学,这种哲学可以表述为:“我一劳永逸地用思者和所思之间的纯关联,将我的生命的真实掌握在我手中,这种真实也是世界的真实和其他生命的真实。”但是现在的问题是世界先于我们的知觉,他人知觉到的世界先于我后来所具有的的知觉,我的世界先于后来出生者的世界,这个世界才是唯一的世界,“只有当所有世界都属于真实、价值和意义的领域,而不是事件的领域时,它们才是唯一的。”反思求助的是自我,重建的也是自我,那么反思之前呢?反思如何会成为可能?

这或者就是一种存在,“在反思之前,为了使反思成为可能,就应该有一种与世界的自然交往,人们会回到其中的自我先于异化的自我或在存在中出神的自我。”对反思的批判其实就是找到这个与世界交往之前的自我,也就是一种存在,借用萨特的存在主义观点,存在必须有一种虚无,一种乌有,一种空无来揭示,空无接纳世界的丰富,而实际的丰富承担虚空——于是,梅洛-庞蒂就以“存在和虚无”的辩证法来构建这种反思之前的交往,“存在一种真正地思考否定的哲学,也就是说,把否定自始至终都思考为不在的哲学,这种哲学也是一种存在的哲学。”在存在和虚无构筑的辩证法中,思考的否定性就是不存在的存在,是存在的不存在,而我所见不是私人意义上的我的,他者以否定性的方式出现在我面前,所以否定主义思想完全也是肯定主义思想,“作为我的存在的经验的我思,是前反思的我思,它不将我的存在当作放在我面前的客体;借助于我所处的位置,而且在所有反思之前,我通过我的境遇触到了自己;通过反思回到自身,我不知道自己是虚无,我只相信事物。”

否定主义是肯定主义,我所看是被我所看,离心关系是相信关系,所以,“我从未拥有作为存在的存在,我只拥有内在化了的、被还原到它的场景意义的存在。更有甚者,我也不拥有虚无,不拥有完全献身于存在,而且真的缺乏存在的虚无:然而这种重复的失败并不会将非存在纯粹性还给非存在。”这种存在与虚无的辩证法或者只是一种经验的准备,而在这经验准备中,最终走向的应该是辩证思想:“每一项只能通过走向对立的项才是自己,只能通过活动才成为它之所是,承认每一项转入它者那里或成为自身,走出自身或回到自身是一回事,承认向心运动和离心运动只是一个运动,因为每一项都是其自身的中介,都是一种生成的要求,甚至是产生另一项的自我摧毁的要求”
 
辩证法的准备,辩证思想的开启,都是为了询问一个问题:“我们不问世界是否存在,我们问什么是世界存在。”所以哲学的探究就开始了寻找问题的根源和意义,寻找答案的意义,甚至寻找提问者的身份,所以在存在与虚无的问题里,探究必须将直觉纳入到总体范畴里,那些显象,那些梦,那些心灵,那些表象,它们以残缺的片段“复活了这种含混”,扩展了世界之所是,“如果我们想确认没有任何东西被偷偷地引入其中的话,它将需要有一个没有秘密和潜在性的旁观者。”它甚至是一种本质,柏格森说:“我们的直觉是反思的。”当探究是关于“有世界吗”和怀疑,是暗示了一种存在,当探究不是“我知道我什么也不知”,是提供了观念的绝对确实性,而哲学探究不能忽视“我知道什么?”——我知道什么,是“有什么”,也是“有”什么,“这些问题不呼唤终结问题的言说之物的展示,而是呼唤一个尚未确定的存在之揭示”。

所以,梅洛-庞蒂就进入了阐述的最后一环,那就是哲学真正需要从头开始,需要抛弃反思和直觉“给予它们自己的工具”,而是“把自己置于反思和直觉尚未分之处,把自己置于尚未经过‘加工’的经验中”,这就是呼唤“一个尚未确定的存在之揭示”,它在经验意义上是向我们提供“‘主体’和‘客体’、存在和本质,并向哲学提供重新定义这些东西的手段”,这是一种建立联系的可能性、潜在性和肉身——当可能性和潜在性变成一种肉身,它实际上就是从身体中打开另一个进口,就是取消左手和右手那“最后一刻的失败”:“通过这种触与被触之间的再交叉,触的手之动作本身融人到了它们所探究的世界中,并被带到了和手相同的地方;这两个体系相互与对方贴合,就像一个橘子的两半相互贴合那样。”

肉身不是物质,不是精神,不是实体,它是一种“元素”,是多层面的存在,是潜在的存在,是缺席的显现,是存在的一个原型——而我们的身体只不过是一种变异体,所以只有抛弃这个变异体,才能在肉体的原型中找到“触的手之动作本身”,就像看见,“看者只有被可见者拥有”,可见只有变成“观看他”,他才能拥有可见的,“可见的不是可触的之零,可触的不是可见的之零”,他们是相互侵越的关系。关系之相连,并且在可逆性中开放,于是一种普遍的视觉便可建立起来,“每个人的私人小世界与所有其他人的私人小世界不是并列的,而是被他人的私人世界所包围的,是从他人的私人世界中抽出来的,这两种私人世界都是普遍可感的面前的普遍的感觉者。”这是交错,这是交织,“每一个单目视看、每一种一只手的触摸在拥有可见的和可触的同时都各自与另一种视、另一种触相连”。也正是在这个意义上,视觉进入了第二层的意义,那就是精神直觉或观念,而这个第二层在梅洛-庞蒂看来,“我们触及到了肉身的升华,也就是精神或思想。”
 
可见的与不可见的,不在是对立面,而是走向了内里和深处,走向了混沌和统一,走向了普遍和总体,它不再是现实的影子,而变成现实的原则:

有了最初的看,有了最初的接触,有了最初的乐趣,就有了起始,就是说,不是设定内容,而是一种不可能再被关闭的开启,而是一个所有其他经验从此可以依据它而被定位的层面的建立。观念就是这种层面,就是这种维度,因而它就不是像一个东西藏在另一个后面那样的事实的不可见的,也不是与可见的毫不相干的绝对不可见的,而是这个世界的不可见的,是居于这个世界之中,支撑这个世界,使这个世界成为可见的不可见的,是世界内在的和自身的可能性,是这种存在着的存在的存在。

