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今日简史

编号:W59·2181228·1532
作者:【以色列】尤瓦尔·赫拉利 著
出版:中信出版集团
版本:2018年08月第1版
定价:
ISBN:9787508692098
页数:367页

《今日简史》将目光聚焦到当下,直面今天关乎我们每个人命运的问题和挑战。尤瓦尔·赫拉利认为,智人之所以能够崛起成为地球的主宰者,主要原因在于其具备了虚构故事的能力。然而,在当前这样一个分化的世界,我们对旧故事已失去信心,对新故事亦远未达成共识,尤瓦尔·赫拉利提出,当前人类社会中的“国家”这一身份认同已不足以应对今天的挑战,任何一个国家都无法独立解决全球性问题。人工智能和生物技术正在颠覆原有的社会结构和分配方式,数据成为最重要的资源。但是,当数据巨头比我们更了解自己,当“在线”成为一种生存方式,如何规范数据的所有权?能否建立起一个维护人类自由和平等的全球社群? 
《今日简史》:重新认识自己

目前,人类还远未在这些问题上达成共识,我们现在还处于一种幻灭和愤怒的虚无主义时期。人们已经对旧的故事失去信心,但也还没能接受什么新的故事。
    ——《第一章 理想的幻灭:从旧故事到新故事》

幻灭是理想的幻灭,虚无是对未来的虚无,当尤瓦尔·赫拉利确认这是一个“幻灭和愤怒的虚无主义时期”,其实是那“我们”推向了未知的未来,所以那个“现在”可能也变成了幻影,这种在新旧交替时期的迷惘态度,其实正好解释了本书的幅标题:21 Lessons for The 21st century。

21世纪的21个议题,21世纪的21堂课,21世纪的21个教训——尤瓦尔·赫拉利甚至不是从现在遥望未来,而是返身而回,以逆向的方式再次审视过去的故事,并从中得出“教训”。所以“今日简史”既不是将问题的落脚点放在“今日”,也不是一部“简史”,这个书名更像是对自我简史系列的一种刻意安排:从《人类简史》的回顾到《未来简史》的展望,在成为畅销书之后似乎必然要以三部曲的方式完整呈现,但是在即非“今日”也非“简史”的结构中,尤瓦尔·赫拉利似乎自己也在出于迷惘中。

但,尤瓦尔·赫拉利对于“今日”还有一个自我的定义:这是一个信息爆炸“却多半无用”的世界,无用在某种程度上就是《未来简史》中所说的意义,信息爆炸解构了意义,所以无用,而意义此消彼长的一个对里面就是“力量”:科技的力量,算法的力量,智能的力量,而在信息无用的时代里,还有一种力量,那就是“清晰的见解”,“从理论上讲,人人都能参与这场以‘人类未来’为主题的辩论并发表高见,但想要保持清晰的认识并不容易。”实际上,当尤瓦尔·赫拉利想要读者加入人类未来的辩论中的时候,这种“清晰的见解”本身就成为了意义,无论是现在正在发生什么事,还是今天最大的挑战还是选择是什么,无论是我们该注意什么,还是我们该交给孩子们什么,诸多议题都在围绕着人类生存的意义而言。

意义和力量的二分法本身就是一种人为的划分,而在这个寻找清晰见解的今日世界,尤瓦尔·赫拉利的主观性还在于:“本书绝大部分内容谈的都是自由主义世界观和民主制度有何缺点。”在他看来,20世纪有三个故事,它们解释了人类的过去,预测了全球的未来:法西斯主义、共产主义和自由主义,它们分别登场,自由主义是在共产主义受挫后成为故事的主要内容:民主政权取代了独裁统治,自由竞争克服了经济限制,“人们也学会了独立思考、听从自己的内心,而不是盲目服从偏执的祭司、僵化的传统。宽阔的道路、坚固的桥梁、熙攘的机场,取代了城墙、护城河和带刺的铁丝网。”可以说,在尤瓦尔·赫拉利看来,人类就是为了自由主义而战,所以他把自由主义看成是“人类迄今最成功的也最灵活的政治模式”,但是当自由主义陷入困境的时候,这个带着理想模式的故事也走到了幻灭的终点,“1938年,人类有三种全球性的故事可以选择;1968年只剩下两个;1998年,似乎只有一个故事胜出;2018年,这个数字降到了0。”

自由主义是一种理想的政治模式,即使在今日遇到了困境,尤瓦尔·赫拉利仍认为这是暂时的,所以他“清晰的见解”就是围绕着自由主义的复兴,“历史发生了意想不到的转变,继法西斯主义崩溃和共产主义受挫之后,现在自由主义也陷入了困境。那么,我们们究竞将走向何方?”自由主义是关于普通人的故事,所以他希望给明天的自由主义寻找到一套化解矛盾和挑战的方法,尤其是在未来,当生化人、网络算法统治世界的时候,作为普通人如何该讲好这个故事。自由主义受到质疑,尤瓦尔·赫拉利说这是“理想的幻灭”,而要重新激活自由主义,就是要重新回到人的轨道,也就是他所说的“重新认识你自己”:“只要努力,我们还是能了解真正的自己是什么模样。但如果真要把握这个机会,最好从现在开始。”

“现在”却是一个迷惘时期,这个时期的主要特点就是“科技颠覆”和“政治挑战”,科技和政治成为改变自由主义的两大主导力量。在科技的强大作用下,机器抢走了工作机会,人类面临严重的失业问题;从人类到算法,权威的来源再次改变,关于个人自由的信念受到了威胁;平等受到挑战,数据的重要性会超越土地和机器,政治斗争就是要争夺数据流的控制权;而在政治上,亲密的社群正在瓦解,每个人都生活在孤独状态中;文明冲突不断发生,世界的大同目标遥遥无期;民族主义存在危险的误解,似乎正摇身一变成为盲目的极端国家主义;宗教权威在越来越多的科技领域节节败退,和文明一样,分裂成许多常常敌对的阵营……

这是现实的一种写照,尤其是在从现实走向未来的过程中,这种趋势会越来越明显。而面对困境,尤瓦尔·赫拉利既显示了担忧,又希望从中寻找到一种解决之道,而几乎所有的见解都是站在自由主义的基础上,或者妥协,或者开辟,或者重新审视,而在这个过程中,力量和意义其实已经不再一分为二,不再此消彼长,而是成为一体的结构。机器代替了人工,甚至不只是用智能的方式让计算机运行地更快,而且还在生命科学和社会科学方面实现了突破,未来生化机制可能取代人类的情感、欲望和选择,而随着信息技术和生物技术的融合,最终所有工作都可能走向现代化,但是尤瓦尔·赫拉利认为,人工智能虽然取代了人类的一些传统名工作,但是它也可以在协助人类的同时创造新的工作,所以人类的终点应该放在人工智能的维护和运用上,就是市场的特点也在于人类与人工智能的合作,而不是竞争。他提出了三大类的解决方案,“如何避免工作消失;如何创造足够的新工作;就算尽了最大的努力,但消失的工作还是远远多于新创造的就业机会,该怎么办?”从力量的升级变成了对于意义的探寻,尤其是对于个体的人来说,在这样一种未来世界里,“全民基本收入和服务还必须搭配让人民有些有意义的目标,从体育到宗教,等等。”

同样在面对数据霸权的时候,尤瓦尔·赫拉利认为,人工智能只是一种智能上的超越,它无法回避工具属性,所以人类应该更好地发展自己的意识,而不是犯了“自然愚蠢”的错;另一方面,要争夺数据流的控制权,“我们要呼吁所有律师、政治家、哲学家甚至诗人,好好注意这项难题:如何规范数据的所有权。这可能是这个时代最重要的政治问题。”从这个争夺所有权的议题出发,尤瓦尔·赫拉利希望在社群的身体化、文明的认同、政治的全球化中寻找政治上的突破口:当社群被瓦解而人类更孤独的时候,我们就应该更重视自我的身体,激活已经被机器取代的味觉和嗅觉,“要实现人类团结的重要一步,就是认清人类还有身体这个事实。”文明的冲突不可避免,但是这种冲突却能让不同国家、不同人群更加相互依赖,那就是要对文化进行一种认同;民族主义会导致割裂,会诱发核战争、生态崩溃和科技颠覆,所以各国要摒弃自我中心,在生态、经济和科学进步的“去全球化”同时,要使政治“全球化”;同时,在采取开放和宽容的态度,避免形成偏见。

对于“今日”的人类来说,还存在着恐怖主义的威胁,还有战争的可能,还有相互割裂的壁垒主义,但是尤瓦尔·赫拉利认为,这是一个绝望和希望共存的世界,要想在这样的绝望状态中寻找到希望,就是寻找人的意义:恐怖主义真正恐怖的不是恐怖分子,而是它所激发的实际恐惧,甚至是一种让每个人反应过度的恐惧想象,“如果我们允许自己的想象力落在恐怖分子掌握之中,并对自己的恐惧反应过度,恐怖主义就会得逞;如果我们把自己的想象力从恐怖分子手中解救出来,并以安定冷静的态度来面对恐惧,恐怖主义就会失败。”而战争的根源在于人类的愚蠢,所以最重要的是避免人类的愚蠢,避免自我中心,而是要以谦逊的态度对待世界,“不论信仰什么,如果能更认真地思考‘谦逊’的概念,就能获益良多。”同时要宽容,“与其杀害某个深恶痛绝的敌人,还不如从一开始心中就毫无愤怒,感受必然更佳。”甚至,尤瓦尔·赫拉利认为,要发挥世俗主义的作用,面对自我的不完美,寻找“真相”,重视同情,创造平等,唤醒责任。

人类的愚蠢,人类的狭隘,人类的无知,当尤瓦尔·赫拉利剖析人类面临困境时将问题归结为人类自身时,其实无论今日还是未来,都回到了意义层面,甚至是一种生存上的意义:权力掩盖了真相,偏见导致了道德困境,谎言成为一种常态,在这样的“后真相时代”,人类真正需要的是理解世界,而不是控制世界,而人类理解世界也是在理解自己,理解今天。在这里,尤瓦尔·赫拉利说到了科幻小说中的“母体”,看起来母体里有真正的自我,不受任何科技的操控,而且在母体之外还有真正的现实,只有足够努力就能够抵达,但是,母体本身就是后真相时代的一种虚假故事,它和权力一样,是人造的障碍,“隔开了内在的真实自我与外在的真实世界。”所以真正需要的不是逃离母体,而是逃离的可能性,“既然你的大脑和‘自我’都是母体的一部分,想逃离母体,就必须要逃离自我。”

逃离自我,就是逃离意义,这是尤瓦尔·赫拉利的逻辑,所以重要的是回归到真实的身体中——不是去追求许家故事中的意义,而是在身体叙事中感受真切的一部分,“疼痛就是疼痛,恐惧就是恐惧,爱就是爱”。所以面向未来,似乎只有一个目标:生存下去:生存下去就是为存在保留控制权,“如果要跑得更快,就要轻装上阵,把过去的所有幻想都放下吧,它们是相当沉重的负担。”生存下去就是要不要相信任何一个故事都是真理,而是要自我创造故事,“正因为宇宙没有情节,所以要由人类来创造情节,这正是我们的使命、我们人生的意义。”生存下去不是回答人生的意义是什么,而是“如何摆脱痛苦”,“如果真想知道宇宙的真相、人生的意义、自己的身份,最好的出发点就是开始观察痛苦、探索痛苦的本质。”生存下去就是“重新认识自己”,打开心智,用冥想等方法在算法为我们做出决定之前,尽快了解自己的心智奥秘。

生存下去,是和算法竞争,是和科技竞争,是和数据霸权竞争,生存下去,是返回身体,是观察疼痛,是创造自我。尤瓦尔·赫拉利建立了一套生存法则,而其实所有的生存方法都在围绕着他所说的“力量”,而这个力量就是人类唯一区别于机器的“心智”,“所谓实际修行,就是要运用系统、持续及客观的方式,观察身体的感觉以及心智对这些感觉的反应,据此找出心智的基本模式。”心智需要训练,需要观察,心智是客观存在,“重新认识你自己”,实际上只不过是把自我当成一种拥有心智的物,它由身体的疼痛、恐惧和爱等组成,它是力量的一部分,他永无意义——一个新的故事不是关于自由主义,讲述者不是自由主义者,他只是拥有力量和心智的一个物种。

Tags: 今日简史 尤瓦尔·赫拉利

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未来简史

编号:W59·2181228·1531
作者:【以色列】尤瓦尔·赫拉利 著
出版:中信出版集团
版本:2017年02月第1版  
定价:
ISBN:9787508672069
页数:416页

“一切都是数据处理。如果把每个人都想象成一个处理器,人与人之间的交流就是信息交流,那么整个人类社会就是一个数据处理系统。整个人类历史,就是给这个系统增加效率的历史。”在《未来简史》中,尤瓦尔·赫拉利提出了人类未来面临的三大议题,认为人类将迎来第二次认知革命,在21世纪,科学技术的发展将颠覆我们很多当下认为无需佐证的“常识”,比如人文主义所推崇的自由意志将面临严峻挑战,机器将会代替人类做出更明智的选择。更重要的,当以大数据、人工智能为代表的科学技术发展的日益成熟,人类将面临着从进化到智人以来最大的一次改变,绝大部分人将沦为“无价值的群体”,只有少部分人能进化成特质发生改变的“神人”。
《未来简史》:一份不可思议的“契约”

但事实上,这份契约简单到不可思议,只要一句话就能总结——人类同意放弃意义、换取力量。
    ——《第六章 与“现代”的契约》

这是一本畅销30多个国家、100周蝉联榜单首位的作品,这是《卫报》《泰晤士报》年度推荐图书,这是诺贝尔经济学奖得主丹尼尔·卡尼曼盛赞的著作——腰封上爬满溢美的句子,这是不是我打开这本书的原因?海报上写着:“2017烧脑奇书,颠覆认知,刷新你的世界观,错过这本书的人将错过未来!”这是不是可以使我的阅读开阔视野?从原因起步,开阔视野作为过程,到最后是不是可以收获意义?

在这些意义面前,力量是不是变成了一种虚设?不是我购书,也没有使用现代支付手段,当然也不是我驱动了物流,它只是某种学习用书,只是被发到我的手上,而我打开书、阅读只不过是对于手头书进行一种习惯性的计划——而当这一切都发生,既没有了所谓的力量,也没有了必须的意义,在这个双重缺失的情况下,是不是尤瓦尔·赫拉利所说的那份“现代”的契约根本没有和我订立?简而言之,没有进入“现代性”的我,只是保留着一个个体的传统做法,而这个传统的存在既可能不是为了意义,也不是为了换取力量。

一种质疑?来自于尤瓦尔·赫拉利说到的这个“现代”契约,他认为,随着发展,人类进入了现代,如果说,前现代人相信的是自己生命的意义,那么他们或多或少放弃了工具性意义的力量,而进入现代社会之后,人类文明不再相信有所谓的伟大宇宙计划,当我们生活在日常生活中的时候,生活没有剧本,没有剧作家,没有导演,没有制片人,当然,也没有了意义,所以“现代性”是一项交易,所哟润度在出生的那天签了契约,从此我们的生活被规范,直到死亡。

看起来在这份契约下,人只是机械地活着,尤瓦尔·赫拉利的表达其实是想说明,人类的现代生活概括的是一句话:“坏事总会发生。”——当我们积累了足够繁多的知识和先进的技术,也能够通过各种灵丹妙药让人青春永驻,还有什么神灵会前来阻挡?所以不管是技术还是知识,构成了我们不断增长的力量,正是在这些力量支配下,人类失去了对于意义的追求。尤瓦尔·赫拉利回顾了人类的“意义”历史,从7万前人类出现到现在,完全可以将这一时代称为人类的时代,并命名为“人类世”。在漫长的人类时代,地球第一次具有了单一的生态系统,人类是这个系统的主宰,对于世界的统治,人类用宗教的方式把自己神话了,这个被神话的人就是尤瓦尔·赫拉利所说的“智人”:“智人却成了中心角色,整个宇宙围绕着他转。”

尤瓦尔·赫拉利认为,在农业革命中,人类删去了动植物的台词,在舞台上只有人类和神之间的对话,而到了科学革命时代,连诸神的台词也被删去了。在这两个过程中,农业时代促成了有神论的宗教,而科技革命则催生了人文主义宗教,前者崇拜的是神,后者崇拜的是人,只有人类在人文主义中才具有某些独特而神圣的本质,“这些本质是宇宙间所有意义和权力的来源。”所以尤瓦尔·赫拉利认为,智人是目前世界上最强大的物种,他用动物不具备的意识来体验世界,来改造社会,来确立统治,但是正是这种意识是一种自由意志,所以在真实世界之外可能存在一个虚构世界,这种“想象的秩序”似乎对于智人来说,更具有意义。

尤瓦尔·赫拉利认为,传统的观点把现实分为两种,客观现实可主观现实,但其实还有第三种现实,那就是“互为主体”的现实,“这种互为主体的现实,并不是因为个人的信念或感受而存在,而是依靠许多人类的沟通互动而存在。”互为主体的现实是产生意义的重要来源,但是这种意义是“互为主体”的意义,它是统治世界的必需品,法律、约束力、国家、革命、人权,都是意义之网中的“想象的秩序”,所以在某种意义上,这样的想象是虚构想象,正是在虚构想象的意义下,当进入现代社会之后,“虚构想象有可能成为世界上最强大的力量,甚至超越自然选择。”

虚构故事让人更容易合作,它只是在互为主体的现实中构筑了人类的意义网络,而当科技发展之后,虚构网络非但没有被摧毁,反而使她更能控制客观现实和主观现实,“在计算机和生物工程的协助下,人类始能够重塑现实以符合心中的幻想,虚构与现实的界线将变得更加模糊。”这种重塑现实的方法是让科学和特定宗教即人文主义达成了协议,“现代社会相信人文主义教条,而科学的用途不是为了质疑这些教条,而是为了实现这些教条。”

人文主义的巨大作用是使人类摆脱了人生无意义、存在物依据的困境,人文主义正是在用这个革命性的新教条征服了世界,人类从自己的内在体验出发找出了意义,“为无意义的世界创造意义”成为人文主义的训诫。人文主义获取了知识,确定了权威,赋予了意义。但是尤瓦尔·赫拉利认为,人文主义的分派导致了残酷的信仰之战,特别是在现代以科技为主的时代,长期崇拜人类的生命、情感及欲望的人文主义受到了极大的挑战,对于意义的追求变成了对于力量的欲望。

力量对意义的取代,在尤瓦尔·赫拉利看来,不是无奈之举,而是一种必然的方向,他在第一章“人类的新议题”里就指出,当我们已经可以控制饥荒、瘟疫和战争,人类的新议题就表现为三种:一是解决生命的死亡问题,二是找到幸福快乐的关键,第三则是使人具有神性。在他看来,这三种议题都关涉科技:科技可以解决人的死亡问题,科技可以带来幸福和快乐,当然,通过生物工程、半机械人工程、非有机生物工程等科技运用,使人完全可以升级为神,“这不仅仅是因为幸福和不死是神的特质,也是因为为了战胜年老和痛苦,人类必须能够像神一样控制自己的生物基质。”

但是,这里便出现了一个本质的变化,因为人获得了神性,具有了神一般的创造里和毁灭力,所以智人将进化成为智神,而这就是尤瓦尔·赫拉利本书的副标题:从智人到智神。变身为神,其实意味着智人失去统治权,而这种失去统治权的结局就是用力量取代了意义,在尤瓦尔·赫拉利看来,这是一种必然趋势,他命名为“进化论”,在这个进化论面前,没有永恒的灵魂,没有自由意志,甚至没有了那个自我:“所谓唯一真正的自我,其实和永恒的灵魂、圣诞老人和复活节兔子一样并不存在。如果我真的深深地去探究自我,就会发现自己一向以为理所当然的单一性分解成各种互相冲突的声音,没有哪个是‘真正的自我’。”

不管是灵魂还是意志,包括自我,都变成了“诱人”的虚构故事,新时代剥夺了这些意义,使他们变得虚幻,而取而代之的则是一种叫做“量化自我”的东西,它是一种数学模型,甚至人类的心智也无法理解,在强大的算法面前,你只是一种数据,而德尔菲神殿的神谕“认识你自己”就变成了“通过数据,认识自己”——算法成为了先知,成为了代理人,成为了君主,“因此,21世纪的新科技可能会彻底扭转人文主义革命,让人类交出权威,送到非人类的算法手中。”这就是新的科技宗教,尤瓦尔·赫拉利把这种宗教分为两类,一种是科技人文主义,一种则是数据主义。

科技人文主义仍然认为人是造物的巅峰之作,也坚守许多传统的人文主义价值观,但是这些都是在智神允许之下的人类,它让人拥有升级后的身体和心理能力,并且能够对抗最复杂的无意识算法,“科技人文主义希望用人类的期望来选择发展某种心智能力,进而决定未来心智的模样。”但是尤瓦尔·赫拉利担忧科技人文主义面临的一个无解的两难:人的意志是最重要的东西,当人类开发了能够控制的意志,设计了新的意志,是不是意味着把自己当成了一种设计品?而这种担忧的背后,其实是尤瓦尔·赫拉利要把人类推向数据主义的未来,他认为,算法就是数据主义的“力量”,当生化算法和电子算法合二为一的时候,动物和机器之间的隔阂被打破,世界呈现为一种数据流“意义”,而之前的选举、正当、国会这些制度会被淘汰,因为它们无法有效处理数据;在数据编织的“万物互联网”中,人类只是一个工具,当万物互联网通过扩展控制整个宇宙的时候,人也在系统之中;人体体验变成了数据模式,所以权威和意义都不再存在。

“一旦万物互联网开始运作,人类就有可能从设计者降级成芯片,再降成数据,最后在数据的洪流中溶解分散,如同滚滚洪流中的一块泥土。”从前的人类中心被无情解构,变成了以数据为中心,而在数据主义下,没有了权威和意义,没有了人类的自我,一切都只是在数据制造的力量中,“这个宇宙数据处理系统如同上帝,无所不在、操控一切。”这是危言耸听吗?尤瓦尔·赫拉利用历史视角建立了一个关于未来的崭新理论,但是,在这个阐述过程中,逻辑之间的转换太快了,目的逃过明显,所以就像他提出生命科学和社会科学学者的疑惑一样,“把生命当作数据处理和决策时,是否遗漏了什么因素?”

其实不仅仅是遗漏,更重要的是缺乏必要的逻辑性,混淆了某些概念和理论的边界。如果从尤瓦尔·赫拉最终得出的结论出发,他认为智人会失去控制权,变成智神,而这种智神像神一样控制了人类,在算法为基础的数据主义中人类变成了一个可处理的数据,而这个可处理的数据就是力量——而不是意义。科技改变世界,科技影响生活,除去智神这一概念是否存在伦理意义之外,最关键的问题是:科技如何会让算法统治世界?算法的统治力量来源于何处?尤瓦尔·赫拉显然严格区分了智人和智神,似乎他们是完全无关联的两个概念,当智神出现,智人便自然失去了控制权,可是,智人交出控制权,仅仅是因为自己想成为智神而牺牲意义?智神其实只是一种对工具力量的神话概念,它不是一种实体,而是一个概念,甚至是一种隐喻,而他的主体依然是人。

无论是生化算法还是电子算法,不管是算法规则还是算法过程,其实背后只有一个主体:人类,要想让人类真的失去对机器的控制,唯一可能出现的则是机器本身具有像人类一样的自我意识,只有在这样一种情况下,机器才能独立于人类思维,才能改造自身、提升自身,从而以另一种力量来控制人类。但是机器是否具有的自我意识一直是争议的问题,它还无法通过预测得出结论,所以在某种程度上,智神只是智人走向更高级、更智能、更具有控制力的一个阶段,它不可能脱离智人而存在,当然更不会用取代的方式解构人类。

而这个逻辑边界模糊的主要原因是将力量和意义对等起来,似乎只有力量就不会有意义,力量是形而下的,是机械的,是物质的,那个现代性的契约是谁来和人类签订的?一样是人类,当人类和人类签订契约,其本身就是一种意义展现。回到尤瓦尔·赫拉所说的未来的新议题,第一个议题解决的是对于死亡的恐惧,这是生命延续的可能,当然是一种意义;第二个议题是如何让生活幸福快乐,这是一个人文主义的话题,当然更是一种意义;第三个议题是将智人变成智神,使人拥有一种神性——一方面,谁会提出这个议题?当然是人类自身,提出这个议题难道就是为了力量而取消了意义?从智人到智神,只不过是一种功能性的升级,它的背后依然凸显的是意义;另一方面,智神具有神性是具有更大的控制力,但是这种控制力是为了控制他人,控制世界,和智人时代的需求一脉相承,所以他不可能去控制自我,甚至去消灭迭代之前的智人。

所以当尤瓦尔·赫拉将智人和智神对立起来的时候,他的叙述就变得主观,变得急切,他是直接奔着把人当成物的目标而前行的,所有忽略了内在的逻辑漏洞,忽略了概念之间的关联。将人类物化,当然会有一种对未来的恐慌感,这一种预言本身就可能只是一种游戏,所以当回到理性世界的时候,尤瓦尔·赫拉提出了关于未来的三个趋势:科学正逐渐聚合于一个无所不包的教条,也就是认为所有生物都是算法,而生命则是进行数据处理;智能正与意识脱钩;无意识但具备高度智能的算法,可能很快就会比我们更了解我们自己。这三个趋势的提法也是不严谨的:生物是算法是不是生物本身提出来的?智能如何一定会和意识脱钩?无意识怎么会成为一种高度智能的算法——既然是一种力量型的算法,怎么可能是无意识?

所以对于自己提出的三种趋势,无法真正完成自证的尤瓦尔·赫拉也只能和读者一样“常挂于心”地提出质疑:生物真的只是算法,而生命也真的只是数据处理吗?智能和意识,究竟哪一个才更有价值?等到无意识但具备高度智能的算法比我们更了解我们自己时,社会、政治和日常生活将会有什么变化?——疑惑都在,可行性只是一个传说,不如直接撕毁那个现代性契约,让人类回归意义世界,让机器永无自我意识。

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曾国藩家书

编号:E27·2181228·1530
作者:[清]曾国藩 著
出版:江西人民出版社
版本:2016年02月第1版  
定价:
ISBN:9787210079392
页数:329页

曾国藩晚清第一中兴名臣、湘军的创立者和最高统帅,后世曾誉为“千古第一完人”。全书集结了曾国藩在清道光二十年(1840年)至同治十年(1872年)前后撰写的致祖父母、父母、叔父母、诸弟、妻子及儿辈的家信,所涉内容小到家庭生计,大到治国带兵,涵盖修身、为官、处世、教子、养生等方方面面,极为广博,是曾国藩一生的主要活动和其治政、治家、治学之道的生动反映,家书读来平平淡淡,背后却蕴育着修身、齐家、治国、平天下的大智慧,真实折射出了他复杂的内心世界。本书严格按照信件书写时间排列,完整呈现了曾国藩的人生轨迹和思想精髓,文中还插入一些曾国藩在不同时期的书法作品和信件手稿。
《曾国藩家书》:不愧为天地之完人

吾辈不幸生当乱世,又不幸而带兵,日以杀人为事,可为寒心,惟时时存一爱民之念,庶几留心田以饭子孙耳。
    ——咸丰十年六月初十日  致九弟、季弟·述杨光宗不驯

咸丰十年,距离曾国藩被任命为湖南团练大臣已过去六年,距离曾国藩出征太平军发布《讨粤匪檄》也已过去五年,而从历史上看,此时距离最终攻陷天京取得对天平天国胜利还有四年,在这战局并未明朗的时间节点上,曾国藩对于人生的解读就像剿匪战事一样,陷入在焦头烂额的困境中,在“杀人为事”中几乎变成了怀疑论。

咸丰三年,心急火燎的咸丰帝诏令曾国藩办理团练,任命曾国藩为湖南团练大使,这是历史再一次给了他展示才能的机会,从依靠湖南的势力和人际关系建立地方团练,到赴广东购买西洋炮火筹建水师,再到率师出征太平军,曾国藩对于皇上给予他的机会踌躇满志,一方面他把这次机会看成是皇上对他的恩宠,也是对他这一路走来仕途之顺意的回报,他在咸丰四年十一月初七写给诸弟的信中说:“以祖宗累世之厚德,使我一人食此隆报,享此荣名,寸心兢兢,且愧且慎。”正因为这一“荣名”,所以“至军事之成败利钝,此关乎国家之福,吾惟力尽人事,不敢存丝毫侥幸之心。”出征之后连战告捷更是让曾国藩信心满满,“我现在军中声名极好,所过之处,百姓爆竹焚香跪迎,送钱米猪羊来犒军者络绎不绝。”如此,他甚至已经看到了胜利的曙光,“久或三年,暂或一年”之后便可以将江西肃清,然后“奏请回籍,事奉吾父,改葬吾母”。

但这种乐观主义随着战事的曲折发展,渐渐消失殆尽,他在征战过程中得出了“带勇之法”:“以体察人才为第一,整顿营规、讲求战守次之。”与一起征战的兄弟探讨了“探骊之法”:“以善战为得珠,能爱民为第二义,能和协上下官绅为三义。”在“城贼猛扑,凭濠对击”时他也提出了“坚忍不出”的战术:“凡扑人之濠,扑人之墙,扑者,客也,应者,主也。我若越濠而应之,则是反主为客,所谓致人于人者也。我不越濠,则我以常为主,所谓致人而不致于人者也。稳守稳打,彼自意兴索然。”这一套“不轻进、不轻退”的六字要诀也的确发挥了作用,但是,随着战事的复杂化,曾国藩似乎越来越看不到最终的结果,咸丰十年五月十四日写给四弟的信中,他详细道出了太平军的威胁:“苏州之贼已破嘉兴,淳安之贼已至绩溪,杭州、徽州十分危急,江西亦可危之至。”但是对自己战术充分自信的他还是预期能克复敌军,并认为大局安危的关键期只在六月到九月这几个月,但是征战时间后来还是被无情拉长,咸丰十年十月,本应是他计划结束战事的时间,但是似乎胜利遥遥无期,他再次预计“总在十月、十一月内见大分晓”,但显然曾经的斗志已经受到了严重的挫伤,“此次之险,倍于八月二十五徽州失守时也。现贼中伪侍王李世贤、伪忠王李秀成、伪辅王杨雄清,皆在徽境与兄作对。伪英王陈玉成在安庆境与多、礼、沅、季作对。”

面对顽敌,面对困境,曾国藩似乎陷入了难以自拔的困境中,当整日以杀人为事,当病疫不断蔓延,当所见皆是积尸,他终于发出了“不幸生当乱世”的感慨,在同治元年闰八月初四日致四弟的信中,他一方面劝他要静养身体,另一方面则描绘了“秽气触人,十病八九”的乱世图,并感慨曰:“诚宇宙之大劫,军行之奇苦也。”此时的困境已不再是“带兵之事,千难万难”,种种的死亡,种种的污秽,种种的劫难,已经让他开始怀疑上天,曾经提出“带勇之法”,曾经探讨“探骊之法”,曾经实践“不轻进、不轻退”的要诀,但是现在这一切的“人谋”已经退居次位,在曾国藩看来,真正决定战争成败的是“天意”,它在战争中占据了十分之七,同治二年十一月十二日,他在致九弟的信中说:“此次军务,如克复武汉、九江、安庆,积劳者即是成名之人,在天意已算十分公道,然而不可恃也。”

已经不在于能否成名,不在于能否享福,而唯一在乎的是能否“积劳”,“吾兄弟但在积劳二字上着力,成名二字则不必问及,享福二字则更不必问矣。”这其实是曾国藩心路历程的一次重大转变,取胜十分之七取决于天意,符合天意也仅是积劳尽力而已,从当初的筹措满志到之后看见满目疮痍的“寒心”,到最后依靠天意而尽力,在剿匪事业中的心态转变,也正是曾国藩处在乱世之中的真正矛盾,而纵观曾国藩的一生,从他书信的家书中,可以看出一个时代知识分子的内心挣扎。

1840年得授翰林院检讨,1849年升任礼部右侍郎,在十年时间里跃升十级,成为二品大员,这一种升迁速度的确惊人,简直有点“朝为田舍郎,暮登天子堂”的味道。道光二十三年三月二十三日,他在写给祖父母的信中,说及了自己在圆明园正大光明殿大考翰詹的结果,“孙蒙皇上天恩,拔取二等第一名。”他认为这是“皇上破格之恩”;道光二十五年五月初五日致诸弟的信中,他说到了自己升詹事府右春坊右庶子并被皇上召见“天语垂问共四十余句”的情形;道光二十六年六月十七日写给叔父母的信中则说到了本月大考“越四级而超升”一事……对于仕途之顺,曾国藩认为是自己承蒙皇上天恩,所以“惟当竭力尽忠而已”,另一方面在家书中也认为是“祖宗之德荫”,“侄何德何能堪此殊荣,常恐祖宗积累之福,自我一人享尽,大可惧也!”

所以在升迁之路如此顺意,曾国藩的人生道路可谓完美,所以在官场之上,他处处表现出谨小慎微的作风,一方面严于律己,咸丰元年五月十四日致诸弟的信中,他就告诫他们“戒除骄矜”:“是以趁此元年新政,即将此骄矜之机关说破,使圣心日就兢业而绝自是之萌,此余区区之本意也,现在人才不振,皆谨小而忽于大,人人皆习脂韦唯阿之风,欲以此疏稍挽风气,冀在廷皆趋于骨鲠,而遇事不敢退缩,此余区区之众意也。”在他看来,这一种做人态度就是对皇恩的感恩之心,对皇上感恩也是“公而忘私,国而忘家”的表现,“即一心以国事为主,一切升官得差之念,毫不挂于意中。”而另一方面,在具体事务中,曾国藩也向家人提出了官场之道,道光二十六年正月初三日给父母的信中说到了自己的同乡陈岱云放任江西吉安府知府一事,陈岱云虽然以得任郡守为荣耀,仍在以离开翰林院而后悔,而对于此事,曾国藩认为,放任地方官很可能遭遇地方乡绅的某种计谋,如果“欺人肥己,党邪嫉正”,那么就可能被他们利用,遇到不公正之绅,“必且造作谣言,加我以不美之名,进谗于官,代我构不解之怨”,所以他认为此门不能开,要谢绝一切机会。而对于自己身为大官,也给家里人提出了在地方官面前大员之家如何得体:“我县新官加赋,我家不必答言,任他加多少,我家依而行之。如有告官者,我家不必入场。”“吾家于本县父母官,不必力赞其贤,不可力诋其非。与之相处,宜在若远若近、不亲不疏之间。”不涉及公议,宜在若远若近、不亲不疏之间,这些原则正说明了曾国藩谨言慎行的作风,而“不可稍露头角于外”的目的就是防范乱世中可能出现的风险,“吾年来饱阅世态,实畏宦途风波之险,常思及早抽身,以免咎戾。”

如何得体,如何为官,如何治事,深刻反映了曾国藩的儒家思想。在清朝众多文人中,曾国藩无论是做人还是做官,其成就绝对排第一,连左宗棠这样一位狂傲不羁的人,也十分佩服曾国藩的肚量和深沉的性格。曾国藩吸取了儒家思想文化的精髓后,逐步总结出了一套简单易行,行之有效的方法,而这一切在他的书信中有着多方面的阐释,道光二十四年八月二十九日他写给诸弟的信中说到了唯有进德和修业两事才靠得住,“进德,则孝悌仁义是也;修业,则诗文作字是也。”进德是孝悌仁义,无论是上承天恩,还是下为养亲,都是一种德,他写信给几个弟弟,“吾所望于诸弟者,不在科名之有无,第一则孝悌为端,其次则文章不朽。”而科名在他看来,是“食禄之阶也”,它之所以值得追求,就在于它“足以承堂上之欢也,谓禄仕可以养亲也”,所以以科名而食禄,重要的则是“须计吾所业将来不至尸位素餐,而后得科名而无愧”。

曾国藩:天下第一完人

而读书的目的,是一种修业,“以图自卫其身”,所以在读书的方法论上,曾国藩提出了有志,有识,有恒的观点,“君子之立志也,有民胞物与之量,有内圣外王之业,而后不忝于父母之所生,不愧为天地之完人。”而在“有恒”上,曾国藩不仅进行了细致地阐释,还躬身力行。“人而无恒,终身一无所成。”曾国藩从自身的经历出发,认为以前的自己“坐犯无恒的弊病”,实在受害不小:“当翰林时,应留心诗字,则好涉猎他书,以纷其志;读性理书时,则杂以诗文各集,以歧其趋;在六部时,又不甚实力讲求公事;在外带兵,又不能竭力专治军事,或读书写字以乱其志意。坐是垂老而百无一成。”他把自己没有恒心的过去看成是“掘井九仞而不及泉”的失败,所以从道光而是二年十二月初一开始立下新志,“每日楷书写日记,每日读史十页,每日记‘茶余偶谈’则,此三事未尝一日间断。”十二月二十日在给诸弟的信中勉励他们自立课程,曾国藩也把自己的学习课程记录下来,从主敬、静坐、早起,到读书、写日记,再到谨言、养气、保身、作字、夜不出门,都成为“不二”的人生实践,“学问之道无穷,而总以有恒为主。”道光二十四年十一月二十一日致诸弟的信中,他再次说到了自己的读书生活:“自七月初一起,至今则无一日间断,每日临帖百字,钞书百字,看书少亦须满二十页,多则不论。自七月起至今,已看过《王荆公全集》百卷,《归震川文集》四十卷,《诗经大全》二十卷,《后汉书》百卷,皆朱笔加圈批。”

当然,这种“不二”的生活并非是一种形式主义,为此曾国藩提出要“专心”:“求业之精,别无他法,曰专而已矣。”在读书上,“一句不通,不看下句;今日不通,明日再读;今年不通,明年再读,此所谓耐也。”而写日记,则是“须端楷,凡日问过恶,身过、心过、口过,皆己出,终身不间断”这种苦行式的学习之法,对于曾国藩来说,并不仅仅是简单的方法论,而是一种自我精神的提升,在他看来,“东翻西阅,都是徇外”,也就是说,如果只是翻书,那么就顺从于身外的客观世界,而恒而专,就能够起到“设身处地”的效果,“每看一处,如我便与当时之人酬酢笑语于其间。不必人人皆能记也,但记一人,则恍如接其人;不必事事皆能记也,但记一事,则恍如亲其事。”而这种物我相融的境界正是起到了“自卫其身”的作用,道光二十二年十月二十六日写给诸弟的信中,就提出了读书不必择时择地:“且苟能发奋自立,则家墊可读书,即旷野之地,热闹之场,亦可读书,负薪牧豕,皆可读书;苟不能发奋自立,则家塾不宜读书,即清净之乡,神仙之境,皆不能读书,何必择地?何必择时?但自问立志之真不真耳!”

