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风声

编号:C28·2181114·1522
作者:麦家 著
出版:北京十月文艺出版社
版本:2016年05月第1版 
定价:
ISBN:9787530215982
页数:295页

这是一场“罗生门”,历史的是与否,个人的爱与恨,就像深海之谜,永远潜在时光里。所谓真相,不过都是风声流言。麦家说:“我想写一部有趣的小说,读者可以发现其中埋藏的秘密,于是有了《风声》。看似我写了一群无情之人,而这恰恰是我最深情的作品。”本书获第六届“华语文学传媒大奖”年度小说,授奖辞:“《风声》以从容的写作耐心,强大的叙事说服力,为这个强悍有力、同时具有理想光芒的人格加冕,以书写雄浑的人生对抗精神的溃败,以关注他人的痛苦扩展经验的边界,以确信反对虚无,以智慧校正人心,并以提问和怀疑的方式,为小说繁复的谜底获得最终解答布下了绵密的注脚。”

Tags: 风声 麦家

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父亲的姓名

编号:B83·2181114·1521
作者:【法】雅克·拉康 著
出版:商务印书馆
版本:2018年04月第1版 
定价:22.00元当当11.00元
ISBN:9787100158527
页数:128页

“父亲的姓名创立了父亲的功能。”本书是法国哲学家、精神分析学家拉康《文集》的一卷,本卷汇集了拉康相隔十年两篇发言。 一篇是“象征界、想象界与实在界”,它先于拉康在同年夏季期间撰写的罗马报告“言语与语言在精神分析中的功能与领域”,标志着“拉康的教学”开始走向了公众。此次报告构成了拉康对这个著名的三元组所作的以次完整的理论阐述,而在随后的三十年期间,它都自始至终地支撑着拉康的理论制作,直至以博洛米结及其种种衍生物的形式,变成了拉康教学的基本对象――不仅是概念的对象,而且也是数学的乃至物质的对象。 另外一篇是《父亲的姓名》,拉康于1964年1月在乌尔姆街借巴黎高等师范学校的地方重新开课,并将研讨班更名为《精神分析的四个基本概念》。
《父亲的姓名》:我们应该有一种动物祖先

你们在此看到了最恰当地把象征符号与记号区分开来的东西,即象征符号的人际功能。这是与语言一起诞生的某种东西,它造成以下事实:在词被真正宣布为言语之后,两个交谈者今非昔比。
    ——《象征界、想象界、实在界》

拉康,一个名字,一个作者,他是谁?这是不是一个必须回答的问题,在寻找可能的答案里,是不是会陷入一种经验主义?而当把这个名字从1953年的最后一课以及排挤出“训练性分析师”行列的历史中抽离出来,当把这个名字从“探讨的东西而言只是一个导言,一个前言”的理论中断裂开来,甚至当把这个名字和《乡间一日》的女主西尔维娅·巴塔耶相关的情感故事中独立出来,是不是就是一种“抗拒”?抗拒而破坏,破坏而返回,那个想象界的拉康何时会成为象征界的拉康?经验主义的符号何时会转向象征符号?

一种悬置,是去除了所有的背景、知识和经验,只是保留了文本,保留了作者,保留了名字,当面对一个打开的文本,面对一个说话的作者,其实进入“象征界、想象界、实在界”之前,所遭遇的大约就是被悬置的沉默:一个作者和一个读者之间存在的对话可能其实是脆弱的,作者不是分析师,读者不是精神分析的对象,他们总是在错开的境遇中成为独立的存在,但是当打开,就是一种相遇,如此,是不是可以理解为一种实在界的域?拉康一直没有阐述“实在界”的定义,学生塞尔吉·勒克莱尔在最后一课中向他提出的问题是:“您已经向我们谈论了象征界和想象界。但您没有谈及实在界。”对此,拉康的回答却是:“我还是稍微谈到了它。”稍微谈到了,但是没有展开,或者是省略过了,因为他认为:“实在界或者是整体,或者是已消逝的瞬间。”

一个整体,一个瞬间,存在的整体,消逝的瞬间,它都是实在界的标记,对此拉康还补充回答了塞尔吉·勒克莱尔:“在精神分析经验中,对于主体来说,它总是与某种东西的相遇,例如,与精神分析师的沉默。”只要是相遇,即使沉默,也是开启了实在界的域,所以拉康稍微谈到了一点就不再深入,所以省略的背后就是沉默的相遇。所以不如把作者和读者的相遇看成是进入了实在界,也只有在整体的开启中,象征界和想象界才会在分析师和对象之间建立关系,而沉默之发生,在文本意义上或者就可以在悬置的状态下去除“经验所遭遇到的东西”,完成象征符号的实现。

一种东西之外是另一种东西?经验之外是象征界?弗洛伊德之外是拉康?“没有什么比弗洛伊德式的经验对人类现实的把握更为全面,而且人们禁不住要返回各种源头,要去把握和领会这些文本。”拉康开宗明义地指出了“另一种东西”的必要性,尽管弗洛伊德为精神分析提供了丰富的理论和实践,但是它依然是一种狭隘,甚至是一种堕落,所以拉康才要在研讨班上给出“一个不乏雄心的题目”,在他看来,象征界、想象界和实在界是“人类现实的根本之域”,但又是“非常不同的域”,而这些域所涉及的是精神分析中的人格,弗洛伊德的《狼人》、《鼠人》、《少女杜拉的故事》、《谢尔伯个案》提供了经典的个案分析文本,并在实践中指导了精神分析,对于人格的阐述也已经相对成熟,但是为什么在拉康看来,依然是一种堕落?