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行为的结构

编号:B83·2170516·1389
作者:【法】梅洛-庞蒂 著
出版:商务印书馆
版本:2010年08月第1版
定价:25.00元亚马逊15.00元
ISBN:9787100070300
页数:352页


“活动意识由此必然一方面被还原为对其目标的表象,并最终被还原为保证活动得以执行的身体自动机制的表象。”手段与目的作为外在的关系,如何使意识中变成一种行为?法国著名哲学家梅洛-宠蒂在《行为的结构》中,他运用胡塞尔现象学的方法,吸收了格式塔心理学的结构理论,试图赋予形式、结构以哲学的意义,他认为行为是主体的行为,行为表述了人与自然和社会的永恒斗争,他提出了三种行为模式:混沌形式-生命体与环境完全粘连在一起;可变动形式-生命体相对独立,能习得结构并用于同类情况;象征/文化行为-能习得结构并用于不同情况,创造新的结构,人类因为拥有语言所以能创造文化世界。


《行为的结构》:作为生命的意识被预设

假定一个眼睛被蒙住的被试者向后移动一定的距离,随后我们要求他再走向从前的地方,不管是正向走还是侧向走,不管是小步走还是大步走,他都成功地到达那里了。在这种情形下,是什么在安排和控制他的活动?我们如何表现其生理基质?
    ——《第一章 反射行为》

眼睛被蒙住,他是看不见的,看不见意味着取消了给定的物理空间,或者说暂时取消了一定的空间感,那么对于被试者来说,这就是某种刺激的产生,但是当刺激产生之后,反应如何获得,兴奋的位置如何找到,神经环路如何建立,一系列“如何”其实设置了一种可见者的系统,也就是在眼睛不被蒙住的情况下,被试者可以顺利从后退的位置走到原点,也就是轻易建立了反射行为,但是现在的问题是,失去了可见性,被试者还是“成功到达了那里”,在这个过程中,谁安排了他的行走轨迹,使得他像正常人一样建立起完整的反射系统。

梅洛-庞蒂的疑问并非仅仅是一种反应的秩序问题,在他看来,被蒙上眼睛的人找到原点并非是因为自己偷偷留下了视觉印记,也并非是一种理智在起作用,当被蒙住眼睛的被试者后退一定数量的步子之后,并非是实际产生的肌肉收缩中形成了活动的形式,而是在他的意识中留下了“数量”——作为整体的数量,包括步子的数量,方向的数量,而这些数量组成了一种“所经历的空间”,当这种整体被记录,而且必须被记录在“各个中枢”里的时候,他才能根据这些数量重新建立刺激,重新产生反应,重新获得位置,重新打通神经环路,最终成功走向终点。

“由于兴奋本身已经是一种反应,所以它不是从外部引入机体的一种效应,而是机体固有机能的最初行为。”这或者就是一种关键,因为被试者蒙上眼睛而后退,然后再回到原点,这种后退和前进的过程就是完成了一种预设,假如只是让被试者在蒙上眼睛之前看见到达目标的距离,然后再蒙上眼睛,这种兴奋和反应并不一定会“成功到达那里”,也就是说,他缺少一次从原点后退的体验,也就失去了“机体固有机能的最初行动”。这样的对比的意义在于为反应的发生寻找一个秩序问题,也就是在反射反应中,是不是存在一种“使它们能够合理地进行这些感受器替换的一般的东西”?当没有后退的被试者走向目标的时候,他的行为意味着刺激只是紫再德、独立于机体而获得界定,也就是刺激变成了一种纯粹物理的实在,尽管其中也有判断,也有推论,也有数量意识,但是这种刺激显然失去了其作为生理或生物的实在性。

而梅洛-庞蒂如此对比而提出的反应秩序,就是要把它引入到神经机能中,而且是作为整体的神经干预,而不仅仅是一种本能,一种理智活动,“任何器官反应都预设了兴奋的整体转化,这种整体转化给予每一兴奋以其并不独自拥有的属性。”而这种整体性就是赋予机体一种生命力量,一种生物学意义上的行为结构:“生物学的目标是把握使某一有生命之物成为一种有生命之物的东西,也就是说,不是基本反射的重叠或者某一“生命力量”的干预,而是行为的某种不可分解的结构。”被眼睛蒙住的被试者是梅洛-庞蒂对于反应行为的一种观察,而在整个反射行动中还涉及到刺激、反应的位置、反射环路等。对于反射,经典反射理论认为,“它是某一确定的物理动因或化学动因对于某一定位确定的感受器的作用,它通过某一确定的通道引起某一确定的反应。”这种理论在梅洛-庞蒂看来是一种“地形学”的观点:兴奋的位置决定了反应,而刺激必定通过其各种属性的反应而起作用,神经环路被隔离出来。

很明显,这样的反射是一种“纵向现象”,它是对于物理和生理事件的线性描述,刺激往往被当成因果律的原因,而是一种在经验论意义上恒常的、无条件地在先的东西,而机体则变成了一种被动的结果,也就是它只是“执行由兴奋位置和源自这里的神经环路为他规定的事情”,而且机体的被动性也使得关于意向、价值、效用的观念统统作为主观的东西予以抛弃,看起来是一种客观的、科学的研究,而其实是否定了事物内在的规定性,机体的行为只是一种结果。

梅洛-庞蒂从反射行为本身入手,他的目的是为“纵向现象”寻找到另一种“横向现象”,也就是在反射行为中建立一种新的秩序。经典的反射理论把反射行为分解为因果律之下的线性过程,这在梅洛-庞蒂看来,是一种原子主义的理论,它是单一的,机械的,可分割的,甚至是动物意义上的。从反射的不同组成部分来分析,当刺激产生的时候,并非是机体只是成为刺激的结果,也并非是刺激的每一部分都有反应的某一部分与之对应,现实的情况是,当人拿着捕捉工具的手随着动物的每一次挣扎而活动时,机体并非是被动的,并非只是成为结果,而是参与了行为形式的构成,也就是说,在每一个动作回应外部刺激的同时,人也“借以使我的感受器受到那些刺激的影响的动作”而被自己感受到,也就是说,机体的参与在某种程度上也变成了刺激的原因,而这个观点韦赛克早就有了命名,他说:“机体是刺激的创造者。”也就是说,对象的属性和主体的意图是混杂在一起的,“而且还构成了一个新的整体”,而在梅洛-庞蒂看来,行为可以是环境的某种结果,但是它一定是“全部刺激的首要原因”。