进德和修业,并非一种功利观,而是一种达于完人的自我修行,“此二者由我作主,得尺则我之尺也,得寸则我之寸也。”实际上,虽然曾国藩说到“天地之完人”的君子之志,说到明德、新民、止至善的“分内之事”,说到格物、诚意之道,明显受到宋明理学的影响,但是在曾国藩的世界里,却还有为追求完人的自我宇宙,“若读书不能体贴到身上去,谓此三项与我身不相涉,则读书何用?”无论是他的读书无二还是写日记六过,在不间断的坚持中,就是要让一切成为“得尺则我之尺也,得寸则我之寸也”的自我投射作用,而这种意义在他看来就是求学的真义:“作字而优游自得、真力弥满,即乐之意也;丝丝入扣,转折合法,即礼之意也。”

也正是这种超出常人、超出常态的追求,折射出“盖无故而怨天,则天必不许;无故而尤人,则人必不服”的感应之理,不怨天尤人而返回自身,也正是曾国藩最伟大之处,“吾九年以来,痛戒无恒之弊,看书写字,从未间断,选将练兵,亦常留心,此皆自强能立工夫。奏疏公牍,再三斟酌,无一过当之语,自夸之词,此皆圆融台邑达工夫。至于怨天本有所不敢,尤人则尚不能免,亦皆随时强制而克去之。”而越是不怨天尤人而自强,在现实的残酷性面前,则更陷于矛盾,曾国藩一生追求“完人”的目标,似乎就是被生活中的缺憾所击垮,或者说,正是生活中的不如意,才导致他要付出一切追求完美。

曾经是头昏、耳鸣,遂戒了水烟,之后则“头上生癣,身上生热毒”,道光二十五年六月十九日写给父母的信中谈及了身体之痒,一开始,曾国藩并未在意,“男以皮肤之患不甚经意,仍读书应酬如故,饮食起居一切如故。”但是皮肤之癣疾却始终未愈,他用药水每天洗,又有民间药房用石灰澄清水而用桐油擦之,后来又找来直隶的一生贴上膏药,还用邹墨林举黄芪附片方……几乎用尽了方法,而癣疾时好时坏,断断续续一直无法根除,最终成为多年沉痼,而对于曾国藩来说,给家人的信中虽然提及的大多是痊愈的征象,但实际上可能只是一种宽慰家人的做法。在癣疾面前,深受其苦的曾国藩

曾经将之归结为“恐祖坟有不洁净处”,所以希望“不可妄为动土,致惊幽灵”,而到了后来,他则把这一问题归结为自身没有好好养生,所以对沅甫九弟提出建议:“弟在营须保养身体,肝郁最伤人,余生平受累以此,宜和易以调之也。”而自己在审视了终身为伴的癣疾之后,认为这便是“怨天尤人”的表现:“大抵胸中抑郁,怨天尤人,不特不可以涉世,亦非所以养德;不特无以养德,亦非所以保身。中年以后,则肝肾交受其病。盖郁而不畅则伤木,心火上烁则伤水,余今日之目疾及夜不成寐,其由来不外乎此。”

养生即为养德,作出这样的感慨正说明了曾国藩深受疾病之害的无奈,也解释了他持之以恒追求极致生活的其中缘由。与他仕途上的顺意不同,生活中的病患的确影响了心态,而“天地之完人”终究只不过是一种理想,即使曾国藩被后世称作是“天下第一完人”,他内心之惶惑又何尝可以抹除,而同治九年6月的天津教案,曾国藩对此事的处置引发了轩然大波,让他“积年清望几于扫地以尽”,这也成为曾国藩一生的憾事。

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中国1945

编号:Z59·2181228·1529
作者:【美】理查德·伯恩斯坦 著
出版:社会科学文献出版社
版本:2017年03月第1版  
定价:
ISBN:9787509796726
页数:480页

1945年是中国抗日战争最终胜利之年,也是中国国内政治形势风云变幻的一年。对日作战的胜利并没有给中国带来最终的和平,内战的阴影开始在中国上空笼罩,原本就复杂的国共两党关系更因美国和苏联的介入而增加了更多变数。理查德·伯恩斯坦描述了这个美国与中国关系的转折之年,同时讨论了1945年抗战胜利以后,面对复杂的中国时局美国的政策抉择。理查德·伯恩斯坦认为,无论当时美国采取怎样的政策,都不可能根本改变历史的走向,决定中国未来结局的绝不是美国政策,而是存在于中国这片土地上的自身的力量;拥有巨大但并非无限的实力的美国从来就没有对中国实施决定性的控制。
《中国1945》:骑墙是不行的

从敌人手中拯救中国的战争胜利了,但随后中国又很快地丢掉了。
    ——《第一章 一场罕见的胜仗》

敌人和盟友,既得利益和长远目标,战术安排和战略定位,对于中国来说,这些关系都构成了未来发展的可能方向,而1945年绝对是举足轻重的一个年份,当伯恩斯坦把中国1945阐释为“Mao's Revolution and America's Fateful Choice”,他其实已经明显表露了一种意图:毛泽东领导的中国共产党已经成为1945年决定中国命运的最主要力量,而在这个力量的日益增长中,美国无论是战略布局还是战术安排,都走上了一条“fateful”的抉择之路:它对未来产生了重大的负面影响。

毛的革命和美国的选择,看起来对于中国未来的命运掌控,取决于两种主要力量的角逐:中国共产党和美国,伯恩斯坦在引言中说:“对于中美两国而言,1945年是个转折点,在未来的岁月里,中美两国之间的关系对我们这个星球的影响,比任何其他两国之间的关系都要多得多。”从1945年的转折到“未来岁月”,中美之间的利益博弈产生了重大的影响,但是这种影响却是“对抗的起源”,当1945年的关系走向恶化,曾经的宴会、祝酒词和友好的声明被武装冲突、相互指责,甚至被伯恩斯坦所认为的“来自共产党人愤怒表达的永久且不可避免的敌意所取代”,双方的关系就像反复发作的疾病,在受到困扰中恢复,在恢复中仇恨,并超出了两国本身的关系,成为国际事务中重要的两极。

那么,1945年到底发生了什么?美国为什么会做出伯恩斯坦所说的负面选择?当伯恩斯坦把“中国革命”归为一种选择,把“美国选择”归为另一类力量,并非是在非此即彼的二元论中在中国历史的棋盘中放下那粒棋子,1945年的中国面临更多力量的角逐:对中国发动侵略战争的日本,实际代表中国政府的中国国民党,以及在二战欧洲战场上赢得主动权并最终出兵中国东北的苏联,除了日本成为各方力量“同仇敌忾”的法西斯之外,共产党和国民党,美国和国民党,苏联和共产党,以及美国和苏联,苏联和国民党,各力量之间也在合作和疏离、结盟与分化等关系中不断演绎。

如果按照单纯历史事件来列出1945年的大事,一方面是日本的节节败退:1月中国远征军收复缅北,打通了中印缅公路,8月中国共产党领导的八路军发动对日军的全面大反攻;4月,美军在冲绳岛登陆,5月开始大规模袭击日本本土,8月6日,美国在日本广岛投掷了一颗原子弹;4月苏联通告废止苏日中立条约,8月正式向日本宣战;8月15日日本宣布无条件投降,第二次世界大战结束,9月2日日本签署无条件投降书……所有这一切,都是伯恩斯坦所说“从敌人手中拯救中国的战争胜利了”,但是在对日本反攻、宣战、空袭中,中国共产党、国民党、美国和苏联成为决定中国命运的四种力量,书写了曲折而多变的“1945纪事”。

而在多方力量的角逐中,1945年本身也并非只是一个孤立的年份,历史是一种沉淀,是一种爆发,是一种呈现,在1945年之前,博弈早就开始了。对于中国历史来说,之后所有的发展脉络都和抗日战争有关,伯恩斯坦把被日本侵略的中国称作“满目疮痍的国家”,他认为,这是一场“毁灭性”的战争,“八年来,它在整个中国横行肆虐,所造成的死亡、破坏和损失达到不可估量的程度——不但有传统意义上的死亡和物质毁害的损失,而且还有共性上的损失,中国人自己之间的人文关系中的损失,为了求生而苦苦挣扎压垮了国家对于同情、互助和同胞情谊的承载能力。”与欧洲战场不同,日本侵略中国的前四年“中国完全是孤身作战”,在既无盟友也无支持的情况下,一方面国家和民族的利益遭到了灾难式的毁灭,是“降临在无名的、可替代的广大民众身上的严峻不幸”,尤其是南京大屠杀,伯恩斯坦认为这是“第二次世界大战中最臭名昭著的暴行之一”。另一方面,当国家利益遭受灭顶之灾,必有起来反抗的力量,在正面战场上,国民党发挥了重要作用,而共产党在开辟敌后战场中也发挥了不可替代的作用。

“无论是在国内是在国外,蒋介石越来越不被认为是个英雄般的斗士,而共产党军队则越来越被认为能征善战,是中国抗战的主力。”伯恩斯坦的这一句话似乎含有某种对舆论的质疑,但是不管如何,在日本还没有彻底走向失败的时候,主宰中国命运的已经不单单是国民党和共产党两种力量,美国在1941年卷入战争之后,开始主动或被动地考虑中国的未来。“美国在中国的长期目标—一把中国从日本的铁蹄下解救出来,一旦实现后,要促使中国成为一个团结、民主、友好的大国似乎伸手可及。”1945年初的畹町之战是美国为实现这个目标的具体表现,《纽约时报》报道了这场在“世界上最艰难的战场上,云南省内的峡谷、云雾笼罩着的关卡和高耸人云的山峰”间发生的“野蛮的、毫不留情的战斗”,并把这个胜利称作“中国在战争期间第一个真正的攻势中的杰出高潮”。

这是一场“罕见的胜仗”,美国以盟军的身份帮助中国取得了胜利,在这个目标面前前进了一步,但是很明显,美国无论是在支持国民党还是和共产党的接触中,都充分考虑到了自己的利益,尤其是在亚洲的战略地位,但是伯恩斯坦认为,正是抗日战争的最后胜利,使得“共同的敌人”消失,在战略和战术上,美国都显得摇摆不定,“敌人的消失会剥夺双方合作的动机,留下的是许多可让其中每一方都把对方视为死敌的动因。”伯恩斯坦认为蒋介石“是个顶天立地的大丈夫”,他曾经消灭了军阀割据局面,他“把他的国家带入现代世界”,在抗战中为了国家和民族利益也是表现了一个领导者的风范,但是蒋介石也暴露了他想要的独裁统治,甚至他的形象越来越虚假,“也正因为这点使得罗斯福想摆脱他,史迪威也对此愤恨不已。”。另一方面,力量不断壮大的共产党也引起了美国的注意,1944年7月22日,八名美国外交官、军人和特工在战时首都重庆登上美国空军C-47货机飞往共产党人总部所在地延安,可以认为是美国布局的一次试探,首先是在抗战中争取共产党的支持,符合当时的美国政策,同时美国“鼓励国共两党捐弃分歧”,朝着联合的方向发展,为的是在美国的主导下建立一个“团结、民主、友好”的国家,而这一政策在伯恩斯坦看来,甚至也符合国民党和共产党的利益需求,“1944年中期,特别是美国在太平洋地区对日取得胜利之时,中国的对立双方——国民党和共产党,不再把击败共同的外敌作为他们的主要兴趣所在。双方都知道,这个任务将由美国来完成。”

但是这一符合各方利益的“如意算盘”似乎在另一个力量出现之后消失殆尽,“随着美国在亚洲的主要目标被一一揭开,中国却渐渐落入了与一个新的敌人结盟的人手中,这个敌人的理想、价值观和行动方式与美国的截然相反。”那就是苏联的介入。首先是西安事变成为各方角力的一个转折点,对于蒋介石来说,如果不发生扣押事件,他就已经完成了打败共产党的“最后五分钟战役”,而对于共产党来说,斯大林的想法改变了最后的结局,“斯大林视针对蒋介石个人生命的这一威胁为鲁莽和危险之举。”因为他认为蒋介石被消灭意味着国民党的亲日派会谋取权力,最终会使得日本侵入苏联的西伯利亚——也正是苏联考虑到自身的亚洲利益,它比美国更坚决地贯彻自己的主导思想,而这也使得美国走上负面选择的错误道路。

这种错误一方面是“错误的人选”,伯恩斯坦已经把蒋介石称为是“独裁者”,而美国政府既认为不与共产党合作是个错误,也认为应该给予蒋介石更多支持是一个错误,所有的错误都在于美国想要“根据美国的标准由美国来塑造世界”的理念,他们想要重建一个现代化的自由社会只是一种愿景,所以赫尔利提出的五点计划中就包含了承认中国共产党的合法地位——但是,这个计划无论对于国民党还是共产党都是不讨好的,在共产党看来,政党是合法了,但是有一个条件是“将军对置于中央的统一指挥下”,所以毛泽东认为,“如果你的双手被绑在背后,一只脚迈进门槛是毫无意义的。”而对于国民党来说,承认共产党的合法地位就等于是给自己找麻烦,外交部长宋子文就表示:“国民政府绝不会承认共产党的要求。”

而在双方僵持甚至美国政策搁浅的时候,被伯恩斯坦称为“道德妥协”的苏联开始实施它的战略,尤其是在雅尔塔会议中,苏联释放了一个信号:他们将加入亚洲的战争,这对于中国共产党来说,是一次遏制国民党和美国联盟的机会,尤其在力量壮大之后,“毛泽东的首要目标是获得中国的全部权力并促进世界革命,而这些目标决定了他与苏联结盟的态度。”而苏联一直以来的道德妥协其实隐藏着他们的野心,“作为加入对日作战的交换条件,斯大林要复活被日本据为己有的在中国东北的殖民特权,还有自鸦片战争以来欧洲列强享有的通商口岸,尽管他们在雅尔塔会议召开前一年左右就已经放弃了这些特权。”伯恩斯坦把斯大林称为“残忍、不道德的现实政治大师”,在他看来,斯大林的所有计划都是为了在东亚扩大势力,“苏联的进攻是一项加以掩饰的侵略政策的主体部分,这项政策大胆且非常成功。”

但是和斯大林的野心不一样,美国总统罗斯福的目标是“结束在中国的殖民主义,并鼓励中国成为一个强大、独立、友好的国家”,所以他在雅尔塔会议上认为中国政治上的统一是对华政策的最高目标,这一点伯恩斯坦认为是他的盲目、脆弱和一厢情愿,也正是这一政策的失误,使得苏联占得了先机:当天皇裕仁宣布日本无条件投降的那一天,苏联与国民政府之间签订了《中苏友好同盟条约》,苏联控制了大连、旅顺港的海军基地,东北铁路的管理权,以及承认外蒙古的独立地位……而这只不过是“欺骗美国和中国的中央政府以便对苏联的意图保持满足的状态”,当苏联军队进入东北,中国共产党责利用了这一次机会,命令中国东部的主力部队“集中主要力量占领重要城市和战略要地”。

当一个被日本控制的中国被“苏联左右的中国”所取代,对于美国来说,出现的僵尸“亚太地区战后的残局”,它将直接导致中国的分裂和“自相残杀”,而当时的“既成事实”甚至比美国所预想的还要被动,美国发现自己已经在中国的内战中越陷越深了,“除非承诺投入更多、时间更长,否则将不会起作用。”但是无论是放弃盟友还是投入大量美国军队,又都不符合美国的政策,最后年底时马歇尔斡旋也证明是一个失败,而中国的战局也不可遏制地从希望变成了对抗。

“假如美国是供给国民党更多的帮助;假如美国当时在中国的战略目标更明晰;假如美国不给国民政府施加压力要它停止在日本占领期间消灭共产党的战斗;假如美国在1946年年初蒋介石初步得了几乎是成功的攻势期间运送更多的国民党师团去东北;如史迪威和中国通们没有在蒋介石遭受毛泽东和共产党重拳打击之际去玷污他的声誉——那么共产党的胜利是有可能被防止的。”在《尾声》里,伯恩斯坦排列了这些“假如”,在他看来,美国“丧失”中国是一个巨大的失败,这不仅是因为失去了对中国有效的主导权,而且当中国崛起为一个社会主义国家,它和苏联结盟而在亚洲其他地区形成的革命运动,对于美国来说,是亚太利益无可辩驳的损失。战略不够明确,态度不够强硬,政策不够统一,无非想要在“中间立场”中实现利益的最大化,而这无非是天方夜谭,而伯恩斯坦在认识到美国的“Fateful Choice”之后,引用毛在1949年说的一句话给美国政府的整个战略部署提出了批评:“骑墙是不行的,中国人不是倒向帝国主义一边,就是倒向社会主义一边,绝无例外。”

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猴子·罗汉池

编号:C28·2181215·1528
作者:[台]袁哲生 著
出版:四川人民出版社
版本:2018年09月第1版  
定价:38.00元当当19.00元
ISBN:9787220109478
页数:200页

“我要赶在遗忘之前,抢救对爱情的记忆。”经过长期“捕捉孤独的角落”,创作到后期的袁哲生首次将眼光转向另一个普遍的文学主题:爱情。他在《猴子》《罗汉池》这两部作品中,以书写追问:“爱情可以有多好?”爱情,是他的创作核心。可是当我们跟随着袁哲生,从小说的开头缓缓地走向结局,却能隐约感觉到,作品中还存在爱情之外的种种要素,让人无法明确地言说。作为后来的读者,我们无法知道小说家是否有意如此;但能肯定的是,袁哲生确实又一次在普遍的文学主题中,写出让人值得反复寻味的作品。《雨》与《猴子》两篇,收录于《猴子》一书;《月娘》《罗汉池》与《贵妃观音》等三篇,则收录于《罗汉池》。 
《猴子·罗汉池》:仿佛预备飞扑而下

都说这尊木雕观音菩萨坐像,高五尺一,眉形如新月之弧,伏目静好,眼观鼻,鼻观心,心观自在,通身金箔辉煌璎珞华丽,美艳绝伦却又庄严异常,温润中还透出一丝冷寂,见者莫不心生恭敬、啧啧称奇。
    ——《贵妃观音》

是“世俗意味浓厚”的贵妃,却也是“心观自在”的观音;是木雕而成的造像,却是这般栩栩如生;是寄托心境的象征,却也是流传后世的纪念——出世和入世,活着和死去,凝固和流动,一尊雕像完美结合了这一切,但这美艳绝伦又庄严异常的观音佛像不是让人新生崇敬,而是在温润中看见冷寂,该来未来,该去已去,无论是雕像的原型,还是雕刻的作者,甚至磕头膜拜之人,似乎都在他人的“啧啧称奇”中远去。

《罗汉池》的第三篇《贵妃观音》似乎传递的就是这样一种哀怨之情,那时候罗汉埔矮厝巷的第一代罗汉脚建兴师傅和大悲寺的老和尚都已经逝去,那时候喜春楼的红牌酒女月娘早已卧床不起;那时候

月娘的女儿小月娘也在嫁于林大手之后生了怪病而死,甚至那时候建兴仔和如因法师也都不在人世,“雕刻和大悲寺早已成残垣断壁,寺后方的罗汉池现在杂草丛生,蚊蝇聚集,草叶杂树间零星的一两尊罗汉塑像也早就模糊难辨了。”而当这一个贵妃观音被发现的时候,多多少少的生死故事、爱恨情仇都凝固在那里,不被人发现。

仿佛一切都是不示人的存在。先是从天顶的月娘探出一弯朦胧身影开始的,矮厝巷的月娘走过那些罗汉脚跟前的时候,那些肉麻的话就被说出来了,看客和议论者对着喜春楼的红牌酒女月娘指指点点,出了道德上的非议之外,更多是对于欲望的某种表达,打铁仔的、卖豆腐的、搓草绳的、补破鼎的的罗汉脚都是一辈子娶不了媳妇的单身汉,他们只在对月娘的想象故事里得到满足。而在这些看热闹的人群里,只有两个“不吵不闹不缺德的”,一个是老雕刻师傅国彰仔,一个是大悲寺的老和尚,他们的沉默是对于世俗的某种隔离,一个是雕刻大师,是从事着某种艺术,一个是和尚,自然不关注男女之事。

而月娘那一弯朦胧身影投射在罗汉铺那些罗汉脚心里的时候,其实身影本身也是一种阴影的写照,月娘为什么会成为红牌酒女?无非是年轻时死了丈夫,无非是没钱养活公婆和女儿小月娘,这是用身体牺牲自己的无奈之举,而这一道阴影并不只是在月娘心中投下阴影,也成为罗汉铺男女无法走出的阴影。不吵不闹不缺德的国彰仔和老和尚都没有结婚,也都收了一个徒弟,无论是建兴仔还是克昌仔,他们最大的意义就是当师傅死去的时候,能送他们上山。而在他们对面的是有钱人林大柿,他捐钱造了罗汉池,这一种行为又有多少是积德?无非是将那道阴影加深了一些。

后来,建兴仔学得了一手好手艺,小月娘天真活泼,克昌仔在大悲寺里跟着师傅念经,一切似乎都是向善而行,而在三个孩子那里,懵懂的爱也产生了。小月娘总是到雕刻店里来,帮助他们烧烧开水,看他们雕刻,建兴仔似乎喜欢上了小月娘,他的最美的一个梦便是:“就是早日出师,然后娶隔壁的小月娘为妻,再生个小赃儿,让老帅傅刨彰仔享几年清福,过几年合馆弃孙的好日子。”只是也常去对面大悲寺的小月娘似乎喜欢的是克昌仔。喜欢和不喜欢,似乎也是一种自然现象,但是那道阴影却在人世的故事里始终无法摆脱。

打铁仔看好了适宜提亲的良辰,进了大悲寺和老和尚说了,老和尚却双手合十,念了一声佛,便跌坐合掌,不发一语,如此便是三天三夜未起身,不吃不喝不单,直到克昌仔在佛前跪地求忏悔为止。而这似乎也宣告了男女之情的终结,从此克昌仔正式出家,法号如因。老和尚为什么不答应这门亲事,似乎是出家之人不该想那那女之事,而其实在他心里有着某种宿命的预言,小月娘是月娘的女儿,月娘总是一弯朦胧身影投射到罗汉铺,所以小月娘也难逃这命运,虽然她中意如因法师,但终归在出家不近女色中掐灭了这最后的希望。

而这希望不在也意味着建兴仔那个美梦破灭,国彰师傅和老和尚先后死去,徒弟完成了他们生前的愿望,后来月娘也倒下了,“矮厝巷的黄昏更加寂寥了”,而三年之后,当天顶的月娘再次探出娇嫩面容的时候,小月娘也像曾经的月娘一样,向着喜春楼方向走去,而看到这一幕的,不再是那些罗汉脚,而是坚信师傅和如因法师,于是,一阵阵猛烈的敲打声,一声声绵密细碎木鱼声夹杂在一起,“那声音较往日来得急切许多,听起来好像在赶路似的。”

幽幽不绝,无非是内心的叹息,无非是心中的哀怨,《月娘》之后,是《罗汉池》,是《贵妃观音》,一个故事生出不同的枝叶,但是内中的那种哀伤情绪却“幽幽不绝”,而这不绝之情,也是从前的阴影投射下来。林大柿捐建了罗汉池,不管是老和尚还是如因法师也都活在有钱人的阴影中,而林大柿的儿子林大手继续了这个金钱的故事,他第一回上喜春楼,便喜欢上了小月娘,“当天晚上,林大手就彻夜不归,通宵饮宴,并且出了一个好价钱让小月娘开脸了。”用钱买了小月娘开脸的权力,对于建兴仔和克昌仔来说,也再无任何希望。于是,建兴仔去了菜脯寮的私娼馆,他似乎在用自己身体来回应小月娘的开脸,似乎以欲望满足的方式击碎自己的美梦。而且在私娼馆里每次都大醉,走到罗汉池那里,便也打破了寂静,“最明显的是,十八罗汉的光头上开始不断地有鸟屎落下了。”而且那一天,一道闪电击中了翅中的长眉罗汉,于是,罗汉池中的十八罗汉只剩下了十七尊。

罗汉池是林大柿捐建的,十八罗汉变成了十七罗汉,兴起和毁灭之间,其实如那一个梦,看起来和美,其实是一种残酷,建兴仔甚至差点问如因法师:“多年前,当他还是克昌仔的时候,是否也跟自己一样,其实最希望的,就是把如花似玉的小月娘娶进门,脱离罗汉脚的命运,然后生几个小,取几个好听的名字。”问总归是忍住没问,而当林大手终于娶了小月娘,大悲寺中的如因法师用自己的行动回答了建兴仔没有问出口的问题:“咦,那倒卧池边大柳树下的,不正是大悲寺的年轻住持如因法师?”他也喝酒,他也醉倒,他也坐在板车上左右摇摆起来,曾经是常去私娼馆的建兴仔放纵自我的行为,却在出家的如因法师那里变成了自我放逐,而那雀鸟飞过掉落的鸟屎不偏不倚落在他的光头上,“今日倒像凑足了十八罗汉了。”

袁哲生:自杀是不是也是一种出世?

看似一种秩序的恢复,实际上是一个肉身的替代,肉身是欲望,是情爱,是醉后的放纵,这被鸟屎弄脏的第十八尊罗汉正是某种阴影的写照。而在《贵妃观音》里,这种阴影便成了雕像里那一种冷寂。林大手娶了小月娘,小月娘生了一场大病,那一天,林大手来到大悲寺,告诉如因法师要卷一尊观音像,“为得了怪病的妻子积德祈福”。观音像只有建兴仔能够雕刻出来,要放在如因法师的大悲寺里,而这是小月娘的主意——似乎只有在这一刻,三个人的命运才结合在一起,无论是曾经建兴仔喜欢小月娘而没有结果,还是小月娘中意于如因法师最后却不了了之,最后只有在这一尊雕像的行动中,三个曾经的孩子,才在最淳朴的故事里走到了一起。

只是,在一起又何如?那一天林大手派遣家丁来,告诉建兴仔小月娘已经于昨夜过世。后来的故事大约变成了传说,许多年后,建兴仔和如因法师也都过世了,大悲寺和雕刻都变成了残垣断壁,罗汉池也杂草丛生,而等到有朝一日那尊木雕被发现,在人们的啧啧称奇中,故事早就合上了,没有了建兴仔在私娼馆里的发泄,没有了如因法师变成十八罗汉的嬉笑,只留一个“温润中还透出一丝冷寂”的雕像,既在世俗中又超越之,心观自在变成了一种不在场的在场,在岁月的流逝中独有那一份深意。

“方向原本相背的命题巧妙合而为一的时候,宗教可以像爱情一般深情,爱情也可能像宗教一般无私。”袁哲生如此解读《罗汉池》三部,在他看来,建兴仔是“出世”的象征,如因法师是“入世”的符号,两个人处在向背的命题里,但是却在宗教和艺术的超脱中将爱情变成了一种无私的存在,就如那个“贵妃观音”,既有着世俗的情欲投射,又成为宗教和艺术的作品,而这“古已有之”的造型在某种程度上也是在追求着恒久性,金钱会改变生活的轨迹,身体里可以被压抑也可以释放,生命最终也会消逝,但是这心观自在的造型,这温润中的冷寂,都会成为某种抵抗宿命的东西,如此,袁哲生的那一种寄托,也是美好的。

而这种美好,毋宁说是袁哲生对于命运的一种妥协,《猴子》故事里的《雨》和《猴子》便没有了“美艳绝伦却又庄严异常”的雕像传递出的永恒可能,而是在“下雨了”的悲叹中,变成无法超越的一种无奈。一开始就下雨了,这是自然环境里的雨,“这是村子洗澡的时刻,窗外的世界浸在一杯冷开水里。”而梁羽玲的妈妈吕秋美在那一天消失的时候,邱叔说过的那句话是:“天要下雨,娘要嫁人,没办法的事啊!”而当我再次去找梁雨铃的时候,那一扇门将我伸进门缝里的手重重夹住,并不是痛的缘故,我却突然对梁羽玲说:“下雨了。”

下雨和洗澡有关,下雨是没办法,下雨取代了痛,这一种雨下在地上,下在心里,下在这个时代朦胧而青涩的故事里。《雨》中的我、梁羽玲和荣小强是孩子,但是从孩子的视角分明看到了大人的世界,梁羽玲的父亲梁包子最早在村子里给梁羽玲拍照,每天骑着车去卖包子,包子的大木箱子上写着包子的价格和“光复神州”的一句话,这个男人是粗劣的,是有权势的,当然和吕秋美之间也有着隔阂。吕秋美在离开村子之前对我说的一句话是:“你找梁羽玲玩?进去吧。”从此再也没有回来。

吕秋美为什么没有回来,这个谜底似乎在《猴子》里有限地被揭开了,据说是和当年才升上高三的男学生跑了,这无疑是一种违背道德的行为,当邱叔说:“天要下雨,娘要嫁人,没办法的事啊!”深深透出的是一种无奈,也是对吕秋美的鄙视。而其实,在“下雨了”的日子里,吕秋美在我眼里就是一种欲望的写照,“正在洗身的吕秋美从大铝盆边站起来,甩甩手,水珠子从她的大腿上一路流下来,穿过膝盖上的皱褶,往下流到脚踝边上,变成一颗小小的水沫子。”还有天井的窗玻璃上两只绿头大苍蝇叠在一起。在一个被压抑的世界里,吕秋美的出走也有一种对于自由的追求,只是如我,在去找梁羽玲的时候,手被夹在门缝里,感受到的是痛,却被“下雨了”取代——那种青涩的爱情是不是总是伴随着痛?

在雨中吕秋美走了,而在我们渐渐长大中,梁羽玲似乎没能像她妈妈那样在说出“进去吧”之后一去不返。我和荣小强都喜欢梁羽玲,但是两个人的家庭却天壤之别,荣小强读的是学费很贵的私立中学,是全村唯一,所以在追求梁羽玲的过程中,也是大胆而放肆,但是梁羽玲的命运在母亲出走和被父亲管制中走向了另一个方向,“我爸不管我了”背后传递出的是一种无奈,而在这样一种情况下,我又该如何面对这一种青涩的喜欢?

我会在《健康教育》中学习女性生理构造,我会在梦中将一封情书送给梁羽玲,而梁羽玲也会毫无遮掩地告诉我:“可是,我喜欢的是你……”想象和臆想构筑了我的故事,而这像极了正在发春的那只猴子。猴子是闯入荣小强家的,最后被一条长长的铁链拴在了铁床上,当猴子发情的时候,荣小强家就打猴子,还用冷水浇它,那一晚我和荣小强从梁羽玲家出来,就看到了那只猴子,“荣小强家猴子从门墙后边跃上墙顶,两手巴在墙沿上,上身伏得很低,仿佛预备飞扑而下,脖子上长长的铁链还锁在铁窗上,绷得直直的。”猴子集聚了力量要“飞扑而下”,但是那条铁链却锁住了它的行动,这是一种束缚,一种压制,甚至一种囚禁,我在臆想的世界里就像猴子一样,被那条铁链锁住了,一切都无法超越。

但是猴子的命运并不仅仅和我有关,当梁羽玲说“我爸不管我了”,命运真的就转了向,就像那只猴子,荣小强说:“我爸不让我养猴子了,叫我把它给放了。”猴子没有被放走,而是养在了我家里,一种替代,从来不是为了走向真正的自由,而这也是梁羽玲命运的一种写照,她加入了帮派,受排球校队的小太妹利用,在体育场的厕所以“烧完一支火柴的时间让男学生看下体”的方式,每次赚取五十元。那根铁链锁住了梁羽玲,“仿佛预备飞扑而下”,身体却成为了一种牺牲,而我从家里偷了五十元钱,进入了厕所,划亮了那根火柴,“梁羽玲把手伸进短裤的松紧带里,弯腰,把裤头褪到膝盖上。”对于我来说,像是一个仪式,只不过再不是青涩的爱,而是被金钱支配的肉体,是没人管的命运,是“厕所内又回复到一片黑暗”的青春。

用色情的方式接近爱情,这是不是一种悲哀?是谁让这个世界变得如此无情?也许没有答案,也许这也是一种常态,就像那只猴子,到底来自于何处,谁也不知道,它像欲望一样闯入,却在被锁住、被打骂的世界里失去了一切的自由。

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最初的爱情,最后的仪式

编号:C38·2181215·1527
作者:【英】伊恩·麦克尤恩 著
出版:上海译文出版社
版本:2018年06月第1版  
定价:39.00元当当19.50元
ISBN:9787532777686
页数:213页

“家庭制造我们逼仄的浴室,现在依然历历在目,灯光耀眼,康妮肩上披着一条浴巾,坐在浴缸沿抽泣,而我边往水池里放热水边吹着口哨,猫王的‘TeddyBear’,我得意的时候就是这德性。”《最初的爱情,最后的仪式》是英国“国民作家”麦克尤恩的处女作兼成名作,荣获毛姆文学奖,“恐怖伊恩”的绰号由此而诞生。八个短篇分别经由青少年男性的视角出发,讲述了八段情节各异却又情绪共通的故事,或恐怖或暴烈,或残酷或变态,或荒唐或魔幻,同时却既温柔又感伤;就像每个人都会经历的疯魔而又伤感的青春期,是每个人都可以从中烛照出自我的“青春残酷物语”。
《最初的爱情,最后的仪式》:我想爬进婴儿车

“如果给我看见勃起,就滚蛋。这可是一场体面的演出。”
    ——《舞台上的柯克尔》

所有人都脱去了衣服,全身赤裸地站在舞台上,作为演出的内容之一,便是让小伙子手淫,然后裸体的陌生人开始交谈。当地板上的灰尘扬起,当明亮的灯光照亮裸体,当没有人知道陌生人如何在裸体状态下交谈,交媾却出现了,而对于交媾,唯一的禁令便是离开舞台,离开演出,甚至离开以后在伦敦混的可能机会。

裸体是演出的必然状态,但只是手淫,只是交谈,人与人之间的身体是不相触的,更不要说“进入”。而现在这样一种演出要求中,小伙子如何手淫?似乎只是上升到一个生理问题,一种肉体状态,当纯生理的肉体变成自慰,在某种程度上就是取消了对象,甚至连性行为都算不上。而演出是在众目睽睽之下进行的,一种私人性的行为被放大,被示众,被表演,如此快感也取消了个体性。而且,当小伙子在手淫的时候,如何可能不勃起?