是因为人格分析带入到了某种经验之中,而经验建立的关系只是“一种东西”,所以在课后学生乔治·莫括说:“象征符号来自实际经验。”拉康马上予以否定,“我绝对不是这个意思。”他说:“因此我认为,象征符号既不制造感觉也不制造现实。确切的是象征的东西——和最原始的各种象征符号——在人类现实之中引入某种男人的、不同的和构成真理的所有源初对象的东西。”它构成了人类现实,也成立了人类制度,但是却是一种“源初对象”的东西,这种源初对象就是要去除经验,而弗洛伊德的精神分析不管是出发还是终结都在于一种从经验中构筑关系。

将经验悬置起来,似乎并不容易,而拉康似乎就是从经验作为出发点找到狭隘和堕落分析理论,“让我们从精神分析最初的各种理论中首先呈现给我们的经验出发。”当一个主体被定义为贤达或者说成是小人的时候,就构成了经验的各种界限,而根据雷蒙·德,索绪尔的说法:“主体对其世界产生幻觉”。和神经症的各种错乱以及可逆性本身一样,经验主义所构筑的领域,极少与固定的器官性节奏相连,它只是涉及到“处于性欲与生殖欲之中的各种本能性循环”,拉康便是将这一概念性的范畴称为想象界。

在想象界中,因为有本能性循环,所以也有置换,比如一个男人一看到一只拖鞋就会射精,拉康认为,拖鞋在这里就是女性生殖器的置换,但是无论是循环还是置换,都是在一种想象的领域里发生的,也就是说,它没有在“相对于另一个主体而言自身的像价值使它可以在保证自然需要之满足的循环之外进行置换”,所以在整个过程中并不存在分析行为的介入。而拉康从动物性置换中得出了象征行为的初样:“被置换了的一节具有一种社会化的价值,且它为动物群体充当标记以便找到某种集体行为。”也就是说,置换并不只是内部的一种想象式投影,它需要提供一种社会化的价值,需要标记为“某种集体行为”。

拉康举了“口交幻相”所折磨的患者的例子,口交幻相之出现,首先是一种置换,而这种置换逃逸了内部结构,它有一种表达,有一种被说的欲望,还有一种象征化的东西,这意味着什么呢?意味着可分析的现象的出现,“一种现象体现一种置换,换言之,一种现象处于各种想象性现象之中”,但是还不够,还需要这个现象体现的是“非其自身的另外东西”,它才是可分析的。“可分析”代替了简单的置换,它注入了某种语言,而语言也并非是人们认为的是“它所表示的东西”,拉康以“口令”为例,口令“是以一种完全独立于其含义的方式被选择为口令的”,诞生于凶残的动物之中的口令,在人类的运用中,变成了一种群体间的语言,“人类正是多亏了口令才构成为群体,而非相互承认。”所以这不是一种简单的经验式的标记,而是对语言的沉思,“突然把其性伙伴称为一种最为普通的蔬菜的名字,或一种最令人厌恶的动物的名字。”

雅克·拉康:为什么父亲的名字是复数的?

很明显,象征符号必须具有人际功能,“这是与语言一起诞生的某种东西,它造成以下事实:在词被真正宣布为言语之后,两个交谈者今非昔比。”词成为语言,是因为交谈,但并不仅仅是交谈,而是“为了某种东西”,在精神分析中,患者和分析师之间,就必须建立这样的象征符号,“某种东西被神秘地放在了倾听他说话的那个个人身上。”这种神秘性的东西是什么?在精神分析领域里,在患者和分析师“今非昔比”的交谈中,拉康认为,是一种否定性的命令,是一种对秩序的违反,是一种抗拒,“主体由于无法以一种活生生的方式实现象征符号的秩序,他就实现各种无序之像,上述各种违反就是这些无序之像的替代者。”

从主体的幻觉出发构筑了想象关系,从置换的行为出发进行了投射,而在否定性命令、抗拒和违反中,象征符号才会制造出“另一种东西”,这便出现了拉康所说的“三分关系”,想象或者置换,其实都只是建立了二分关系,“要想一种关系具有其象征价值,应该有一个第三者角色的中介,这一第三者角色通过与主体的关系,实现超越的因素;多亏了这种超越的要素,这一第三者角色与对象的关系能够保持某种距离。”而这种三分关系具有的象征意义就是自我异化中确认的东西,“自我就是主体于其中首先只有通过自身异化才能自身认识的那个东西。因此自我只有通过消除自我的另一个自我才能重新出现。”