在兴奋的位置中也是如此,当不同的反射发生时,并非只有与数量相等的“私有环路”相一致而取得了兴奋的位置,“而是代表了同一种神经器官的向机能的多种样式。”而神经的反射环路在化学条件、分泌条件、植物性条件的多元构建中,也使得反射器官不再是一个孤立的器官,一条预先的环路到另一条环路也不再是简单的替换,而是在大脑影响的干预下,“为了重新组织行为,把行为提升到了一个高级的层次,生命的层次,而不仅仅是联合、瓦解预先建立起来的装置。”所以最后在反应行为中,被蒙着眼睛的被试者能够成功返回到原点,就是因为,“任何器官反应都预设了兴奋的整体转化,这种整体转化给予每一兴奋以其并不独自拥有的属性。”就如韦赛克在《反射规律》中所说:“反射运动的诸形式乃是生命的木偶戏……是机体在其站立、行走、格斗、飞翔、抓拿与吃喝时,在活动与繁衍中实现的各种运动的形象。”

经典反射理论的破产,就是线性因果律的破产,就是原子主义的破产,而梅洛-庞蒂建构的反射体系就是这样一种秩序:

我们必须把神经系统的传入区域看作力场,它同时表达了机体内部状态和外部因素的影响;这些力量根据一定的优先分布模式趋向于自我平衡,并且从身体的运动部分获得这一结果所特有的运动。随着这些运动的进行,它们引起了传入系统状态的某些改变,这些改变反过来又引起新的运动。这一动态循环过程确保了人们为了说明实际行为所必需的灵活调节。

当然,这只是一种简单的反射行为,当人实施高级行为的时候,这样一种秩序又如何建立?梅洛-庞蒂从巴甫洛夫的反射学入手,考察了他的反射理论。巴甫洛夫在高级行动中的假设是:“机体中,一个复合刺激把每一基本刺激所引起的那些过程作为其实在部分包括在内,或者说,每一部位刺测激都拥有其自身的功效。”刺激变成了复合刺激,这是对于刺激的多元化观察的一个入口,也是走向行为科学意义的一种努力,但是梅洛-庞蒂认为,巴甫洛夫的复合刺激说,看起来是综合了刺激的各种原因,看见了产生反应的多元途径,但是,这显然是另一种偏见,因为他把整体兴奋看成是有没一部分的刺激所产生的兴奋的总和,也就是他建立的是个体和整体之间简单叠加的模式,而在行为分析上,他采用了心理学的假设来阐述生理学的观点,在梅洛-庞蒂看来,只不过是“一种想象的生理学”,而且还有着明显的原子主义的影子。

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政治秩序的起源

编号:B86·2170516·1388
作者:【美】弗朗西斯·福山 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2014年09月第1版
定价:88.00元亚马逊52.80元
ISBN:9787549555116
页数:548页

成功的现代自由民主制,将强大的国家、法治和负责制政府三种机制结合在稳定的平衡中。那么,这三种机构最初来自何方?是什么力量驱使它们诞生?又在何等条件下得到发展?建立的顺序如何?彼此间有何关系?当代最重要的政治思想家之一弗朗西斯·福山,为我们提供了一幅今日政治机构是如何从历史中发展出来的全面画卷。《政治秩序的起源》(一卷),把对政治秩序的探讨向前延伸到人类的灵长目祖先,然后依次讲述人类部落社会的出现,首个现代国家在中国的生长,法治在印度和中东的开始,一直到法国大革命前夕问责制政府在欧洲的发展。《政治秩序的起源》是一次严密的尝试,力图通过多学科的综合研究,形成对人类历史的概览,建立一个理解政治制度演化的宏大框架。
《政治秩序的起源》:自由民主制作为预设

制度是规则,或重复的行为模式,比任何掌管机构的个人,都要活得长久。
       ——《第29章 政治发展和政治衰败》

当塞缪尔·亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》中提出的“第三波民主化”,是不是对未来制度的一种预期?当弗朗西斯·福山在《历史的终结与最后的人》中把自由民主制看成是“人类意识形态发展的终点”,是不是让历史成为“最后之人”?亨廷顿从变化的当下看见了未来,福山则以回首的方式总结了历史,无论是在“变化社会中”向前展望,还是在“历史的终结”中向后回首,其实都是对于时间的一次停留,都是对于现行制度的一种注目,但是,为什么第三波民主化在20世纪90年代达到顶峰之后又出现了民主衰退?为什么意识形态的历史已经随着冷战的结束而终结,在21世纪的第一个十年又出现了威权主义国家?——时间在变动,历史在反转,民主在颠覆,到底谁是那个“活得长久”的恒久性存在?

“我们视各式制度为理所当然,但对其来龙去脉却一无所知。”在《历史的终结与最后的人》之后,福山似乎以否定的方式再次站在已经被自己标注的终结处,开始转身回望“活得长久”的制度,他像一个把“最后之人”打倒的人,重新推出了一个“最初之人”,而这个希望在最初意义上看见最后终结的标志人物,就是福山所说的政治制度,在他看来,“最后之人”在历史的节点上可能也是一种表象,当2011年的9月11日美国遭遇恐怖袭击而使冷战之后的世界格局发生质的改变,当21世纪的第一个十年参与第三波民主化的国家五分之一回复到了威权主义,当东帝汶、巴布亚新几内亚、印尼巴布亚省、所罗门群岛在内的美拉尼西亚的国家建设问题遭遇到了重大困难,当俄罗斯退回威权、印度腐败、发展中国家政府衰败、当代美国政治受制于既得利益者,这仍是一个属于“变化的社会”,这仍不是一个“历史的终结”,这其中仍有太多的政治焦虑:“取得进展的某些国家出现彻底逆转;走出威权政府的国家,却又陷入政论家托马斯·凯罗塞斯所谓的‘灰色地带’;无关乎政治制度能否走向民主化或保持民主化,而关乎它们能否向民众提供所需的基本服务;金融危机定期折磨全球的经济增长开发,缺乏恰当的管制以驯服资本主义的大幅波动。”