嘉斯敏作为场上指挥,让每个人手淫,把每个人示众,当然没有仪式感,所有的一切都被控制,而释放快感需要的是不被控制,在这样一种悖论中,当交媾戏发生的时候,舞台上的柯克尔便成为惩罚的对象,“好了,柯克尔,你和你吊着的老二可以滚出这舞台了,带上那个欠操的小妞。但愿你能找到容得下两个人的槽。”让情不自禁的人离开舞台,为的是继续保持这种体面的演出,而身体早已经变形,关于肉体,关于性,关于快感,在体面中失去了最本真的东西,“许多时候他简直要哭,真的哭泣。不过他没有,他点燃了一支烟。”

交谈都没有发生,而其实要进入交谈状态,也必须有一个对象,即使是面对每年的陌生人,也是在那一刻建立了关系,一方面是寻找对象,一方面则是取消对象;一方面是控制,另一方面却是失去控制,一方面是言语的交流,另一方面则是身体的交媾,《舞台上的柯克尔》无疑建立了一种对立状态,一方面和另一方面,其实指向的是秩序和自由。当人在舞台上,即使裸体,即使手淫,也绝非是一种自由行为,它的背后是观众的需求,是舞台的要求,是嘉斯敏的权势,以及将一种本真的肉体需求取消的欲望。

这舞台是不是成人世界的隐喻?但是当要求脱去衣服,当让人开始手淫,却又在成人世界的规则里洞开了一个出口,它处在私密和公开之间,处在进入和离开之间,处在自由和控制之间,而这种中间状态,比绝对的控制和绝对的自由都更让人难受。伊恩·麦克尤恩似乎要在这种中间状态开展实验,是在众目睽睽之下变成一种私人交媾之戏,还是要将肉体欢愉纳入到成人规则里?《化装》似乎是对于这种中间状态的放弃,也是和舞台有关,也是和训练有关,但是却是一场化装演出。

“他们全都是舞台上的人,化装大师,塑造人物的艺术家,因为这在敏娜看来的就是表演艺术,塑造自我,换句话说就是伪装。”在失去自我的伪装中,在隐藏自我的表演中,自由却变成了不受约束的事,因为没人知道你是谁,谁都可以做他们想要做的事情——包括最隐秘的性爱,在去除了个体身体状态中,谁和谁都没有区别,都成为身体和身体之间的交往。化装是取消个体意义的演出,看起来是对于成人规则的挑战,看实际上是对成人世界的妥协,因为这种自由根本没有真正属于自己的舞台,根本没有唯一的对象,在性达到欢愉的故事里也就没有了爱。

海蓝的铅笔和天蓝的铅笔也没有什么不同,高傲的人和卑微的人也没有不同,老维多利亚剧院,舞台只属于一个大写的人,一个成为大人而大写的人,但是当琳达伸出手,拉起亨利的胳膊肘说:“你为什么不也躺进来呢?”一幕在规则之外的演出开始了,这是进入的开始,这是融合的方式,而琳达的特殊性在于她既是在派对上所有人都不认识她的陌生人,又是不化装的人,所以那个被窝保留了在边缘地带真正两个肉体交合的可能,当亨利答应她说:“那好。”就已经脱离了化装的规则,脱离了秩序的控制,朝着一种自我释放甚至解构舞台的方向前进。

但是,和柯克尔被赶下舞台一样,如此一种自由进入状态也面临着禁忌,当椅子里的男人把琳达的脸仅仅按到自己身上,不让她走的目的已经变成了某种暴力,她不化装敞开了自己的世界,却依然难以逃离公众的视野,甚至当在这种视野中暴力成为一种行为,也变得合理,而亨利的解构最终又以失败而告终:“从桌子上放开手,慢慢地,踉踉跄跄地,酒气在胃里翻涌,他开始穿过拥挤的房间朝他们挪去。”不是敏感和内省,是因为必须“毫无意见地接受”,因为必须取消最私密的看见和进入,一切都在公共秩序中,一切都是公共行为,甚至一切都是以公共的名义进行的暴力仪式。

仪式是不是就像化装舞会一样,以谁都不认识为借口,为暴力建立它合理的规则?这种谁都不认识是一种伪装,从而正大光明地发生错误甚至上演罪恶,所以仪式必然是一种反讽,它取消的是爱,取消的是性,取消的是个体的自我,取消的自由的生活,麦克尤恩以《最初的爱情,最后的仪式》为小说集的名字,就是在最初和最后之间,在爱情和仪式之间发现微弱的存在,它从身体开始又回归身体,期间经历的仪式,暴力和罪恶行为,都是一种迷失,一种堕落,一种邪恶,正因为微弱的存在,在整个过程中显得无力,甚至最后都变成了逃避式的臆想。

我和西瑟尔的做爱是自由而带有快感的,轻薄的床垫被抬到厚重的橡木桌上,宽敞的窗户打开,风吹了进来,我进入到西瑟尔的身体里,和窗外的风一样,成为一种自然风景。但是却听到了让人不安的声音,以为只是在做爱过程中听到内心的呼喊,以为只是风声带来的自然声音,“我原以为是我自己幻想中的生命在窸窸窣窣,但自从那天下午西瑟尔也听到它并且开始不安,我意识到她的幻想也加入其中,这声音出自我们的交媾。”但是挠墙的声音越来越响,它变成现实变形的一种象征:在现实里,进入我们世界的还有西瑟尔十岁的弟弟阿德里安,他总是发出怪叫、扫射和偷袭西瑟尔的声音,而那间屋子里有了淌着灰白色汁的奶酪、奶油纸皮、酸奶盒、烂熟的腊肠——它们腐蚀了空气,而且为了生活,我和西瑟尔的父亲要去不鳗鱼,而放着的鳗鱼笼又总是不见。

关键是,当进入身体的动作发生,当做爱的故事继续,它可能会带来另一种现实:怀孕。“我一旦进入她的身体,就情难自禁,我进入了自己的幻想,我那迅速膨胀的知觉和我们能在西瑟尔肚子里孕育生命这一常识无法分隔。”进入是一种持续的状态,不是这一刻的进入下一刻的离开,而是彼此融合一体中制造新的生命,这是一种必然的结果,而必然性却可能威胁性爱本身的自由——因为我可能会成为一个父亲,“卵子、精子、染色体、羽毛、鱼鳃、爪子,那生命孕育之际的种种化学反应,在离我体内仅几英寸远的暗红色黏液上不可遏止地发展着。”正是在这个意义上,它反倒变成了孕育生命的仪式,而在这个仪式中,当初的那种自由的性爱,是不是就变成了奔向规则的合目的论行为?

就像在舞台上被示众的感觉,就像在化装派对上被暴力控制的结果,“成为父亲”就是秩序之一——它从身体开始,从快感开始,最后抵达伦理世界。过程和结果应该明确分开,但是却合在了一起,而那让人不安的声音也不再是交媾的声音,也不再是生命中的窸窸窣窣,而是一种客观存在的扰乱声音,是一只老鼠,“那只老鼠,整个夏天它都和我们待在一起,在我们做完以后深沉的空虚寂静里,在我们熟睡之际开始挠墙,它是我们的邻居。”是旁观者,也是偷窥者,在这样的声音里做爱也失去了意义,而更为可怕的是,老鼠的身体里已经孕育了它的孩子——仿佛是一种移植,我和西瑟尔在做爱,老鼠在我们的背后怀孕,那仿佛成为了我们爱的结晶,它是如此诡异,让所谓的爱和性都变成了动物性行为。

“它翻向一侧,它的肚子上有一条深深的伤口,从里面淌出一个透明的紫色胞衣,里面蜷缩着五个暗淡的身形,双膝顶着下颌。”是谁杀死了老鼠,谁扼杀了肚子里的生命?连同那条在垃圾桶里还未曾失去的鳗鱼,一切都指向了动物意义的活着和死去,而最后的西瑟尔,在准备远行的时候,肚子已经凸显出来,“我把掌心按在她温暖的肚子上说,好。”一个好字是对于远行的肯定,还是一种完成仪式的敷衍?从最初的爱情开始,经历了那让人不安的声音,看见了怀孕的老鼠,接着发现了老鼠在暴力中死去,那最后抵达的仪式反倒以另一种置换的方式变成了动物式的献祭——我会成为父亲,我会像老鼠一样在别人做爱时发出挠墙的声音。

“我想爬进婴儿车。”这是《橱中人的对话》里我的强烈渴望,想爬进婴儿车意味着对于成长的拒绝,对于仪式的否定,以及对于被命名为父亲的逃避。父亲在我出生前就死了,其实就已经是一种隐喻,在没有父亲的世界里,我是不是也可以不成为父亲?但是当精神有点问题的母亲和另一个男人在一起,又让我必须叫他父亲,这一切以移植的方式又让我拥有了父亲,“那晚妈妈告诉我他们结婚了,我得叫他爸爸。完了,我又一次发作,比哪次都惨烈。”我上班做饭为了生存下去,我偷东西被关进监狱,其实一切都像是没有父亲的生活,父亲是一个符号,它的缺失性和可替代的虚假性造成了另一种伤害,“我不想要自由。这就是为什么我会嫉妒那些我在街上到的被妈妈裹着抱着的婴儿。”所以在“重回一岁”的渴望中,我成为了一个柜中人,在成年标志的欲望需要发泄时,我钻进柜子里解决,“自己弄出来”,即满足了走向成年的某种生理需求,又不必进入到对象世界,进入到被空着的父亲位置——生理上慢慢长大,心理上拒斥规则,这便是我的抵抗,我的逃离,我的成长。

但是人真的能成为柜中人?麦克尤恩并不想把这种对于成人规则的抗拒当成是一个庇护所,在他看来,人根本无法逃离“最初的爱情,最后的仪式”的樊笼,“柜中人”的抗拒是一种消极方式,而面对必须要的成长,面对扑面而来的樊笼世界,人其实是痛苦的,甚至是活在悖论中。《家庭制造》也是从一个寻找对象却无法完成最初爱情的故事开始,雷蒙德让我领略了手淫的暧昧快感,我的性意识被打开了,但是那只不过是一种自我满足,无论是一天抽十支烟,还是喝威士忌,或者对暴力和淫秽颇有鉴赏力,但都是没有仪式的存在,那个被我叫着名字的“露露”也只是一个意淫的符号。终于有一天,我找到了自己的妹妹、十岁的康妮,一起玩起了做爱的游戏,从最初康妮“我没有感觉”到后来“我知道插在那里”,以致最后完成了这一动作,对于康妮来说,不是被侵犯,对于我来说,也绝不是乱伦,所有这一切,都是走向了必须的仪式:

因为甚于任何感觉,哪怕是耳后爆炸、长矛穿腹、烫烙私处,或者灵魂折磨,尽管这些我一样都没有感受过,那么就甚于想到这些时候的感觉吧,我感觉到的是自豪,自豪自己操过了,就算只是和康妮,我十岁的妹妹,哪怕只是和一只跛脚的山羊,我也会自豪自己以这样男人的姿势躺在这里,自豪能提前说“我操过了”,自豪我现在业已无可逆转地加入到人类社会的高级人群当中,他们深谙性事,并借此传宗接代。

这是成人世界的第一个入口,“但我却感到满意,对此,对自己,对康妮,我满意地让一切歇上片刻,待其尘埃落定。”虽然人类的交合里有谎言,有欺骗,有羞辱,有乱伦,但是当这一种行为具有仪式意义,便意味着我被社会接受,被他人接受,也被自我接受。这是一种没有最初的爱情的仪式,连性都变得像一场游戏,哥哥和妹妹,就是在这个看起乱伦的游戏里完成了仪式——但是这种仪式感是不是真的超过了游戏本身?麦克尤恩用另一篇小说回答了这个问题,《蝴蝶》里的我也是渴望生理的满足,那个叫简的9岁女孩自我面前,我闻到了她身上的花香,于是我想带着她去看“蝴蝶”,一种诱惑就此展开,到那时中途简却要回家,在“我要妈妈”的喊声里,我已经拉开了裤子拉链,“我不知道在黑暗中她是否看得清伸向她的东西。”看得见和看不见其实都一样,因为简只不过是一个意淫的对象,我最后还是亲手解决了这一问题,但是当蝴蝶的诱惑变成一种阴谋,简逃离了现场,但是最后在隧道里跌倒昏迷,而我在丧失了最初的爱和最后的仪式之后,“我轻轻把她抱起,尽可能轻以免弄醒她,悄悄地缓缓把她放人运河。”

蝴蝶是机会,“你一伸手,它们就飞走了。”一个小女孩变成了尸体,蝴蝶变成了欲望之梦,没有仪式,或者说欲望本身就变成了仪式的一部分,最后剩下的就只有冷漠,只有死亡,只有消灭仪式的可怕暴力行为。如同《夏日里的最后一天》一样,十二岁的我,在一个完成了畸形仪式的故事里,最后选择了自沉,“我是那么疲惫,我闭上双眼,感觉好像是躺在家里的床上,是冬天,妈妈来我房里道晚安。她关掉灯,而我把船滑进了河里。”死亡像一个梦,母亲,灯,房间和床,都在虚幻的世界里走向了终结,它像是最后一种仪式,只不过不是通向成人世界,而是悲剧性地通向了生命的终点。

我和妹妹以游戏的方式完成仪式,我以制造他死和自沉的方式建立仪式,而每一种仪式都不是真正走向成人世界,不是妥协,而是拒绝和反抗——拒绝寻找对象,拒绝演绎性爱,拒绝成为父亲。《立体几何》中的我是小说集中唯一已经进入婚姻状态的男人,对于我来说,和梅茜结婚就是一种仪式,但是这种仪式却处处是谎言,是欺骗,“我曾不止一次地想,如果可能的话,在那一切结束之后我将试着与妻子梅茜离婚,不过现在已无此必要。”而梅茜则沉溺在塔罗牌中,在每天的噩梦里,在密室的闭关中,那么,这一种所谓的仪式又有什么意义?

仪式的虚无感在曾祖父的那本日记里,他写下了十五年的日记,而日记里的另一个人物则是M,他们谈论俾斯麦,谈论拉斐尔的地弟子,谈论性交的十七种姿势和二十四种姿势,“我的曾祖父是个心血来潮的空想家,而M则是一位懂得适时竞价的实干派。”而这个实干派突然在1898年的一个晚上莫名地一去不返,由此设置了指向现实的实干家的破灭,而我和梅茜在一次争吵中,打翻了曾祖父从“异趣珍宝”拍卖会拍卖来的尼科尔斯船长的阳具——船长的阳具,无疑是父权的双重象征,当浸泡福尔马林的瓶子被打破,当这根历史的珍宝被埋在土地,父权便成为了一种被毁灭的象征,而在没有父权的世界里,婚姻里的最后一次做爱也变成了消失的游戏。

这是从曾祖父的日记中记载的魔术,被称为“无表面的平面”:一张纸在被切开之后,被折叠之后,最后竟消失不见了。按照曾祖父的解释,是因为“维度是知觉的函数”,用知觉建立函数,最后在现实的维度里实现了消失,这种消失便是“无表面的平面”的实现。当我研究完曾祖父的日记,在和梅茜进行做爱时,我按照书上的做法,“此刻她的肢体展现出惊人的美丽和人体结构的高贵,正如纸花,它的对称具有一种令人神魂颠倒的魔力。”最后无表面的平面出现,她只留下声音:“怎么回事?”而后,深蓝色的床单上只剩下她追问的回声。

在做爱中消失,在可能成为父亲的行动中消失,当她留下声音,是一种无表面的平面,而这个平面并不是彻底的无,而是留下了“无表面”的潜在意义,也就是说,这种消失是不彻底的,仪式还存在,游戏还存在,反抗或者逃避的生活还存在,存在意味着新的可能:“印象挥之不去,视觉残留不止是印在视网膜上,而且印在了心里。”

 

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阿姆斯特丹

编号:C38·2181215·1526
作者:【英】伊恩·麦克尤恩 著
出版:上海译文出版社
版本:2018年07月第1版  
定价:49.00元当当24.50元
ISBN:9787532777778
页数:251页

在凄冷二月的一场葬礼上,两个男人相遇了——克利夫是有名的作曲家,弗农是报社主编,而死去的莫莉则是他们曾经拥有过的女人。他们对莫莉死前遭受的痛苦深感痛惜,并达成协议:如果对方不能有尊严地活下去时,对方可以随时结束他的生命。紧接着,克利夫和弗农几乎同时陷入了一场意外的危机,而更多意料之外的谣言与传闻令他们不知所措、反目成仇,甚至想以同样的方式置对方于死地,以泄心头之恨。阿姆斯特丹将上演一部怎样的好戏?邪恶、奸诈、欺骗、背叛、罪孽、谋杀……人性的种种在本书中淋漓尽致地展开。《阿姆斯特丹》是1998年布克奖获奖作品,一部无比精妙的麦克尤恩名作。
《阿姆斯特丹》:为逝者干杯

给弗农喝的在右手上,他自己的端在左手——牢记这一点非常重要。弗农在右,虽说他大错特错。
    ——《第五部·四》

把药粉倒进香槟,冒泡之后充分融入其中,当克利夫用小拇指抹去聚在杯沿位置的灰白色泡沫的时候,为什么手开始哆嗦?一只手,是端着给弗农那杯酒的手,右手,right,也是“正确的”,这一点的重要性在于,在右的不是正确,而是大错特错——“Vemon was right Even though he was wrong.”当这个文字游戏出现的时候,左右之间的转折,左右之间的过渡,左右之间的反讽似乎就出现了,在哆嗦的病态中,错误无可遏制地发生了。

两个朋友,其实各自拿着给对方的酒,他们拿酒的手或者各自都曾哆嗦过,而那个叫兰纳克的人似乎不经意间破坏了必须牢记的规则,于是,弗农的酒给了克利夫,克利夫的酒给了弗农,而且各自喝下了酒。但是那杯酒还是“Right”的酒?还是大错特错的酒?在夜晚,克利夫想起了在南肯辛顿的不眠之夜,想起了在警察局的混乱状态,当然更想起了这次阿姆斯特丹音乐厅里的恭维和赞美,最后却想起了已经去世的情人莫莉:“莫莉!很抱歉我起不来床……”而对于他呼喊的回应,莫莉也是用手放在他的前额上,对他说的那句话是:“亲爱的,你是个天才。你的交响曲是个彻头彻尾的奇迹。”

如梦中出现的逝者,如梦中出现的那只手,如梦中出现的奇迹,而对于弗农来说,那最后的夜晚也出现了莫莉,从一张报纸开始,然后是脑袋下的枕头,然后是走上来为迪本求情的莫莉,一只手拉扯着弗农的袖子,似乎在对弗农说,是自己利用跟主编的个人关系,才促成了他的利益。但是当他破辞职离开了国际版副编的职位,一切的利益都不存在了,在阿姆斯特丹,只剩下一杯曾经泛着灰白色泡沫的酒,只剩下曾拿在“right”右手却注解是“大错特错”的那只手。

依然如梦,酒对应着酒,手对应着手,情人对应着情人,死亡也对应着死亡,“弗农永远也不可能告诉任何人他上臂上的灼痛了,还有就是他已经开始领悟到,尽管还只是模糊地意识到他眼下到底在哪儿,他的香槟里一定放了什么东西,以及他眼前这两个人到底是谁。”阿姆斯特丹的夜晚是宁静的,音乐厅里的音乐已经停息,酒宴上的喧闹已经平息,梦也会带他们进入另一个世界,“两人看起来都出奇地安宁,弗农的嘴唇略为张开一点,仿佛正要说出一句有趣的话来,而克利夫的脸上则洋溢着陶醉在鲜花掌声中的快乐神情。”他们都死了,如加莫尼所说,他们根本不是自杀,而是相互毒死了对方,“他们各自给对方下了鬼才知道的什么药。这是一起相互的谋杀。”

两个好朋友死了,都在恍惚的梦中见到了老情人莫莉之后死了,都想告别对方“大错特错”之后死了,而逝者莫莉出现在他们最后的梦中,仿佛是她带走了他们,相互谋杀,最后却都看见了生命中最后的精彩,谋杀更像是一种归宿,而阿姆斯特丹,本是一个实现安乐死的地方,当他们在快乐有趣中死去,似乎一切的恩怨,一切的对错都没有了意义,而加莫尼和乔治在免税台边拿起了属于他们自己的酒杯,没有大错特错,没有阴谋和谋杀,却在举杯的时候说:“为逝者干杯!”

加莫尼的脸上带着笑,乔治的脸上也带着笑,他们的笑不一样,但是在莫莉的两个老情人都死去之后,“为逝者干杯”似乎具有了不同的含义,因为莫莉葬礼上的那些异装癖的照片,被弗农所在的《大法官报》登载,加莫尼的政治生涯便结束了,尽管她的妻子及时将这件事的矛头和舆论关注点顺利转化为《大法官报》追求利益的卑劣行径,以致于弗农辞职,但是加莫尼参选首相的希望也就此破灭,而在“为逝者干杯”的祝福中,真正成为胜利者的像只有一个人,那就是莫莉的丈夫乔治,克利夫和弗农再也不会挡道了,“这当然是个大好时机,可以开始考虑怎么为莫莉举行一个纪念仪式了。”仪式会选在比圣詹姆斯教堂更好的圣马丁教堂,在仪式上,他一个人发表演讲,“不会再有他老婆的老情人在底下挤眉弄眼了”,于是,他微笑着去找弗农的寡妻,抬起手按下了门铃。

这只手一定不会像克利夫那样哆嗦了,也不会像弗农那样感觉到灼痛,当然,也不会体会莫莉死去之前那只手永远在麻痛中的感觉,“可怜的莫莉。事情开始于她在多尔切斯特烧烤店外扬手叫出租车时胳膊上的一阵麻痛,然后这种感觉就再也没有消失过。”直到死去再也无法去除手上的痛感,于是,哆嗦,灼痛和麻痛,构成了三个死者关于手的预兆,而那杯“为逝者干杯”的酒也仿佛早就调制好了,于是最后乔治希望弥补的纪念仪式,就像是一场只有自己一个人在言说的葬礼,充满了独占的快感。

纪念仪式带回到葬礼现场,那种被莫莉影响的死就已经展开了,弗农说:“她宁可自杀也不愿落得如此下场。”而克利夫说:“脑死亡,而且还处在乔治的魔爪之下。”在他们看来,一切都被乔治操控着,莫莉之死只有痛苦,而死之前,“性情活跃的莫莉就成了她位脾气乖张、占有欲极强的丈夫乔治的病室囚徒。”正是在葬礼上,他们回忆着和莫莉的相识,后悔没有娶到莫莉,没有帮助她脱离乔治的控制,“你知道,我真该娶了她。在她开始昏迷的时候就拿个枕头什么的闷死她,免得大家都来可怜她。”不管是娶到她,还是帮助她死去,都没有成为最后的目标,反而,两个老情人各自被毒死,他们用自己病态的手制造了死亡,也把所有的舞台让给了控制欲极强的乔治。

为什么会死?当然不是莫莉的召唤,也不是乔治的阴谋,更不是“为逝者干杯”的预言,它甚至只是哆嗦的手、灼痛的手制造的一个奇异文本,当克利夫、弗农、乔治以及加莫尼四个人都成为莫莉这个中心点辐射的关系人物,他们似乎在女人的世界里迷失了——女人让他们更看清了什么?还是模糊了什么?“在这里相逢并拥抱的朋友已经离去,/各自奔向各自的错误;”W.H.奥登的《歧途》出现在题辞上,当相逢和拥抱的朋友离去,这便是一种错误,就像右手,就像有着灰白色泡沫的酒杯。歧途似乎是无法避免的,而用这一句题辞来注解“错误”,是不是麦克尤恩自己制造了一种歧途?

布克奖获奖小说,麦克尤恩的代表作,无论是腰封还是简介,甚至后记,都将这本书捧到了一个高度,但是,当麦克尤恩将安乐死的“阿姆斯特丹”设置为最后的终点,似乎在强调一种归宿意义,虽然克利夫和弗农出乎意料地被对方毒死,但是在这个宁静又文明的城市,如梦中都看到了莫莉的身影,脸上也都带着快乐和有趣的神情,似乎也不带着遗憾,而且,“为逝者干杯”无非是在讽刺乔治的阴谋。但是这个从葬礼开始到筹划纪念仪式结尾的故事里,并没有一种死亡必然性的情节逻辑,甚至关于四个和莫莉有关的男人的恩怨,也完全没有足够的情感支撑,围绕在一个女人身边显得牵强,甚至只是某种空洞的外在表现。

莫莉如何和乔治结婚,似乎是省略的,她成为占有欲极强的乔治的病室囚徒却是肯定的;而莫莉和克利夫、弗农的相识以及发展为情人关系,似乎也是模糊的,只是在葬礼上他们记起了台球桌上的那一幕:当时莫莉正和一个叫布兰迪的王室顾问交往,他们两个在一张废弃的台球桌上表演亚当和夏娃的活人造型,当时布兰迪穿了一件紧身内裤,而莫莉只剩下了胸罩和内裤,“一个球杆托儿当那条蛇,一个红球当苹果。”如此回忆那一幕,至少有一种启示,莫莉被他们所吸引,其中有一个原因是莫莉的身体,而回到乔治对她的某种控制,莫莉之所以成为他们的情人,重要之处是有人欣赏她。

被控制是身体,被欣赏也是身体,出现病症也是从身体开始,莫莉从来都只是作为一个身体符号而出现,一个女人的身体成为关键,其实这个设置是粗浅的,甚至是单一的,克利夫是“我们的大师”,是“伟大的作曲家”,弗农是“伟大的实干家”,乔治是左右“知识贫弱的读者”的出版商,加莫尼则是大权在握、能直接左右国家未来之内政外交政策的外相,四个男人没有共同的兴趣和信念,没有统一的审美需求:乔治体现的是欲望,加莫尼体现的是物质,弗农追求的是权力,克利夫则是对音乐的迷恋,这四个不同的男人,都围绕在莫莉身边,他们是零散的,似乎只是麦克尤恩设置情节的需要。

伊恩·麦克尤恩:在阿姆斯特丹再见

而且,克利夫和弗农还是好朋友,他们之间不同为一个女人争风吃醋,却处处想到友谊,这更是匪夷所思,而他们各自走向最后的阿姆斯特丹,看起来也绝不是生命的必然,其中的偶然性更为明显,甚至情节的推进根本没有逻辑可循。克利夫似乎只活在自己的音乐中,他对于音高的判定有着绝佳的天赋,所以从某种意义上来说,他所追求的是一种纯粹的精神世界,正因此,在葬礼上他鄙视那些有权有势的人,“在这个他们几乎蔑视了有十年之久的政府底下,他们是何等地繁荣昌盛。”但是他却又不得不受命于权力的干预,他被指定要写一部千禧年的交响乐,而这便成为对他的的折磨,“官僚政治侵扰了他创作的独立性;伟大的意大利指挥家朱利奥·鲍具体能在哪里跟英国交响乐团一起排练一直都悬而未决;媒体的关注要么兴奋过了头要么就充满敌意,轻微却持续不断地惹得他心烦意躁”,而对于他来说,寻找的是音乐中的美,而这个美关涉到的是人性,当被受命写作,克利夫就痛苦地生活在权力之下,于是,那只手开始感觉到不适,“对工作的焦虑转变成为更加原始的、对于夜晚的单纯恐惧:疾病、死亡,还有众多的抽象观念不久就聚焦到了他左手仍旧感觉到的不适上。”

长途旅行,攀登斯科费尔峰,都是他追寻自我和音乐的另类途径,但是他却又发现所谓的宁静都被践踏了,徒步旅行者在夜晚将野外变成了灯光的海洋,“顷刻间,眼前的景色为之而大变,变得平淡无奇,沦落为一个备受践踏的风景区。”而当他在孤绝的山峰找到了创作灵感,一对吵架的男女却又让他顿时陷入迷失,“只要他靠近了那对男女,他一生事业的一个关键性的时刻就必被破坏无疑了。”没有灵感,找不到美,最后只是沦为一种必须完成的任务,当阿姆斯特丹的音乐厅响起那首失败的交响乐,克利夫便成为了权力和世俗之下的牺牲品。

而似乎站在他对面的除了乔治,除了加莫尼,就是自己最好的朋友弗农。已经干了四年副编的弗农面临着《大法官报》的利益问题,为此他希望拯救这张报纸,而拯救的办法是:“你们就都得准备好把手弄脏。”弄脏就是不惜一切代价获得八卦新闻,就是在社会新闻中夺人眼球,就是不断制造政治丑闻吸引读者,外相大人加莫尼在莫莉葬礼上的那些古怪照片便成为他利用的最好武器,“接着,他体会到的是一种沉重的责任感——或者这就是权力?一个人的生活,或者至少是他的事业,就握在他的手心里了。”以权力控制权力,最后就变成了丑闻:裁剪简单的裙子、故作娇羞的姿态、小小的乳房,玫瑰红的妆容,这一切变成了对加莫尼大肆攻击获取舆论支持的卖点,但是却也成为加在自己身上的丑闻,在一个只有娱乐的世界里,《大法官报》的行为何尝不是另一种新闻?

被迫辞职是弗农的命运结局,而在这个过程中,好友克利夫曾经批评过他,甚至和他发生争吵,虽然克利夫认为加莫尼就是一个有异装癖的种族主义者,但是对于弗农的行为,“你被人利用啦,弗农!我奇怪的是,你竟然没看透这一层。他因为加莫尼跟莫莉的私情恨死了他。要是你我有什么把柄落在他手里,他也会加以利用的。”既指出了背后乔治的阴谋,也反对他为了报纸的利益做了无底线的事情。而这种批评也成为弗农在那一刻的自我批评,“相反,弗农竟然觉得他自己被无限地稀释了;他不过成为了所有那些听他发号施令的人的总合,而只剩下他一个人的时候,他就一无所剩了。”仿佛他失去了自我,成为了另一个人。但是这种自我批评是灵光一闪的,两个人的矛盾其实本质上在于对道义的分歧,克利夫认为弗农的做法违背了道义,而弗农在听说了山峰前男女吵架而克利夫没有报警时便说他丧失了道义感。

相互指责,作为一对朋友,作为莫莉的情人,既显得矛盾又背离了情感发展的逻辑,“是因为莫莉。我们不喜欢加莫尼,可莫莉喜欢。”克利夫解释他们的友谊时说到了这句话,仿佛他们有着共同的爱好和追求,有着共同的爱的对象,可是这缺乏必要的支撑,只不过是麦克尤恩人为设置而已,也正是因为这样的设置,不论是他们之后一起来到阿姆斯特丹,还是用同样的方法在酒里惨了药粉,都显得牵强,作品被毁坏,报纸成为工具,友谊只是借口,爱情早已死去,或者这才是真正的“逝者”,而在这个安乐死的阿姆斯特丹,麦克尤恩为他们找到了死亡的归宿,其意义是一种“逃避”:逃离权力体系,逃离世俗文明,逃离窥视欲的读者,甚至逃离命运,“他真想从观众席上逃跑,可他又正在朱利奥的视线范围之内,而身为作曲家,在自己的作品排练结束前几分钟的时侯却落荒而逃,其造成的影响是不可想象的。”无奈、无助,也许死亡就是最后的逃离,所以两个人不是要毒死对方,而是用这样的方式让好朋友逃离现实。

逃离中是一只手的哆嗦,是一杯酒的忘情,是一场梦的虚幻,是一种微笑的满足,即使身后是乔治更疯狂的阴谋,是加莫尼对于权力的再一次进攻,对于两个好朋友来说,已经安乐而死了,“为逝者干杯”,急于想要表达自己观点的麦克尤恩,在远处这么说。

 

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疾病的隐喻

编号:B86·2181215·1525
作者:【美】苏珊·桑塔格 著
出版:上海译文出版社
版本:2018年04月第1版 
定价:53.00元当当26.50元
ISBN:9787532775750
页数:173页

《疾病的隐喻》一书收录了桑塔格两篇重要论文《作为隐喻的疾病》及《艾滋病及其隐喻》,在文章中桑塔格主要阐释三种曾被视为绝症的疾病,肺结核、癌、爱滋病,反思并批判了疾病如何在社会的演绎中一步步隐喻化,从“仅仅是身体的一种病”转换成了一种道德批判,并进而转换成一种政治压迫的过程。桑塔格剥除掉疾病千百年来在文化中被误解的种种迷思,呈现出它们的真正意义,《爱滋病及其隐喻》更将她的评论范围延伸到与爱滋病相关的种种隐喻,揭露真相,让病患免于罪恶、羞耻和恐惧。文章最初连载于《纽约书评》,由于反响巨大,此后数年中两篇文章被多次集结成册出版,成为了社会批判的经典之作。
《疾病的隐喻》:“反对释义”运用到身体上

不过,要摆脱这些隐喻,不能仅靠回避它们。它们必须被揭露、批判、细究和穷尽。
    ——《艾滋病及其隐喻》

从一九七八年发表《作为隐喻的疾病》到一九八九年出版《艾滋病及其隐喻》,时隔十一年再次审视“疾病的隐喻”这个话题,显然对于苏珊·桑塔格来说,并没有摆脱疾病固有的隐喻性,再没有有效回避它们之后,她不断深入探讨疾病“为隐喻修饰物所复杂化”,看起来是为了揭露、批判、细究和穷尽,但是一个潜在的逻辑是:我越是关注它越是想要摆脱它,却越是陷入到无法穷尽的阐述中,越是能够挖掘其深处的意义——如一种悖论,甚至仿佛自身都变成了一种样本,建立起了疾病的另一重隐喻。

因为,在写作《艾滋病极其隐喻》的时候,苏珊·桑塔格已经身患癌症十二年,这十二年她到底经历了什么?“十二年前,当我患上癌症时,尤使我感到愤怒的,是看到该疾病的恶名声怎样加剧了癌症患者的痛苦——但这也使我从因医生对我的疾病的不祥预测而使我感到的那份恐惧和绝望中摆脱出来。”苏珊·桑塔格用递进的说法指出了让自己感到愤怒的事情,就是疾病带有的恶名声加剧了自己的痛苦,虽然这种痛苦产生了另一种力量,那就是希望自己摆脱那份恐惧和绝望,而摆脱这一恐惧和绝望的目标是去除医生对该疾病所固有的“不详预测”。其实当苏珊·桑塔格在十二年后重新面对疾病的隐喻这个主题,至少她是带着双重身份在审视,一重身份是学者,就像一九七八年《作为隐喻的疾病》的作者,她站在一个旁观者的角度,目的是“揭示这些隐喻,并藉此摆脱这些隐喻”;但是在作者身份之外,到了一九八九年的时候,她具有了另一重身份:患者。疾病是生在自己身体里,折磨着自己,甚至有可能将自己带向死亡——如果仅仅是从病人这一身份出发,她所面对的一定是疾病带来的困扰和恐惧,以及死亡的威胁,也就是说,她可能面对的是双重的痛苦,一种是所谓社会上形成的恶名声,对患者来说就变成可能存在的偏见,而第二种就是疾病本身对机体的侵袭带来的痛苦。

显然,苏珊·桑塔格在指责这种恶名声的时候,有意忽略了疾病本身对身体造成的痛苦,这种选择性其实只有一个目标:似乎消除了恶名声,消除了医生的不详预测,那么就可以摆脱恐惧和绝望,就可以回归正常的心态。但这只是一个误解:当加在疾病身上的那些隐喻修饰物不存在了,只不过消除了外界对该疾病甚至对患者的幻象,而真正的痛苦依然存在,真正的死亡威胁依然存在,尤其是当癌症、艾滋病还处在无法治愈的情况下。

所以,“疾病的隐喻”本身可以分解为两种不同的视野:作为隐喻的疾病和疾病作为隐喻的本体,Illness as Metaphor或者Illness of Metaphor——苏珊·桑塔格显然是针对前者进行了阐述,她的目的很明确,在一九七八年的著作中说:“我的观点是,疾病并非隐喻,而看待疾病的最真诚的方式——同时也是患者对待疾病的最健康的方式——是尽可能消除或抵制隐喻性思考。”而在一九八九年的文章中说:“我写作那本书的目的,是平息想象,而不是激发想象。不是去演绎意义(此乃文学活动之传统宗旨),而是从意义中剥离出一些东西:这一次,我把那种具有堂吉诃德色彩和高度论辩性的‘反对释义’策略运用到了真实世界,运用到了身体上。”

消除隐喻性思考,将“反对释义”的策略运用到身体上,无疑,苏珊·桑塔格就是要把身体变成一种正常的文本,以深化她“反对阐释”的过度阅读。身体这一文本,在患上疾病之后,是不是真的具有隐喻意义?当然是有的,借用亚里士多德《诗学》中那个最早、最简洁的定义,“隐喻,是指以他物之名名此物。”苏珊·桑塔格认为,当一个人患病,他就已经走向了生命的阴暗面,也就自然从健康王国走向了疾病王国,这一“公民身份”的置换无可避免地让疾病“为隐喻修饰物所复杂化”。在一九七八年的著作中,她提到的是两种疾病,一种是结核病,另一种则是癌症。如果按照“科学”的客观解释,“结核病,俗称‘痨病’。结核杆菌引起的传染病。多由呼吸道感染,偶见消化道感染。病理特征为结核形成和干酪样病变。”而癌症则是:“简称‘癌’。由上皮细胞所形成的恶性肿瘤,占所有恶性肿瘤的绝大多数。常见的有鳞状细胞癌、腺癌、未分化癌、基底细胞癌等。”