三分关系的目的是自身与对象分离,而分离的对象又在“社会化价值”、集体行为中返回自身,它在自身分离时是缺场的,返回时又是在场的,由此形成了对象的同一性,“对象的同一性在在场之中和在缺场之中得到了保持。”拉康用一种图式进行了分析,整个过程的起点就是发现分析师,分析师遇到了像的现实,然后进入到想象性实现中,在抗拒、否定性移情甚至谵妄之后,则是对于象征符号的想象,接着是在解释中进行了像的象征化,这是象征符号的象征化过程,但是这并不是重点,在澄清之后则是“去象征化主体”,目的是为了健康,在“仁慈的中立性”下,回到出发的位置,由此完成了一次循环,便是“实现”——“就是‘使像返回某种实在’,就是通过在此当然地包括这一实在的、作为一种基本功能的一种独特记号而‘使精神分析的表达返回实在’。”

象征界去除了经验,建立在想象基础之上,当它返回实在的时候,即使沉默,也成为了一种整体,也进入了实在界。所以拉康认为创立各种象征符号的意义,“完成了把一种新的现实引入到动物现实之中。”为什么是“动物现实”?口令作为一种语言来源于动物群体的需求,精神患者的焦虑和恐怖症,也和动物之像有关,而人类的图腾崇拜其实就是动物的一种像:“图腾制度是与对同类相食的解释相关联的,也就是说,与人们不能吃他人相关联的。它的功能是:造就一个超越同类的主体。”而这或者就导致了1963年《父亲的姓名导论》的形成,在1953年的这篇导言中,拉康就提到了象征符号造就的人类制度,“父亲实际上就是传种者(geniteur)。但是,在我们从确定的来源知道这点之前,父亲的姓名(le nom du pere)创立了父亲的功能。”

“父亲”这一人类制度为什么是一种动物现实?1963年的课程上他在黑板上写上了大写的A,这是“大他者”,当人类处在焦虑之中的时候,那个主体就坠落了一个对象,这是一种“欲望之因”,承担了欲望的支撑者功能,这个对象就是小a。这是一个欲望的链条,大他者是大写的名字,很多时候就被看成是“父亲”,而这个父亲被认为是“圣父”或者“教父”,它是上帝与存在同一性的“我”,“我是存在的我”。但是在拉康看来,这是一种纯粹的谬误,当自身被上帝赋予,欲望之因如何承担支撑功能?当性欲达到高潮不是一种坠落,而这种非坠落状态引起的是焦虑本身,所以主体变成了诱饵的受害者,也正是在这个意义上,那个小a是一种补体,即“镜像”。

而拉康所强调的是:“只有当离开主体的对象在离开的那一时刻进入对大他者的需求中,进入对母亲的呼唤中,而且勾画出彼岸——在这一彼岸,对母亲的欲望被遮掩着——,对象小a的功能才能被理解。”对母亲的呼唤其实意味着对父亲功能的打开,而这个功能是主体说话而带着的“父亲的语声”,这是大他者的语声,“大他者的语声应该被认为是一种基本对象。无论在精神症的领域之中,还是处于超我的形成之中(就正常者的最极端情形而言),分析师都将被要求把大他者的位置给予这一大他者,且跟随大他者的各种各样的化身。”考察神话学中的父亲,拉康认为就是一种图腾:“父亲只能是一个动物。最初的父亲是乱伦禁忌之前的父亲,是律法出现之前的父亲,是各种亲属和联姻结构的秩序出现之前的父亲,总之,是文化出现之前的父亲。”而在精神分析领域,“父亲”是一个专有名词,是主体逃避欲望却不可分离,并以代替的方式满足需求,而这个代替者,拉康从犹太-基督教传统中找到了源头。

《出埃及记》中向摩西说话的上帝说:“当你走向他们的时候,告诉他们我叫‘Ehyeh acher ehyeh’,即‘我是我是’。”我不是存在的我,我不是我所存在,“我是”就是姓名:

除了是“‘我是’这一‘姓名’”之外,这一“我是”不接受任何其它意义。

不是同一性而是唯一性,甚至是不可说的,它是自身的指示,它显现自身,在卡拉瓦乔的那副画中,当亚伯拉罕拉出刀子在男孩的头上举起,天使就在那里,拉康认为,他就是“姓名”没有被说出的那一位,“他在场”,“上帝给了他一个儿子,然后给他下命令,要他把儿子带到一个神秘约会的场所,在那里,父亲把儿子的手脚缚住,就如绑一只母羊,以便把他献祭。”于是一个儿子连接着两个父亲,亚伯拉罕和不被说出的“姓名”——那幅图上,不就是一只公羊吗?于是拉康说:“即当其‘姓名’无法被说出的那一位指定这一动物代替亚伯拉罕的儿子通过亚伯拉罕而被献祭时,它跑来贪婪地吃饱。这只公羊就是亚伯拉罕的命名祖先,亚伯拉罕世系的上帝。”所以,“这只公羊把亚伯拉罕与其各血统相连。”于是,在“父亲”身边,那一块肉被割下,便诞生了割礼法则,而这一小块肉便成为了那个小a,