但是,变化的出现,终结的延续,甚至秩序的改写,并非是要否定第三波民主化,并非是要颠覆“历史的终结”,福山认为,所有的表象其实有一条共同的线索,那就是“如何建立和维持有效的政治制度,虽然强大,但遵守规则,又承担责任。”这就是他所说的“制度的保存自有规律”,也就是说,在制度层面上,这是一种自为,而这种自为是制度的属性所决定的,“纪念塞缪尔·亨廷顿”是他对于亨廷顿理论的致敬,所以他的制度概念完全来源于亨廷顿,即“稳定、有了价值、重复的行为模式”,亨廷顿列出四条标准来衡量国家制度的发展程度:适应和僵硬,复杂和简单,自主和从属,凝聚和松散。而这四条标准在福山看来,隐含着一个共同的概念,那就是制度的恒久性,它比历史上的人物获得长久,比机构获得长久,因为它是规则,而且是“重复的行为模式”,也就是说,在真正的制度面前,即使社会的政治秩序在变化,即使历史没有走到真正的终结处,在重复的意义上它一定是走向它必然的终点,而这个终点就是自由民主制。

“自由民主制作为预设,已成为21世纪初普遍接受的政治景观。”自由民主制就是亨廷顿所讲的“第三波民主化”,在重复的行为模式上,变化和返潮,无非是暂时现象,只要制度存在,就一定会朝着这个预设前进。那么,。作为预设,真正的自由民主制到底是怎样的?或者其内在自为的规律如何把握?福山提出了“达到丹麦”的样本,一个曾经凶悍的维京部落,一个处在北欧的边缘地理的国家,如何会成为一个民主、稳定、热爱和平、繁荣、包容、政治腐败极低的国家?福山认为,丹麦从部落社会发展出政治制度,建立了中央集权的国家,然后社会规则变成书面法律,当统治者接受了正式规则,便开始限制自己的权力,从而让自己的统治权臣服于通过选举表现出来的大众意志,于是,“现代民主制便呱呱坠地”。丹麦道路对于福山来说,其意义就是用一种简约的方式阐述了“要活得长久”的自由民主制,而这个被预设而实现了的制度,就是“政治的必需”,它在成功道路上涉及的是三种制度:国家、法治和负责制政府,“成功的现代自由民主制,把这三种制度结合在稳定的平衡中。能取得这种平衡,本身就是现代政治的奇迹。”

自由民主制被预设,那么现在的问题应该是如何“达到丹麦”?但是正如福山所说,预设成为理所当然,但是真正的问题是其来龙去脉,也就是:这三种制度最初来自何方?是什么力量驱使它们诞生?又在何等条件下得到发展?建立的顺序如何?彼此间有何关系?所有这些问题就是必须回到历史的源头,或者在“变化社会”中找到重复性的线索,这便是“政治秩序的起源”,也就是从“历史的终结”处再次回到起点,一步一步探寻,从而走到那条预设的道路上。

福山的起点是“国家之前”的自然状态,这种自然状态看起来是原始的,是缺乏政治秩序的,但是在福山看来,却具有了“用来建立政治社会应予培养的各级人性美德”,他把前人类时代的人类看成是一种政治动物,他反对卢梭、霍布斯和洛克认为自然状态下的人是隔离的个体,而是借用亚里士多德的理论,“人类天生是政治的”,这或者也是一个预设,因为正是人具有政治性特点,所以他们是社会性的,语言的出现,是为了改进合作和发展认知里,宗教的出现,成为凝聚社会的源泉,而宗教导向的礼仪,则成为“超自然秩序的重复表演”。所以他们需要共同利益的合作,需要规范化的规则,“规范化行为植根于情感。它促进社会合作,明显提供生存优势,协助人类进化至今。”这就是黑格尔所提出的“寻求承认的斗争”的目标,这就是自利而合作的人性美德,在此基础上便有了包容适存性、亲戚选择、互惠利他、宗教信仰、遵循规范、期望获得他人的主观承认等通向社会性的既定途径。

从人类社会的发展形态上来看,福山引用了埃尔曼·塞维斯四个层次的理论,即族团、部落、酋邦、国家,族团和部落诗意社会组织中的亲戚关系为基础,酋邦和国家则以领土为基础来行使权力,在演进过程中,有两种方式对社会的发展产生了重要影响,一种是宗教,这是从宗族发展而来的信仰形式,它的意义是促进了大规模的集体行动,从而实现了建制化,反过来影响领导权和产权;另一种是战争,利益和领土之争导致了战争,战争导致了暴力,但是也促进了合作,而这种合作就出现了国家,“世界上大多数国家不是原生形成的,而是竞争形成的。”而在福山的视野里,“战争创造国家,国家发动战争”的典型样本就是中国。

中国是福山的第一个国家样本,在他看来,中国建立了符合马克斯·韦伯所定义的现代国家,“中国成功发展了统一的中央官僚政府,管理众多人口和广阔疆域,尤其是与地中海的欧洲相比。”从喜洲到春秋战国,随着战争的演进,国家慢慢形成,而秦朝统一具有的意义就是真正的国家的出现,在他看来,秦朝之所以成为世界上的“第一国家”,就在于去除了早期家庭关系的影子,去除了亲戚网络的特点,这主要得益于商鞅的反家庭运动,得益于法家思想的实施——这也可以看成是“法治”的雏形。“亲戚关系体系崩溃,被更自愿、更个人形式的团体所取代,这就是社会现代化。但它在秦统一后没有发生。”为什么只有在秦国具有国家的现代性意义,因为在秦之后,儒家渐渐取代了法家,最终成为中国巩固政权的绊脚石。

“家庭和国家的紧张关系、家庭责任高于政治责任的道德合法性,在中国历史上经久不衰。”汉朝的家族精英攫取了国家权力,使得汉朝的政治出现了衰败,而这种衰败对于中国国家制度来说,变成了一种无法摆脱的道路羁绊,隋唐时代重建中央集权,依然没能终止贵族家庭的影响,而到了宋朝,虽然行政机构回到了汉朝的“现代基础”,但是家族制度的复辟,最终使得中国的国家样本变成了“东方专制主义”,当天命取代制度,当皇帝个人权威取代法治,当家族政府取代负责制政府,中国模式无疑缺乏了现代政治发展的借鉴意义,“中国是创造现代国家的第一个世界文明。但这个国家不受法治限制,也不受负责制机构的限制,中国制度中唯一的责任只是道德上的。没有法治和负责制的强大国家,无疑是一个专制国家,越是现代和制度化,它的专制就越是有效。”