这是辞典上对于这两种疾病的解释,它们是一种非隐喻性的定义,但是当人们在谈论它们的时候,这两种疾病就带有了复杂的、多义的隐喻性思考。结核病是分解性、发热性和流失性的,它是一种体液病,也是一种气体病,所以在人们看来,它具有加速生命、照亮生命,甚至使生命超凡脱俗的意义,在英语和法语中,肺痨往往有“疾跑”的说法,所以有时候结核病被想象成贫困的、匮乏的病,但因为肺痨被认为是一种灵魂病,所以它又成为优雅的、浪漫的病,《汤姆叔叔的小屋》中的小爱娃、《董贝父子》中董贝的儿子保罗以及《尼古拉斯·尼克尔贝》中的斯迈克都死于结核病,苏珊·桑塔格说:“像所有真正成功的隐喻一样,结核病的隐喻非常丰富,足以运用到两种彼此冲突的情景中。”“死得太美好了”是对那种天使般一尘不染心理学的肯定,同时又为放荡开脱责任,仅仅把它归咎为一种客观的、生理的颓废或涣散状态。在这两种创造性的隐喻中,当拜伦说:“我看上去病了,我宁愿死于痨病。”传递出的是一种浪漫主义,而对于死亡的这种浪漫主义变成了个性,“它还提供了一种不再局限于艺术家小群体的重要的波希米亚生活方式。”而另一方面,结核病为那些道德沉沦者提供了一种获得救赎的死法,《悲惨世界》中的年轻妓女芳汀就是在这样的情况下被救赎,甚至当染上这种疾病而命在旦夕时,病人的道德境界飞升到了新的高度,《汤姆叔叔的小屋》中的小爱娃,在她生命最后的几天里恳求她的父亲做一个真正的基督徒,释放他的奴隶。

而癌症呢,从它的词源来说,希腊语和拉丁语的意义都是“蟹”,这一灵感来源于肿瘤暴露在外的块状物和蟹爪相似,所以癌症是瘤子、疙瘩和肿块,它被隐身为“懒散”或者“懒惰”,它成为一种具有空间意义的病,所以从最初的隐喻来说,它在“扩散”“增生”中,在“切除”中有一种地形学意义,和结核病所具有的太多热情的病源不同,癌症是一种缺乏激情的病,它折磨着那些性压抑、克制、无冲动的人。而当威尔海姆·赖希把癌症定义为“伴随情绪消沉而来的疾病——这既指生物能的萎缩,又指对希望的放弃”,在某种意义上就意味着死亡,从而在治疗过程中,开始了对癌症患者撒谎,癌症患者自己撒谎,苏珊·桑塔格说:“所有这些,都证明在发达工业社会里人们多么难以正视死亡。”

隐喻使人们对疾病的倒错欲念合理化,甚至转变成经验,最后经验又变成知识,而这些知识在苏珊·桑塔格看来,只不过是一种幻象。考察这些隐喻的可能来源,苏珊·桑塔格认为,这是把疾病当成上天降罪的工具,在《伊利亚特》中,阿波罗为惩罚阿伽门农诱拐克莱斯的女儿而让阿凯亚人染上鼠疫;在《俄狄浦斯王》中,因底比斯国王所犯罪行,鼠疫席卷了底比斯王国。而在现代社会里,结核病和癌症被另一种幻象所包围,它们“被视为自我审判的一种形式,自我背叛的一种形式”。而不管是上天降罪还是自我审判,都带上了道德的负罪感,都变成了“受难”。

康德说:“对纯粹实践理性来说,激情无异于癌症,而且通常无可救药。”他把癌症看成是一种情感过度的隐喻;当格罗德克说:“病人自己创造了自己的病,他就是该疾病的病因,我们用不着从别处寻找病因。”他把罪恶看成是自我放纵的原因;当盖伦说,“忧郁的妇女”比“乐观的妇女”更容易患乳腺癌,明显做出了一种道德判断;当波德莱尔说:“对艺术的疯狂激情,是吞食其他一切的癌瘤……”癌症便类比为冷酷、无情、损人利己之事……而在道德层面疾病具有惩罚性意义之外,疾病的隐喻还表现在社会层面上,苏珊·桑塔格认为,疾病源自失衡,那么对于社会来说,就意味着混乱,无论是马基雅维利的预见,还是霍布斯的理性,或者是沙夫茨伯里的容忍,它们都是合宜的治国之术,也只有在这样一种健康体制下,才能防范疾病,所以它们也成为治疗的目标,“恢复正常的等级制”。

所以疾病的隐喻也扩展到国家层面,扩展到政治层面:癌症在扩散,它具有“侵犯性”,癌细胞在推进“殖民化”,它的转移是更大范围的“入侵”,所以十九世纪发明了一种治疗结核病的方法,那就是前往气候更适宜的地方旅行,以离弃城市的方式找回身体的秩序,所以在某种程度上,城市也变成了癌症的一种隐喻,“是一个畸形的、非自然增长的地方,一个充斥着挥霍、贪婪和情欲的地方。”也正是在这个意义上,对癌症的治疗也变成了隐喻,“患者被放射线所‘轰击’。化学疗法是化学战,使用了有毒物。治疗的目的是‘杀死’癌细胞。”

疾病关乎道德,疾病隐射政治,疾病是一种惩罚,疾病正在入侵,这是作为隐喻的疾病带来的自身以外的意义。而对于艾滋病的考察中,苏珊·桑塔格更发现了“怪诞的幻觉”。和结核病、癌症不同,艾滋病的特殊性在于,首先它是“对一种导致一系列疾病的临床状态的命名”,也就是它不单单是一种疾病,处在不同阶段的病症都被纳入到这一概念中,所以艾滋病本身具有时间性,这是这种时间性具有了“完全成熟的疾病”的隐喻:所有“携带”艾滋病病毒的人都将恶化成艾滋病患者,所以这种隐喻的恐惧之处在于:“以最新的生理医学测试手段,有可能创造出一个终身为贱民的新阶级,即未来的艾滋病患者。”

而另一个特殊性在于艾滋病带来的不是患者受难本身,“而是这种受难使人丢脸”,很多人认为,染上艾滋病是咎由自取,加上它更多是通过性传播这一途径被感染,所以患者常被指责为“性行为过错”。所以这种超出了疾病本身的隐喻变成了真正的痛苦,苏珊·桑塔格说:“我相信,隐喻和神话能致人于死地。”从十九世纪狂犬病、霍乱、小儿麻痹症被视为“有失人格”,到癌症等于死亡的判断,从瘟疫看成是遭难和惩罚,到艾滋病的性过错,这些疾病的隐喻意义被阐释,它们创造的就是一个神话,而这个神话的创造者便是背后的权力系统,正是权力的运用,使得疾病在隐喻化的体系中被阐释,“现代极权主义运动,无论是右派的,还是左派的,都一直特别——而且赤裸裸地——偏向于使用疾病意象。”它以另一种方式侵入、感染,甚至逼迫人走向绝望。而这个权力系统的最可怕之处在于它制造了一个宛如世界末日的未来:病毒学超出了医学隐喻,语言变成一种病毒,没有传统的音乐变成病毒,计算机有了灾难性的病毒,“民族的生存,文明社会的生存,世界自身的生存,据说处在危险中——此类危言,我们并不陌生,是出于压迫的目的而夸大某种疾病的神话建构的组成部分”,于是“牵挂未来”变成了一种堕落现象,它以灾难幻象的方式为我们提供了未来的知识。

所以,要消除这种灾难幻象,就要消除疾病隐喻,要消除疾病隐喻,就要去意义化,“对于艾滋病这种带来如此之多的犯罪感和羞耻感的疾病来说,使其从意义、从隐喻中剥离出来,似乎特别具有解放作用,甚至是抚慰作用。”苏珊·桑塔格显然没有回避它们,而是用揭露、批判、细究和穷尽的方式找出那个强大的隐喻系统,“我们关于癌症的看法,以及我们加诸癌症之上的那些隐喻,不过反映了我们这种文化巨大缺陷:反映了我们对死亡的阴郁态度,反映了我们有关情感的焦虑,反映了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应,反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力,也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。”另一方面则是还恢复疾病的本来面目,而真正让疾病显出其面目的有效办法则是依靠新的治疗方法的进展,“当癌症最终被弄清,当治愈率大幅升高,癌症隐喻就必定发生重大改变。”

消除隐喻,最重要的是树立信心,让疾病只是成为疾病,当苏珊·桑塔格如此去意义化的时候,其实对于疾病的隐喻,有了某种误解。很明显,无论对于结核病、癌症,还是艾滋病,那些隐喻之出现就在于疾病本身带有神秘性,也就是说,在当时的医疗条件下还无法治愈它们,所以它们变成了未知,从而被对于身体恐惧的神话所包围,形成了不断衍生的意义。所以在技术不先进的时候,容易产生误解,而误解的阐释就变成了强加给疾病的隐喻——随着医疗技术的发达,这种隐喻系统就自然会解体,所以苏珊·桑塔格也说:“我宁可这样预言:远在癌症隐喻以如此生动的方式反映出来的那些问题获得解决之前,癌症隐喻就已经被淘汰了。”

但是,疾病隐喻的另一个重要原因是疾病本身具有的属性,癌症本身给患者带来了痛苦,即使没有恶名声,即使没有不详的预测,对机体的不断侵蚀,放疗化疗对机体的损害,扩散复发中的痛苦,一样存在,甚至正是癌症和艾滋病的高死亡率,才使得疾病本身就带有隐喻性:它是神秘的,它制造了痛苦,它等同于死亡。这是其一,它是无意义的意义;而其二,则是疾病脱离隐喻之后所具有的意义,即使如苏珊·桑塔格引用卢克莱修的话说:“把它交还给战争的制造者吧。”这个交出权力体系的做法本身就具有了另类意义,而这甚至也成为苏珊·桑塔格所“最希望看到”的意义:艾滋病带来的是一种军事隐喻,她希望这个神话从此销声匿迹,但是却希望看见它的反面:公共福利的医疗模式:“因为它不仅为权威制度提供了有说服力的正当性,而且暗示国家采取压制和暴力(相当于对政体的为害部分或‘不健康’部分施行外科切除或药物控制)的必要性。”

军事隐喻背后是公共福利的医疗模式,它是更危险、更深远的权力系统,是一种正当性的暴力,而要揭开这个系统,需要的就是从疾病隐喻中入手,所以隐喻打开的是另一个世界,而这也成为隐喻的意义所在。所以苏珊·桑塔格不顾一切剥离疾病的所有隐喻,剥离身体文本的意义,是在摧毁隐喻神话,却也在制造神话,是在消除权力,也是在创造权力,诺瓦利斯说:“发育成熟的寄生物——它们生长,它们被繁殖,亦自我繁殖,有其自身结构、分泌物和食物”,或者,合理的疾病隐喻也是“自身结构、分泌物和食物”。

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开垦地:诗选1966—1996(上、下)

编号:S38·2181215·1524
作者:【爱尔兰】谢默斯·希尼 著
出版:广西人民出版社
版本:2018年03月第1版 
定价:118.00元当当59.00元
ISBN:9787219103555
页数:692页

《开垦地:诗选1966—1996》是诺贝尔文学奖得主希尼的自选集,精选了12部诗集的代表作品、两部重要译作的精华部分以及一些以前未结集的作品。这些作品涵盖了诗人30年写作生涯,呈现了诗人写作的整体风貌以及诗人多年来情感、风格和特色的变化。这里有优美的、田园式的抒情诗,也有许多蕴含普通却又神奇的爱的诗篇,还有一些发掘自身、自我投射的作品。它们也探索恐惧和暴力的主题,揭示一个“邻里相杀”的爱尔兰,一个受历史和残酷的宗派主义威胁的世界。这些作品充分体现了希尼所遵奉的诗歌定义,既“忠实于外部现实的冲击”,又保持着“对诗人生命内部规律的敏感”,在希尼手中,万物的样貌都发生了根本变化,一个拼字板,一个秋千,一个风筝,无数小小的瞬间,都变成了既是现实又是飞升的令人沉醉的神话。
《开垦地》:带着满是元音的拥抱

我会在流亡的厚板上
栖息一夜,
然后躲藏在那座教堂
墓园的墙缝里,
那儿一只手接着一只手
在寒冷、硬胸、
许愿的花岗岩上
不断磨损。
    ——《斯威尼再生》

流亡的石板太厚了,寒冷,坚硬、以及沉默,似乎在经历了漫长的历史之后,依然不曾开口说话,不曾被某种力量撬起。而一个诗人,到底何为?站在别人目力所不及的地方俯瞰,或者开辟通往一个王国的道路,或者在诺亚鸽子的影子里行走,但是众人成为他人,他人成为敌人,这一种孤独的力量如何能将“流亡的厚板”变成一段告别过去的墓碑?那一个被忘记的瞭望所如何在新的道路上成为一种标记?

希尼命名为“斯威尼再生”,一定是要一种新的诗人、新的开垦者,新的词语虔诚者到来,用“一只手接着一只手”的方式,磨损那块流亡的厚板,并且刻上名字,刻上故事,刻上许愿的词语——不仅于此,在不断的磨损中,在伸出手的续传中,在栖息之后的行动中,让“长期目瞪口呆的/灵从隐匿处跑出来”,并且要在“枯竭的洗礼盘里/扬起一阵尘埃”。而如此的续传,希尼无疑是一个前行者:他曾经“紧握笔杆”,从认定的那第一步开始,“从一条被认为正确的路线跨出来/踏入边缘”;他曾经在他们中间讲述自己的故事,而且是真实的故事;他曾经升腾至新层次的高度,俯瞰山上燃起的篝火;他曾经从苏格兰军队和从事艺术的人那里征集有节奏的吟唱;他曾经在悲伤中开辟通往王国的道路,用一种忠诚统治这片土地……

曾经已经过去,却并没有过去,在“斯威尼再生”而开启的果实里,流亡的厚板之下是新的开垦地,所以他会把榛木棍给女儿凯瑟琳·安,把风筝给儿子迈克尔和克里斯托弗,并且让他们一起握起笔杆,走出认定的第一步。一种续传的精神,是作为父亲的诗人希尼所要激励的,正如1966年的《一个自然主义者之死》中的那次“挖掘”:“在我的食指与拇指之间/夹着这支粗短的笔。/我将用它挖掘。”在用食指和拇指夹着笔挖掘之前,希尼是听到了窗外传来的清脆锉磨声,这是铁铲切入地面的声音,那是父亲挖掘的声音:“马铃薯霉的冷味,湿泥炭的嘎扎声/和啪嗒声,切下活根茎的短促刀声”。深入土地,父亲的铁铲是开垦的第一种方式,而当这些声音变成希尼头脑里挥之不去的回响,它其实已经变成从历史出发的号角。

“《挖掘》是我的第一首我自己认为能使感觉进入文字的诗,或者更准确地说,我认为我的直感进入了文字。”悉尼如此说,当用笔挖掘,“我觉得我把一支矛插入真实生活中。”从父亲的挖掘开始,作为儿子的希尼成为一个继承者,从此挖掘而深入,在这片需要开垦的土地上成为永远回响的声音。在这片土地上,有凝胶似的的蛙卵,有被黑暗吞噬的谷仓,有可爱果实的黑莓,这些自然呈现的东西成为希尼最鲜活的记忆,一支笔正是在这片土地上才能挖掘出有意义的东西,但是,“一个自然主义者”为何会死去?“这些黏液大王

集合在那里准备复仇,而我知道/如果我把手伸入蛙卵,蛙卵就会一把抓住它。”被抓进酱罐里的蛙卵,被观察等待爆破的蛙卵,最终引起蝌蚪复仇的蛙卵,其实都变成了“博物学家”眼中的自然,于是恐惧和害怕中,自然主义者死了:从通气豁口飞入的鸟儿开始啄走我的观察,我像一只恐惧的大老鼠被谷仓的黑暗吞噬;那些新鲜的黑莓最后在罐子里腐烂,“我总是感到想哭”;我想长大犁田,但是父亲的影子总是覆盖着我,作为“跟随者”只能在“农田里转悠”……用笔挖掘,当自然主义者之死,对于希尼来说,其实是另一种成长的开始,“我作诗/是为了看清自己,使黑暗发出回声。(《个人的诗泉》”所以在写给玛丽的那首《诗》中,开始建立一个属于自己的王国:“如今在新的局限内,安排世界,/化圆为方:四堵墙和一个指环。”

建立新王国,需要的第一步是深入旧世界,于是“黑暗之门”在希尼面前打开,“我意图朝着这样一个意念打手势,也即诗歌作为进入被埋没的感觉生命的入口点或出口点。”1969年的诗歌世界里,黑暗之门里有冷漠如坦克的公牛,它“没有兴奋的喘息”,却要冒着被罚款的危险远离道路;有“把自己消耗在形状和音乐中”的铁匠,最终用呈独角兽的铁砧制造了一个祭坛;有蹲在椽顶草皮上方盖茅屋顶的人,他们的神技让人瞠目结舌……他们为什么会在进入黑暗之门后看见,希尼把他们命名为建立自己形状的人,铁匠之于祭坛,盖茅屋顶的人之于房子,以及可以解开所有风景的人,“事物都完全建立在自己的形状上,/和陆地都去到了尽头。”似乎只有进入“尽头”,才能越出已知的事物范围,才能建立自己的形状。已知的事物是习惯,是习俗,是时间里不被改变的固定用法,而关于土地的农业神话,在希尼的诗歌里,变成了被驯化和人性化的“水的神话”,它是流动的,它是无形的,它是新秩序:“湖水能够/使木头石化”,那些记忆的遗物在水的神话里从石头变成了木头;而这一片湖每年都要死一个人,他们沉下去沉到水底的软泥沙上;每年潜入深水产卵的鳗鱼终于在恐惧中穿过了草丛,“水流/带走一溜溜成为孤儿的卵”——每年都要死一个人,死亡是规律,是“水女神”制造的一种神话,“他如此全面地探索我,我四肢都失去了/寒冷的自由。有了人性,对他充满温暖。”所以在黑暗之门里,希尼所看见的是那些深埋着的遗迹,如何变成一种活着的种子:遗迹是那片“种植园”,在这片不断创造和不断毁灭的“永恒循环的地图”里,“巫婆、汉赛尔和格莱特融为一体。”它是历史中的侵略和统治,它是爱尔兰的原型;而沼泽地是穿过黑暗之门之后看见的种子,“沉埋了/一百多年的黄油/被挖出来,又咸又白。/地面本身是善良、乌黑的黄油”——有人扎营,有人深挖,是不是那无底洞的世界里是征服的欲望种子?

历史的侵略原型,地下的征服种子,黑暗之门穿过,其实对于希尼来说,“熬过冬季”或许是开垦地计划的最大困难,“现在是我们不满的冬天。”希尼说,“它的意思,我想,大概是够难熬,但也包含挺过去的意思。”难熬是因为历史已经呈现了一种充满悲剧意味的图景,是因为那个漫长的冬季已经孕育了“私生子”。《地狱的边境》里,未婚生子违反教规,杀婴也违反教规,“巴利香农的渔民/昨晚捞起一个婴儿/搀在鲑鱼里。”非法的繁殖,让母亲生活在地狱的边境,“她瞠入水望,/胸前晃着她的十字架。/他和鱼一起被拖上来。/现在地狱的边境将是//众多灵魂的一道冷光/穿过远方某个盐水地带射来。(《地狱的边境》”而那个“私生子”呢,在孤独、禁食和未受洗礼的眼泪中,即使张口,也是“无言的证据”。

母亲在地狱的边境,孩子是无言的私生子,在母与子的双重困境中,如何熬过冬季?其实在对于历史的某种批判中,在寻求殖民的反抗中,希尼用两种方式力图“熬过冬季”,力图走向新生。一种是对于语言的坚守,私生子是无言是一种现实,却也是一种“证据”,因为他拒绝讲话,所以在一个语言的开垦地里,希尼把个人和爱尔兰的虔诚看成是元音,把由英语养育的文学意识视为辅音,元音的虔诚是土地的本质,而辅音之存在,并不能改变元音的本质,甚至更突出了它的核心意义。“或者,如我们所说,/吃料,我再次/为它张开

双臂。”爱尔兰的古英语发音“吃料”是fother,所以当希尼张开双臂,意味着拥抱这个古英语,拥抱爱尔兰的语言;《布罗亚赫》,地名,但是在英语地名中省去了“赫”的发音,因为它在英国人那里很难发出这个音,“几乎突然地/终止了,就像最后那个/赫,使外地人觉得/很难对付。”而希尼却说:“正是在说话的这一层面上,可以找到共同语言的基础。”《图姆》里的“图姆”是地名,也是一个本土发音的词,于是当希尼发出这一声音的时候,便是对于英语的脱离:

我的嘴巴呈圆形
吐出这柔软的爆破音,
图姆,图姆,
仿佛在舌头

那脱离的厚板下
我闯入一个地下室
勘探一百个世纪里的
壤土、燧石、火枪弹、

破碎的陶品、
金属项圈和鱼骨中
有什么新东西,
直到我滑入

在沼泽水和支流下
突然倾斜的

冲积淤泥里,
幼鳗盘绕成我的发辫。
    ——《图姆》

语言不死,语言能熬过冬季,诗人张开双臂在“吃料”,诗人发出了“赫”的音节,诗人用舌头说出“图姆”,而当这些元音在爱尔兰的虔诚言语中说话,舌头便深入土地,从厚板之下勘探深埋着的壤土、燧石、火枪弹、破碎的陶品、金属项圈和鱼骨,让它们重新找到出口,或者是让它们说话,说起自己的话,在春天来临之前成为一首首的诗歌。需要熬过冬季,需要一份“饲料”:“这些漫长的夜晚/我将搬带来安慰的/干草,任何给牲畜棚/做铺垫的东西。”想要熬过东西,需要“雨的礼物”,“是声音的求偶呜叫/升起来满足我这个财主,/共同土地的聚藏者。”最终要熬过冬季,一定要有向后看的“前历史主义”态度:“一只鹬的咩叫在逃离/它的筑巢地/逸入方言,/逸入变体,//消失在一个/田野调查员搜集来的/归档的物品里的/材料和残余中。(《向后看》)——希尼的观点是明确的:被剥夺的历史过程中爱尔兰语言的失效已造成这样一个局面,也即对殖民统治的依赖的废除,可能导致暴力,但也可能导致诗人的想象力的增强。所以在这样一个方言和变体都被归档而成为历史的时候,一个用笔挖掘的诗人会“带着新历史、燧石和铁”,带着“丢弃物、碎屑、钉子、犬齿”,发出刮擦声;一个诗人也会用河流之舌,“深舔本土那些常去的地方”,然后“带着满是元音的拥抱”,最后将那些用辅音立界桩的领地淹没。

谢默斯·希尼:我将用笔挖掘

从抛弃私生子的遭遇回到“前历史”的语言世界,希尼要从元音的虔诚中恢复意识,这是语言的一种坚守,而另一种熬过冬季走向春天的方式便是寻找精神的源头,寻找土地的神话。1975年的《停留站》里是希尼的童年记忆,是少年故事,那里有对于《筑巢地》的怀念,“当他守在那里,凝视,等待,他想过要把耳朵贴近其中一个废弃的洞(崖沙燕的窝巢),倾听地下的寂静。”那里有富裕少年作为《漂离者》的无奈和悲伤,“我见过火焰中的厅堂,余烬里的心,坐满和空无一人的长凳,集合又散去的伙伴圈。”那里有倾听了流畅爱尔兰语之后的思乡病,老妇人那句英语“你会没事的”是暮窗边的一个意象……希尼已经在这一次的停留中不再聚焦于少年时代的纯真,而是在暴力的视角下审视心灵,《七月》里的“七月游行”是新教徒表达自我文化的一种方式,但是对于天主教徒来说,却变成了文化顺从的标志,甚至想起历史的失败,“扩张和充血,对位的;脱掉外衣只穿衬衫的猛砍者,在夕阳中被揪住了领子,警察像无烟煤在他们两侧。”

记忆已经掺杂了太多的不对位,甚至是暴力和鲜血,在审视一种记忆的时候,“前历史”在希尼那里需要找到一种起源,而1975年的《北方》便是在神话意义中建立一种历史秩序。当海洋发出振聋发聩的声音,当暴力和显灵中升起“长船游动的舌头”,北欧雷神索尔正举起锤子;在沼泽地里,那“身体是盲文”的沼泽女王,让我海黑暗中升起,“砍破的骨,陶罐似的头颅,/绺绺磨损的缝线、毛发,/泥堆上的点点微光。”作为维京贵族,沼泽女王成为乌尔斯特的一种神话记忆,于是北爱尔兰与丹麦维京人和日德兰本身联系起来;而《维京人的都柏林:样品》中,希尼呼唤的是古老的先辈“与我们同在”:“我的词语舔着/铺鹅卵石的码头,在覆盖着/头颅的地面上轻轻寻找,/像古老的爱尔兰鞋。”

古老的北方,古老的神话,古老的土地,这何尝不是另一种虔诚的元音?所以拥抱,所以挖掘,所以要去除历史中的那些暴力和鲜血,重新对“无名氏”进行命名。但实际上,在这个寻找元音、坚守元音、拥抱元音的过程中,“有一种阳光照亮的缺席”,正因为这个冬季足够漫长,正因为流亡的石板是够深厚,正因为暴力足够残忍,所以大地的母亲才会有“有履带和妊娠纹的身体”,所以无权写英语诗的乌尔斯特活在“恐怖部”中,所以当警察对准暴民,每一个人都“受强暴的太阳凌辱”——死亡成为一种意象,对于希尼来说,却也看到了抗争的代价。

表弟麦卡特尼1975年的时候在菲尤斯森林遭亲英派准军事成员枪杀,“我用重新发绿的灯心草编结/绿肩衣,披在你的裹尸布上。”德里天主教地区博格塞德,英国伞兵团士兵枪杀十三人,另有十七人受伤。史称“血腥星期五”,“伞兵团十三,/博格塞德零,墙上写着。那个星期三”。所以在《田间耕作》里,沉思者说:“一种信任的转变:学习信任旋律,信任艺术作为现实,信任灵巧作为一种肯定,而不是那么严重地陷入自我惩罚。”不陷入自我惩罚,或者也是整个民族需要的转变,所以在葬礼之后,希尼说:“元音犁入别的开垦地,/每一首诗返回如犁掉头。”返回是用新的力量犁入土地,越过一片田野,让土地的词形变化,建造避难所,最后是为诗辩护,“迎着雾霭,身穿播种者的围裙,/的幽灵们来了,阔步踏进他们的春天站台。/梦的谷粒飞旋如反常的复活节雪花。(《格兰莫尔十四行诗》”

这是重新耕作的机遇,对于希尼来书,沉思于死去的朋友和亲戚,学会对信任的转变,从“北方”的神话世界走出来,走向现实,走向艺术,走向诗歌,“艺术的目标是平静/可作为这个脆弱的图案的铭文,/我已把它别在我们的松木衣橱上——/像一个收拢的罗网/刚刚被谷神溜走/却因为它穿过去而擦亮,仍有余温。(《丰收蝴蝶结》”或者正是从“北方”神话的转变中,在还有余温的历史中,希尼找到了某种重生的耕作之犁,它深入深入再深入,它“要把他那奴隶的血挤掉并唤醒自由人”,它的灵魂“在黑暗、秘密/和孤独中醒来,意识到它自身”,它以自由状态“凝视对面的瞭望塔”,去除了影子的自我,告别了自我惩罚,在榛木棍和风筝的拥有中,那再生的笔杆被握紧,仿佛1966年的那个自己,挖掘而深入这片元音的土地——从儿子到父亲,从前历史到现实,开垦地里扬起的灰尘下,续传的民族精神以灵的方式,穿过流亡的厚板,“为我开辟了通往一个王国的道路,/这王国视野如此辽阔,忠诚如此中性,/使我的空虚可以随意统治。”

Tags: 开垦地:诗选1966—1996 谢默斯·希尼

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西方的没落

编号:Z12·2181215·1523
作者:【德】斯宾格勒 著
出版:上海三联书店
版本:2014年01月第1版 
定价:99.80元当当49.90元
ISBN:9787542623799
页数:1004页

《西方的没落》素有“历史博物馆”之称。斯宾格勒认为,当西方以物质文明为主的时代兴起,以精神文化为主的时代也就逐渐衰落了:中国是从秦汉时代开始没落的,印度是从阿育王时代开始没落的,希腊是从亚历山大大帝时代开始没落的,中东是从穆罕默德时代开始没落的,西方是从拿破仑时代开始没落的……斯宾格勒把歌德式的观相方法和尼采式的批判精神结合在一起,从宏大的文化比较形态学的角度,通过对西方文化的精神逻辑和时代症状的描述,预言西方文化终将走向没落。斯宾格勒的史学观点,既对汤因比这样的历史学家有很大的影响,又被纳粹政治家和思想家所利用,自他以后,这一末世启示录的论调就犹如一个原始的创伤,深深地刻印在20世纪以来的西方历史路程中。
《西方的没落》:历史是内在生命的镜像

然后,经过这一番挣扎追寻之后,西方科学已精衰力竭,它将返回到它的精神故乡。
    ——《第十一章 浮土德式与阿波罗式的自然知识》

一个“然后”,铺陈了那条没有意外的道路:从此是心灵的挣扎,从此是自我的追寻,从此是“返回”精神故乡——转折之后的转折出现,那条没有意外之路反而以一百八十度的方式走向了它的原点,而这种原点式的“返回”完全可以看成是一种重生,当这个巨大的转变发生,两个问题出现在“西方的没落”这一历史形态学的文本中:为什么西方科学会在死亡之后以返回精神故乡的方式返回?西方科学在“精衰力竭”的“然后”之前发生了什么?

向后和向前,无非建立了一种链式的发展路径,而当斯宾格勒用这样的方式展开两端的历史,似乎带入了一种具有因果性的体系中。这是一种浮士德的精神,在它精衰力竭之前,“然后”之前的句子是:“那种结合——浮士德式的理性借用一种逻辑必然性将其阐述为一种动力学的、必然的因果律,进而又把它发展为一种独断的、勤奋的、变革世界的科学——乃是浮土德式的心灵留给未来文化的心灵的伟大遗产,是一种具有无限的超越形式、但继承者很可能会忽视的遗赠。”将逻辑必然性和因果律结合起来,成为了浮士德式的理性,这种理性带来的巨大遗产是“独断的、勤奋的、变革世界的科学”,也就是说,它本身是充满动力的,带有变革的力量,这种力量也契合着在逻辑必然性和因果律中指出西方科学的发展途径,而且“具有无限的超越形式”,是属于未来文化的一种心灵样式。

这便是浮士德心灵的真正意义,但是在这个动力学的、必然的因果律面前,它无可遏制地导向了最后的结果:挣扎和追寻之后,进入到精衰力竭的状态,而这种状态在斯宾格勒看来,不是西方科学整体的死亡,而是其经历必然阶段的“古典文化”的死亡,甚至是“死得无声无息”,但是西方科学需要在死亡之后“返回”,需要回到它的精神故乡——这种“返回”式的拯救其实契合了其理性的意义:阐述为动力学、必然因果律的逻辑必然性,所以斯宾格勒说:“这种向前展望不可逃避的命运的能力,也是历史才能的一部分,而历史的才能,乃是浮士德心灵所特具的天赋。”浮士德心灵具有的浮士德精神将认识到把一切的知识融入到庞大的形态学关系系统中,将写下一部研究所有定律、概念、理论如何内在扭结在一起的精确科学形态学,以及在动力学意义中继续寻找西方科学真正的精神故乡。

斯宾格勒勾勒了西方科学最后阶段的路线图,而这便是在古典主义死亡之后的出路问题,因为“日渐西坠的没落之路已赫然在目”——“西方的没落”为什么不可避免?又为什么可以在浮士德精神中返回故乡?这便是斯宾格勒建立“历史形态学”所要解答的问题。他在导言中提出的一个问题是:历史存在逻辑吗?当传统的观念和学说把历史细分为古代史、中古史、近代史的时候,其实是把历史看成是“各自分离的事件”,而决定这些事件的是“偶然的和难以数计的因素”,斯宾格勒认为,这是一种“令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架”,是“世界历史”的幻影,甚至是西欧人的自欺欺人。这是属于历史的托勒密宇宙体系,而斯宾格勒需要建立一种“哥白尼发现”——这种发现一方面要把印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等不同形态的文化各自独立出来,而且要去除古典文化或西方文化具有的优越感,也就是要还原文化形态背后独立的形态学意义,而这种形态学意义,便是“一种我们可称之为历史之人性的形而上结构”,一种独立于社会、精神和政治的诸外部形式的东西。

历史之人性,斯宾格勒将之上升到形而上学结构,其实就是去除历史的外在形式,去除概念的罗列,去除回避现实的、唯心主义的鸵鸟式观念,而给予一种生命形态。斯宾格勒从两个人身上找到这种生命形态的启示意义:歌德和尼采,“歌德给了我方法,尼釆给了我质疑的能力。”当尼采写下“重估一切价值”的时候,斯宾格勒开始“俯瞰”历史:“重估一切价值,此乃是每一种文明最基本的特性。因为一种文明的肇始就是:它将重塑前此存在过的所有文化形式,以另样的方式理解它们,以另样的方式实践它们。”重估在某种意义上就是“然后”的“返回”,就是在精神故乡中的“重生”——它是在一种精确形态学的书写中发现历史的动力学路径。而歌德,斯宾格勒说从他身上找到了方法,这种方法就是历史人性的形而上学结构,“生命中重要的是生命本身,而非生命之结果。”歌德的这一句格言,在斯宾格勒看来,就是“对一切想用一个纲要去解决历史形式之谜这种无意义的尝试的当头棒喝”——因为歌德提出的“活生生的自然”,就是一种历史的世界图象。

把历史和人性结合,把历史看成是生命过程,就是将历史奠基于一种“传记性原型”中,这种历史观的最大意义便是在感觉世界历史、体验世界历史中,把世界历史当成一幅地图来阅读,而且在形式本身意义上,是作为一种生命形态在阅读,斯宾格勒说,历史就是“我们自己的内在生命的镜像”,它的意义有两点,一是可以在文化形态中看见其源始,看见文化的原始力量如何从其母土中勃兴起来,如何在生命周期中和这种源始性连接在一起,又如何在自身意象内发现自己的观念、激情、生命和情感——以及死亡;而另一个意义则是在“发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态”中,发现在“无机的或僵死的形式的苟延残喘中”,如何返回精神故乡——也就是说,如何在类比产生的“周期性”中找到历史的有机结构,也就是它的必然性结论和逻辑定论。

斯宾格勒:为历史建立形态学样本

从生命过程中感受其勃兴和死亡,从周期性中发现有机结构,两种结合起来便是历史的形态学,这是生命的形态学,是一种生成的过程,“生命这个词具有一个完全确定的意义,就是,它与‘生成’的意义是紧密地联结在一起的。”历史不是既成事物,而是正在生成的事物,而生命之生成,在斯宾格勒的世界中,还有一个最终意义的问题:“历史为谁而存在?”所以在这两种形态学意义上,斯宾格勒提出了历史的扩张理论:和生命一样,要达到影响力,必须要有外扩的观念,而这正是未来的方向,所以他把塞西尔·罗得斯看作是新时代的第一人,正是他提出的“扩张即力是一切”吹向了扩张的号角,“他的战争,他的外交手腕,他的道路系统,他的辛迪加,他的军队,他的有关有头脑的人‘对文明的巨大责任’的观念——所有这一切,广阔而富有吸引力,都是未来的序幕……”正是这个代表未来方向的扩张论,在斯宾格勒看来,可以激发文明的动力,可以在精衰力竭返回,可以在“西方的没落”中重生。

历史到底是一个怎样的生命结构?文化的形态学如何生成动力?西访科学如何返回?斯宾格勒认为,世界是已经完成的东西,生命是正在完成的东西,而她需要的心灵这个有待完成的东西,所以确立文化的心灵类型,才能在生命生成中建立历史之人性的形而上学结构。如果要把生命看成是有着逻辑必然性的理性结果,那么生命就是有方向的,而有方向的生命就是“命定”的——命运观的提出当然不是一种宿命:它是生命体验而非科学体验,它是看的能力而非计算的能力,它是深度而非才智,是“只能被感受和内在地生活于其中的观念”。在这种命运观念里,去除了因果律,因为因果律指向的是合乎理性的、依附于定律的存在——当历史被因果律主宰,它必定被确立一种世界历史的目标,而一旦在有用性理想中,它就可以通过“前进的步伐”而达到,甚至从两一个意义上将,因果律最后指向的是一种死亡:必然的死亡,所以,“命运与生命唇齿相依,而因果律与死亡息息相关。”当历史在前进的步伐中最后走向死亡,还有什么返回的可能?