父亲不是哲学家们和学者们的上帝,而是亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝,是指示自身的命名,而这种指示自身的父亲在不可言说的“姓名”里其实并不是恐怖,也不是动物的隐喻,“这个东西通过不欺骗的东西即焦虑而自身指示。”它是一种图腾,大他者在黑板上,大写,专有名词,创世中的来者,父亲,公羊,返回而成为另一种象征符号:“我们在此仍然来自于这些祖先,就像各位进化论者一样,我们应该有一种动物祖先。”

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酒中的窗户

编号:S29·2181114·1520
作者:李亚伟 著
出版:作家出版社
版本:2017年06月第1版
定价:46.00元当当23.00元
ISBN:9787506389211
页数:286页

“标准诗丛”之一。李亚伟,1963年出生于重庆市酉阳县,“第三代”诗歌运动最有影响的诗人之一,中国后现代诗歌的重要代表诗人,获第四届《作家》奖、第四届华语文学传媒大奖·年度诗人奖、第二届明天诗歌奖、第二届天问诗歌奖、第一届鲁迅文化奖、第一届屈原诗歌金奖等。《酒中的窗户》遴选李亚伟不同时期代表作品,“莽汉的诗1984-1986”“孤独的诗 1985-1986”“棋局 1985”“峡谷酒店 1985”“太子、刺客和美人 1986”“好色的诗 1987”“岛·陆地·天 1987冬-1988春”“空虚的诗 1988”“航海志 1988”“野马与尘埃 1989”“红色月月(残篇) 1992·春”“东北短歌 2002”“闲杂诗 2001-2013”十三辑收录了诗人不同时期、不同风格的诗歌代表作,“文字:身边的诗意”一辑则收入了代表性的随笔、散文。
《酒中的窗户》:活得像另一个人

老师说过要做伟人
就得吃伟人的剩饭背诵伟人的咳嗽
亚伟想做伟人
想和古代的伟人一起干
他每天咳着各种各样的声音从图书馆
回到寝室
    ——《中文系》

一定是听到了李亚伟的咳嗽,很短促,却很用力,从图书馆的某个角落穿过一条走廊,然后跟着李亚伟回到了寝室。这是1996年,或者更早,我站在同样是图书馆的角落里,同样穿过了走廊,同样回到了寝室,然后写出了一篇叫《中文系学生》的小说,有一个叫“李亚伟”的人就出现在那篇小说里,但显然他没有咳嗽,但是他用他的诗说出了中文系学生的某种状态。

“我记得,早在好几年前,一个名叫李亚伟的人也写过一首同题的诗。”我在小说中这样写道,其实,李亚伟写的诗叫《中文系》,没有“学生”两个字,一定是我的记忆出了毛病,而记忆之错误大约是因为李亚伟的咳嗽扰乱了某种思绪,但是没关系,我说,“中文系学生都是兄弟”,而且我们一样说到了水,说到了水的现代危机感可以用撒尿来解决,“我们可以用我们的尿来解决荒原的危机感,尿也是水,甚至它比水更珍贵。而许多人正在这么做,包括街上的行人。”当然只是一篇小说,甚至之后再也无法拿出手,它藏在某一个文件夹里,就像小说中的诗集,就像诗集中的一个句子:“我的欲望/穿过中文系多纹的街道/在死亡到来之前/复活”

都变成了某种虚无。如果《中文系学生》是我和李亚伟相遇的起点,那么《中文系》一定是李亚伟和诗歌相遇的起点。一定是比1996年的小说更早,李亚伟已经是中文系学生了,他看见了一条大河,和汉语一样宽广,里面有各种鱼儿,在那里游弋。但是,和他一起在岸上的还有一个教授和一群讲师,甚至还有网,他们网住了鱼儿,他们从何的上游开始说起诗歌,一条河里的水,水里的鱼似乎都变成了无法逃逸的存在。

鲁迅在那里洗手,孔子在那里垂钓,还有屈原、王维,这是一条诗歌的河?李亚伟想要和他们一样做伟人,想要一起钓鱼,但是很明显咳嗽声一定惊扰到了那些鱼,甚至李亚伟故意制造了咳嗽声,故意吓跑了那些鱼,然后远离河岸,然后和其他的中文系同学一起“在酒馆的石缝里吐各种气泡”:那时候的诗人胡玉“常常踏着自己的长发溜进/女生密集的场所用鳃/唱一首关于晚风吹了澎湖湾的歌”;那时候二十四岁的敖歌“已经/二十四年都没写诗了”,他常在“五公里外爱一个姑娘”;那时候万夏“每天起床后的问题是/继续吃饭还是永远不再吃了”;那时候的诗人杨洋“老是打算/和刚认识的姑娘结婚”……