而在中国之外,福山还考察了印度、中东和欧洲的政治秩序的起源,在他看来,印度和中国不同,它没有经历像中国那样的暴力战争,所以它在国家制度的形成上“走上一条大弯路”,没有形成一个现代的非人格化的集权国家,但是它却在自然神学的发展上,却形成了限制国家权力和权威的法治雏形,无论是瓦尔纳和迦提的制度,还是婆罗门教社会制度,宗教提供了一种法治基础,“印度的社会制度源于宗教,大大限制了国家的集权能力。”而正是印度现代国家制度的缺席,使得印度在经历了孔雀王朝、“社会战胜政治”、“外国人的国家建设”等曲折过程之后,出现了政体的弱点:“印度政治发展的历程显示,它从来没有为暴政国家的发展提供社会基础,以便其有效集中权力来渗透社会和改造基本社会制度。”

福山:从历史的终结返回起点

而在中东世界,奥斯曼帝国的军事奴隶制建立的是强大部落社会中建国的对策,它建立了强大的国家制度,但是当马穆鲁克实施军事奴隶制之后,由于缺乏制度化的统治机制和非世袭原则的争权夺利,导致国家的崩溃,虽然马穆鲁克挽救伊斯兰教,但是国家之外的社会参与者都相当薄弱,缺乏组织。而考察中东的历史,福山提炼出奥斯曼帝国的遗产:奥斯曼帝国是穆斯林世界中迄今最成功的政权,他们发展了具有显著现代特征的国家制度,他们建立了中央集权的官僚和军队,以非人格化的择优标准,“这一制度得以克服中东社会的部落机构的局限。”

中国、印度和中东,提供了国家制度建设的几条线索,而在它们之外,则是“例外的欧洲”,它们没有像中国一样陷入“表情的专横”,实际上他们的个人主义让他们逐步退出亲戚关系,而真正终结亲戚关系的则是宗教,当天主教会摧毁延伸的亲戚团体,预示着欧洲在宗教意义上打破了家庭观念,从而出现了国家权力之外的宗教权力,“宗教权力从没凝聚成国家之外的中央官僚机构。它只在欧洲出现,与现代欧洲国家的发展和今天所谓的法治的出现又密不可分。”在福山看来,法治是政治秩序中的另一组件,它的意义是“限制国家权力”,而按照弗里德里希·哈耶克的观点,“共同规则的存在使社会中个人的和平共处成为可能”,也就是说,社会秩序不是自上而下理性计划的产物,而是互动中自发产生的,也就是说,法治的本质是“代表整个共同体愿望的既存法律,高于当前政府的意志,它限制着政府的立法范围”。但是在福山看来,法治虽然是一种自发的社会秩序,但是在中断的时候,它必须要以政治权力的干预来解释,也就是说,法律并不只是“自发秩序”进程的结果。

考察欧洲的法治建设历史,其公正的法律其实来源于宗教,基督教的政教合一是使得宗教权威服从于国家,但是从11世纪开始,天主教开始独立于政治权力,教皇格里高利七世开始的“叙任权斗争”就是使得教会法规获得了合法化,从而创造了建制化的精神权威的单独领域,这种改变使得“教会变为国家”,在欧洲真正的现代国家建立之前,教会就具有了国家形态,而且宗教式的国家,也促进了法治的建制化和理性化,而这一点正是福山所认为的“最深刻意义的法治”:社会产生共识,其法律是公正和既存的,能够约束其时统治者的行为;享有主权的不是统治者,而是法律;统治者的正当权力只能来自法律,方才享有合法性。”

这就是为什么欧洲会有政治负责制的兴起,欧洲的国家建设比中国要晚,但是当教会成为国家,却给欧洲带来的政治自由。福山考察欧洲的负责制政府的建构,他认为16世纪的法国和17世纪的西班牙,是一种君主政体,它们建设的是一个软弱的专制:法国在“腐烂和倾圮的地基”上建立国家,在财政危机中兴起家族政府,所以它更像是一个“寻租者”,“广大的寻租联合体获得权利,并在传统和法律中寻求保护,这就是国家权力的基础。”最终却在家族制的革命中死去;而西班牙政权采取了和法国完全不同的道路,他通过家族化跨越大西洋,将政治制度移植到拉美,但实际上这种移植造成了权力的割裂,一方面是西班牙政府无法控制实际局势,而当地的新兴地主又狼狈为奸,最终导致了拉丁美洲“大庄园的铁律”,最终成为不平等和冲突的根源。在法国和西班牙的软弱专制之外,匈牙利和俄国提供了另一种失败负责制的选择,那就是专制主义的君主政体,最终也无法建立完备的政治负责制。

四种失败的负责制政府给出了政治秩序的教训,而英国的成功案例则提供了经验,福山认为,“政治负责制如何发展的最后案例是英国,其政治发展的三大组件——国家、法治和政治负责制——都成功获得了制度化。”它有团结的议会,可以抵制并限制国王权力,它出现了自由城市,在“易北河以东”形成了独立自治的商业城市,它有打败国王的“光荣革命”经历,最终使得政治负责制和代议政府的原则制度化,而在征税合法化之后,合法产权成为可能,使得负责制强加给英国君主政体,在这样的基础上,英国最后成为了强大的国家,所以福山认为,“负责制不是只从国家流向社会的单行道。如果政府不能采取团结行动,没有广泛接受的共同目标,就无法奠定政治自由的真正基石。”

从自然状态的前人类社会到法国大革命期间的英国,福山梳理了政治秩序的起源和发展,无论是国家制度,法治建设,还是负责制政府的架构,都需要一种“稳定、有了价值、重复的行为模式”的保障,也就是“要活得长久”的制度,制度存在合理化和恒久化,才能使得政治秩序得以发展,才能最终走向作为终点的自由民主制,所以当福山预设了最后的历史终结,当它考察政治秩序的起源时,无疑带着先入为主的观点,而在这个先入为主的体系里,最重要的是国家权力的合法性问题,在他看来,强大且等级分明的政府是前提和保证,在此框架内,自由市场、充满活力的公民社会、自发的“群众智慧”,这些重要组件,才能组合成为一种合理的政治秩序,所以回过头来审视“历史的终结”,福山显然变得谨慎,而这种谨慎为“最后的人”提供了一种个体意义上的自由:

自由民主制今天可能被认为是最合理的政府,但其合法性仰赖自己的表现。而表现又取决于维持恰当的平衡,既要有必要时的强大国家行为,又要有个人自由。

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诠释学:真理与方法(Ⅰ、Ⅱ)

编号:B82·2170516·1387
作者:【德】汉斯·格奥尔格·伽达默尔 著
出版:商务印书馆
版本:2010年09月第1版
定价:128.00元亚马逊76.80元
ISBN:9787100069250
页数:1556页

本书是关于研究“诠释学”的专著,具体包括了:人文主义传统对于精神科学的意义、“体验”一词的历史、艺术作品的本体论及其诠释学的意义、偶缘物和装饰品的本体论根据、真理问题扩大到精神科学里的理解问题、以语言为主线的诠释学本体论转向等方面的内容。伽达默尔与其师海德格尔共同将传统解释学放到现象学本体论基础上研究,他的出发点是反对古典解释学的客观主义,他认为,艺术作品的本质具有时间性、随机性,是该作品在特定环境下对特定审美主体生成的特定意义。自本书问世以来,不仅西方哲学和美学受到它的重要影响,而且这种影响迅速波及到西方的文艺批评理论、历史学、法学和神学等人文科学领域。
《真理与方法》:唯有文本在说话

游戏的真正主体并不是游戏者,而是游戏本身。游戏就是具有魅力吸引游戏者的东西,就是使游戏者卷入到游戏中的东西,就是束缚游戏者于游戏中的东西。
      ——《艺术作品的本体论及其诠释学的意义》

当帕西法尔通过线索在“绿洲”中找到了三把钥匙,并最终获得了哈利迪死前设计的那个终极彩蛋,他为什么要定时关闭“绿洲”这个虚拟世界?在相拥着萨曼莎而收获爱情的他把这一种退出叫做:进入现实,因为“现实才是唯一真实的。”但是,当帕西法尔变成了真实的韦德,当阿尔忒弥斯变成了萨曼莎,或者当“绿洲”被关闭而回到了2045年的哥伦布,是不是游戏的虚拟世界真正“Game Over”了?

《头号玩家》,史蒂文·斯皮尔伯格的电影是在伽达默尔的《真理与方法》被合拢之前看见了一个片段,这是关于虚拟与现实的寓言,而那个称为“绿洲”的地方就是一个“只有想不到,没有做不到”的游戏世界,当帕西法尔找到最终的彩蛋称为“绿洲”的主人,他以返回的方式拥有了有爱情的现实,但是这个现实不是脱离游戏而封闭存在,不管是“绿洲”建造者的哈利迪,还是最终获胜的帕斯法尔,其实都是从游戏世界悟处了真理。这是一个在文本阅读最后时刻出现的游戏,而在打开《真理与方法》阅读的那天,恰好是另一部关于游戏的电影:《电锯惊魂》,那个杀人世界本身就是现实,杀人的规则也就变成了现实的规则,当最后那扇门关闭,“游戏结束了”其实意味着新的一轮游戏开始了。

阅读的起点是《电锯惊魂》,阅读的终点是《头号玩家》,当一本书以如此契合的方式打开两个游戏世界,是不是一种巧合?而像被游戏电影前后封闭起来的文本是不是也是游戏?——游戏无处不在?伽达默尔似乎在这个1967年写就的文本里早就预言了一种游戏式的普遍存在:“人的游戏是一种自然过程。正是因为人是自然,并且就人是自然而言,人的游戏的意义才是一种纯粹的自我表现。”只要有人存在,就有人的自然,或者人本身就是自然,游戏只不过是一种自然过程,所以无论是《头号玩家》里的“绿洲”还是2045的哥伦布,无论是可以关闭的游戏设定,还是无法逃避的杀人游戏,度展现了一种“纯粹自我表现”。但是当伽达默尔说到游戏,说到游戏过程,说到游戏规则,甚至说到人的游戏的时候,并不是将人仅仅限于那个参与者、创建者,他意指的是有人存在于其中的游戏本体:“凡是在主体性的自为存在没有限制主题视域的地方,凡是在不存在任何进行游戏行为的主体的地方,就存在游戏,而且存在真正的游戏。”

“作为本体论阐述主线的游戏”,这是伽达默尔论述“游戏”的主题,当我们说到游戏的时候,它的真正意义不是游戏者在其中的体验和感觉,不是隔离于现实的那种虚无感,不是“只有想不到,没有做不到”的满足感,而是游戏本身,伽达默尔说,根本不存在单纯自为的游戏,看起来它无须一个他者实际参与游戏,但是,“它必须始终有一个他者在那里存在,游戏者正是与这个他者进行游戏,而且这个他者用某种对抗活动来答复游戏者从自身出发的活动”。这个他者是什么?就是游戏具有魅力吸引游戏者的东西,就是是游戏者卷入到游戏中的东西,就是束缚游戏者于游戏中的东西,而无论是创建者还是参与者,都变成了游戏本身的观赏者,也就是说,只有在观赏者存在的意义上,游戏才成为游戏——这种必须存在的“他者”构成了游戏的一个“共在”意义,“我们宁可说,通向观众的公在共同构成了游戏的封闭性。只有观众才实现了游戏作为游戏的东西。”

这种观赏者的存在意义就像在戏剧中,所以伽达默尔说,戏剧也是游戏,因为戏剧具有某种自身封闭世界的游戏结构,而这种封闭结构的他者意义所凸显的就是观众的存在,“这就是在游戏成为戏剧时游戏之作为游戏而发生的一种彻底的转变。这种转变使观赏者处于游戏者的地位。”伽达默尔把从观赏者变成游戏者的过程称作“转变”,这个转变就是将游戏者和观赏者合一,在“共在”的解构中意指一种东西,那就是游戏本身,当游戏本身在转变中成为了“构成物”,就是一种回到真实存在的解救,就是使它获得了完满意义,“只有通过这种转化,游戏才赢得它的理想性,以致游戏可能被视为和理解为创造物。”所以,帕西法尔变成了韦德,阿尔忒弥斯变成了萨曼莎,他们在和“绿洲”有关的现实里获得了真实而具有理想意义的爱情。

而正是这种在“共在”意义上转化为“构成物”的过程实现了伽达默尔所说的在审美意义上的本体论阐释:“我们的出发点是:艺术作品就是游戏,也就是说,艺术作品的真正存在不能与它的表现相脱离,并且正是在表现中才出现构成物的统统一性和同一性。”这个本体论从游戏阐述中来,而其实,从游戏到艺术作品,从游戏“构成物”的转变到审美本体论的阐述,伽达默尔其实做了很长的铺垫:精神科学真的和自然科学一样可以找到普遍的真理?哲学诠释学的目的是构造一种“能满足科学方法论理想的确切知识”?哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验是不是可以和“用科学方法论手段加以证实的真理以显示自身”的经验方式?