生命、生成、命运,斯宾格勒是不是会走向不可知论?在生成的过程中何处是返回的基点?或者谁来让其返回?这就需要心灵这个有待完成的东西的指引,在心灵的欲求之下,生成在是有目的的,才是具有形态标记意义的,也才能在求知意志中“观相”——一种动态的、关涉我们的内在生命的俯瞰,而对于西方科学来说,这就变成了“有关世界事变的观相学将变成最后的浮士德哲学”。为什么是代表西方科学的是浮士德哲学?一种难题是浮士德所代表的老年智慧,就是“西方没落”的象征,“它似乎是我们几百年的精神演进命中注定的难题。”但是另一方面,浮士德文化是一种意志文化,甚至是象征生命动力的扩张文化,“浮士德文化对扩张——不论是政治的、经济的还是精神的——有着难以遏制的偏好。它想要——没有任何实际的目标,仅仅是为了象征本身——抵达北极和南极。”

斯宾格勒分析了不同文化的心灵样式,在他看来,阿波罗式的心灵是一种古典文化,“一种丰富的、生动的、几乎过分成熟的艺术伸手可及。”它是“伟大的放弃”;阿拉伯文化是在洞穴的表现空间里家建立的麻葛式心灵,它在天使、圣徒、三位一体的位格建立了等级;中国文化具有和自然紧密关联的原始象征,带着强烈原则的“道”……不同的文化彼此独立,也都在自己的生命形态中演绎,建立起自己的风格。而浮士德文化作为一种意志文化,更符合生命形态的动力学原则,更符合生命本体的生成和扩张——斯宾格勒认为,从托马斯·阿奎那到康德,整个浮士德伦理学中都有一个“更高者”,这个更高者:

是主格的“我”的实现,是对主格的“我”的一种伦理施为,是通过信仰和劳作对主格的“我”的一种确证;是为了主格的“我”及其幸福而尊重作为邻居的“你”;最后且在最高意义上说,是主格的“我”的不朽。

所以具有意志的“更高者”,实际上是“作为广袤的世界、宇宙的大能、永远在场的创造者和提供者”的上帝,无论是在世界的空间意义上,还是在心灵的想象空间上,都是一个实际的在场者,都是在扩张的心灵意象中建立形而上学的结构。在自然知识中,阿拉伯文化反映的是“具有可见或神秘属性的实体观念”,阿波罗式的理论则是一种宁静的冥思,麻葛式的理论则是“作为恩宠手段的静默的炼金术知识”,而浮士德文化则是“力和质量的观念”,它是动力学的物理体系,所以在古典文化死亡之后,浮士德文化具有的“历史的才能”,完全可以建立一个形态学体系:“浮土德式的智慧所指向的最终课题——虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题——就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。”

浮士德文化的这种“历史的才能”,斯宾格勒在对世界历史的透视之后也发现了它的“返回”必然性。文化从人类意识的大宇宙和小宇宙中而来,在世界高级文化的发展中,浮士德文化所体现的是“合乎形式”,无论是社会形式还是国家,无论是民族还是宗教:“浮士德型的民族是历史的民族,是这样一种共同体:它们觉得自己不是由于地点或共通感而是由于历史而联系在一起的;这种共同命运的显著征和容器,便是居于统治地位的‘家庭’。”从这个共同体的容器中,浮士德精神在宗教历史形态学中,继承了伟大的凯撒主义,“就在于它无比强大的事实力量”;在政治哲学中,则发挥“政治是关于可能的艺术”,保持自己民族内部的“良好状态”,以适应外部的事件;在经济生活方面,体现了一种心灵生活,体现了一种属于“人”的原始经济——但是在机器时代出现之后,古老传统发生了变异,自然被消耗,地球成为了浮士德式能量思维的牺牲品。但是正如生命的生成一样,当扩张的凯撒主义再次打破金钱霸权和政治武器的民主政治,意味着“主人意志再次战胜了掠夺者的意志”。

消耗而成为牺牲品,当然是“精衰力竭”的体现,但是当主人意志战胜掠夺者的意志,命运以“返回”的方式回到过程里,回到“活生生的自然”中,回到生成的新起点,于是在“西方的没落”中,斯宾格勒又看到了已经死去的浮士德在命运的变形中看见了历史的必然规律:“愿意的人,命运领着走;不愿意的人,命运拖着走。”

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风声

编号:C28·2181114·1522
作者:麦家 著
出版:北京十月文艺出版社
版本:2016年05月第1版 
定价:
ISBN:9787530215982
页数:295页

这是一场“罗生门”,历史的是与否,个人的爱与恨,就像深海之谜,永远潜在时光里。所谓真相,不过都是风声流言。麦家说:“我想写一部有趣的小说,读者可以发现其中埋藏的秘密,于是有了《风声》。看似我写了一群无情之人,而这恰恰是我最深情的作品。”本书获第六届“华语文学传媒大奖”年度小说,授奖辞:“《风声》以从容的写作耐心,强大的叙事说服力,为这个强悍有力、同时具有理想光芒的人格加冕,以书写雄浑的人生对抗精神的溃败,以关注他人的痛苦扩展经验的边界,以确信反对虚无,以智慧校正人心,并以提问和怀疑的方式,为小说繁复的谜底获得最终解答布下了绵密的注脚。”

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父亲的姓名

编号:B83·2181114·1521
作者:【法】雅克·拉康 著
出版:商务印书馆
版本:2018年04月第1版 
定价:22.00元当当11.00元
ISBN:9787100158527
页数:128页

“父亲的姓名创立了父亲的功能。”本书是法国哲学家、精神分析学家拉康《文集》的一卷,本卷汇集了拉康相隔十年两篇发言。 一篇是“象征界、想象界与实在界”,它先于拉康在同年夏季期间撰写的罗马报告“言语与语言在精神分析中的功能与领域”,标志着“拉康的教学”开始走向了公众。此次报告构成了拉康对这个著名的三元组所作的以次完整的理论阐述,而在随后的三十年期间,它都自始至终地支撑着拉康的理论制作,直至以博洛米结及其种种衍生物的形式,变成了拉康教学的基本对象――不仅是概念的对象,而且也是数学的乃至物质的对象。 另外一篇是《父亲的姓名》,拉康于1964年1月在乌尔姆街借巴黎高等师范学校的地方重新开课,并将研讨班更名为《精神分析的四个基本概念》。
《父亲的姓名》:我们应该有一种动物祖先

你们在此看到了最恰当地把象征符号与记号区分开来的东西,即象征符号的人际功能。这是与语言一起诞生的某种东西,它造成以下事实:在词被真正宣布为言语之后,两个交谈者今非昔比。
    ——《象征界、想象界、实在界》

拉康,一个名字,一个作者,他是谁?这是不是一个必须回答的问题,在寻找可能的答案里,是不是会陷入一种经验主义?而当把这个名字从1953年的最后一课以及排挤出“训练性分析师”行列的历史中抽离出来,当把这个名字从“探讨的东西而言只是一个导言,一个前言”的理论中断裂开来,甚至当把这个名字和《乡间一日》的女主西尔维娅·巴塔耶相关的情感故事中独立出来,是不是就是一种“抗拒”?抗拒而破坏,破坏而返回,那个想象界的拉康何时会成为象征界的拉康?经验主义的符号何时会转向象征符号?

一种悬置,是去除了所有的背景、知识和经验,只是保留了文本,保留了作者,保留了名字,当面对一个打开的文本,面对一个说话的作者,其实进入“象征界、想象界、实在界”之前,所遭遇的大约就是被悬置的沉默:一个作者和一个读者之间存在的对话可能其实是脆弱的,作者不是分析师,读者不是精神分析的对象,他们总是在错开的境遇中成为独立的存在,但是当打开,就是一种相遇,如此,是不是可以理解为一种实在界的域?拉康一直没有阐述“实在界”的定义,学生塞尔吉·勒克莱尔在最后一课中向他提出的问题是:“您已经向我们谈论了象征界和想象界。但您没有谈及实在界。”对此,拉康的回答却是:“我还是稍微谈到了它。”稍微谈到了,但是没有展开,或者是省略过了,因为他认为:“实在界或者是整体,或者是已消逝的瞬间。”

一个整体,一个瞬间,存在的整体,消逝的瞬间,它都是实在界的标记,对此拉康还补充回答了塞尔吉·勒克莱尔:“在精神分析经验中,对于主体来说,它总是与某种东西的相遇,例如,与精神分析师的沉默。”只要是相遇,即使沉默,也是开启了实在界的域,所以拉康稍微谈到了一点就不再深入,所以省略的背后就是沉默的相遇。所以不如把作者和读者的相遇看成是进入了实在界,也只有在整体的开启中,象征界和想象界才会在分析师和对象之间建立关系,而沉默之发生,在文本意义上或者就可以在悬置的状态下去除“经验所遭遇到的东西”,完成象征符号的实现。

一种东西之外是另一种东西?经验之外是象征界?弗洛伊德之外是拉康?“没有什么比弗洛伊德式的经验对人类现实的把握更为全面,而且人们禁不住要返回各种源头,要去把握和领会这些文本。”拉康开宗明义地指出了“另一种东西”的必要性,尽管弗洛伊德为精神分析提供了丰富的理论和实践,但是它依然是一种狭隘,甚至是一种堕落,所以拉康才要在研讨班上给出“一个不乏雄心的题目”,在他看来,象征界、想象界和实在界是“人类现实的根本之域”,但又是“非常不同的域”,而这些域所涉及的是精神分析中的人格,弗洛伊德的《狼人》、《鼠人》、《少女杜拉的故事》、《谢尔伯个案》提供了经典的个案分析文本,并在实践中指导了精神分析,对于人格的阐述也已经相对成熟,但是为什么在拉康看来,依然是一种堕落?

是因为人格分析带入到了某种经验之中,而经验建立的关系只是“一种东西”,所以在课后学生乔治·莫括说:“象征符号来自实际经验。”拉康马上予以否定,“我绝对不是这个意思。”他说:“因此我认为,象征符号既不制造感觉也不制造现实。确切的是象征的东西——和最原始的各种象征符号——在人类现实之中引入某种男人的、不同的和构成真理的所有源初对象的东西。”它构成了人类现实,也成立了人类制度,但是却是一种“源初对象”的东西,这种源初对象就是要去除经验,而弗洛伊德的精神分析不管是出发还是终结都在于一种从经验中构筑关系。

将经验悬置起来,似乎并不容易,而拉康似乎就是从经验作为出发点找到狭隘和堕落分析理论,“让我们从精神分析最初的各种理论中首先呈现给我们的经验出发。”当一个主体被定义为贤达或者说成是小人的时候,就构成了经验的各种界限,而根据雷蒙·德,索绪尔的说法:“主体对其世界产生幻觉”。和神经症的各种错乱以及可逆性本身一样,经验主义所构筑的领域,极少与固定的器官性节奏相连,它只是涉及到“处于性欲与生殖欲之中的各种本能性循环”,拉康便是将这一概念性的范畴称为想象界。

在想象界中,因为有本能性循环,所以也有置换,比如一个男人一看到一只拖鞋就会射精,拉康认为,拖鞋在这里就是女性生殖器的置换,但是无论是循环还是置换,都是在一种想象的领域里发生的,也就是说,它没有在“相对于另一个主体而言自身的像价值使它可以在保证自然需要之满足的循环之外进行置换”,所以在整个过程中并不存在分析行为的介入。而拉康从动物性置换中得出了象征行为的初样:“被置换了的一节具有一种社会化的价值,且它为动物群体充当标记以便找到某种集体行为。”也就是说,置换并不只是内部的一种想象式投影,它需要提供一种社会化的价值,需要标记为“某种集体行为”。

拉康举了“口交幻相”所折磨的患者的例子,口交幻相之出现,首先是一种置换,而这种置换逃逸了内部结构,它有一种表达,有一种被说的欲望,还有一种象征化的东西,这意味着什么呢?意味着可分析的现象的出现,“一种现象体现一种置换,换言之,一种现象处于各种想象性现象之中”,但是还不够,还需要这个现象体现的是“非其自身的另外东西”,它才是可分析的。“可分析”代替了简单的置换,它注入了某种语言,而语言也并非是人们认为的是“它所表示的东西”,拉康以“口令”为例,口令“是以一种完全独立于其含义的方式被选择为口令的”,诞生于凶残的动物之中的口令,在人类的运用中,变成了一种群体间的语言,“人类正是多亏了口令才构成为群体,而非相互承认。”所以这不是一种简单的经验式的标记,而是对语言的沉思,“突然把其性伙伴称为一种最为普通的蔬菜的名字,或一种最令人厌恶的动物的名字。”

雅克·拉康:为什么父亲的名字是复数的?

很明显,象征符号必须具有人际功能,“这是与语言一起诞生的某种东西,它造成以下事实:在词被真正宣布为言语之后,两个交谈者今非昔比。”词成为语言,是因为交谈,但并不仅仅是交谈,而是“为了某种东西”,在精神分析中,患者和分析师之间,就必须建立这样的象征符号,“某种东西被神秘地放在了倾听他说话的那个个人身上。”这种神秘性的东西是什么?在精神分析领域里,在患者和分析师“今非昔比”的交谈中,拉康认为,是一种否定性的命令,是一种对秩序的违反,是一种抗拒,“主体由于无法以一种活生生的方式实现象征符号的秩序,他就实现各种无序之像,上述各种违反就是这些无序之像的替代者。”

从主体的幻觉出发构筑了想象关系,从置换的行为出发进行了投射,而在否定性命令、抗拒和违反中,象征符号才会制造出“另一种东西”,这便出现了拉康所说的“三分关系”,想象或者置换,其实都只是建立了二分关系,“要想一种关系具有其象征价值,应该有一个第三者角色的中介,这一第三者角色通过与主体的关系,实现超越的因素;多亏了这种超越的要素,这一第三者角色与对象的关系能够保持某种距离。”而这种三分关系具有的象征意义就是自我异化中确认的东西,“自我就是主体于其中首先只有通过自身异化才能自身认识的那个东西。因此自我只有通过消除自我的另一个自我才能重新出现。”

三分关系的目的是自身与对象分离,而分离的对象又在“社会化价值”、集体行为中返回自身,它在自身分离时是缺场的,返回时又是在场的,由此形成了对象的同一性,“对象的同一性在在场之中和在缺场之中得到了保持。”拉康用一种图式进行了分析,整个过程的起点就是发现分析师,分析师遇到了像的现实,然后进入到想象性实现中,在抗拒、否定性移情甚至谵妄之后,则是对于象征符号的想象,接着是在解释中进行了像的象征化,这是象征符号的象征化过程,但是这并不是重点,在澄清之后则是“去象征化主体”,目的是为了健康,在“仁慈的中立性”下,回到出发的位置,由此完成了一次循环,便是“实现”——“就是‘使像返回某种实在’,就是通过在此当然地包括这一实在的、作为一种基本功能的一种独特记号而‘使精神分析的表达返回实在’。”

象征界去除了经验,建立在想象基础之上,当它返回实在的时候,即使沉默,也成为了一种整体,也进入了实在界。所以拉康认为创立各种象征符号的意义,“完成了把一种新的现实引入到动物现实之中。”为什么是“动物现实”?口令作为一种语言来源于动物群体的需求,精神患者的焦虑和恐怖症,也和动物之像有关,而人类的图腾崇拜其实就是动物的一种像:“图腾制度是与对同类相食的解释相关联的,也就是说,与人们不能吃他人相关联的。它的功能是:造就一个超越同类的主体。”而这或者就导致了1963年《父亲的姓名导论》的形成,在1953年的这篇导言中,拉康就提到了象征符号造就的人类制度,“父亲实际上就是传种者(geniteur)。但是,在我们从确定的来源知道这点之前,父亲的姓名(le nom du pere)创立了父亲的功能。”

“父亲”这一人类制度为什么是一种动物现实?1963年的课程上他在黑板上写上了大写的A,这是“大他者”,当人类处在焦虑之中的时候,那个主体就坠落了一个对象,这是一种“欲望之因”,承担了欲望的支撑者功能,这个对象就是小a。这是一个欲望的链条,大他者是大写的名字,很多时候就被看成是“父亲”,而这个父亲被认为是“圣父”或者“教父”,它是上帝与存在同一性的“我”,“我是存在的我”。但是在拉康看来,这是一种纯粹的谬误,当自身被上帝赋予,欲望之因如何承担支撑功能?当性欲达到高潮不是一种坠落,而这种非坠落状态引起的是焦虑本身,所以主体变成了诱饵的受害者,也正是在这个意义上,那个小a是一种补体,即“镜像”。

而拉康所强调的是:“只有当离开主体的对象在离开的那一时刻进入对大他者的需求中,进入对母亲的呼唤中,而且勾画出彼岸——在这一彼岸,对母亲的欲望被遮掩着——,对象小a的功能才能被理解。”对母亲的呼唤其实意味着对父亲功能的打开,而这个功能是主体说话而带着的“父亲的语声”,这是大他者的语声,“大他者的语声应该被认为是一种基本对象。无论在精神症的领域之中,还是处于超我的形成之中(就正常者的最极端情形而言),分析师都将被要求把大他者的位置给予这一大他者,且跟随大他者的各种各样的化身。”考察神话学中的父亲,拉康认为就是一种图腾:“父亲只能是一个动物。最初的父亲是乱伦禁忌之前的父亲,是律法出现之前的父亲,是各种亲属和联姻结构的秩序出现之前的父亲,总之,是文化出现之前的父亲。”而在精神分析领域,“父亲”是一个专有名词,是主体逃避欲望却不可分离,并以代替的方式满足需求,而这个代替者,拉康从犹太-基督教传统中找到了源头。

《出埃及记》中向摩西说话的上帝说:“当你走向他们的时候,告诉他们我叫‘Ehyeh acher ehyeh’,即‘我是我是’。”我不是存在的我,我不是我所存在,“我是”就是姓名:

除了是“‘我是’这一‘姓名’”之外,这一“我是”不接受任何其它意义。

不是同一性而是唯一性,甚至是不可说的,它是自身的指示,它显现自身,在卡拉瓦乔的那副画中,当亚伯拉罕拉出刀子在男孩的头上举起,天使就在那里,拉康认为,他就是“姓名”没有被说出的那一位,“他在场”,“上帝给了他一个儿子,然后给他下命令,要他把儿子带到一个神秘约会的场所,在那里,父亲把儿子的手脚缚住,就如绑一只母羊,以便把他献祭。”于是一个儿子连接着两个父亲,亚伯拉罕和不被说出的“姓名”——那幅图上,不就是一只公羊吗?于是拉康说:“即当其‘姓名’无法被说出的那一位指定这一动物代替亚伯拉罕的儿子通过亚伯拉罕而被献祭时,它跑来贪婪地吃饱。这只公羊就是亚伯拉罕的命名祖先,亚伯拉罕世系的上帝。”所以,“这只公羊把亚伯拉罕与其各血统相连。”于是,在“父亲”身边,那一块肉被割下,便诞生了割礼法则,而这一小块肉便成为了那个小a,

父亲不是哲学家们和学者们的上帝,而是亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝,是指示自身的命名,而这种指示自身的父亲在不可言说的“姓名”里其实并不是恐怖,也不是动物的隐喻,“这个东西通过不欺骗的东西即焦虑而自身指示。”它是一种图腾,大他者在黑板上,大写,专有名词,创世中的来者,父亲,公羊,返回而成为另一种象征符号:“我们在此仍然来自于这些祖先,就像各位进化论者一样,我们应该有一种动物祖先。”

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酒中的窗户

编号:S29·2181114·1520
作者:李亚伟 著
出版:作家出版社
版本:2017年06月第1版
定价:46.00元当当23.00元
ISBN:9787506389211
页数:286页

“标准诗丛”之一。李亚伟,1963年出生于重庆市酉阳县,“第三代”诗歌运动最有影响的诗人之一,中国后现代诗歌的重要代表诗人,获第四届《作家》奖、第四届华语文学传媒大奖·年度诗人奖、第二届明天诗歌奖、第二届天问诗歌奖、第一届鲁迅文化奖、第一届屈原诗歌金奖等。《酒中的窗户》遴选李亚伟不同时期代表作品,“莽汉的诗1984-1986”“孤独的诗 1985-1986”“棋局 1985”“峡谷酒店 1985”“太子、刺客和美人 1986”“好色的诗 1987”“岛·陆地·天 1987冬-1988春”“空虚的诗 1988”“航海志 1988”“野马与尘埃 1989”“红色月月(残篇) 1992·春”“东北短歌 2002”“闲杂诗 2001-2013”十三辑收录了诗人不同时期、不同风格的诗歌代表作,“文字:身边的诗意”一辑则收入了代表性的随笔、散文。
《酒中的窗户》:活得像另一个人

老师说过要做伟人
就得吃伟人的剩饭背诵伟人的咳嗽
亚伟想做伟人
想和古代的伟人一起干
他每天咳着各种各样的声音从图书馆
回到寝室
    ——《中文系》

一定是听到了李亚伟的咳嗽,很短促,却很用力,从图书馆的某个角落穿过一条走廊,然后跟着李亚伟回到了寝室。这是1996年,或者更早,我站在同样是图书馆的角落里,同样穿过了走廊,同样回到了寝室,然后写出了一篇叫《中文系学生》的小说,有一个叫“李亚伟”的人就出现在那篇小说里,但显然他没有咳嗽,但是他用他的诗说出了中文系学生的某种状态。

“我记得,早在好几年前,一个名叫李亚伟的人也写过一首同题的诗。”我在小说中这样写道,其实,李亚伟写的诗叫《中文系》,没有“学生”两个字,一定是我的记忆出了毛病,而记忆之错误大约是因为李亚伟的咳嗽扰乱了某种思绪,但是没关系,我说,“中文系学生都是兄弟”,而且我们一样说到了水,说到了水的现代危机感可以用撒尿来解决,“我们可以用我们的尿来解决荒原的危机感,尿也是水,甚至它比水更珍贵。而许多人正在这么做,包括街上的行人。”当然只是一篇小说,甚至之后再也无法拿出手,它藏在某一个文件夹里,就像小说中的诗集,就像诗集中的一个句子:“我的欲望/穿过中文系多纹的街道/在死亡到来之前/复活”

都变成了某种虚无。如果《中文系学生》是我和李亚伟相遇的起点,那么《中文系》一定是李亚伟和诗歌相遇的起点。一定是比1996年的小说更早,李亚伟已经是中文系学生了,他看见了一条大河,和汉语一样宽广,里面有各种鱼儿,在那里游弋。但是,和他一起在岸上的还有一个教授和一群讲师,甚至还有网,他们网住了鱼儿,他们从何的上游开始说起诗歌,一条河里的水,水里的鱼似乎都变成了无法逃逸的存在。

鲁迅在那里洗手,孔子在那里垂钓,还有屈原、王维,这是一条诗歌的河?李亚伟想要和他们一样做伟人,想要一起钓鱼,但是很明显咳嗽声一定惊扰到了那些鱼,甚至李亚伟故意制造了咳嗽声,故意吓跑了那些鱼,然后远离河岸,然后和其他的中文系同学一起“在酒馆的石缝里吐各种气泡”:那时候的诗人胡玉“常常踏着自己的长发溜进/女生密集的场所用鳃/唱一首关于晚风吹了澎湖湾的歌”;那时候二十四岁的敖歌“已经/二十四年都没写诗了”,他常在“五公里外爱一个姑娘”;那时候万夏“每天起床后的问题是/继续吃饭还是永远不再吃了”;那时候的诗人杨洋“老是打算/和刚认识的姑娘结婚”……

在女生面前唱澎湖湾的歌,五公里外爱上一个姑娘,继续吃还还是永远不吃的选择题,或者和姑娘结婚,应该读不是伟人该做的事,和上中文系一年级的李亚伟一样,喝酒、谈恋爱、吃饭甚至臆想结婚,都是当下的生活,和那一条河无关,和那里的鱼无关,于是撒尿里有了现代派,河岸上奔跑着烈女,石洞里坐满了寡妇,于是,中文系学生用当下的生活解决了水的危机感:

中文系有时在梦中流过,缓缓地
像亚伟撒在干土上的小便像可怜的流浪着的
小绵阳身后那消逝而又起伏的脚印,它的波浪,
正随毕业时的被盖卷一叠叠地远去

从梦中游过,作伟人也成了一个游走的梦,而李亚伟是不是也在撒小便的过程中解构了自己的伟人梦?当一切的东西随着中文系而“一叠叠地远去”,李亚伟开始奔跑,开始航海,开始喝酒,李亚伟也从成了撒了尿制造波浪的“莽汉”。以“中文学”为起点,莽汉李亚伟读过大学,“他们读古文读菜票读情书/读石头读女老师和鲁迅的破长衫/读笔记写心得读师范学院”,但是最后却是“我不知道他们是什么东西”;莽汉李亚伟经历过“毕业分配”,“所有的东西都在夏天/被毕业分配了/哥们儿都把女朋友留在低年级/留在宽大的教室里读死书,读她们自个儿的死信(《毕业分配》)”莽汉李亚伟也一定遇到过好姑娘,“我什么时候抽空来跟你结婚/这事目前定不下来,这辈子恐怕也定不下来/暂时嫁人吧想想你妈妈和你爸爸他俩怎么样/你妈妈当初一定也是一个好姑娘(《好姑娘》)”

但是,这一切都是“进行曲”,甚至都没有什么结果,就像“十八岁”时“东倒西歪地走了很长的路”,“从这一天起/路永远是东倒西歪的了”,而到了二十岁,人生的目标就变成了“一致决定了好死不如赖着活”——活着就是一种进行曲,活着从现在到未来也是从很远的地方回到当下,活着就是是自己却不像中文系是想要做伟人的自己,活着就是交了女朋友却不想结婚,那时的李亚伟把自己叫做莽汉,就是因为想要奔跑,却不知道会跑向哪里——奔跑就是进行曲,没有终极目标的持续发生着。

什么是“莽汉”?李亚伟为什么要成为莽汉?在《口语和八十年代》一文中,李亚伟说:“‘莽汉’这个东西是我们有意制造出来的,在当初甚至带有表演性。”表演性是从两方面而言的,一方面是外在行为意义上的,“就外在而言,成立流派本身就有表演的意思,我们追求怪异时髦的打扮和行为,到处抛头露面”,无论是《打架歌》里“可我身上的血想出去/想瞧瞧其他血是怎么回事”,还是《萨克斯》里“我是一个从天上掉下来的语言打手”,都强调了外在的行为性,而《中文系》里的那一声声咳嗽也是故意制造的表演;另一个意义则是内在的,是写作内容而言,“我们写自己读书和工作中的故事,写自己醉酒和漫游浪荡的经历,语言热烈新奇。”这种语言上的风格被称为“口语诗”,李亚伟说当时希望把诗歌写得谁都能读懂,谁都喜欢,要“献给打铁匠和大脚农妇”,“要把爱情诗献给女干部和青年女工,把打架和醉酒的诗献给旷课的男生、卡车司机和餐馆老板。”

但其实,这种双重意义的表演性,也只是呈现于外部的一种行为艺术,带着不入流的傲气而自诩为“莽汉”,在内心意义上来说,则是一种破坏性,一种解构,甚至一种颠覆,所以从《中文系》开始,鲁迅在那里洗手,孔子在那里垂钓,伟大的理想被喝酒、谈恋爱、吃饭甚至臆想结婚所取代,于是行走在路上才不至于背负沉重的知识分子责任,才不至于在传统、中心、语言的丧失莽汉本身具有的解构性——而破坏性在某种程度上更是一种表演性,“当时,我和二毛是中学教师,正在火热地实验我们那种幽默、新鲜的语言方式,并身体力行反传统的生活态度。”

李亚伟:中文系学生,以及一个莽汉

破坏性是内核,所以从“中文系”开始,走在莽汉的道路上,诗人要做的第一件事就是隐藏那个想成为伟人的“李亚伟”,于是遗忘,于是否定,“若干年后你要找到全世界最破的/一家酒馆才能找到我/有史以来最黑的一个夜晚你要用脚踹/才能发现我(《给女朋友的一封信》”,我成为一个隐匿者,就是要逃离那些传统的秩序,“我的手在知识界已经弄断了”。被知识界弄断了手,是一种断裂的开始,连同那个在中文系里心怀理想的人,而从断裂开始,我就不再是我,“我活着,是为了忘掉我/我也许将成为一个真正的什么/或不成为真正的什么/我活着,只能算是另一个我”。

“另一个”就是莽汉的一贯姿态,在传统的秩序里,我被隐藏,我被否定,我在断裂,“我”便成为一个缺席者,而这种缺席不是无奈地被隔离,而是莽汉本身带来的表演性需要的一种不在场,只有不在场才能为“另一个”提供足够的空间。“另一个”写下了“孤独的诗”和“空虚的诗”,他们“活在一片远景里”,所以能像几何老师那样“也想大声把想象中的自己唱出来”,也像“哺乳两栖类的光棍儿老张”一样,不被生活所束缚,他们是大诗人抛弃的人,他们是很坏的诗人,“这个夜晚很坏。坏,他妈的/这个夜晚有一个诗人使每一座房屋孤独(《成年人》”。

抛弃和出身,离开和回来,孤独和喝醉,总是呈现出合一的状态,这是莽汉的世界,在破坏中表演,在表演中破坏,他们的世界里有各种自我游戏的“棋局”:“你伸出手就会出现一条河/一到天黑/你就涉到了对岸”,写诗、摸鱼、做梦,这是另一个“大诗人”:“你和我联手做一个梦/又用幻觉解放了整个民族/她在塞外指着棋局说/这是世界上出了一个大诗人的地方(《驿》”他们的世界里都是酒的味道,“夜酌”里看见“很宽很远的黑”,“酒聊”中出现的是人群中“提着一只空酒瓶”的家伙,“酒眠”中那只酒杯“比那些酒杯更容易见底”,而酒后回家便是表演的艺术:“我就回到家中那些酒瓶/丁丁当当把我拥进笔管再/使劲往外挤出来黑漆漆的/不像艺术(《回家》)”

仅仅隐藏自己,仅仅在酒后表演,“另一个”其实并非会成型,所以李亚伟在莽汉的道路上继续前行,他深入到“太子、刺客和美人”的世界,看“君王怎样乱政”,看美人如何枯萎,看国家如何破碎,而在这个世界里,莽汉的出世是一次变革:“而其他的莽汉们正想着乳房在各省的客厅里漫游/他们已彻底放弃了写诗,埋头于手淫/被窝一黑,美女就出现在大家干得到的地方/撑着面子把错误无节制地放到下一代人身上/蔑视高雅,在语言之外嘻哈打笑/在妇女中老当益壮,像一群开大会的农民”——这是属于莽汉的“饿的诗”,不分敌我不分好歹,最后,“便背着酒囊与饭袋扬长而去”。继续前行,是一次航海,漂泊而行,无须上岸,“无须写高贵永恒的东西”,也不寻根,“甚至不关心我现在何处”,当把自己叫做叔叔,当逗着自己玩,当故乡都变得遥远,航海是离开也不是抵达,“我一边写诗一边奔逃/我一边结婚一边奔逃/我一边读大学一边奔逃(《之四:航海》)”

奔逃是莽汉唯一的行动,而奔逃其实已经开始分化为两种表演行为:奔和逃。逃是离开,是否定,是解构,奔则是目标,是过程,是方向,所以在“逃”的过程中,“奔”已经若隐若现开始了“另一个”的旅程:“我们总结探索,向另一个方向发展/蹬过小河、泥沼,上了大道/我们胸有成竹,离题万里”。一边是劳动,是语言,是知识,是人民群众,是共产主义,另一边则是梦境,是“干掉评论家”,是“文化乳房”,是“喝假酒写歪诗”,是把《资本论》改写成史诗,一分为二,“把自己掰开交到你的手头”,所以就有了本我,就有了自我,就有了出卖文章的同伙,有了袭击大个儿植物的花,有了射击古老天空的鸟,“伙计,人民是被开除的神仙!/我是人民的零头!(《自我》)”《红色月月》18首更是将政治解构得体无完肤,革命、所有制、知识分子、英雄、农业革命之后是什么?“所以,这些不三不四的字词,我无法无天的酒肉朋友/今天我们又去哪家妓院,上哪家酒馆?(《第十四首》)”

但显然,这种解构还是太招摇,还是太唐突,甚至明显有了为解构而解构的目的性,当一切都逃离而成为身后的背景,莽汉在“奔”走中其实像是裸体而行,而这种裸体从来不是无,而是从出发开始就有了预谋的有,就是从逃开始的奔,就是从“我”开始的另一个,“活得像另一个人。另一个字。另一朵花,陌生而又美丽。另一条鱼。—座新发现的岛。”那里有一座岛,经验之外的岛,分隔之后的岛,当一座岛出现,另一个世界出现,所有种种在路上的行为都变成了表演,“睡觉只是过场;醉酒已不能说明问题;流浪也不再过瘾。”但是对于莽汉李亚伟来说,这个岛不是隔绝的岛,不是无人岛,他必须有表演可以被看见的观众,所以岛是大陆,“远方是一个洞。洞中是另一片大陆。”而在这片大陆里,处处是生活,处处是当下,处处是回来的方向,“你在远征的半路上正好遇到骑马而归的你;你在流浪途中回头看着你的诗句在一群女学生的嬉笑之中回到四川。”

只不过开始自我命名,“远方是从近处跑出去的。老人是从青年里面跑出去的。远方在跑往远方的路上不断消逝。”白天铺满工作、职业、爱情、房屋,铺满文字、术语、符号、动物,夜晚缀上星星、孤独、穷困,铺满迷惑、错误、痛苦,于是重新命名的鼻子是“一种远行”,重新命名的眼睛是“一种遇见”,重新命名的“酒是胸膛/哭泣是甲板”,重新命名的诗歌就是另一个:“这首诗一旦写完你就将从你自己身上消逝/这首诗一旦写完你就到了另一个地方(《三月》)”从另一个地方开始,李亚伟说:“我们已经不地下了。”于是可以尽情表演,可以尽情喝酒,可以尽情做一个莽汉。

但是,当从地下到地上,从奔逃到落脚,从破坏到表演,是不是又会有传统,又会有经典,又会有中心,又会有知识分子,以及又会有中文系学生?“由朦胧诗肇始、在80年代成型的口语诗歌是宋词之后又一个汉语诗歌生长的巨大平台,在今后的几十年内,加上更多更新的诗人们的加入和探索,这个平台会给中国文学史贡献群星璀璨的诗人群,其可能留下的遗产是很多优秀诗人和式样繁多的经典诗歌,是唐诗、宋词之后的中国文学史上又一次历史性的繁花似锦。”是的,中文系又成为“一条洒满钓饵的河”,河岸浅滩旁又会有教授和讲师,而河里又游过来一条伟大的鱼,那些刚上中文系一年级的学生于是很兴奋地叫着:“看,那里有一条叫李亚伟的大鱼。”

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利维坦

编号:B35·2181114·1519
作者:【英】霍布斯 著
出版:商务印书馆
版本:2017年04月第1版
定价:55.00元当当22.50元
ISBN:9787100123556
页数:580页

《利维坦》是托马斯·霍布斯于1651年出版的一本著作,全名为《利维坦,或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》,又译《巨灵论》。“利维坦”原为《旧约圣经》中记载的一种怪兽,在本书中用来比喻强势的国家。全书分为四部分,第二部分《论国家》,是全书的主体,主要描述自然状态中人们在不幸的生活中都享有“生而平等”的自然权利,又都有渴望和平和安定生活的共同要求,于是出于人的理性,人们相互间同意订立契约(信约),放弃各人的自然权利,把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体(如议会),这个人或集体能把大家的意志化为一个意志,能把大家的人格统一为一个人格;大家则服从他的意志,服从他的判断。本书系统阐述了国家学说,探讨了社会的结构,其中的人性论、社会契约论,以及国家的本质和作用等思想在西方产生了深远影响。
《利维坦》:这就是活的上帝的诞生

如果上帝赐予我以健康的话,我希望其中所作出的新颖之论使人感到喜悦的程度能不下于这部有关人造躯体的学说经常冒犯人的程度。因为这种真理既不违反人们的利益,又不违反人们的兴趣,人人都会欢迎。
    ——《综述与结论》

豆瓣上讨论的一个话题是:令人着迷或恐惧的巨大沉默物体,“这是一个概念指科幻小说里通常出现的一类对象——巨大的、神秘的、拥有不可思议的物体。”Big Dumb Object,简称为BDO,由此甚至衍生出“BDO迷恋者症候群”,在2205篇的帖子里,大家上传的图片和讨论的巨大沉默物,或者是野兽派未来主义的巨型建筑,或者是井然有序或颓唐萎靡的工业景观,或者是罕见的气象天象,或者是荒诞奇观,或者是无限空间。而当一本叫《利维坦》的巨著放在桌子上的时候,对于我来说,就是一种“令人着迷或恐惧的巨大沉默物体”。