在女生面前唱澎湖湾的歌,五公里外爱上一个姑娘,继续吃还还是永远不吃的选择题,或者和姑娘结婚,应该读不是伟人该做的事,和上中文系一年级的李亚伟一样,喝酒、谈恋爱、吃饭甚至臆想结婚,都是当下的生活,和那一条河无关,和那里的鱼无关,于是撒尿里有了现代派,河岸上奔跑着烈女,石洞里坐满了寡妇,于是,中文系学生用当下的生活解决了水的危机感:

中文系有时在梦中流过,缓缓地
像亚伟撒在干土上的小便像可怜的流浪着的
小绵阳身后那消逝而又起伏的脚印,它的波浪,
正随毕业时的被盖卷一叠叠地远去

从梦中游过,作伟人也成了一个游走的梦,而李亚伟是不是也在撒小便的过程中解构了自己的伟人梦?当一切的东西随着中文系而“一叠叠地远去”,李亚伟开始奔跑,开始航海,开始喝酒,李亚伟也从成了撒了尿制造波浪的“莽汉”。以“中文学”为起点,莽汉李亚伟读过大学,“他们读古文读菜票读情书/读石头读女老师和鲁迅的破长衫/读笔记写心得读师范学院”,但是最后却是“我不知道他们是什么东西”;莽汉李亚伟经历过“毕业分配”,“所有的东西都在夏天/被毕业分配了/哥们儿都把女朋友留在低年级/留在宽大的教室里读死书,读她们自个儿的死信(《毕业分配》)”莽汉李亚伟也一定遇到过好姑娘,“我什么时候抽空来跟你结婚/这事目前定不下来,这辈子恐怕也定不下来/暂时嫁人吧想想你妈妈和你爸爸他俩怎么样/你妈妈当初一定也是一个好姑娘(《好姑娘》)”

但是,这一切都是“进行曲”,甚至都没有什么结果,就像“十八岁”时“东倒西歪地走了很长的路”,“从这一天起/路永远是东倒西歪的了”,而到了二十岁,人生的目标就变成了“一致决定了好死不如赖着活”——活着就是一种进行曲,活着从现在到未来也是从很远的地方回到当下,活着就是是自己却不像中文系是想要做伟人的自己,活着就是交了女朋友却不想结婚,那时的李亚伟把自己叫做莽汉,就是因为想要奔跑,却不知道会跑向哪里——奔跑就是进行曲,没有终极目标的持续发生着。

什么是“莽汉”?李亚伟为什么要成为莽汉?在《口语和八十年代》一文中,李亚伟说:“‘莽汉’这个东西是我们有意制造出来的,在当初甚至带有表演性。”表演性是从两方面而言的,一方面是外在行为意义上的,“就外在而言,成立流派本身就有表演的意思,我们追求怪异时髦的打扮和行为,到处抛头露面”,无论是《打架歌》里“可我身上的血想出去/想瞧瞧其他血是怎么回事”,还是《萨克斯》里“我是一个从天上掉下来的语言打手”,都强调了外在的行为性,而《中文系》里的那一声声咳嗽也是故意制造的表演;另一个意义则是内在的,是写作内容而言,“我们写自己读书和工作中的故事,写自己醉酒和漫游浪荡的经历,语言热烈新奇。”这种语言上的风格被称为“口语诗”,李亚伟说当时希望把诗歌写得谁都能读懂,谁都喜欢,要“献给打铁匠和大脚农妇”,“要把爱情诗献给女干部和青年女工,把打架和醉酒的诗献给旷课的男生、卡车司机和餐馆老板。”

但其实,这种双重意义的表演性,也只是呈现于外部的一种行为艺术,带着不入流的傲气而自诩为“莽汉”,在内心意义上来说,则是一种破坏性,一种解构,甚至一种颠覆,所以从《中文系》开始,鲁迅在那里洗手,孔子在那里垂钓,伟大的理想被喝酒、谈恋爱、吃饭甚至臆想结婚所取代,于是行走在路上才不至于背负沉重的知识分子责任,才不至于在传统、中心、语言的丧失莽汉本身具有的解构性——而破坏性在某种程度上更是一种表演性,“当时,我和二毛是中学教师,正在火热地实验我们那种幽默、新鲜的语言方式,并身体力行反传统的生活态度。”