在《导言》中伽达默尔就提出了诠释学问题的本质是“理解文本和解释文本”,并且认为“显示了属于人类的整个世界经验”,当自然科学找到了科学方法去探求真理,却给精神科学带来了某种尴尬,在这种尴尬中,如何能获得真理,如何关注“人类的整个世界经验”的一部分?“本书探究的出发点在于这样一种对抗,即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。”伽达默尔试图在科学方法中寻找突破,也就是说,这种探求不是寻找一种类似自然科学对于客观世界认识的方法论,而是一种和真理有关的“本体论”:“本书所阐述的诠释学不是精神科学的某种方法论学说,而是这样一种尝试,即试图理解什么是超出了方法论自我意识之外的真正的精神科学,以及什么使精神科学与我们的整个世界经验相联系。”伽达默尔的自信在于,不管是自然科学还是精神科学,世界经验是自我透明性的,是开放的,“在此宇宙中我们不像是被封闭在一个无法攀越的栅栏中,而是开放地面对这个宇宙。”

这个宇宙便是诠释学的宇宙,对于伽达默尔来说,进入是第一步,就像看见了游戏就需要有一种“共在”的意识寻找那个“被游戏”的他者,而这个他者在伽达默尔的诠释学里,就是“审美领域的超越”。19世纪的精神科学在发展中无可避免地受到自然科学模式的影响,特别是规律性的认识论标准,很难使精神科学如狄尔泰那样实现一种“方法上的独立性”。但是伽达默尔认为,精神科学从自身要求上不允许单纯从属于自然科学,它在德国古典主义的精神遗产继承中,更多需要发挥一种“成为人道主义真正继承人的带有傲气的自我感”。但是,无论是从“自然造就”到修养的“教化”,还是普遍存在于一切人之中普遍能力和导致共同性感觉的“共同感”,无论是具有实践理性意义的判断力,还是道德判断最高实现的“趣味”,其实这些人本主义的概念,在进入审美领域的时候,一方面以精神科学的名义确立自身容易走向如康德所说的先验目的论,另一方面在减缓对自然科学的依赖时,以提供“艺术要素”、“情感”和“移情”作为辅助工具时,又容易陷入一种工具论,而如此种种,审美判断都难以超越康德批判所导致的“美学主体化倾向”。

康德主张主体的快感“先天地与被视为美的对象相符合”,这是他建立合目的性的基础,所以当对象的表象具有合目的性,那么合目的性-主体在理念上虽然具有了普遍可传达性,“对于所有人都是一样”的关系形成了判断的一个要求,无论是自由美还是依存美,无论是自然和艺术中美的功利性,哈市美的理想,康德批判中的“主体化倾向”使他对天才概念情有独钟,“相对于教书匠的呆板的规则,天才显示了自由的创造活动,并因而显示了具有典范意义的独创性。”而实际上,天才概念的根本意义是限制在艺术美这种特殊情形中,它没有普遍性,而更重要的是,当他说“美的艺术是天才的艺术”的时候,仅仅是一种合目的性的尺度意义,甚至是唯一的判断尺度,这便是一种审美判断力的“自我立法”,这种“自我立法”带来的一个后果是“绝没有建立一种适用于美学客体的自主领域”,在伽达默尔看来,他“从根本上否定了一种在艺术哲学意义上的哲学美学”。而黑格尔对于自然美提出了一种“非规定性”,美的自然是“按其实质来说在精神中得到的”,只不过,自然美并非是美絮儿体系中独立的元素。

所以伽达默尔认为,必须重新提出艺术真理问题,在他看来,康德“审美判断力批判”的主体化倾向实现转折在席勒那里,“你要采取审美的态度!”他把趣味的先验观点转化为一种道德要求,当他在浪漫主义时代喊出这句话的时候,就是将“彻底的主体化”从某种方法的前提条件改成了某种内容的前提条件,审美经验只有在其所经验的东西里才能看到真正的真理。经验在经验里,这是不是一种同一性,是不是一种普遍性?当审美成为一种教化,就是上升为一种普遍性,但是这种普遍性承认有“质的东西,都是它自身的东西。它不再在它们之中作出选择”,实际上仍然是一种选择,这种具有选择性的审美意识活动,伽达默尔称之为“审美区分”,它以创造“特有的外在的存在”方式具有了一个同一性的他者,比如百科全书、博物馆,剧院、音乐厅,而这种“特有的外在的存在”的他者,实际上不是真正的普遍性,而是在凸显自我,以“自身的东西”这一标准来实现区分。

但是伽达默尔认为,教化的过程是向普遍性提升,它的真正意义是“自我崩溃”的——天才概念不是在创造者意义上,而是在评判者意义上;艺术作品不是为某种用途所规定,它应该是“向接受者提供接受者于自身方面从当下作品中所得出的东西”,所以当主体和客体都在“自我崩溃”中达到普遍性意义的时候,所谓的艺术经验应该只属于艺术作品本身,应该是一种如海德格尔所说的“存在”,“我们将看到,只要所有与艺术语言的照面就是与某种未完成事物的照面,并且这种照面本身就是这种事物的一部分,艺术经验中就存在有某种广泛的诠释学结论。”也正是从游戏中,伽达默尔认为游戏本身打开了诠释学的开放宇宙,向构成物转化实现了完满意义,而在转化过程中,游戏就具有了本体论意义,而这种本体论上的审美则是“审美无区分”的实践:它在转化中回到了真实存在,它在再认识中脱离了偶然性,它在再创造中向未来开放,而诠释学的理解和解释就是一种特定意义上的再创造:“这种再创造所根据的不是一个先行的创造行为,而是所创造的作品的形象,解释者按照他在其中所发现的意义使这形象达到表现。”