580页的厚度,近40万字的字数,四个部分四十七章的体例,放在显眼的位置上,的确是巨大的,沉默的,但是和那些巨型建筑、工业景观、天象奇观和无限空间一样,为什么巨大的沉默物体会让人有一种着迷感或者恐惧感?一本书或者只是一本书,而这种恐惧的沉默物更是指它对人造成的某种压迫感,甚至是在想象中抵达的压抑感,而“利维坦”在文本之外就是一种“巨大的、神秘的、拥有不可思议的物体”——它来源于圣经,是指一种力大无比的巨兽,《约伯记》第41章中提到,利维坦是一头巨大的生物。它畅泳于大海之时,波涛亦为之逆流。它口中喷着火焰,鼻子冒出烟雾,拥有锐利的牙齿,身体好像包裹着铠甲般坚固。性格冷酷无情,暴戾好杀,它在海洋之中寻找猎物,令四周生物闻之色变。据传说,上帝在创世的第六天创造了一雌一雄的两头怪兽,雌性的就是盘踞大海的利维坦,而雄性则是威震沙漠的贝希摩斯,当世界末日到临之时,利维坦、贝希摩斯和席兹三头怪物,将会成为奉献给圣洁者的祭牲。

它是七宗罪中与“嫉妒”相对应的恶魔,在《以赛亚书》中是“曲行的蛇”,乌加里特史诗则形容为“缠绕之蛇”。这或者也是一种宗教意义上的描述,而当霍布斯借用“利维坦”这个令人恐惧的巨大沉默物体时,他指的却是“人造的人”,而这个人造的人就是上帝的产物,在霍布斯看来,大自然是上帝用以创造和治理世界的艺术,当它被人的艺术所模仿,便有了人造的动物——人是模仿有理性的“大自然”创造出的最精美的艺术品,而利维坦则是用艺术造成的一个“人造的人”,这个人造的人是个庞然大物,它是“国民的整体”,是“国家”。

上帝造出了大自然,根据大自然造出了人,根据人造出了国家,霍布斯就是按照这种逻辑,给予了“利维坦”一种人造的结构和功能:

在“利维坦”中,“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”;官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”;用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”,这同自然人身上的情况一样;一切个别成员的“资产”和“财富”是“实力”;人民的安全是它的“事业”;向它提供必要知识的顾问们是它的“记忆”;“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”;“和睦”是它的“健康”;“动乱”是它的“疾病”,而“内战”是它的“死亡”。最后,用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起来的“公约”和“盟约”也就是上帝在创世时所宣布的“命令”,那命令就是“我们要造人”。

国家的主权是灵魂,官员是关节,赏罚制度是圣经,财富是实力,安全是事业,知识是记忆,公平和法律是理智和意志,而这个人活着的目的是健康,这就是国家的意义,所以相反,当国家发生动乱,这个人造人便有了疾病,而内战爆发则将他推向了死亡,所以国家的目的和人一样,要健康不要死亡,要和平不要战争,也正是在这一点上,霍布斯认为,只有按照上帝的“命令”,将政治团体的各部分用公约或盟约建立起来,才能使这个人健康地活着,而上帝的命令就是“我们要造人”。如何执行这个命令?如何使人能真正健康?要回答这个问题,其实就需要具体从“了解全人类”出发来认识。

第一章:论人类。它是一种人类的整体,霍布斯虽然说不是单个的人,而是全人类,但是必须从人的单个剖面出发才能认识人的构造,他谈论了人的感觉和想象,谈论了语言和推理,谈论了知识和记忆:感觉的原因是器官施加压力的外界物体或对象,所以感觉存在于对象之中,它是一种物质运动;想象是渐次衰退的感觉,分为简单的想象和符合的想象;当想象的感觉消退、衰老成为过去时,则有了记忆,记忆其实是经验;睡梦中的想象是一种梦,是清醒时的想象的倒转;在想象的序列中,过去的事物只存在于记忆中,自然界中只有现实,而未来的事物根本不存在,除了感觉、思维和思维序列之外,再无其它运动了;语言就是将心里讨论转化为口头讨论,将思维序列转化为语言序列,没有语言的地方就不可能有真实或虚假存在;而推理就是一种计算,是理性的结果,学识则是“关于结果以及一个事实与另一个事实之间的依存关系的知识”……

对人之个体的生物学解析,在这个意义上,霍布斯是一个唯物主义者,但是人这种艺术品在霍布斯看来,就是上帝制造出“大自然”之后的一种模仿,所以说,上帝就是人类的造物主,唯物主义背后便是上帝存在的唯心主义,霍布斯说:“称上帝之名并不是为了让我们去想象上帝,因为上帝是不可思议的,其伟大与力量是无法想象的;称上帝之名只是为了使我尊敬上帝。”因为,我们所想象的任何事物都是有限的;霍布斯又说:“从古到今,几何学是上帝眷顾而赐给人类的唯一科学。”所以它是唯一可以清晰计算的;霍布斯说:“人类的心灵之光就是清晰的语词,但首先要用严格的定义去检验,清除它的含混意义;推理就是步伐,学识的增长就是道路,而人类的利益则是目标。”所以,一切的隐喻、无意义和含糊不清的语词“像是鬼火”,根据这些语词进行推理就等于“在无数的谬论中迷走”,其结局就是争斗、叛乱或屈辱。

上帝一直存在,上帝创造了人,所以在对于人类的认识中,必须把上帝放在至高的位置上,当人们头脑中假象出来,或者根据公开认可的传说构造出来的“对于不可见的力量的畏惧”,称之为宗教,“当所想象的力量真正如我们所想象的一样时,便是真正的宗教。”否则,则是迷信;而讨论成为语言,需要的是词语连接起来而达到的断言,三段论的结论是因为得到了上帝的直接启示,它是一种先知;宗教有四方面的自然种子:对鬼的看法;对第二因的无知;对所畏惧的事物的敬拜;将偶然事物当作预兆,所以上帝是全世界之王,而霍布斯认为,上帝成为全世界之王是“根据权力而来的”,他成为选民之王是“根据契约而来”,这就有了自然律和契约法,但是无论是自然律还是契约法,体现的都是上帝的权力:自然律是理性发现的法则,它决定并约束了人们采取行动,而律的约束性其实证明了权的自由性,当权利发生相互转化的时候,就有了契约——不管是权和律,还是契约,其实都回到了“大自然”这一上帝造出的艺术世界的“自然法”:“自然法是永恒不变的。”就像上帝本身一样,而他通过权力的目的就是建立正义、公道、谦谨、慈爱的超道德王国,就是消灭偏私、自傲、复仇等冲突,就是没有武力的和平世界,而这便是利维坦,便是国家。

霍布斯:上帝是唯一的主权者

“我们看见天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中,使自己受到束缚,他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活;也就是说,要使自己脫离战争的悲惨状况。”受到束缚是为了拥有自由的权力,而每个人想要有自由的权力,就需要有一个像上帝那样的人,“就只有一条道路:——把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”这便是霍布斯国家的定义,它是一个人或一个集体,每个人把自己的权利拿出来授予这个人或集体,并承认他的一切行为:“像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家,在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦的诞生,更尊敬的方式来说,这就是活的上帝的诞生;我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”
 

利维坦就是活着的上帝,而这个活着的上帝就是有人格的人,是具有主权的人,他是主权者,而他人则是臣民。因为主权者是被授予权利的人,所以他不会违反信约,不会对任何臣民构成侵害,有权审定意见和学说,审定人,可以订立规章,拥有司法权,可以对其他国家进行宣战,可以人名参议大臣和地方长官,可以颁赐荣衔,规定每一个人的品级与地位……主权者拥有最高的权力,而他的力量和光荣存在于臣民的活力之中,也正是因为全体臣民授予他权力,所以臣民的权力受到了约束,他不再被旧信约约束,不能取消对主权的服从,不能控告主权者的不义,更不能处死主权者……

授予权力和被权力所约束,主权者和臣民之间的这种关系是建立在一种理想模式之上,尽管霍布斯认为国家可以分为三种,都会遇到主权的继承问题;君主政体存在着“养肥君主的宠臣或谄佞人物”的最大流弊,存在着主权可能落入不辨善恶的人手中,所以他提出了“宗法和专制的管辖权”,也就是说,从理性和圣经而来,虽然主权的权力是无限的,但是,“像这样一种无限的权力,人们也许会觉得有许多不良的后果,但缺乏这种权力的后果却是人人长久相互为战,更比这坏多了。”所以主权者的唯一目的是为了和平,因为他是活着的上帝,所以任何权力都是围绕这个目标,所以在这样一种前提下,霍布斯认为真正的弊端来自臣民,“任何国家之中最大的弊端却没有不是由于臣民不服从和破坏建立国家的信约而来的。”

所以关于臣民的自由,臣民的政治团体和私人团体权利,民约法的制定,对罪行的宥恕与减罪都作了规定,比如臣民的自由,他认为,“每一个臣民对于权利不能根据信约予以转让的一切事物都具有自由。”也就是根据主权的权力制定的信约才是自由之上的约束;比如政治团体的权力“永远是有限的”,“因为无限的权力就是绝对的主权。”它必须在主权者的命令和国家的法律之下被赋予;国家的营养物质分配,即私有财产的相关制度,“在各种国家中都属于主权者的权力”;国家成员有义务服从法律,国家是立法者,因为国家不是人,所以主权者是唯一的立法者;当一个国家致弱或解体,其原因一是对于主权者的权力没有达到无限满足的程度,另一方面则是“蛊惑人心的谬论的流毒所造成的国家疾病”……

很明显,主权者作为权力的制定者和实施者,作为臣民自由的保障者,作为国家和平的建设者,他本身就是霍布斯所说的理想范本,但是这个理想者的理想权力到底能拥有多少,到底能满足多少,似乎存在一个疑问,“人们在取得王国时,有时对于保障和平与国家的防卫所必需的权力即使不足也表示满足。”这或者就是潜在的弊病,而正是在这个意义上,主权者便可能不是活着的上帝,所以霍布斯提出了“神律”:“要不是过多地服从世俗方面而冒犯上帝吾王,便是由于惧怕冒犯上帝而违反国家的命令。为了避免这两个暗礁,就必须知道神律是什么。”在他看来,上帝的王国有两种,一种是自然的,在这个王国中,他根据正确的理性制定的自然指令统治国家;另一个则是先知的,在这个上帝王国中,“他不但以自然理性统治他们,而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们,同时也唯有他们才受到这种统治。”

基督教体系的国家便是这两种王国的结合,“基督教体系国家的性质和权利,其中有许多地方要取决于神的意志的超自然启示;这一讨论必然不但要以上帝的自然传谕之道为根据,而且也要以上帝的预言传谕之道为根据。”上帝如何传谕?在一个奇迹已经绝迹的时代,在一个个人无法承认天启的时代,霍布斯认为,只有从圣经中去寻找原理才能讨论基督教体系国家的最高统治者权利,“圣经各篇无疑是神律”,所以它不是制定的法律,而是永恒的法律,是神谕的直接体现,是不可思议的上帝存在的证明。但是,这里依然有一个现实的困难,圣经中的经文是原理,是神律,是永恒,但是它最后还是要落在人世间,所以教会的意义便需要重新界定——教会是一个由基督徒所组成的世俗国家,它不是完全意义上的性灵政府。在这个意义上,霍布斯界定了神圣救主的职分,分析了教会的权力,讨论了教徒接受进入天国的必要条件,“只有为了一个信条而死才配得上这样光荣的称号,这信条是:耶稣是基督;这就是说,他为我们赎了罪,并将再度降临使我们得救,还要在他荣耀的王国里使我们永生。”

但是上帝的神谕并不是会按照这样的理想方式进入教徒的信仰里,所以,霍布斯重点解析了“黑暗的王国”,在他看来,在神的权力和主权之外,还有黑暗统治者的权力,那就是撒旦统治的王国和比西卜的魔鬼的王国,他们是骗子的联盟,“为了在今世取得统治人的权力这一目的,力图以黑暗和错误的说法熄灭他们身上的天性和福音之光,破坏他们进入未来的上帝国的准备。”导致这个黑暗王国产生的原因,一方面是误解了圣经所产生的灵的黑暗,另一方面则是外邦人的魔鬼学极其宗教残余的影响,而第三方面则是空虚的哲学和神怪的传说造成的黑暗,它们是天性的无知,是偶像崇拜的迷信,是错误的哲学推理,凡此种种,都使得神谕变成了法术,使得神律变成了符咒,使得语言变成了巫术,也使得宗教变成了迷信。

唯物主义的人类学,唯心主义的上帝有灵,资产阶级的经济发展要求,封建主义的专制制度,霍布斯就是在杂糅和矛盾中建立了自己的国家体系,“关于本书中整个的学说,我还未能看清;然而其中的原理却是正确的和恰当的,推理也是确实可靠的。因为我把主权者的世俗权力,以及臣民的义务与权利,都建筑在众所周知的人类天赋倾向与各条自然法之上,凡是自以为理智足以管理家务的人都不能不知道。”而一切的国家主权者都是活着的上帝,当权力成为天赋,成为神谕,成为神律,利维坦这一巨兽也终于在关于国家理论的历史演变中不再是“令人着迷或恐惧的巨大沉默物体”,它喊出的那句话就是上帝的命令:“我们要造人。”

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埃斯库罗斯悲剧六种

编号:X32·2181114·1518
作者:【古希腊】埃斯库罗斯 著
出版:上海人民出版社
版本:2016年05月第1版
定价:69.00元当当34.50元
ISBN:9787208134607
页数:400页

埃斯库罗斯是古希腊三大悲剧诗人之一,他的作品反映了雅典奴隶主民主制度形成时期的思想。他捍卫民主制度,反对僭主制度,鼓吹爱国主义思想,反对不义的战争。他给悲剧以深刻的思想,雄伟的人物形象,完备的形式,崇高的风格—这就是诗人对于希腊戏剧发展的贡献。据说埃斯库罗斯写过70出悲剧和许多出“笑剧”。他在世时获得了13次胜利;公元前456 年,埃斯库罗斯死在西西里岛南部的革拉城,他死后,他儿子欧福里翁把他的遗作拿出来上演,获得了四次胜利,他的悲剧只传下七出完整的。本卷收集了罗念生先生翻译的《埃斯库罗斯悲剧六种》:《波斯人》、《七将攻忒拜》、《普罗米修斯》、《阿伽门农》、《奠酒人》、《报仇神》。为《罗念生全集》第二卷。
《埃斯库罗斯悲剧六种》:使这审判成为永久的制度

普罗米修斯  我使人类不再预料着死亡。
歌队长    你找到了什么药来治这个病呢?
普罗米修斯  我把盲目的希望放在他们心里。
    ——《普罗米修斯》

他是伊阿珀托斯和忒弥斯的儿子,他帮助宙斯推翻了父亲克洛诺斯的统治成为新王,他盗取了天上的火种送给人类,当他被惩罚而成为“被缚的普罗米修斯”,他名字的意思“预见”却让他对开始对神的权威发出预言和挑战:“一句话告诉你,我憎恨所有受了我的恩惠,恩将仇报,迫害我的神。”

这是神话时代的呐喊和抗击。他被宙斯所惩罚,他被威力神和火神赫淮斯托斯钉在高加索的山上,那只鹰每天啄食他的肝,他无法入睡,无法坐下,只能发出无数的悲叹和无益的呻吟,普罗米修斯作为一个神,遭受这样的苦难,是不是也是一种命运的定数?威力神说:“ 除了在天上为王而外,作什么事都有困难;除了宙斯而外,任何人都不自由。”在神话时代,宙斯是唯一的神,神统治着世界,不仅仅是人类,而且也包括各类神,“因为宙斯的心是冷酷无情的;每一位新得势的神都是很严厉的。”

但是普罗米修斯的特殊性在于,他曾经是宙斯夺取神权的功臣,也就是说,他帮助宙斯成为新一代的王,宙斯对他应该感恩,但是被他的命运却是惩罚。普罗米修斯知道这是一种无法逃避的惩罚,“我既知道定数的力量不可抵抗,就得尽可能忍受这注定的命运。”但是他却敢于向权威宣战,敢于说出关于神的命运的预言,“别看那众神的王现在侮辱我,给我戴上结实的镣铐,他终会需要我来告诉他,一个什么新的企图会使他失去王杖和权力。”因为宙斯的父亲克洛诺斯被推下宝座时曾经发出过诅咒,“他会被她推下宝座;因为她会生一个儿子,儿子比父亲强大。”

也就是说,宙斯的命运其实和被推翻的父王的命运一样,当一个统治所有神的王也会被诅咒所控制,就意味着神也有自己无法超越的定数,普罗米修斯就说:“他也逃不过注定的命运。”因为真正的定数的舵手是“三位命运女神和报复女神”。这像是一个悖论,不管是命运女神还是报复女神,和普罗米修斯一样,是被宙斯所统治,宙斯作为最高统治力的神,几乎就决定了他们的命运,但是这些命运却又掌握在命运女神和复仇女神手里,也就是说,宙斯被自己统治的被统治者所统治——像一个回环,其实预示着命运超越王权的存在。

最后,在普罗米修斯消失于雷电之前,这个诅咒其实开始应验,他高声呼喊着:“看呀,话已成真:大地在动摇,雷声在地底下作响,闪电的火红的鬈须在闪烁,旋风卷起了尘土,各处的狂风在奔腾,彼此冲突,互相斗殴;天和海已经混淆了!这风暴分明是从宙斯那里吹来吓唬我的。我的神圣的母亲啊,推动那普照的阳光的天空啊,你们看见我遭受什么样的迫害啊!”普罗米修斯总结他所受的苦难,请大自然为他作证。这是悲剧最后的结尾,也是对于命运最好的诠释,但是当对宙斯的诅咒应验,《普罗米修斯》绝不仅仅只是关于命运超越王权的主题阐释,其实普罗米修斯的存在,还有一个更重要的意义,那就是作为盗火者的他,用自己的苦难赢得了人类的进步,用自己的罪恶为人类开辟了新的文明。

“因为他把你的值得夸耀的东西,助长一切技艺的火焰,偷了来送给人类;他有罪,应当受众神惩罚,接受教训,从此服从宙斯统治,不再爱护人类。”威力神的话里含有明显的谴责,一个上天的神为什么要偷取火送给人类,并且助长一切的技艺?在神看来,“那不是他们应得之物。”所以这里就有这样一个疑问:普罗米修斯为什么要盗火给人类?在赫西俄德的诗中普罗米修斯是一个歹徒,诗歌骗子,它是阿提刻的一个小神,但是在埃斯库罗斯的笔下,他却成为一位敢于为人类的生存和幸福而反抗宙斯的伟大的神——一方面是反抗宙斯的神威,以古老的咒语应验命运的不可抵抗,而另一方面,他让人类学会了各种技艺:发明了“最高的科学”的数学,创造了字母来记事,让神兽搭上护肩和驮鞍从事最重的劳动,让马儿服从缰绳,为水手们制造有麻布翅膀的车来航海,教会人类配置解痛的药,安排了占卜的方法,“请听我一句话总结:人类的一切技艺都是普罗米修斯传授的。”

普罗米修斯说厚赐人类的这番好意是为了“使他们变聪明,使他们有理智”,让他们免受更多的苦难,所以普罗米修斯变成了伟大的神,他是“哲学史上最崇高的圣者兼殉道者”,而他对赫耳墨斯说的那句话“一句话告诉你,我憎恨所有的神”也成为“敌视神话的格言”——普罗米修斯几乎摧毁了神权系统,无论是要在宙斯身上应验那句咒语,还是让人类获得文明之火,但是当普罗米修斯将一切的技艺给了人类,他却也让人类不再“预料着死亡”的情况下,把“盲目的希望放在他们心里”,而这是不是在神话时代走向英雄时代时,反而造成了人类自身的悲剧?而这样的悲剧是不是也只是命运统治的翻版?

“他也逃不了注定的命运。”这个他也是人类,波斯皇太后阿托萨曾感叹:“可恨的厄运啊,你怎样骗过了波斯人的心意!”歌队长在“七将攻忒拜”中唱道:“命运对他们一视同仁。”和情夫埃癸斯托斯一起杀害阿伽门农的克吕泰墨斯特拉说:“但是在白天,凡人的命运是看不见的。”人类的命运似乎被牢牢掌握着,他们被全能的天神支配,他们遵守神的旨意,他们被诅咒和梦境所困扰,当人类从神那里学会了技艺,似乎依然难以改变自己的幸运,而这注定的命运分明就应了普罗米修斯的那句话:“我把盲目的希望放在他们心里。”

盲目的希望便是波斯国王塞克赛斯的妄想,他带领骑兵和1207只冰船远征希腊,“他想用镣铐把赫勒海峡的圣洁的潮汐当一个奴隶锁起来,因此创出了一种新奇的水道:他用铁制的巨链拋过对岸,为他的大军筑成了一道长桥。”血气方刚却是糊里糊涂,正像最后化为鬼魂的达勒俄斯所说:“他原是一个凡人,却妄想征服海神,征服一切的天神。”而且正是在父亲达勒俄斯征服希腊的萨拉密斯大战之后,所以这盲目的希望便成为一种灾难,一种违抗神意的灾难,“如果我们信仰神示,看了过去的事实,就知道那一大队人马只有极少数能够生还。”所以最后波斯人全军覆没,塞克赛斯只能一个人逃回了波斯。

这是违背天神的旨意的下场,而在达勒俄斯征服的过程中,这种不敬神的做法也遭受了惩罚,“他们破坏了木偶,焚烧了天神的庙宇;更捣毁了祭台,把神像从座位上翻了下来,乱倒在地上。”所以在神意和欲望之间,就造成了一种对抗,人类因为满足自己的欲望而放弃了神意,最后“可怕的厄运”便降临。在这场惨白面前,达勒俄斯提出了警戒:“叫凡人的举止不可过高,‘暴戾’一开花便结成‘失败’的穗子,那收获净是一包泪水。”而幸存的塞克赛斯似乎也开始醒悟:“哎呀,我遭受了这意外的残忍的命运,真是不幸啊!天神竟这样凶狠的践踏了波斯的种族!我这可怜的人怎样结果呢?我见了这些长老们,我的手脚都软了。天帝宙斯啊,但愿死神把我和那些死者一齐埋葬了。”

从波斯人的视角来观察萨拉密斯大战,反思征服之欲望的最后下场,埃斯库罗斯其实也隐射了希腊的僭主制度,从而对不义的战争进行谴责。同样是英雄时代,俄狄浦斯和伊俄卡斯忒的儿子厄忒俄克勒斯和波吕涅刻斯陷在争夺王位的战争中,俄狄浦斯的故事就像一个寓言在乱伦和鲜血中被展开,他的命运延续到后代身上,波吕涅刻斯在争夺战中失败,他逃往阿耳戈斯,在那里借阿德刺斯托斯的兵力来攻打祖国。而守城的厄忒俄克勒斯将一切的成功寄希望于神:“战事顺利,应归功于神;万一失败了——但愿不至于如此——也只有厄忒俄克勒斯一人遭受骂名,由众多市民在城内各处,在哭声中痛加斥责。但愿保护神宙斯名符其实,保护卡德墨亚城。”

七将攻忒拜,是波吕涅刻斯率领的一方,七将守忒拜,则是厄忒俄克勒斯率领的一方,两兄弟兵戎相见,当他们各自想要天神庇佑的时候,其实反而让这场战争陷入了命运的悖论中,而这个命运其实就是“父亲的诅咒”,就像歌队在第二曲首节所唱:“在他们互相残杀而死,地上的尘土吸吮了那凝结的黑血时,谁能给他们赎罪,谁能给他们净洗?这个家的新的灾难和旧的祸害已经交织在一起。”这无非是自相残杀的悲剧,而不管是攻城还是守城,最后都流出了黑血,“命运对他们一视同仁。”所以没有获胜者,也没有失败者——或者他们同是被诅咒带向死亡的悲剧人物,“他们是同胞的弟兄,完全毁灭了,在不友好的决裂中,他们用狂暴的斗争结束了他们的争吵。”

“你在刺人的时候被人刺死。”“你在杀人的时候被人杀死。”难以逃脱的是命运,而在这场自相残杀的悲剧里,传令官宣布卡德墨亚城人民议事会提交的决议和法令:决定让为国尽忠的厄忒俄克勒斯埋葬在国土上,而弟弟波吕涅刻斯的尸首则将被扔去给狗吃。一个是英雄,一个是罪人,一个可以安葬,一个不得安葬,在这样相异的结局面前,妹妹安提戈涅则站了出来,“即使别人不愿意一同去掩埋,我也要把他安葬,冒危险把我的哥哥安葬,我并不为这违背城邦的叛逆行为而感到羞耻。同胞关系是奇异的,我们是从同一个肚里出生的,是可怜的母亲和不幸的父亲所生的。”俄狄浦斯杀父娶母最后背负了罪孽,他的命运延续到两个儿子身上,而兄弟的自相残杀又走向了不同的结局,所以从某种意义上安提戈涅做出这个决定,是为了一种正义,从小处讲是同胞兄弟,从大处讲,“因为这是我们的种族的共同悲哀”。

古希腊“悲剧之父”埃斯库罗斯

无疑安提戈涅是冒险的,但是埃斯库罗斯却在这对抗诅咒和命运的冒险行动中提出了一个问题:谁来保证正义?其实从神话时代到英雄时代,不管是普罗米修斯这样的神,还是那些拥有“盲目的希望”的人类,他们似乎都被命运所控制,命运是神的旨意,是诅咒,是无法逃离的定数。但是正义时代的到来,除了普罗米修斯对抗宙斯的神权,除了安提戈涅冒险行动,在《俄瑞斯忒亚》三部曲中,则变成了一种关于法律的制度。《阿伽门农》《奠酒人》和《报仇神》组成了完整的“三部曲”,而这个三部曲在一种连环套中上演,初看起来,这个套住一切的也还是命运,还是定数,还是诅咒。

特洛亚国王普里阿摩斯的儿子帕里斯拐走了墨涅拉俄斯的妻子海伦,于是希腊人以阿伽门农为联军统帅兴兵攻打特洛亚,希望把海伦夺回来,这场特洛亚战争持续了十年,因为争夺一个女人而耗费了十年,很多战士血染战场,第二曲次节中所唱:“送出去的是亲爱的人,回到每一个家里的是一罐骨灰不是活人。”所以,这本身就成为一场不义的战争,歌队谴责了这一场战争:“是给那引起战争的,双方争夺的新娘起名叫‘海伦’?因为她恰好成了一个‘害’船只的,‘害’人的,‘害’城邦的女人。”三个“害”字谐“海伦”的“海”字,“海伦”一名的字音和“毁灭’字音很近似。所以这就成为一场毁灭的战争。

不义而毁灭,在阿伽门农身上得到了体现,他承认宙斯主宰了一切,所以不向厄运低头,而这个厄运便是他杀死了自己的女儿伊菲革涅亚来祭神,“若要不服从,命运自然是苦;但是,若要杀了我的女儿,我家里可爱的孩子,在祭坛旁边使父亲的手沾染杀献闺女流出来的血,那也是苦啊!哪一种办法没有痛苦呢?我又怎能辜负联军,抛弃舰队呢?这不行;因为急切的要求杀献,流闺女的血来平息风暴,也是合情合理的啊!但愿一切如意。”正是这杀献的行为招致了灾祸,当特洛亚被攻陷,阿伽门农返回,却被妻子克吕泰墨斯特拉和情人杀死,而克吕泰墨斯特拉杀死阿伽门农最重要的原因是为女儿报仇:“你们把我当一个愚蠢的女人,向我挑战,可是我鼓起勇气告诉你们,虽然你们已经知道了——不管你们愿意称赞我还是责备我,反正是一样——这就是阿伽门农,我的丈夫,我这只右手,这公正的技师,使他成了一具尸首。”

但是当克吕泰墨斯特拉接受审判时,她认为自己的所作所为虽然不是正义,但是却反问审判者:“难道你不应当把他放逐出境,惩罚他这罪恶?你现在审判我的行为,倒是个严厉的陪审员!”也就是说,当阿伽门农杀死女儿献祭的时候,是不是真的是公正?当希腊联军为了一个女人攻打特洛亚的时候,是不是一种正义?“啊,疯狂的海伦,你一个人在特洛亚城下害死了许多条,许多条人命,你如今戴上最后一朵我们永远不能忘记的花,这洗不掉的血。”而且克吕泰墨斯特拉杀死丈夫阿伽门农的行为直接导致了后面的连锁反应,在《奠酒人》中,曾经被送到姑父家的俄瑞斯忒斯长大成人,当他获知父亲被被杀害之后,开始了复仇之路,而他复仇的对象却是自己的母亲。

这种感情是复杂的,所以在父亲的坟前他显得有些犹豫:“厄勒克特拉  在我奠下这上坟的祭品的时候,我应当说什么,怎样说亲切的话,怎样向父亲祷告?是不是说从一个亲爱的妻子、从我母亲那里带着这些礼物来献给一个亲爱的丈夫?我可没有这个勇气;也不知说什么好,我向父亲的坟头奠下这混合的祭品的时候。”但是正义的天平似乎偏向于报仇这一边,因为母亲杀死阿伽门农还有情人埃癸斯托斯帮助,也就是说,这并非是为女儿复仇这一简单理由,“我们现在无家可依,被生育我们的人出卖了,她换得了埃癸斯托斯——杀害你的从犯作她的丈夫。”俄瑞斯忒斯的复仇成为“以武力对武力,以正义对正义”的行为,当他的剑插向母亲身体的时候,成为了一种正义:“正义之神的基础已经立好了;那打制剑的命运之神早就在锤炼了;那闻名的沉思的报复神把孩子引进家门来报复旧日的血污。”

但是,正义却带着复仇的血,它似乎将通向无尽的仇杀,歌队在最后唱道:“如今第三次的家族风暴又吹过这王家了。当初首先到来的,是吃孩子肉的不幸灾难;其次是一个国王的祸事,阿开俄斯人的统帅在浴室里被杀害。如今又从什么地方来了第三个人,他是来拯救的呢,是来找死的?或者应该说,这风暴何时告终,这灾难的威力何时缓和,趋于平静?”也对这个连环复仇的故事引向了悬疑:谁来终结?《报仇神》里的女祭司、阿波罗、克吕泰墨斯特拉的鬼魂,以及命运女神雅典娜都开始面对这个如何走向正义的问题。

俄瑞斯忒斯杀死了自己的母亲,他面临的将是族人的报复,歌队唱道:“这就是无情的命运女神分配给我们永远掌握的职权:为有凡人胆敢谋杀亲人,我们就尾追他,直到他进入地下;但是他就是死了,也不能完全自由。”所以俄瑞斯忒斯对阿波罗说:“你知道主持正义;既然知道,就不要疏忽;你行好事有力量,是可以信赖的。”而阿波罗说:“我曾经颁发神示,派他去为他父亲报仇。那又怎么样呢?”看起来俄瑞斯忒斯的报仇行为是一种神示,而命运却将他推向了失去自由的境地,所以在这个矛盾面前,俄瑞斯忒斯希望雅典娜主持正义,在这个时候,雅典娜便开始走上真正的正义之路,她要从市民中选好陪审员,选派陪审员公正判决这起案件,而目的只有一个:“我要使这审判成为永久的制度。”

在雅典战神山法庭,正义的审判开始了,“不要不受管束,也不要受专制统治。一这就是我劝市民维护和尊重的法则;也不要把恐惧完全扔到城外去。哪一个凡人会遵守正义,要是他没有畏惧之心?”当陪审员最后投出的票刚好相等,雅典娜却自己为俄瑞斯忒斯追加了正义的一票:“因为没有一个母亲是我的生身之母;在一切事情上,除了婚姻而外,我全心全意称赞男人;我完全是我父亲的孩子。所以我不会更重视一个杀死丈夫、杀死家庭的守护者的妇人的死;即使判决的票数相等,俄瑞斯忒斯也是打赢了。”

陪审员的票数相等,说明两边势均力敌,而雅典娜投出自己的一票,似乎是一种暗示:在她看来,真正的正义是对于父道的遵守,也就是说,当她站在家庭、父亲的角度来阐释自己的理由,也就是凸显了父权的优越性,在某种意义上也是用父权体制代替了母权体制,所以这样的正义也有着歧视,而当最后宣判的时候,雅典娜说:“那颁发预言的神亲自证明,俄瑞斯忒斯这样做可以不受伤害。”也就是说,一切的结果还都是宙斯的证据,是神的预言——那和最初阿伽门农祭奠女儿一样,不是又回到了天神的旨意中?而一切的悲剧不正是人类无奈的“可怕的厄运”?正如歌队表达的那样:“你们这些年轻的神啊,你们践踏了古老的法律,从我手里夺去了——我受辱,我倒霉,我义愤填膺,我在这块土地上,呸!”

或者这也是埃斯库罗斯无法超越历史的局限,但是当他在悲剧中捍卫民主制度,反对僭主制度,鼓吹爱国主义思想,反对不义的战争,这也许是他做出的最大贡献,或许他也是古希腊时代敢于发声的普罗米修斯,用笔的力量抗拒专制制度,抗拒不公的命运,“宙斯的王权不打倒,我的苦难就没有止境。”

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2015-2016中国新诗年鉴

编号:S29·2181103·1517
作者:杨克 主编
出版:金城出版社
版本:2017年10月第1版 
定价:48.00元当当21.10元
ISBN:9787515515137
页数:352页

“固守持续的、永恒的民间立场”,这一句熟悉的口号之外,则是对新诗新人的关注,“在艺术坚守中求新求变”、“让被遮蔽者和新诗人出场”——自1998年首次出版发行以来,《中国新诗年鉴》成为中国新诗百年历史中连续出版时间最长的选本,也是第一个收入民刊和网络诗歌的选本。《2015一2016中国新诗年鉴》入选者更趋于年轻化,书中除为读者选了好诗,还选了体现艺术变化和文化走向的诗,杨克在他的工作手记中说:“在当今社会,这是个异数,可谓持之以恒。中国,诗歌也是经。可比之高僧大德,呕心沥血,前赴后继,19年,一瞬间而已。”卷一为年度推荐·90后,卷二为网络诗选,卷三为文学期刊,卷四为民刊诗选,卷五为理论与批评卷。
《2015-2016中国新诗年鉴》:一个逗号坐下来

他们划船、行走习惯走出人字形
他们在一条莫名的路上摇摇摆摆
走着走着就要其名地飞起来
——林雪《郭里口村》

应该有老祖母的故事,应该有丘陵草屋臆想的大海,也应该有白洋淀的方言,更应该有漂浮的小镇、叮当的马车、催眠的行人,以及丰年雨水编织的过往情事。安静而古朴,是一种永不逝去的情怀,但是那“突来的疼痛”还是隐隐传来,不是童年跌落牙齿的痛感,却是忘记了“应该”模样的那些人和事。

本来是走着人字形,按照自己的秩序和轨迹行进,但是最后却蹲成了“有心事的雁”,最后“莫名地飞了起来”——即使以飞翔的方式告别从前,那一条路也是莫名的。莫名是无可名状,是不可言说,说了一半也会吞咽下去,这至少还是在保留,保留到退让,退让到重新开始,一切可能只是犯了小小的错误,知错必改也是回到了既有的规则中,但真正的悲剧是飞起来却以为自己可以俯瞰了,可以驾驭一切了,于是,“他们编织竹子像哲学确立经纬”。

第144页至145页,林雪的《郭里口村》是被打开的,一种阅读,可以逐页翻过来,在一个标题一首诗歌的完整状态下进入内核部分,但是我忘了是如何停留在这一首诗里的,也许也是在走着走着的时候“莫名地飞了起来”——一页一页的纸就如在风一样,以随机和可能的方式打开,而当目光落在上面的时候,似乎再也找不到回去的路,找不到行走的方式。林雪把郭里口村叫做“籍贯外的一块飞地”,而某种阅读变成“飞地”状态,是不是就像林雪说的那样,“我不知道自己与世界大事间/已有多少隔阂”?