李亚伟:中文系学生,以及一个莽汉

破坏性是内核,所以从“中文系”开始,走在莽汉的道路上,诗人要做的第一件事就是隐藏那个想成为伟人的“李亚伟”,于是遗忘,于是否定,“若干年后你要找到全世界最破的/一家酒馆才能找到我/有史以来最黑的一个夜晚你要用脚踹/才能发现我(《给女朋友的一封信》”,我成为一个隐匿者,就是要逃离那些传统的秩序,“我的手在知识界已经弄断了”。被知识界弄断了手,是一种断裂的开始,连同那个在中文系里心怀理想的人,而从断裂开始,我就不再是我,“我活着,是为了忘掉我/我也许将成为一个真正的什么/或不成为真正的什么/我活着,只能算是另一个我”。

“另一个”就是莽汉的一贯姿态,在传统的秩序里,我被隐藏,我被否定,我在断裂,“我”便成为一个缺席者,而这种缺席不是无奈地被隔离,而是莽汉本身带来的表演性需要的一种不在场,只有不在场才能为“另一个”提供足够的空间。“另一个”写下了“孤独的诗”和“空虚的诗”,他们“活在一片远景里”,所以能像几何老师那样“也想大声把想象中的自己唱出来”,也像“哺乳两栖类的光棍儿老张”一样,不被生活所束缚,他们是大诗人抛弃的人,他们是很坏的诗人,“这个夜晚很坏。坏,他妈的/这个夜晚有一个诗人使每一座房屋孤独(《成年人》”。

抛弃和出身,离开和回来,孤独和喝醉,总是呈现出合一的状态,这是莽汉的世界,在破坏中表演,在表演中破坏,他们的世界里有各种自我游戏的“棋局”:“你伸出手就会出现一条河/一到天黑/你就涉到了对岸”,写诗、摸鱼、做梦,这是另一个“大诗人”:“你和我联手做一个梦/又用幻觉解放了整个民族/她在塞外指着棋局说/这是世界上出了一个大诗人的地方(《驿》”他们的世界里都是酒的味道,“夜酌”里看见“很宽很远的黑”,“酒聊”中出现的是人群中“提着一只空酒瓶”的家伙,“酒眠”中那只酒杯“比那些酒杯更容易见底”,而酒后回家便是表演的艺术:“我就回到家中那些酒瓶/丁丁当当把我拥进笔管再/使劲往外挤出来黑漆漆的/不像艺术(《回家》)”

仅仅隐藏自己,仅仅在酒后表演,“另一个”其实并非会成型,所以李亚伟在莽汉的道路上继续前行,他深入到“太子、刺客和美人”的世界,看“君王怎样乱政”,看美人如何枯萎,看国家如何破碎,而在这个世界里,莽汉的出世是一次变革:“而其他的莽汉们正想着乳房在各省的客厅里漫游/他们已彻底放弃了写诗,埋头于手淫/被窝一黑,美女就出现在大家干得到的地方/撑着面子把错误无节制地放到下一代人身上/蔑视高雅,在语言之外嘻哈打笑/在妇女中老当益壮,像一群开大会的农民”——这是属于莽汉的“饿的诗”,不分敌我不分好歹,最后,“便背着酒囊与饭袋扬长而去”。继续前行,是一次航海,漂泊而行,无须上岸,“无须写高贵永恒的东西”,也不寻根,“甚至不关心我现在何处”,当把自己叫做叔叔,当逗着自己玩,当故乡都变得遥远,航海是离开也不是抵达,“我一边写诗一边奔逃/我一边结婚一边奔逃/我一边读大学一边奔逃(《之四:航海》)”

奔逃是莽汉唯一的行动,而奔逃其实已经开始分化为两种表演行为:奔和逃。逃是离开,是否定,是解构,奔则是目标,是过程,是方向,所以在“逃”的过程中,“奔”已经若隐若现开始了“另一个”的旅程:“我们总结探索,向另一个方向发展/蹬过小河、泥沼,上了大道/我们胸有成竹,离题万里”。一边是劳动,是语言,是知识,是人民群众,是共产主义,另一边则是梦境,是“干掉评论家”,是“文化乳房”,是“喝假酒写歪诗”,是把《资本论》改写成史诗,一分为二,“把自己掰开交到你的手头”,所以就有了本我,就有了自我,就有了出卖文章的同伙,有了袭击大个儿植物的花,有了射击古老天空的鸟,“伙计,人民是被开除的神仙!/我是人民的零头!(《自我》)”《红色月月》18首更是将政治解构得体无完肤,革命、所有制、知识分子、英雄、农业革命之后是什么?“所以,这些不三不四的字词,我无法无天的酒肉朋友/今天我们又去哪家妓院,上哪家酒馆?(《第十四首》)”

但显然,这种解构还是太招摇,还是太唐突,甚至明显有了为解构而解构的目的性,当一切都逃离而成为身后的背景,莽汉在“奔”走中其实像是裸体而行,而这种裸体从来不是无,而是从出发开始就有了预谋的有,就是从逃开始的奔,就是从“我”开始的另一个,“活得像另一个人。另一个字。另一朵花,陌生而又美丽。另一条鱼。—座新发现的岛。”那里有一座岛,经验之外的岛,分隔之后的岛,当一座岛出现,另一个世界出现,所有种种在路上的行为都变成了表演,“睡觉只是过场;醉酒已不能说明问题;流浪也不再过瘾。”但是对于莽汉李亚伟来说,这个岛不是隔绝的岛,不是无人岛,他必须有表演可以被看见的观众,所以岛是大陆,“远方是一个洞。洞中是另一片大陆。”而在这片大陆里,处处是生活,处处是当下,处处是回来的方向,“你在远征的半路上正好遇到骑马而归的你;你在流浪途中回头看着你的诗句在一群女学生的嬉笑之中回到四川。”