伽达默尔:诠释学必须识破“自在意义”的独断论

艺术作品就是游戏,但必须是观赏者接受才能完成的游戏,诠释学意义的理解就是“实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换”,所以,当美学进入到诠释学里,理解就必须从存在事件变成意义事件,但是这个意义如何形成和完成,伽达默尔考察了诠释学发展的历史脉络,他称之为哲学诠释学的准备。从古典主义时代的神学诠释学、法学诠释学,再到浪漫主义诠释学,诠释学似乎都是一种技艺学,这是一种工具式的方法论,即使施莱尔马赫说:“诠释学是避免误解的技艺。”他使诠释学获得了一种方法论上的独立,但是这种避免误解的方法时间里在“作者意识”基础上的,也就是说,理解活动必然和作者处于同一层次。伽达默尔认为,这实际上就是一种“预感行为”,就是一种把自己置于作者整个创作中的活动,是一种“对创造物的模仿”,是一种对原来生产品的再生产,形象地说法就是:“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者。”

所以诠释学在这个意义上只是在对权威性已确定的文本进行理解,而到了以狄尔泰为首的历史学派,诠释学探究的不是个别的文本,而是整个世界史,并将诠释学方法发展为一种历史学方法,狄尔泰的一条原则是:“我们只能从文本的整体去理解其个别,以及我们只能从文本的个别去理解其整体一—应用于历史世界。”这似乎是一种循环式的理解,伽达默尔认为他所陷入的是历史主义的困境,但是狄尔泰却将自身作为一种历史存在,他的进步性在于:“发现了那种从构造个人生命经验里的联系到根本不为任何个人所体验和经验的历史联系的转变。”也就是说,生命和知识的关系变成了一种“原始的所与”。之后诠释学在现象学的研究中克服了认识论问题,就如胡塞尔认为的,“意识生命”不仅研究个别的意识体验,而且也研究隐蔽的、匿名暗指的意识,从而形成了“有作为的生命”;而海德格尔对于“筹划”的阐释,则真正建立了本体论基础,这就是“实存性诠释学”:“理解就是人类生命本身原始的存在特质。他揭示了一切理解的筹划性质,并且把理解活动本身设想为超越运动,即超越存在者的运动。”
 
浪漫主义在方法论的独立性,历史学派的“生命经验”,胡塞尔的“意识生命”,海德格尔的实存性,都为伽达默尔提出哲学诠释学做好了准备,由此,他阐述了“一种诠释学经验理论的基本特征”,一是将理解的历史性上升为诠释学原则,历史性意义就是一种从整体到个体、从个体到整体的普遍意义中建立循环,而在循环中发现“前见”,这种前见就是海德格尔所说的“首要的经常的最终的任务”,所以伽达默尔说:“谁想理解某个文本,谁总是在进行一种筹划。当某个最初的意义在文本中出现了,那么解释者就为整个文本预先筹划了某种意义。”它是“这里存在”的东西,是事物本身的存在,前见解构成了前理解,在避免误解中,保持开放性,而在这个意义上,理解条件的前见带来了真正的理解,它消除了时间距离,“时间距离不是一个张着大口的鸿沟,而是由习俗和传统的连续性所填满,正是由于这种连续性,一切传承物才向我们呈现了出来。”而正是这种呈现,使得理解成为一种“效果历史”事件。

伽达默尔把诠释学任务看成是一种效果历史意识的分析,实际上就是建立一种经验意识,“效果历史意识具有经验的结构。”而经验的意义就是“按其自身本性要丢弃自己的历史并取消自己的历史”,经验是科学的前提,带有普遍性,而经验具有的否定性使之具有创造性意义,正是这种辩证性使得经验既是提问,也是回答,而这也正是效果历史意识的性质,“开放性具有问题的结构。”正是在这个开放意义上,理解才成为诠释学的任务,就如苏格拉底式“博学的无知”一样,“理解一个问题,就是对这问题提出问题。理解一个意见,就是把它理解为对某个问题的回答。”所以诠释学的科学要求是:只有当我们忘却了自己,理解才是可能的。

可能的理解是开放的,是不固定的,是返回自身却又自身崩坍的,是提问也是回答,这样的理解就形成了一个“视域”,视域指向的文本的意义方向,而这个视域在提问回答中变成了重构,而重构不是循环,“一个被重构的问题决不能处于它原本的视域之中。因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域。其实它本身还被那种包括我们这些问、并对传承物文字作出反应的人在内的视域所包围。”这便是伽达默尔提出的视域交融,“在理解中所发生的视域交融乃是语言的真正成就。”

从审美领域的超越到艺术作品的本体论构建,从历史诠释学的准备到哲学诠释学的经验理论和效果历史分析,伽达默尔走的是一条归纳的阐述之路,而从精神科学的真理问题扩大到语言为主线的诠释学本体论转向,则是一种对于哲学诠释学的演绎。为什么语言是诠释学经验的媒介,为什么语言可以作为诠释学本体论的视域?伽达默尔认为,不管是谈话、书写,还是是翻译,语言就是让某种东西“显露出来”,而在显露过程中,原来的那种东西“自此才有存在”,理解的语言性就是效果历史意识的具体化,在这个过程中,文本不再是作者主观性的表现,甚至作者已经退出了文本,在语言中,呈现的是它自身,是世界,而在语言中建立的经验就变成人的另一种自然,这种自然是通过无环境性来体现其特征的,无环境性就是“超越环境”,就是“越向世界”,“人类世界经验的语言性给予我们关于诠释学经验的分析以一种扩展的视域。”

在这里没有作者,没有主体,没有对象,或者说所有的经验都被显示出来而成为效果历史,而成为精神力量,而成为自然的文本,“诠释学经验的意义而是在于:语言相对于一切其他世界经验而开启着一种全新的度向,一种深层的度向,传承物就从这种深层的度向达到当下活生生的世界。”到了这个世界被打开的时候,语言才真正具有普遍的本体论意义,所以精神科学的本体论就是语言思辨的存在,“能被理解的存在就是语言”,所以,语言存在,当理性存在,当思辨存在,对于诠释学来说,就完成了诠释学的本体论转向,“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光。正是在光的形而上学基础上建立了美之物的显露和可理解之物的明显之间的紧密联系。而正是这种关系在我们的诠释学研究中指导着我们。”

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