因隔阂而成为飞地,是不是一种共相?手机上有一个叫做“飞地”的APP,“我们的领土,我们的飞地”是它的口号,作为一个诗歌APP,飞地反倒成了一种坚守的理想主义;前不久阅读了谢少波的《抵抗的文化政治学》,讲到詹姆逊提出的飞地理论,指的是“新的尚未成熟的社会关系,它们将宣布一种生产关系的诞生,这种生产关系最终将取代和包容现存的主导生产关系”,所以对晚期资本主义文化逻辑采取一种飞地抵制是应有的态度,谢少波认为这是反霸权的一种乌托邦计划……查阅百度百科,对于飞地的解释是:“一种特殊的人文地理现象,指隶属于某一行政区管辖但不与本区毗连的土地。”从中世纪产生的飞地概念具有边缘地带的某些特征:政府控制力相对薄弱,行政管理松弛且成本较高;社会经济相对落后,文化多样性色彩比较浓郁。

“飞地”就在身边,但是当飞地状态出现的时候,到底是固守还是突围?而其实不论固守还是突围,每一种可能的里都含有变化,所以飞地的选择不如说是:在固守中突围,还是在突围中固守?一种二元论?林雪的“郭里口村”似乎也在这样的二元论中挣扎,老祖母的故事慢慢“升值”,“丘陵草屋臆想的大海”被一块石头吸干,白洋淀的方言成为异国般的他乡,而童年跌落牙齿的疼痛早已经忘怀,最后就在一条莫名的路上,“走着走着就要其名地飞起来”。

甚至,购买一本书,都变成了一种“飞地”状态:上世纪末的时候就购买了杨克主编的《中国诗歌年鉴》,也许最吸引我的不是编选的各类诗歌,而是封面上的那句话:“艺术上我们秉承 真正的永恒的民间立场”,人生的辗转似乎渐渐远离了诗歌,某一天的忽然醒悟,便开始寻找这已成系列的“诗歌年鉴”,亚马逊上没有,当当上有,也只是2015-2016跨年度的诗歌年鉴,而且几乎就在隐秘状态中,而其他不同时间的新诗年鉴也早已变成了二手书。从1998年开始到“2015-2016”,年鉴已经过去了19年,尽管出版社一再更换,尽管这本诗集里还有诸多的错字,但是下单购买,和寻找的过程一样,是重新发现,重新回归,重新寻找“真正的永恒的民间立场”,就像后记中杨克说的那样:“《中国新诗年鉴》编了19年,没用过纳税人一分钱,在当今社会,这是个异数,可谓持之以恒。”

时间的持久并不能证明“真正的永恒的民间立场”已成为一个现实,但无疑是一种固守,而固守着可能消失的飞地世界,是不是需要突围?有需要怎样的突围?固守是坚持,可能面临的问题是湮没,就像在书海中寻找这一册很少有人问津的诗选;而突围也并非总是胜利者,它的最后终点可能是异化,异化的表现便是“走着走着就要其名地飞起来”——固守和突围的问题,或许只有在打开阅读,只有在诗歌本身意义的找寻中,才能提供一种线索,才能发现一个答案。

除了“理论与批评卷”之外,前四卷均为诗歌选集,年度推荐、网络诗选、文学期刊、民刊诗选的分类还是一如既往的不科学,而将年度推荐的诗人群体定位在“90后”——包括00后2人——也有某种断裂的感觉——为什么网络、期刊和民刊是一种并列关系?年度推荐和后三者不存在交集?为什么用年代划分诗歌群体?80后、70后甚至更早的诗歌群体又在哪里?体例上的不科学也许也是一种“秉承”,而其实从内文来看,90后显然还没有成为2015-2016这一断代时期的中坚力量,被冠以“年度推荐”也缺乏说服力——可以用关注的方式,而并非“推荐”。

他们的诗歌世界有着一代人的孤独,“他在这孤独的世界里/自言自语/似乎在另一个世界里/安慰不完整的自己(顾彼曦《自语者患有孤独症》)”,把孤独看成是一种病,多少也是浮于表面,在黎子的《我要把每个夜晚用采谈情说爱》中,孤独其实变成了一种消费主义,微信微博和QQ人人豆瓣,都在陈述着“东方之星”的那场事故,在不断刷新中抵达现场,而作为一个人,却只能在“漏风的月光里/与一枚螺丝钉谈情说爱”;孙思遥的《悲哀》在于被风吹散的人生,“风一吹,云就散了/像我们的青春/没有立场”。尖利的螺丝钉,没有立场的青春,都是一种迷惘,而这种迷惘感就是在现实中失去了方向,余文翰在《假装》里说,“必须通俗易懂,吃速食品,窍门与捷径/广告牌的障眼法,街头巷尾徒劳追随着/前方,我们长久向往,它必须守口如瓶”;玉珍在《你们太粗鲁了》中描绘了一个“漠视诗歌造旧的世界”的现实,“在饭碗中挖掘饱胀/而苍白之眼——看见了谁的垂死?”庄凌的《夜路》里,“我”变成一个逃避主义者,“在偌大的城市/我更不敢深夜出门/满天霓虹闪烁/却照不亮冷漠的眼睛”。

所以在现实的逃避中,在锋利的孤独中,他们几乎都一致地转过脸去,寻找那个飞地般的存在世界,那就是亲情,程贺的《今天一个名字在发光》中说母亲“只有一双眼睛/默默注视着光的来源/只有一颗心/盛着最单薄的祝福”,在《父亲是个温柔的人》中说父亲“是个温柔的人/温柔得像一棵麦子的心/忠实于土地和母亲”;高寒在《候鸟》中说:“家都是个笼子。作为候鸟,/我不得不扑向城市,我也不得不扑向乡村。”顾彼曦在《我们无法释怀的事物太多》中说到了母亲:“这些年,她替我们背负青春的暗流/丕来不及享受酒店的时光/火车便与她一同消失在那消瘦的时光里”。彼曦《愿望》、孙思遥《黄河母亲》、唐明霞《回乡记》似乎都在书写着爷爷、故乡、书信、土地,而情绪的渲染也惊人的一致:寻找精神意义的亲情,回归飞地状态的故乡。

90后诗人群体是不是都在同质化的抒情世界里活着?他们是不是在同时代中必然经历相同的故事?是不是在所谓城市的流浪中必然会迷失?城市/乡村、生命/死亡、传统/现代、记忆/现实、个体/社会似乎天然构成了二元对立,他们就是在这欲摆脱不能却又回不去的尴尬中生存,而当这一切成为一代人的景观,甚至成为入选“年度推荐”的标准,多少有些让人失望。其实依然回到“飞地”状态的选择问题,90后似乎都一致在“乡村”的淳朴记忆中寻找固守的可能,而这种固守从来不期望以开放的姿态消融二元对立,也并没有创造一个自足世界的勇气,所以固守毋宁说是一种逃避,而当转过身来,面对未来和现实则变成了害怕。

“网络诗选”“文学期刊”和“民间期刊”三辑诗歌所面对的也依然是这个问题,只不过在多元化的阐述和抒情中,并非是一种非此即彼的选择。黄晓双在《蛇的忠告》中说:“蛇说:活命的秘诀在于她的自我接纳”,一条蛇喂养一个女人,“以鲜美的果汁”,然后将其放生,活着就变成了一种自我接纳式的超越,就像于坚所说的,“还自以为在花园中写诗是的是的/我一点也不害燥我只能在我的语词中开放/当我写下花园就像在秘密地转世(《转世》)”这种转世是一种再造,谷禾《许多的骨头》中写道:“我坐回阳台上/点燃一支烟,远远地/望着这些骨头/一点点恢复了肉体的颜色/一点点地,又聚拢起来”。

其实,对现实的迷失也是有的,蒙晦在《海鲜市场》里看到了剁下的鱼头,它变成了“一块死了的指南”,“指向今夜就是每一夜”,于是便笑那可能的泅渡;西左在《大风停》中让一只乌鸦钻入人的喉咙,“在夜深人静时无聊地叫上几声/天空跌落的星星却能转世”;吴猛“从自己的身体里抽出一把明火/照亮自己/我只想看看自己黑了多久(《黑》)”自我关照里是一种影子般的迷失;就像余怒,“我每天走出房子三次,/以保证人们能看到我。(《出现》)”一个在房子里写作的诗人,当写出不被理解的永恒作品时,用出现在众人面前的方式让自己不被遗忘;所以简明说“一下就是一生”,像昙花,于是马启代让自己成为一条如蚯蚓的地下诗人,“最懂黑,所以不说话”,而唯一的目的是在躲开人类的挖掘中,“它必须把自己向深邃里写”——不管是异化为乌鸦的声音,还是成为黑暗中的蚯蚓,不管是让自己看见自己,还是让别人看见自己,其实都是一种迷失状态,无法拒绝他者提供的规则,也无法在自足中建立秩序,一切就像于之雅《暮晚》中所说,是错乱的命运:

没有什么事情是不能接受的
在这弥漫着中药味道的旧楼里
一头牛走到盘中
和土豆躺在一起
我怜悯于这最后的结合
命运之手,它拿走的
搭配的,它指定的一切
因为怜悯而得到谅解

这是一种明显的边缘化,飞地世界被包围,湮没似乎在所难免,莫名飞起来有时候反倒成为了飞地的一种妥协方式,唐不遇的《回声》似乎就构筑了这种存在状态,诗歌是一座岛屿,就像那个可以保持独立状态的飞地,但是,它“时而/被潮水淹没,时而/完全裸露”,而在其上的诗人独坐在黑色礁石上的时候,像是沉思的诗人,像在寻找被删的词语,可是最后当潮水涨起来的时候,“他爬起来,像一只螃蟹/喷吐着泡沫,飞快地/消失于装满回声的海螺。”诗人之动物化,就是在湮没的世界里失去了自我,而张元伦的《长尾鹊》则以动物的视角看见人类的侵扰,“她们的心里从来没有外省,只有外人/我怀不忍之心,仍深深打扰到了她们”——一样的迷失,何来区别?边缘化是去经典化,所以但丁和莎士比亚只在天上,因为“人间太苦,不忍卒睹”,所以真理戴上了口罩:“我也想过,给真理戴上/诗歌的口罩的可能性/究竟有多大?但回到现实,/我承认我的确不习惯/戴口罩。(臧棣《向伟大的口罩致敬入门》)”所以诗歌被欢呼声覆盖:“但此刻只留下诗人的书/一本诗集。来自不知名的年代/自孩子们穿越草地飞快地/镌刻下生活传奇的欢呼声(庞培《枕旁的毕肖普》)”于是信仰的符号被一遍遍擦拭:“她凝视着观音/表情有些悲苦/一遍一遍擦洗观音的脸/擦得那么使劲/我担心她会擦掉观音的鼻子(沈浩波《洗观音》)”

去经典化的另一个意义便是解构,张战在《我不敢望狗的眼睛》中说:“有些事物比命运更神秘/充满了我们周围”——神秘只不过在狗的眼睛里;臧海英的《囚徒》中写道:“每一天我走向人群,练习怎样离开他们。”痛苦不再有灵魂意义,它只是一种被练习的方法论;王十二的《中药铺》中说:“一粒甘苦的药丸,如木鱼敲醒了我的前世今”,生理感觉唤醒了记忆,而没有大写的人都是一种病态的世界;当一切都被解构,便是邱华栋生活化的“禅诗里”:“吃粥了吗/吃粥了/洗碗去!”一场对话,何来禅意,更像是夫妻日常中的命令式生活,看起来真的像是一种病态,而最悲哀的是,这种病态和无法告诉别人,“亲爱的,我们都有病。在风和日丽的城市中,病/菌蔓延至现实的临界点。我们无语。呼吸,做出/选择。心跳,挤出抗议。我们戴上帽子、口罩和/辅助看清世界的眼镜,你的右手握住我的左手,/缓慢地穿越人群。”最后固守在一个病态世界里,“亲爱的,我们都有病。嘘!千万不能告诉别人。”

从年度推荐到网络诗选,从文学期刊到民刊诗选,诗歌在平台和载体意义上似乎实现了多元化,但是当以年鉴的方式插入一个断代的时间,是不是反而造成了一种断裂感?这种断裂感并非是找不到出路的迷失,而是在同质化表达中的整体缺失,其实在最后一卷“理论和批评”中,很明显可以看出评论作者对于建构诗歌整体性秩序的渴望。2015-2016年正好是一个可兹纪念的时间节点,那就是“86诗歌大展”30周年,徐敬亚作为见证者和参与者,把那一个事件看成是中国诗歌史上的地标,“1986年,不可拒绝的年代。”但是,不可拒绝的跃跃欲试,不可拒绝的青春激情,不可拒绝的精神狂欢,只不过是一个灵关一闪的瞬间,除了之后那一年反自由化运动终结了几份刊物,除了举办地的深圳被定性为经济特区,诗歌在其自身的行走方式和方向上成为了一个游戏,徐敬亚说,20年后的纪念会关键词是江湖和归来,25年的关键词是会晤和网络,而30周年纪念会——也就是在2016年,关键词变成了收藏和戏剧,于是,对15年后的纪念做出了大胆的预测:

最后一个20世纪60年代出生的第三代诗人也将解甲归田。那时候,诗歌记忆将从这个国家所有的权力、财富和公章中抽身而去。那时候这个全球最庞大、号称有400多个奖项的诗歌记忆症综合市场将旗偃鼓息……那时候,谁来陪你们玩呢。

也许徐敬亚是对纪念会活动本身的质疑,从喧闹中开始,从狂欢中启幕,最后一定是落幕和散场,“只有诗歌文本孤独地向下沉淀,走向遥远。”而这可能是诗歌最本真的存在方式。而张清华、孟繁华在《第三代以后历史如何延续》中,同样对86诗歌大展进行了解读,而他们的侧重点在于“70后诗歌”这一群体的命运,那时候包括莽汉主义、大学生诗派、新传统主义等各派都喊出了颠覆和崛起的狂言,但是在某种程度上这依然是一种“美学暴乱”,它的间接意义在于1999年“盘峰诗会”上完成了诗界的分蘗——标立了“知识分子”和“民间”立场两种基本向度。但是当这一事件已过去30年,就像“70后”这样对群体的笼统概括一样,湮没在时代之中,成为“年代共同体”的一个模糊记忆。

第三代之后是第四代?当2000年四川文艺出版社出版《中国第4代诗选》的时候,是不是又是一种人为的“年代共同体”?其在文化结构、写作策略、终极关怀以及美学方法上是不是足够有代际变革的力量?就像世宾所说:“‘第四代’诗歌的命名是否成立和崛起是否可能,取决于我们是否有一种更大的文化建构愿望和能力;在当下文化和现实双重遮蔽的情况下,从现实主义美学的惯性中抽身出来,建构属于这个民族的境界美学;并以此重新关照现实。”罗振亚提出的“及物”观念也重新考量诗歌和现实、诗人和当下的关系:“必须去参悟承担的伦理内涵和价值,更逼迫着诗歌必须走出过于自我和纯粹的艺术苑囿,谋求和现实关系的重建,甚至有时使诗歌不堪重负,竞以行动化的方式和力量介入时代与人生的中心。”

诗歌是不是一定要在现实观众中“及物”?是不是一定要有代际变革的必然性?其实这并不是最重要的,就像飞地状态的选择,固守和突围,从来不是非此即彼的选择,从来都是一种建构能力的体现,所以不如去除所谓的命名快感,不如舍弃所谓的代际神话,不如埋葬“年代共同体”的模糊指称,在回归诗歌自由、开放、多元的精神中,甚至以革命的方式重新构建一个自足的“飞地”世界,死后而复生:

我坐下来,一个逗号坐下来
我还在呼吸
我抬头仰望着明天的消息。
    ——梁晓明《死亡》(三首)

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在美国钓鳟鱼

编号:C55·2181103·1516
作者:【美】理查德·布劳提根 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2018年04月第1版
定价:38.80元当当17.10元
ISBN:9787559803016
页数:188页

一本钓鳟鱼手记、一个酒徒们的瓦尔登湖、一次钓鱼发烧友的文学之旅、一把左轮手枪和一个诗人之死、一部酷似诗的小说或曰一首不分行长诗——这是理查德·布劳提根献给那些无名酒鬼的颂诗,展示出一个“酒徒们的瓦尔登湖”。。在本书中,理查德·布劳提根以当时美国社会广为盛行的钓鳟鱼活动和露营旅行为关键词,以“在美国钓鳟鱼”作为一个身份百变的主人公,串起一系列在时空之中、在虚构与现实之间穿梭跳跃的钓鳟鱼之旅。布劳提根既是诗人又是小说家的双重身份,使得《在美国钓鳟鱼》一书既呈现为小说的形式,又具有诗的质地,在小说和诗歌两种文体和思维方式之间自如切换。在本书中,布劳提根展现出他诗人式的狂暴想象力,行文间处处布满了机智精妙的比喻和奇思妙想。
《在美国钓鳟鱼》:这是我献给无名酒鬼的颂诗

“这儿离灵魂地狱还有多远?”我问。
“你们差不多走了一半。”他说。
    ——《泰迪·罗斯福的玩笑》

灵魂地狱的背面是灵魂天堂,摩门教徒之外是非摩门教徒,婚礼的反面是葬礼,一半和另一半是不是就这样对立?对立是不是就需要做出选择?肯定,或者否定,任何一种选择应该都无关对错。可是,当走到了路程一半的时候,为什么会没有了路?有人读到威廉·道格拉斯法官的书,却说:“不要吃雪,吃雪有害健康,会导致肚子痛。”一张可以包退三个月内出现问题的袜子小票为什么再也找不到了?熊溪旁的警告牌写着:“请勿在此垂钓,否则小心脑袋。”

小溪附近路的迷失,不能吃雪的建议,消失的小票,禁止垂钓,去查理斯国家公园路上的种种遭遇似乎都指向了那种否定状态,而当“11/2英里的指示牌”出现在山间,离灵魂地狱的路程其实也只是一个隐喻,非摩门教徒将被埋葬在灵魂地狱里,而摩门教徒死去则会在灵魂天堂里,但是那个摩门教女人在婚礼上却被蚊子咬得到处是包,“像一只气球走来走去”,摩门教的信仰也无法保护一个披着婚纱的女子?

谁能被授予一种神力?谁能从宗教文本走向真正的生活?当那条在溪边的路消失,我的回答是:“可能是因为我们都还是活人。”是地,活人会迷失在无路的小溪旁,会伸出手去吃雪,会丢失带来好运的小票,会在美国钓鳟鱼而不管禁令,也会被蚊子咬得身体都肿了——活着必须面对残酷现实,而处处是否定状态的残酷现实像极了非摩门教徒死后要去的灵魂地狱。灵魂地狱一直打开着,永远打开着,它就是生活本身,就是否定本身,而要从这样的残酷现实抽身,是不是也是一种残酷?

说出“差不多走了一半”的是那两个男人和女人,他们告诉了答案,就意味着已经达到过灵魂地狱,而从灵魂地狱回来,他们的生活里是卷到膝盖以上的裙边,是裤子后面的绿酒瓶,这是消费、沉醉、欲望张开毛孔的生活,而在这样的生活里,无关地狱和天堂,无关宗教和迷信,无关葬礼和婚礼,甚至在爱达荷州著名的森林草地露营地里,老奶奶带着三个孩子也是酩酊大醉,只有在酒神的狂欢中才能忘记残酷现实,才能蔑视信仰教条,才能无视灵魂地狱,“再打场内战好了!我准备好操他们了!”老奶奶如是说。

“操”是一种抗拒,“他们”又是谁?放纵的露营地,显露出生活本来的一面,当老奶奶甚至带着三个孩子大罪的时候,和男人、女人一样,早就不存在信仰本体,而成为对现实的一种讽喻,而现实的残酷性不是那些否定本身,而是虚伪的制度和文化,不要吃雪的建议是由美国历史上任职最长的大法官威廉·道德拉斯说的,熊溪旁的警示牌是当地政府立的,老奶奶仇视的是争斗权力的内战,而那个斯坦利商店的女人骂我的是:“你怎么不去死啊,你这个左派杂种。”——因为我问的是“在古巴钓鳟鱼怎么样?”

不是生活本身的残酷,不是片言显示的否定,更不是教堂里蚊子的可恶,而是美国式政治创造的神话,甚至摩门教本身,也成为了狂热的爱国主义的同盟,他们认为,美利坚合众国就是“上帝之国”,它的最终目标是被世界上的一切政府所模仿,而这似乎真的成了“泰迪·罗斯福的玩笑”,露营第四区的大木桌,在我看来,就像本杰明·富兰克林的眼镜,“有着滑稽的方形镜片”,而我坐在左边的镜片上,“我自在地就像回到了家。”

本杰明·富兰克林,曾领导美国独立战争,参与起草美国《独立宣言》和宪法,是美国开国三杰之一,被称为“印在钱币上的无冕之王”,这个“从苍天那里取得了雷电,从暴君那里取得了民权”的伟大人物当然是美国的象征,所以他也被印在《在美国钓鳟鱼》的封面上:“《在美国钓鳟鱼》的封面是一张摄于黄昏的照片,一张关于旧金山华盛顿广场上的本杰明·富兰克林雕像的照片。”大理石雕像上刻着“献给/我们的孩子们/很快他们将超越我们/并继续前进”,雕像的基座四面都刻着一个词语:“欢迎”,而在雕像背后的柏树下,1952年和1956年参与美国总统大选的阿德莱·史蒂文森曾经在这里向四万民众发表演说——封面上还有教堂,还能看见十字架、尖顶、钟楼和大门。

印在封面上的雕像、柏树下面的演说,雕像后面的教堂,似乎就是“泰迪·罗斯福的玩笑”的另一个翻版,可是,为什么拿在手上的这本书的封面,却是一条灰白色的鳟鱼,它压住了印有富兰克林头像的钞票,当然也没有所谓的雕像、柏树和教堂,一条鳟鱼支撑起了整个封面,它期待被钓起,被食用,就像理查德·布劳提根在介绍这个封面时,将历史变成了正在发生的现实:“大约下午五点,就是《在美国钓鳟鱼》封面中的那个下午,饥饿的人们走出公园,向街对面的教堂涌去。”这是政府向穷人发放三明治的时间,而“我”的朋友也在其中,当他拆开报纸,看见面包之间只夹了一片菠菜叶,再无其他。

于是,一个封面成了谎言,美国的民主成了谎言,本杰明·富兰克林也成了谎言,广场,穷人和菠菜叶,和鳟鱼一样,是一种生活的代名词,却也在以戏谑的方式解构美国神话,于是,我把这一切看成是一个现代寓言:“是卡夫卡吧,他通过本杰明·富兰克林的自传了解美国……”因为卡夫卡说过:“我喜欢美国人,因为他们健康、乐观。”卡夫卡的美国是传说的美国,是文本的美国,而真实的美国呢?它是消费社会,它是工业世界,它是欲望、谎言、战争、恐怖的另一种代称,而“在美国钓鳟鱼”变成了对于这个神话的揭露,“在美国”是一种深入其中的体验,“钓鳟鱼”是垮掉派对于现实的解构。

“在美国钓鳟鱼”不仅仅是一种状态,它是一个描述者,1942年夏天我的某个继父告诉了我,我第一次听说了“在美国钓鳟鱼”,他能够把鳟鱼描述得像一种珍稀、智慧的金属,鳟鱼可以炼成钢,鳟鱼的代表城市是匹兹堡,鳟鱼之父叫安德鲁·卡内基,他也曾给我写信:“每当记起这件事,我就想笑——破晓时分,戴着三角帽的人们在钓鳟鱼。”它是一位美食家,他和女朋友玛丽亚·卡拉斯在一张大理石桌子上点起美丽的蜡烛,共同进餐,他们制作和食用了糖渍苹果拼盘、馅饼酥皮、一勺布丁,他们创造了另一种制作核桃酱的方法看,他们把核桃酱浇在他们的汉堡上;它是一幕芭蕾舞剧,这部舞剧说的是“眼镜蛇草如何捕捉昆虫”,它将在加州大学的洛杉矶分校上演;它是诗人拜伦勋爵,死于希腊的迈索隆吉翁,尸体保存在一个酒桶内,“那里可以容纳一百八十加仑的灵魂:哦,多么漫长的旅途,远离了爱达荷;多么漫长的旅途,远离了斯坦利盆地,远离了小红鲑湖、大迷河、约瑟夫斯湖和大木河。”它是一个矮子,“是一个失去了双腿、喜欢大吼大叫的中年酒鬼。”最后醉倒在本杰明·富兰克林的雕像前,“大声地打着鼾”;它是“恐怖分子”印在小学一年级衣服背上的一句话,它是夜晚干杀人勾当的市长所穿的衣服……钢铁、美食、芭蕾舞剧、酒鬼、恐怖分子和市长,它是混杂的,它是多元的,它是隐喻世界里的隐喻,是神话故事里的神话,是美国谎言中的谎言。

但一定还有符号之外的现实意义,当我和妻子孩子开始了“在美国钓鳟鱼”之旅,其实是在更现实的层面上看见世界的否定状态,从继父告诉我的某个短语开始,从富兰克林的某个封面起步,沿着不同的小溪,到达不同的市政,运用不同的方式钓鳟鱼,或者折弯别针系上白线,或者在钓钩上挂一只苍蝇扔进水里,或者在羊的屁眼后头钓鳟鱼,钓鳟鱼的方式不一,收获不一,而在钓鳟鱼过程中不论是钓到的鳟鱼,还是遇到的人,似乎就构成了另一种风景。错吧白色的木梯当成了瀑布,于是我“只能把自己当一条鳟鱼”而吃了那片面包,在汤姆·马丁溪里钓到了一条九英寸的鳟鱼,“在钓到第一条鳟鱼之后很久,我才意识到那里只有我一个人。”在山坡上钓鳟鱼,其实在在墓地溪里钓,“只有死者的贫穷一直让我心里烦躁不安。”钓到的驼背鳟,“我真希望当时能做一副它的死亡面具。不是保存身体的模样,而是复刻它的活力。”当然更多的则是像阿朗索·哈根那样,总共钓了160次鳟鱼,逃走2231条鳟鱼,7年平均每次逃走13.9条。

理查德·布劳提根:在瓦尔登湖畔的酒徒们

只有逃走,才会后继有人,“我相信这些失去仍是/一次有趣的探索,/但明年还会有人/得去钓鳟鱼。/还会有人/走上我的路。”这一首诗的语气像极了富兰克林雕像上的那句话,阿朗索·哈根说:“还会有人走上我的路”,弗兰克林说:“孩子们/很快他们将超越我们/并继续前进”,钓鳟鱼和美国发展似乎异曲同工,所以在钓鳟鱼一路上所遭遇不同的人,才是美国真正的现实。用典礼拉开调制“酷爱”饮料帷幕的成瘾者已经将消费变成了病态,“他创造了自己的‘酷爱’,他用‘酷爱’将自己点亮。”;在美国的“约翰·迪林杰之都”,黑帮人员用枪抵着正在食用的老鼠,老鼠依旧旁若无人地吃着,他却扣动了扳机,这是暴力世界的象征;开书店的男人从陀思妥耶夫斯基和新奥尔良的妓女那里明白了人生到底是怎么一回事,思想就是一种肉欲;拓荒者海曼先生生活在贫穷、荒芜、恐怖的地方,“在他的一生中,海曼先生从来没有喝过一杯咖啡,抽过一根烟,喝过一次酒,干过一个女人:他觉得要是这样做了,自己就是个傻瓜。”最后那条以他名字命名的溪里只有翻白肚皮的鳟鱼;牧羊人看起来像青年阿道夫·希特勒,友好地邀请我们扎营过夜,而那晚,“我手里是一条刚送达不久的重要情报。上面写着:斯大林格勒。”而那个用轻柔的刀杀死了白鲑的外科医生,“他的学习生涯因为大萧条和两次世界大战一度中止。他说,如果美国变成了社会主义国家,他将放弃行医。”

他们的生活和鳟鱼有关无关,他们的现实和美国有关无关,不论是生活还是现实,在寓言里,在小说中,在封面之外,都是“在美国钓鳟鱼”的亲身经历,从这个意义上,戏谑、荒诞、碎片都是为了组合其一个整体的美国,但是这种组合本身就变成了伪命题。鳟鱼被钓起,被食用,以及在温泉中死去,都是实现了其价值,而拿着钓饵的钓鱼人,本没有带着什么伟大的是使命却钓鳟鱼,最后都变成了酒鬼的狂欢,他们在瓦尔登湖畔喝酒,他们在教堂对面喝酒,他们不管怀孕的妻子在家而喝酒——甚至连一条十一英寸的虹鳟也喝了一口波特酒,死了,却被认为是一种幸福,“这是我献给那些无名酒鬼的颂诗。”虹鳟“因为喝了一口波特酒,它的生命就从这个地球的水域中永远涟消失了”,像鳟鱼一样,酒鬼们再也不会被钓起,而是以消失的方式拥有了幸福,那个沃斯维克温泉里,漂过来的是幸福的死鱼,而我则和妻子的嬉戏中,完成了幸福的交媾,“我看见一条死鱼靠近,漂进了我的精液里,然后蜷缩在那一团迷雾中。”

酒鬼麻醉自己,放纵自己,实则是忘记现实,“在美国钓鳟鱼”即使一种被囚禁的无奈,也是一种消解的快感,而在没有灵魂天堂也没有灵魂地狱的112的山路上,一半和另一半,都不指向终点,只有男人裤袋里的酒瓶,指向了欲望本真的状态:“长长的绿酒瓶探出脑袋,看起来有些滑稽。”一种让人迷失的罪,一种让人快乐的疯狂。而美国,也不再走向112英里之上的地狱,它就停在那里,一种期待被超越的美国实际上成了某个幻影,它被叫做“最后的晚餐”,和钓饵的名字一样,是从想象力开始,无数次试验而得到的工具,最后美国总统都变成了“在美国钓鳟鱼”的体验者:

三十四位美国前总统一致称赞:“‘最后的晚餐’超乎我的想象。”

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一沙一世界

编号:S29·2181103·1515
作者:伊沙 著
出版:作家出版社
版本:2017年06月第1版
定价:48.00元当当21.10元
ISBN:9787506391047
页数:400页

“标准诗丛”之一。 伊沙,诗人、作家、批评家、翻译家、编选家,他的口语诗改变了中国当代诗歌的某种方向。《一沙一世界》遴选著名诗人伊沙1988-2015年不同时期代表作品,共分三卷。第一卷“诗选”,收录了诗人不同时期、不同风格的短诗代表作,如《车过黄河》、《江山美人》、《结结巴巴》、《酒桌上的谎言》、《腊八节》等;第二卷“长诗”,收录了《蓝灯》一诗;第三卷“文选”收录了伊沙写作与口语诗发展历程中的重要文献、资料及序等,包括《饿死诗人,开始写作》《晨钟暮鼓》《口语诗论语》等。 精当的选本,与内容相膺的装帧形式,都让本书成为阅读伊沙的首要之选,也让本书成为现代汉语诗歌的必然典藏。
《一沙一世界》:我的语言是裸体的

在《等待戈多》的尾声
有入冲上了台

出乎了“出乎意料”
实在令人振奋

此来者不善
乃剧场看门老头的傻公子

拦都拦不住
窜至舞台中央

喊着叔叔
哭着要糖

“戈多来了!”
全体起立热烈鼓掌
    ——《等待戈多》

这里是实验剧团的小剧场,这里正在上演“老掉牙的剧目”,这里的观众不多,剧场、舞台、观众构成了一种在场,而《等待戈多》当然也是一出“在”的剧目,所以戈多来不来并不重要,甚至不来的戈多也是必然的“在”——不来的戈多是无,无而在,便是等待的全部意义。但是当尾声时,那个剧场看门老头的傻公子闯入了剧场,登上了舞台,并且说出了“我要糖”之类的话,那个本应存在的“在”在有中被解构了,甚至根本不算解构,而是破坏,破坏了剧目应该有的实验性,破坏了无的等待感,破坏了一种经典式的演出。

当然,伊沙也一定在舞台之下,一定在观众之中,一定先是等待,继而是“出乎意料”,但是很有疑问的是:伊沙一开始是不是在等待中“犯困”?会不会在傻公子出现之后和其他观众一起“起立热烈鼓掌”?这里其实是两个问题,两个问题导向两种反应:如果是等待中的犯困,那么他坐在观众席上是认可“等待戈多”本身具有的解构性,也就是说,他来这里就是为了体验“等待戈多”的无,一种后现代的演出,像是行为艺术般,把“等待戈多”从剧本意义变成了观感体验,甚至观众的等待和犯困都成为“等待戈多”的一个文本。如果是因为看到傻公子闯入其中,代替了不出现的戈多而出现,从而起立热烈鼓掌,那么“等待戈多”本身应有的等待感和虚无性就荡然无存了,一种意外的闯入破坏了文本,戈多成为了舞台之外的存在,即使最后在诗歌里成为“戈多”,也绝非是一种建构。

等待戈多是把无看成有,等待的意义就是让自己进入经典文本并成为文本的一部分,显然伊沙没有走向第一个方向,而是以解构的方式让戈多变成一种真正的无,并让傻公子的出现完成解构的高潮,而伊沙在观众席上,享受这份高潮,起立鼓掌甚至大声叫好。伊沙像是一个双重的解构者,“等待戈多”而没有戈多是第一层解构,这是文本自行发生的动作,它本身是解构的经典,在伊沙那里变成了一种“传统”,而又有把这个经典的解构解构了,也就是把视为实验剧的“等待戈多”文本解构了,把传统解构了,从而获得了快感,而现在在这双重的解构下带来另一个问题是:解构的解构是不是还是解构?或者傻公子是不是另一个戈多?