只不过开始自我命名,“远方是从近处跑出去的。老人是从青年里面跑出去的。远方在跑往远方的路上不断消逝。”白天铺满工作、职业、爱情、房屋,铺满文字、术语、符号、动物,夜晚缀上星星、孤独、穷困,铺满迷惑、错误、痛苦,于是重新命名的鼻子是“一种远行”,重新命名的眼睛是“一种遇见”,重新命名的“酒是胸膛/哭泣是甲板”,重新命名的诗歌就是另一个:“这首诗一旦写完你就将从你自己身上消逝/这首诗一旦写完你就到了另一个地方(《三月》)”从另一个地方开始,李亚伟说:“我们已经不地下了。”于是可以尽情表演,可以尽情喝酒,可以尽情做一个莽汉。

但是,当从地下到地上,从奔逃到落脚,从破坏到表演,是不是又会有传统,又会有经典,又会有中心,又会有知识分子,以及又会有中文系学生?“由朦胧诗肇始、在80年代成型的口语诗歌是宋词之后又一个汉语诗歌生长的巨大平台,在今后的几十年内,加上更多更新的诗人们的加入和探索,这个平台会给中国文学史贡献群星璀璨的诗人群,其可能留下的遗产是很多优秀诗人和式样繁多的经典诗歌,是唐诗、宋词之后的中国文学史上又一次历史性的繁花似锦。”是的,中文系又成为“一条洒满钓饵的河”,河岸浅滩旁又会有教授和讲师,而河里又游过来一条伟大的鱼,那些刚上中文系一年级的学生于是很兴奋地叫着:“看,那里有一条叫李亚伟的大鱼。”

Tags: 酒中的窗户 李亚伟

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利维坦

编号:B35·2181114·1519
作者:【英】霍布斯 著
出版:商务印书馆
版本:2017年04月第1版
定价:55.00元当当22.50元
ISBN:9787100123556
页数:580页

《利维坦》是托马斯·霍布斯于1651年出版的一本著作,全名为《利维坦,或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》,又译《巨灵论》。“利维坦”原为《旧约圣经》中记载的一种怪兽,在本书中用来比喻强势的国家。全书分为四部分,第二部分《论国家》,是全书的主体,主要描述自然状态中人们在不幸的生活中都享有“生而平等”的自然权利,又都有渴望和平和安定生活的共同要求,于是出于人的理性,人们相互间同意订立契约(信约),放弃各人的自然权利,把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体(如议会),这个人或集体能把大家的意志化为一个意志,能把大家的人格统一为一个人格;大家则服从他的意志,服从他的判断。本书系统阐述了国家学说,探讨了社会的结构,其中的人性论、社会契约论,以及国家的本质和作用等思想在西方产生了深远影响。
《利维坦》:这就是活的上帝的诞生

如果上帝赐予我以健康的话,我希望其中所作出的新颖之论使人感到喜悦的程度能不下于这部有关人造躯体的学说经常冒犯人的程度。因为这种真理既不违反人们的利益,又不违反人们的兴趣,人人都会欢迎。
    ——《综述与结论》

豆瓣上讨论的一个话题是:令人着迷或恐惧的巨大沉默物体,“这是一个概念指科幻小说里通常出现的一类对象——巨大的、神秘的、拥有不可思议的物体。”Big Dumb Object,简称为BDO,由此甚至衍生出“BDO迷恋者症候群”,在2205篇的帖子里,大家上传的图片和讨论的巨大沉默物,或者是野兽派未来主义的巨型建筑,或者是井然有序或颓唐萎靡的工业景观,或者是罕见的气象天象,或者是荒诞奇观,或者是无限空间。而当一本叫《利维坦》的巨著放在桌子上的时候,对于我来说,就是一种“令人着迷或恐惧的巨大沉默物体”。