这个问题,其实暗含了一个逻辑:在“全体凄厉热烈鼓掌”之外是不是还有不鼓掌的观众?实验剧场、老掉牙的剧目,以及出现的“戈多”都在伊沙解构的文本里,而在文本之外还有另外的观众,他们阅读这一首诗,阅读“等待戈多”背后的伊沙——作家出版社的《一沙一世界》,400页的“伊沙集”,标准诗丛系列作品都可以看成是一个文本,而我自然是其中的观众。精装、硬皮的诗集,仿佛是对于经典的一种预设,而我就是在等待中打开了书页,甚至在阅读方式上也开始了某种颠覆——从第三卷的“文选”开始阅读,327页的《饿死诗人,开始写作》是起点,仿佛以等待的方式让伊沙真正写作的诗歌在后面露面,或者从后向前的阅读中,真的能够有一种“戈多来了”的惊喜感。

“饿死诗人,开始写作”仿佛就是伊沙的一次宣言,1993年,距离收入其中的第一首诗歌已经过去了5年,这五年,专注于中国口语诗写作的伊沙应该基本形成了自己的写作风格,所以他会发出“凭什么非要有一个文学主宰的时代?”的质问,所以他会否定“穿长袍马褂的‘现代派’和哭错坟的主儿”,所以他会鄙视“像诗”的诗作,所以他会舍弃“站在原地思考诗歌终极意义”的诗人,而他在5年的实践中让自己进入了诗歌的后现代,在后现代中“饿死诗人”,而自己却依然写着“和灵魂有关的东西”——“我已‘自在’,您认为我在‘反讽’,我认为我在‘反反讽’。”

“反反讽”像极了对于“等待戈多”的态度,后现代意义中的戈多本身就是反讽的符号,但是却让人等待,让人犯困,所以伊沙用口语诗解构“等待戈多”,达到“反反讽”的双重解构意义,而这便是他所说“饿死诗人”时代的到来:没有什么诗歌的终极意义,没有什么现代派,没有什么“世间一切皆诗”,更没有作为一种姿态而被人摆弄的“实验”,有的只是从无产生的诗,只有在严肃意义上“玩”的诗,只有对“真实”具有真实想象力的诗,而所有I一切的目的在于给诗歌本真的状态:“我不为读者写作,但我不拒绝阅读,更不拒绝误读。我的实验是为阅读的实验,目的在于激活诗歌。”

不为读者而写,却提供了阅读的文本,不是摆弄姿态的实验,是激活诗歌的颠覆,所以伊沙说:“我的语言是裸体的。”裸体而没有束缚,裸体而呈现本真,裸体而激发诗意,裸体而饿死诗人,反反讽,反修辞,反知识分子写作,反形而上学。而伊沙的语言的裸体主义其实就是指他的口语诗,口语诗是呈现世界的灵性,是叙述而非叙事的语言,是展现语言的天生丽质,很显然,伊沙的口语诗的核心是平民主义,是人性主义,是个人经验,当然里面也需要一点口水,“口语不是口水,但要伴随口水,让语言保持现场的湿度,让飞沫四溅成为语言状态的一部分。”而当他发出“饿死诗人”的时候,另一个诗人必将站立起来,他把他叫做“我”:“从语感到口气。从前口语到后口语。从第三代到我。”

这是一个诗歌的序列,当语感变成口气,从前口语到后口语,从第三代到我,在这个谱系中,伊沙是不是在为一代人建立坐标?当他用诗歌打破知识分子写作规范,当他拒绝宏大目标和主题,当他把现代派的长袍马褂塞进垃圾桶,把现实主义命名为“伪现实主义”,他其实并没有为一代人甚至一个群体寻找突围的方向,而是以一种纯个人主义的方式标榜这种颠覆的革命意义:“我清醒地意识到必须有一次来自口语诗内部的变革,我也深知这个变革只能由我率先实施——因为,比我老的口语诗人(所谓“第三代”)都是非自觉的。”颠覆那些所谓的现代派、现实主义诗人和知识分子写作之外,他更是把所谓第三代诗人清除出去,因为他们在伊沙的前面,因为他们更老,所以只有自己是自觉的,是第一个变革者——站在口语诗的旗帜下,回首而望,伊沙像是看见了无数的追随者,聚集在自己的“一沙一世界”里,而作为王者的伊沙似乎要用这样一种力量将所有的诗人饿死。

而这似乎就是伊沙所讲的个人经验,“口语诗如果缺乏鲜活可靠的个人经验,就等于放弃了它的先进性。”活在个人经验里,是不是会成为一种自负的行为?而在自负的舞台上,会不会自己反而变成了“剧场看门老头的傻公子”,在全体站立热烈鼓掌中把自己当成了众人期盼的戈多,而其实只是站在上面向叔叔要糖吃的愚笨者,甚至那些人的鼓掌只不过看一出笑话而激活的本能反应。这仅仅是一种疑问,一种阅读之后的观感,是在结束了“文选”的浏览之后返回诗歌文本过程中出现的。

的确,伊沙一直站在解构的道路上,那些宏大历史,国家主义,精英文化在他看来,都有着虚伪的一面,所以他发出了“饿死诗人”的宣言:“我呼吁:饿死他们/狗日的诗人/首先饿死我/一个用墨水污染土地的帮凶/一个艺术世界的杂种(《饿死诗人》1990)”“我”不是伊沙本人,他只不过是一个诗人的代称,是“他们”中的一员,是污染土地的帮凶,是艺术世界的杂种,当然是“狗日的诗人”。所以“饿死诗人”的宣言下,他习惯了用戏谑的方式解构宏大主题,反讽终极意义。1988年的《车过黄河》是一个经过黄河而撒尿的诗人,“我应该坐在窗前/或站在车门旁边/左手叉腰/右手做眉檐/眺望  像个伟人/至少像个诗人”,黄河和伟人构成了一种经典文本,但是伊沙却用撒尿的方式否定了一切,“只一泡尿工夫/黄河已经疏远”。在他的世界里,没有宏大的历史,“外省外国的游客/指着我的头说:/瞧这个秦俑/还他妈有口活气!(《最后的长安人》”没有高贵的灵魂,“我的灵魂是长了汗毛的/毛孔粗大 并不光滑/你继续摸下去/惊叫着发现它还长着/一具粗壮的生殖器(《灵魂的样子》)”没有抒情的诗意,“我伸出了一只手/梅花梅花/啐我一脸梅毒(《梅花:一首失败的抒情诗》)”没有传统意义所构建的崇高,“我深知劳作的意义/一支好的香烟/都弥漫着浓重的汗味/每当我享用它们/看它们在短暂的时间/烧成灰烬/我都有着非凡的快意/因为我是深明来历的人(《写给香烟的一首赞美诗》)”甚至在反讽着死亡,“那一天  我推着/母亲的遗体向前/他挡住我的去路说/‘给我,没你事儿了’/我把事先备好的一盒/三五塞给他/他毫无反应地收下/掉头推车而去/那个送走母亲的人(《一年记住一张脸》)”

伊沙:饿死诗人也饿死了自己

这一切的戏谑、反讽并不是最终的目的,在《反动十四行诗》中,伊莎同样用粗俗的方式解构了“十四行诗”:“比泻肚还急 来势汹汹 慌不择手/敲开神圣的诗歌之门 十四行/是一个便盆 精致 大小合适/正可以哭诉 鼻涕比眼泪多得多/不得了 过了 过了/我一口气把十四行诗写到了第十五行(《反动十四行》)”十四行诗变成十五行诗,神圣的写诗行为变成了泻肚,在打破神话、解构神圣的同时,伊沙进入到自我世界里洋洋得意,就像等待的戈多永远不会来,而站在舞台上的是傻公子。

所以伊沙在解构的同时,开始建构自己的口语诗世界,这里有和生理反应有关的欲望和疾病,有形而下的物质,有和个人有关的经验,“姐姐 在麦地/和一个人睡觉/我手握弹弓/在树上放哨/很多年 姐姐/一听到这口哨/就哭!就哭!(《口哨》)”口哨里的记忆混杂着暴力和爱欲;“她在高潮中的一声喊/喊着元首的名字/显得异常快感/这尖锐的一喊/造成了我的软/我不是犹太人/但有着人类的软(《阳痿患者的回忆》)”将战争、民族有关的历史书写成一种生理反应;“那男孩手指太阳/给我们布道/‘这是——日/日你妈的‘日’”/他的声音/响彻了这个早晨/令我这跑来命名的诗人/羞惭一生(《命名:日》)”对词语的命名来自于被污染的暴力美学;“一个少女/单腿跳着手捂耳朵/这个动作有点奇怪/在她身上是一种美/奇怪和所谓美/人们得到了/他们所要的感受/但并不关心/这一动作的/产生与由来(《生活的常识》)”日常动作莫名当成了美,误读的世界也取消美的定义……所以“小小的祖国”只不过是“尿床”的图案,雕塑之美轻易被“高高撅起的臀部”所消解,诗歌的正当要求和女权主义者一样,“我要性高潮!/不要性骚扰!”

对于伊沙来说,解构、反讽、戏谑,所有的一切都是为了一种所谓的平民主义,就如《原则》一诗中所写:“我身上携带着精神、信仰、灵魂/思想、欲望、怪癖、邪念、狐臭/它们寄生于我身体的家/我必须平等对待我的每一位客人”崇高和低俗,伟大和渺小,精神和物质,其实都无分别,如此的平等,似乎就是进入到了不被所谓的道德、信仰、思想、精英主义所裹挟的世界,就是恢复到了人本真的状态。但是伊沙的这种平民主义、个体主义在成为诗歌经验之后,明显用力过猛,他甚至在口语诗的世界里打破了一切和传统有关的东西,在持续性高潮中享受快感,最极端的例子便是在形式上的实验,“炮弹射进炮筒/字迹缩回笔尖/雪花飞离地面/白昼奔向太阳”,《善良的愿望抑或倒放胶片的感觉》的确在制造的逆向过程里拥有某种特殊的感受,《恐怖的旧剧场》里从“旧剧场是一片芜杂的荒草”回到“旧剧场是一片芜杂的荒草”的回文也具有了某种反复带来的意蕴,“结结巴巴我的命/我的命里没没没有鬼/你们瞧瞧瞧我/一脸无所谓”模仿口吃患者的《结结巴巴》也让人获得了对词语的间离效果。

但是那首只留下标题的空白诗作《老狐狸》,真的变成了伊沙的行为艺术,没有内文只有一句说明:“欲读本诗的朋友请备好显影液在以上空白之处涂抹一至两遍《老狐狸》即可原形毕露。”伊沙曾经说起了写这首诗的冬季,在他看来,无论是内文的空白还是最后的“说明”,在阅读中制造了“意想不到的‘收获’”,有不下五位读者真的用显影液涂抹在空白处,最后当然是一无所获,在读者“骗人”的咒骂声中,伊沙仿佛洋洋得意在自己构筑的实验世界里,他甚至对此作出了这样的回答:“老狐狸是不容易被抓到的。”

读者在咒骂,伊沙在发笑,这是诗歌文本之外的互文,也许是伊沙诗歌实验的期望的效果,但是当伊沙发出恶作剧般的笑声,实际上他所谓的平民主义、平等原则被自己取消了,他仿佛站在高处,俯视那些误读的人、被捉弄的人、发出抗议的人,在不平等的关系里,伊沙反而让自己在口语诗里保持了上帝的视角,而这无疑将他所有的实践都带入了悖论中,就像等待戈多,只有等待才是文本的最后意义,也是唯一意义,而因为等待的无而用另一个戈多取消戈多,何来那种等待感,何来真正的解构?一个傻公子站在那里,还获得了掌声,是不是变成了对自身的嘲笑?就像伊沙的那首《有一年我在杨家村夜市的烤肉摊上看见一个闲人在批评教育他的女人》,前面是16个“打耳光”,无非是男人打自己的女人,但是当伊沙成为文本的一部分,或者当打耳光变成诗歌事件,它就是一种对诗歌、对诗人本身的消解:“嗨吃烤肉的胖子你看啥呢/我教育我女人你看啥呢啪一耳光”……

仿佛就是打在伊沙的脸上,他被拖入到了事件之中,而且打在伊沙脸上的时候,因为需要这样一种感觉,伊沙反而觉得过瘾,甚至希望更多的耳光落在自己的脸上——所以,伊沙就是被自己拖进了自设的文本里,于是里面都是被当成真理的谎言,“我的朋友们/把我的话当了真/就敬着我这个人/其实我对他们撒了谎/其实我一关都没过(《酒桌上的谎言》)”于是里面都是受虐的自由,割包皮的外科医生“真他妈的幸福”,晚年不保的奸尸犯老张,“众尸起舞为他开道”,死了的吸毒者朋友,“就像电影中的超人/在天上飞”……实际上,伊沙在2002年之后有限地走出这个悖论,他的口语诗里少了戏谑,而以一种平和的语气关注日常生活,“父子悲哀”里传递出的是“谁是玩伴”的疑问,“妻在酒吧”探讨的是如何“再度赢得我的欣赏”的情感问题,“忘年的亲人”里是“我抱着母亲的墓碑”的亲情,交警和车夫不再是敌对,他们在“残酷之上的残酷”里寻找真实的生活,出租车司机也不再是那个变坏的人,甚至还要“不计报酬地给你讲个笑话”,环卫工人在零度以下的早晨,还做出了“一个敬礼的手势”,而县医院的中年患病农民甲乙丙丁说出“丢人哩!/俺这台拖拉机就快报废球啦!”时都是酸楚——这种转变似乎少了恶的趣味性,少了解构的快感,而是道出了生活的艰辛,正像《春天的乳房劫》所说,乳房已经从欲望的器官变成了疾病的器官,带来的生活的无奈:

亲爱的,其实
在你去做术前定位的
昨天下午
换药室的门无故洞开
我一眼瞧见了两个
被切除掉双乳的女人
医生正在给她们换药
我觉得她们仍然很美
那时我已经做好了准备

但是这种转变是有限的,甚至容易湮没在伊沙自设的那个世界里,所以伊沙诗歌真正致命的是:在否定一种秩序和规则的同时,不是为了建构一种体系,而是极其用力地将其逼上毁灭的绝路,而自己反而站在胜利者的位置上俯视那些失败者,所以不再有平民主义,不再有平等性。无论是口语诗歌还是精英写作,无论是叙述还是叙述,无论是不要脸的诗人还是知识分子,也无论是十四行诗还是十五行是诗,需要的是一种包容精神,而在伊沙那里,写诗变成了树立靶子的破坏行动,甚至开始了攻击、诋毁,最后所有的解构、戏谑、反讽都跌入了为口语而口语的机械主义窠臼中,最后在喊出“饿死诗人”的同时,也饿死了自己。

Tags: 一沙一世界 伊沙

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悲欢的形体

编号:S28·2181103·1514
作者:冯至 著
出版:新星出版社
版本:2018年04月第1版
定价:49.80元当当21.90元
ISBN:9787513326643
页数:248页

冯至(1905-1993),著名诗人、翻译家、学者,原名冯承植,字君培,河北涿县人。早年就学于北京大学,参与组织沉钟社,创作大量诗文,历任同济大学、西南联大及北京大学教授等职务。著有诗集《昨日之歌》《北游及其他》《十四行集》等,曾当选瑞典皇家文学历史人物研究院外籍院士,并获歌德奖章。《悲欢的形体》由冯至之女冯姚平女士编选,选入诗人每个创作阶段类型体裁各异、各具代表性的作品,如《蛇》《北游》《十四行二十七首》,以期为读者呈现冯至诗歌的整体印象,一道走过“又甜又苦的诗的旅程”。为雅众诗丛系列之一,另有《蓝色一百击:陈黎诗选》、《我认得人类的寂寞》等。
《悲欢的形体》:我的寂寞是一条蛇

到底应该肯定什么,否定什么?
进入了九十年代,要有些清醒,
才明白,人生最难得到的是“自知之明”。   
    ——《自传》

九十年代必定是回望,当人的一生将被定格在最后时刻,去日无多不免有诸多的感慨,而对于冯至来说,写下这几乎是最后的《自传》,也就把人生看成了一个成型的文本,但是纠结处在于:这一生到底是应该肯定的,还是有着太多否定和被否定的东西?

肯定和否定,本身的矛盾性是一种自我定义的尴尬,但是对于冯至来说,自我定义的背后却有着无法主宰的力量。九十年代之前是八十年代,八十年代之前是七十年代,以及六十年代、五十年代、四十年代、三十年代和二十年代,每一个年代似乎总有不同的主题,冯至说:“三十年代我否定过我二十年代的诗歌,五十年代我否定过我四十年代的创作,六十年代、七十年代把过去的一切都说成错。”之后的十年否定这之前的十年,在一种否定里,主体是“我”,但是这是站在一个诗人和学者的角度说的,但是在六十年代、七十年代的时候,却不再是自我定义,那么,那个那“过去的一切都说成错”的人到底是谁?

还有八十年代,“八十年代又悔恨否定的事物怎么那么多,于是又否定了过去的那些否定。”也不再是自我定义,在缺少了“我”的时代里,把一切都说成错的人,悔恨否定事物那么多的人,以及否定了过去的那些否定的人,是不是都是我之外的存在,一种在隐秘处的主体,冯至没有说出,而在这不被说出的感伤中,每一个年代也仿佛不再是属于个体的时代。否定,再否定,否定之否定,每一种情绪似乎都在否定,冯至说:“我的一生都像是在‘否定’里生活”,即使他认为否定里也有肯定,但是这种哲学式的想法又何尝换来一种清晰的人生定义?

考入北大,哈尔滨教书,留学德国,这是冯至人生中的几个关键词,而这些关键词构筑的历史是向外的,如果进一层,或者缩小范围,只对冯至诗歌做一种评价,两个时期是关键阶段,那就是创作诗集《昨日之歌》时期和《十四行集》的时期,前者,鲁迅在《中国新文学大系·小说二集》导言中极力褒扬他是“中国最为杰出的抒情诗人”;后者,朱自清以其“诗里耐人沉思的理,和情景交融成一片的理”做出了总结:“闻一多先生说我们的新诗好像尽是些青年,也得有一些中年才好。冯先生这一集大概可以算是中年了。”如果对应于冯至所说的时间,那也都应该在二十年代、三十年代,最多也只是到了四十年代初期,而在这之后的五十年代、六十年代、七十年代以及八十年代,是不是真的都被“否定”了?

肯定之否定,否定之肯定,自我之外界,社会之个体,《自传》里并非只是一个单一的诗人,所以冯至在九十年代的最后时刻,以一种回归自我的方式注解了人生这个文本:“人生最难得的是‘自知之明’。”自知之明是又回到了那个不断否定的“我”:我之否定是彷徨,是隔离,是漂泊,是动荡,甚至是无助。第一部诗集,第一首诗歌,《绿衣人》写的是邮夫,一个送递他人消息的人,在“日日的来来往往”中,却看到了疮痍满目时代的悲歌:“他手里拿着多少不幸的消息?/当他正在敲人家的门时,/谁又留神或想,/'这家人可怕的时候到了!'”那些不幸的消息是什么?不怕的时候是什么?无非是分离,无非是割裂,无非是死亡,在这邮夫看见的世界里,众人似乎消失了,那些消息也没有了该读的人,所以,当“有的含着讥诮走远了,/有的含着畏惧走远了”,整个世界便成为孤独的存在:“只剩下我一个人,我只得也缓缓地走去。”

《小船》里是消逝,“它的主人一去无音信”;《瞥者的暗示》里寂寥,“向没有尽头的/暗森森的巷中走去”;《怀友人Y.H.》里则是惶惑,“朋友啊,你那时在哪里徘徊?”似乎没有回应,没有对话,所以在一个人的世界里,“我一人游荡在郊原,/把命运比作了青山淡淡。”命运是一种无归宿的存在,它似乎会随时中断,“续了又断的/是我的琴弦,/我放下又拾起/是你的眉盼。”在我的不安中,“你”其实是一种想象和预设:“你”是“新的故乡”:“这里一切安眠/在春暖的被里,/我但愿向着/新的故乡飞去!(《新的故乡》”“你”是女神:“愿有一位女神,/把快要毁灭的星球,/一瓢瓢,用天河的水,/另洗出一种光明!(《狂风中》)”“你”是化身为蚕的女儿,“瞬间风雨都停住,/皓月收束了雷和电;/马皮裹住了她的身体,/月光中变成了雪白的蚕茧。”“你”是我想念的一个对象,一种温暖的象征,一个归宿的存在,冯至甚至从民间故事中提炼出“你”的形象,《帷幔》里那绣着帷幔的少尼,满心都是“对人间的愿望”,《寺门之前》里活在“蜃楼的幻影”的和尚,在默默生活的三十年里却对着那死去的女尸存有想念——传说似乎不在现实里,它以并不美好的浪漫方式,构筑了现实之外的“你”世界,独一无二的存在,却含着太多的悲苦。

所以对于冯至来说,“你”的遥不可及,“你”的虚幻梦境,“你”的传说特性,都是“我”投射之后的无助和无奈,那首最著名的《蛇》便是传递着现实的冷寂,和冷寂之中的暖意:

我的寂寞是一条蛇,
静静地没有言语。
你万一梦到它时,
千万啊,不要悚惧!

它是我忠诚的侣伴,
心里害着热烈的乡思:
它想那茂密的草原——
你头上的、浓郁的乌丝。

它月影一般轻轻地
从你那儿轻轻走过;
它把你的梦境衔了来
像一只绯红的花朵。

1926年的蛇是寂寞的“我”,在梦里被思念,也是思念梦中的“你”——这是冯至的《昨日之歌》,似乎在寂寞、安静、轻柔中并不想打破如梦的存在,但是当一种叫“北游”的生存状态降临,“在迷濛中再也分不清楚你我”。尽管那时也有属于我的“灰色的、岁暮的感受”,也有属于你的“绯色的春光”,也有我心中燃起的烽火,也有全身的沸腾血液,但是这变化的生活,已经指明了一个必须前行的方向:向北,而在这行走的路上,却不再有“你”,“他逆着凛冽的夜风,上了走向那大而黑暗的的都市,即人性和他们的悲痛之所在的艰难的路。”望蔼覃的《小约翰》成为一句题辞,表明了诗人行走时的心情:是寂寞,却更冷漠,是分离,却是悲伤的隔离,“我是一个远方的行客,/走入一座北方都市的中心。/窗外听不见鸟声的啼唤,/市外望不见蔚绿的树林”,世界所呈现的东西叫做“阴沉”:街上行人的面色阴沉,微笑的情调阴沉,欲雨不雨的天空阴沉,“犹太的银行、希腊的酒馆、日本的浪人、白俄的妓院,都聚在这不东不西的地方,吐露出十二分的心足意满。”可是客居的世界不再有轻柔的“你”。

冯至:归终我更认识了我的自己

而我真的是一个人,一个人呆望着车窗,一个人经过礼拜堂,一个人参加追悼会,一个人像游行地狱,“可曾有一次烧遍了全身?/二十年中可有过真正的欢欣?/可经过一次深沉的苦闷?/可曾有一刻把人生认定,/认定了一个方针?/可真正地读过一本书?/真正地望过一次日月星辰?”自我疑问甚至连我也不存在了,“我可曾真正地认识/自己是怎样的一个人?”没有归宿感,大约是一种地理的变迁带来的困境,但是没有自我存在,何尝不是最痛苦的无望?所以在最后的尾声里,冯至似乎集聚了所有的力量:“我不能这样长久地睡死,/这里不能长久埋葬着我的青春,/我要打开这阴暗的坟墓,/我不能长此忍受这里的阴沉。(《北游》)”

1928年的《北游》,是在无我的世界里寻找自我,是在阴沉的陌生里打破冷寂,“这时我胸中觉得有一朵花儿隐藏,/它要在这静夜里火一样地开放!(《南方的夜》)”从北方的现实到南方的梦境,从被隐藏的希望到急欲开放的青春,冯至在二十年代、三十年代的否定更可以看成是一种肯定,而到了《十四行集》里,他的诗歌开始向外,不再是单纯的“我”和“你”,而是变成了“我们”:我们准备领受意想不到的奇迹,我们的生命第一次拥抱,我们赞颂那些小昆虫,我们的生命所承受的是“彗星的出现”。当我变成我们,就如一种结合,“过去的悲欢忽然在眼前/凝结成屹然不动的形体。”“悲欢的形体”是从过去到现在,从漂泊到凝聚的过程,它是有形的,是一体的,是充满着生命的力度。

所以在这样一个充满战斗气息的时代,“我们安排这我们”,“我们把我们安排给那个/未来的死亡,像一段歌曲”;我们在争斗,像“不朽的英雄”,从不埋怨命运,而是以一种超越的方式“维系住你的向上,你的旷远”;我们的生命像一片原野,会认出和生命有关的一棵树、一闪湖光,“它一望无际/藏着忘却的过去、隐约的将来”;我们迎接新的开始,“看那小的飞虫,/在它的飞翔内/时时都是新生。”所以这是“我们的时代”:“我们曾经共同分担了/一个共同的人类的命运。”所以在这样一个经历着战争,激发了力量的时代,那些人也成为冯至“我们”世界里的一员,他们是“但是你却永久/暗自保持住自己的光彩”的蔡元培,是“你有几回望出一线光明,/转过头来又有乌云遮盖”的鲁迅,是“你却不断地唱着哀歌/为了人间壮美的沦亡”的杜甫,甚至是歌德,而他的那句名言“死和变”也成为这个时代的旋律,即使有死亡,有苦难,所以冯至才会大声疾呼:“正义,快快地到来!自由,快快地到来!光明,快快地到来!”

一个时代总会到来,一个时代也总会过去,从《昨日之歌》的孤独,到《北游》的惶惑,再到《十四行集》的激烈,从“我”世界的孤苦,到“你”世界虚幻,再到“我们的时代”的超越,冯至已经用诗歌书写了不同时代的主题,而自始至终这个“我”都是不缺失的,都在自我定义,都在呼喊,都制造着不一样的青春。但是,当时间翻过了另一页,那个“我”去了哪里?《西郊集》有祖国,有社会主义,有劳动者,有伟大的石油城,却没有我;《立斜阳集》里有“我和我的祖国”,但是我既不独自存在,也不和人对话,他只是“祖国”中微小的存在,“祖国,为了给你减轻/十亿分之一的负担,

我的血液,/我要经常检验。”一切为了祖国,祖国是一切的归宿,当一个看起来宏大的叙事体系湮没了我的微观视界,也再无生命之体悟,再无精神之斗争,在无灵魂之超越。

“一程比一程地远了,一程比一程地荒凉了。”这曾是冯至在《北游及其他》序中所说的话,那时是惶惑不安,是寂寞和隔绝,但是那个我是存在的,他远行所看见的一切都变得荒凉,也能够在否定之否定的超越中寻找自我的意义,但是当有一条路不和自己有关,即使开阔通畅,即使飘荡着歌声,也并非是真正属于自己该走的路,而清醒在最后的九十年代,路却已经走完,似乎诗歌也早已经离开了故乡,所谓“自知之明”也只是寻找一种曾有过“我”的记忆:

归终我更认识了我的自己,我既不是中古的勇士,也不是现代的英雄,我想望的是朋友,我需要的是感情;归终我不能不离开那座不曾给我一点好处的大都市,而又依样地回到我的第二故乡的北京,握住我的朋友们的手了。

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意识形态与乌托邦

编号:B82·2181103·1513
作者:【德】卡尔曼海姆 著
出版:商务印书馆
版本:2014年07月第1版
定价:33.00元当当14.50元
ISBN:9787100098175
页数:411页

《意识形态与乌托邦》是德国著名社会学家卡尔曼海姆的一部代表作。面对19世纪末、20世纪初此起彼伏于西方世界的诸多思潮,吸收过康德、黑格尔、马克思、齐美尔、卢卡契、胡塞尔、韦伯、舍勒等诸多大家思想的曼海姆,以一个身体力行、热衷政治的知识分子的独特思考,对知识与社会的关系问题作出了自己的解答。原书最初发表于1929年,1936年在美国出版了英译本。全书论述了知识社会学的几个中心问题,并用实例说明了把这一科学的如何进行实际运用。全书共分五个部分:第一部分是作者为英国读者撰写的介绍本书的文章;第二至第四部分论述知识社会学的主要问题,如思想、知识、意识形态、乌托邦、理性等问题;第五部分主要论述知识社会学的性质、范围、类型、研究方法等问题。
《意识形态与乌托邦》:引入科学本身的视域

经过长期、曲折、英雄般的发展,在意识达到最高境界的时候,历史就不再是盲目的命运,而越来越成为人类自身的创造,随着乌托邦思想被放弃,人类将失去创造历史的意志,并由此失去理解历史的能力。
    ——《第四章 乌托邦思想》

意识形态是意识控制的结果,它带有强烈的统治性和利益制约性,甚至为了权力稳固社会稳定而遮蔽了真实的社会条件;乌托邦式的思维站在政治斗争的以相反方向,它否定了社会情境,它变革了既定的社会条件,甚至全然不顾实际存在的东西——不管是意识形态还是乌托邦,都带有明显的模糊性和对不确定状况存在的怀疑,当这两种思维出现,它们如何对社会情境做出客观性评价,或者说,当卡尔·曼海姆引入这两个具有象征意义的概念,如何导向知识社会学这一科学领域?如何建立科学政治学的整体概念?

副标题:知识社会学导论,曼海姆显然是要进行一种社会科学研究,甚至把政治作为一种强调客观规律的学科,而他以象征意义的“意识形态和乌托邦”为构建核心,显然为自己制造了一种困难,而他也说,乌托邦思想以否定的方式对待现行的社会条件,它们突破的是一种既定秩序,尽管是不知不觉,甚至是理想化、幻想的方式摧毁和变革社会情境,但是却符合政治冲突的动态规律,很多政治集团在乌托邦的启示下,经过长期、曲折、英雄般的发展,成为统治集团,但是当一种政治意识决定了历史的命运,乌托邦思想必然被放弃,而人类失去了创造历史的意志,最终不再有理解历史的能力——意识形态靠乌托邦思想主宰了历史命运,又在去除了乌托邦思想之后失去了理解历史的能力,所以曼海姆说:“我们就将面临一个可想而知的最大悖论。”

悖论出现,曼海姆似乎并不打算解决这个悖论,因为这个“可想而知的最大悖论”不仅在将来出现,而且意识形态和乌托邦本身就在不停地解构这种悖论,“意识形态的衰落仅仅代表某个阶层所面临的危机,去除了意识形态面纱后得到的客观性,对于社会整体而言总是以自我澄清的形式出现,乌托邦元素从人类思想和行动中彻底消失将意味着人类的本性和人类的发展将展现出全新的特点。”意识形态具有自我澄清的作用,乌托邦的消亡也是人类发展进入全新领域的写照,与其说这是一个悖论,不如说是悖论制造了可能,悖论揭示了规律,无论是意识对于历史命运的主宰,还是乌托邦展开了全新的领域,其实它们被纳入到了知识社会学的领域里,也就是说,那些集体无意识都变成了可评价性的集体意识,并进而控制了意识,在总体的发展道路上,乌托邦只不过是内部进行不断突破的力量,但似乎无法逃逸整体性的知识社会学范畴,也就是说,知识社会学已经成为了“在社会生活中发现的、作为一种模糊的不稳定和不确定状况存在的怀疑的系统化”的科学,悖论也只是一种内部角力的过程。

那么,这个问题似乎变成了社会知识如何完成“一种模糊的不稳定和不确定状况存在的怀疑的系统化”?社会知识学,当曼海姆进行这样一种命名的时候,显然是要把社会知识当成是一种科学,作为社会科学的一个分支,当然重点在于科学性,而科学性和核心是客观性。寻求客观性趋势,从否定性角度来看,是要消除带有偏见的看法和不完善推理,以寻求有效的知识,而从肯定性角度来看,则是阐明批判性的自我意识观点、发展观察和分析问题的合理方法,也就是说,客观性表现在两个方面,一方面,客体和主体是各自独立、相互分开的实体,另一方面,主体和客体之间的相互作用得到强调。而要完成社会知识的客观性要求,正凸显了思想方式存在的问题,甚至是一个对社会存在的认识论问题。

“本书探讨的是有关人们实际上如何进行思考的问题。”如何思考,涉及的是逻辑学、心理学,但是知识社会学的特殊性在于,它是思维的科学,制定描述和分析思想类型及其变化的方法,系统阐述与思想类型相关联的问题,并以批判性理解开辟道路,不管是主体还是客体,似乎都难以成为一种独立存在。而这一困难到底在哪?曼海姆认为,主体的定义是关键,我们所说的思想总是指向个体,对对象的考察也总是一种孤立的行动,所以必须将个体思想纳入到集体中,一方面,个体发现了现存的环境,他在这个环境中发现了已经形成的思想和行为模式,而这些思想和行为模式是世界的集体行动的结果,也就是说,个体的行为是受到价值观、集体无意识和意识性冲动的影响这一语境下进行的。

另一方面,个体思想的复杂性进入到一种同一性的情境中,必然会发生心灵的互相冲突,甚至变成不可调和的矛盾,这便为建立交流的最重要阶段创造了条件,也为认识论的群体性构建开辟了道路,“知识从一开始就是一种群体生活的合作过程,在这个过程中,每一个人都在共同命运、共同活动和克服共同困难的组织结构中来展示他的知识。”每个个体在其中分担这不同的份额。当认识论成为一种哲学产品,它有可能被引入错误的假设,甚至个体的思想会变成彻底的个人主义,所以必须对思想的社会情境根源进行审视,找出其中的问题所在,从而为认识论的科学化寻找一条道路。

在曼海姆看来,思想的社会情境之所以产生,必然是统一的世界观被瓦解,个体便采取不同的世界概念形式,它是混杂的,是怀疑的,是破坏的,所以只要将个体的思想纳入到整体中,将集体无意识变成集体意识,并参与到社会生活的生动场景中,才能进行一种意识的构建,“在我们的个人生活中,只有在先前存在于我们背后的无意识动机突然进入我们的视野,从而可以进行有意识的控制时,我们才会成为我们自己的主人。”

个体意识要变成社会意识形态,这似乎是第一步,但是曼海姆认为,意识形态本身也有特殊意义和总体意义。特殊的意识形态指向对手的一部分论断,它只对在从纯粹心理学层次上的观念进行分析,而且它的目的是一种利益,在这个意义上,特殊意识形态的参照点总是个体,甚至分析讨论群体,也只不过是个体的一种机械组合,所以,仅仅在个体经验的单纯的综合中是不可能发现整体的精神世界的内在结构的。总体意义的意识形态指向对手的总体世界观,它把这种总体世界观理解为参与集体生活的产物,它以功能分析的方法对在不同社会环境中作用的结构性精神差异进行客观的描述。意识形态是一种对对手的怀疑和不信任,它符合培根所说的假象理论而成为一种偏见,所以必须去除意识形态的特殊意义,而在纳入总体意义的道路上,不可或缺的是哲学的力量,“意识哲学的发展:在世界的客观的本体论统一性被消解以后,人们便试图以感知主体赋予的统一性来代替它。”

意识形态最初来源于主体的意识,是一种精神活动,从本体论教条主义瓦解,到以历史的视角看待超越时间的意识形态,再到更加具体的民族精神、阶级意识,意识形态不断发展,也不断进入到总体意义中,考察意识形态的历史-社会过程实际上凸显了曼海姆的客观化、科学化的努力,“随着对总体的意识形态概念的一般表述的出现,单纯的意识形态理论便发展成知识社会学。曾经是一个党派思想武器的东西,也被转变成对社会史和思想史进行一般研究的方法。”意识形态是历史的产物,也是社会的结构,它是一种认识论,更是一种引向本体论的形而上学,“它的目的在于从一个特定历史时期中同时存在的规范、思想方式和行为模式中把真的和假的、真实的和虚假的区分开来。”

要去除特殊意识形态的意义,去除虚假意识,让意识形态变成一种“实在”的知识,曼海姆认为对社会情境的考察非常重要,也是为总体意识形态的建立提供了认识论的样本。情景分析就是“每一种超出日常水平的经验形式都具有的自然的思维方式”,它是一种客观的存在,是整体的一部分,所以思想中的危机自然也是一种情境,只有将思想危机进行一种科学化的研究,找出它的社会学意义,那么,就能把情境纳入到更大的整体中,从而实现历史-社会的动态形成过程中。

曼海姆分析了19世纪和20世纪的几大政治思想和社会思潮,在他看来,这些思潮的危机就在于不合时宜地处理理性和非理性的关系。官僚主义者倾向于掩盖政治领域;历史主义者虽然强调历史事件和行为主体中的传统因素,但是其用意还是“更为尖锐和独到地”把这一领域看作是非理性的;资产阶级试图使世界彻底理性化,但是在承认自由竞争和阶级斗争的时候,它其实创造了一个新的非理性领域;社会主义-共产主义理论,认识了相对的非理性,而且从未忽略它,但是它用新的理论化的努力消除这个领域,结果变成了一种悖论;而法西斯主义是激进主义的和非理性的。考察这些思潮,曼海姆认为,社会结构中的非理性主义主要有两个来源:不受控制的竞争和强权政治,非理性主义导致了行为,所以在思潮和行为实践之间必然存在一种不可调和性,也只有政治的参与,才能调和矛盾,才能形成统一。

什么是政治?如何建立政治学科学?曼海姆引用奥地利社会学家和政治家艾伯特·舍夫勒的观点,区别了行政事务和政治,舍夫勒认为,当一系列社会事件形成了一种固定的模式并且有新规律重复发生,八九十一种行政领域,而那些还处于生成过程的事件,在个别情况下出现了新的、独特的情境出现,便是政治领域,所以和有规律可寻的理性的行政领域相比,“政治行为面对的是这样一个过程,在这个过程中,每个时刻都创造着一个独特的情境,都力图摆脱这种具有某种持久性的永恒的力量之流。”也就是说,政治行为是变动的,是创造性的,是独特的,甚至在摆脱行政式的持久性,但它并非是非理性的,它总是在寻找一种属于它的独特情境,在追求它的永恒力量,所有这一切当被纳入到总体的历史-社会结构中的时候,并具有“行为”的可能性的时候,政治学科学才成为客观性、科学性的科学。

政治社会学把一个时代的各种趋势整合起来,但是它不是封闭的,不是已完成的知识领域,曼海姆说:“它总是处于形成过程之中,然而又始终与其源流紧密联系在一起。它产生于各种相互冲突的力量的动态展开过程中。”正是政治学科学具有不断的生成性特点,曼海姆认为乌托邦思想提供了这一力量的源泉,“从乌托邦的意义上讲,或许可以注意某种走向绝对整合的进展,其中,每一次整合都试图达到比之前的整合更为宽泛的视角,而后后续的整合都吸收了以前整合的成果。”为什么非理性的乌托邦具有这样一种整合力量?什么是乌托邦?曼海姆认为,乌托邦的实质就是超越现实,按照兰道尔的命名,每个实际存在并正在发展的社会秩序都称为“托邦”,历史的道路就是从一个托邦战胜另一个乌托邦走向另一个托邦,所以乌托邦构成了历史前进的动力,它打破了既定秩序,它超越了生存空间,甚至它在否定现行秩序的时候也不是单向的,它建立的是一种“辩证关系”:“乌托邦思想产生于现行秩序之中,反过来又冲破现行秩序的桎梏,使之朝着下一个存在秩序自由地发展。”

但是乌托邦思想也会消亡,而随着乌托邦的消失,整体的发展理论也会消失,但是重要的不是思想的消失,而是寻找到乌托邦元素背后“主导愿望的本质”,从再洗礼教派放纵的千禧年主义,到自由主义-人道主义思想,再到保守主义思想、社会主义-共产主义思想,乌托邦思想经过了不同形式的发展,它或许会消失,但是这种消失只是单一思想概念的消失,或者只是具体社会情境的消失,甚至消失意味着新的发展可能,而只有具有乌托邦式思维的主体存在,对于现行社会秩序的超越力量还在,那种辩证关系就不会消亡,历史也不会在平静中走向下一个阶段。

意识形态超越现实是为了去除面纱背后的危机而得到客观性,它是以自我澄清的形式出现,乌托邦思想超越现实则是展现新的可能性,它们对知识社会学的构建都具有某种启示意义,“知识社会学关注的,与其说是故意欺骗所造成的扭曲,不如说是客体在不同社会环境下借以呈现给主体的各种不同方式。”它是一种视角,一种能力,一种科学化意义的总体视域,“在这个领域,它必须制定出精确标准,来证实经验性真理,来确保这些真理享有支配地位。”

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