580页的厚度,近40万字的字数,四个部分四十七章的体例,放在显眼的位置上,的确是巨大的,沉默的,但是和那些巨型建筑、工业景观、天象奇观和无限空间一样,为什么巨大的沉默物体会让人有一种着迷感或者恐惧感?一本书或者只是一本书,而这种恐惧的沉默物更是指它对人造成的某种压迫感,甚至是在想象中抵达的压抑感,而“利维坦”在文本之外就是一种“巨大的、神秘的、拥有不可思议的物体”——它来源于圣经,是指一种力大无比的巨兽,《约伯记》第41章中提到,利维坦是一头巨大的生物。它畅泳于大海之时,波涛亦为之逆流。它口中喷着火焰,鼻子冒出烟雾,拥有锐利的牙齿,身体好像包裹着铠甲般坚固。性格冷酷无情,暴戾好杀,它在海洋之中寻找猎物,令四周生物闻之色变。据传说,上帝在创世的第六天创造了一雌一雄的两头怪兽,雌性的就是盘踞大海的利维坦,而雄性则是威震沙漠的贝希摩斯,当世界末日到临之时,利维坦、贝希摩斯和席兹三头怪物,将会成为奉献给圣洁者的祭牲。

它是七宗罪中与“嫉妒”相对应的恶魔,在《以赛亚书》中是“曲行的蛇”,乌加里特史诗则形容为“缠绕之蛇”。这或者也是一种宗教意义上的描述,而当霍布斯借用“利维坦”这个令人恐惧的巨大沉默物体时,他指的却是“人造的人”,而这个人造的人就是上帝的产物,在霍布斯看来,大自然是上帝用以创造和治理世界的艺术,当它被人的艺术所模仿,便有了人造的动物——人是模仿有理性的“大自然”创造出的最精美的艺术品,而利维坦则是用艺术造成的一个“人造的人”,这个人造的人是个庞然大物,它是“国民的整体”,是“国家”。

上帝造出了大自然,根据大自然造出了人,根据人造出了国家,霍布斯就是按照这种逻辑,给予了“利维坦”一种人造的结构和功能:

在“利维坦”中,“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”;官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”;用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”,这同自然人身上的情况一样;一切个别成员的“资产”和“财富”是“实力”;人民的安全是它的“事业”;向它提供必要知识的顾问们是它的“记忆”;“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”;“和睦”是它的“健康”;“动乱”是它的“疾病”,而“内战”是它的“死亡”。最后,用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起来的“公约”和“盟约”也就是上帝在创世时所宣布的“命令”,那命令就是“我们要造人”。

国家的主权是灵魂,官员是关节,赏罚制度是圣经,财富是实力,安全是事业,知识是记忆,公平和法律是理智和意志,而这个人活着的目的是健康,这就是国家的意义,所以相反,当国家发生动乱,这个人造人便有了疾病,而内战爆发则将他推向了死亡,所以国家的目的和人一样,要健康不要死亡,要和平不要战争,也正是在这一点上,霍布斯认为,只有按照上帝的“命令”,将政治团体的各部分用公约或盟约建立起来,才能使这个人健康地活着,而上帝的命令就是“我们要造人”。如何执行这个命令?如何使人能真正健康?要回答这个问题,其实就需要具体从“了解全人类”出发来认识。

第一章:论人类。它是一种人类的整体,霍布斯虽然说不是单个的人,而是全人类,但是必须从人的单个剖面出发才能认识人的构造,他谈论了人的感觉和想象,谈论了语言和推理,谈论了知识和记忆:感觉的原因是器官施加压力的外界物体或对象,所以感觉存在于对象之中,它是一种物质运动;想象是渐次衰退的感觉,分为简单的想象和符合的想象;当想象的感觉消退、衰老成为过去时,则有了记忆,记忆其实是经验;睡梦中的想象是一种梦,是清醒时的想象的倒转;在想象的序列中,过去的事物只存在于记忆中,自然界中只有现实,而未来的事物根本不存在,除了感觉、思维和思维序列之外,再无其它运动了;语言就是将心里讨论转化为口头讨论,将思维序列转化为语言序列,没有语言的地方就不可能有真实或虚假存在;而推理就是一种计算,是理性的结果,学识则是“关于结果以及一个事实与另一个事实之间的依存关系的知识”……

对人之个体的生物学解析,在这个意义上,霍布斯是一个唯物主义者,但是人这种艺术品在霍布斯看来,就是上帝制造出“大自然”之后的一种模仿,所以说,上帝就是人类的造物主,唯物主义背后便是上帝存在的唯心主义,霍布斯说:“称上帝之名并不是为了让我们去想象上帝,因为上帝是不可思议的,其伟大与力量是无法想象的;称上帝之名只是为了使我尊敬上帝。”因为,我们所想象的任何事物都是有限的;霍布斯又说:“从古到今,几何学是上帝眷顾而赐给人类的唯一科学。”所以它是唯一可以清晰计算的;霍布斯说:“人类的心灵之光就是清晰的语词,但首先要用严格的定义去检验,清除它的含混意义;推理就是步伐,学识的增长就是道路,而人类的利益则是目标。”所以,一切的隐喻、无意义和含糊不清的语词“像是鬼火”,根据这些语词进行推理就等于“在无数的谬论中迷走”,其结局就是争斗、叛乱或屈辱。

上帝一直存在,上帝创造了人,所以在对于人类的认识中,必须把上帝放在至高的位置上,当人们头脑中假象出来,或者根据公开认可的传说构造出来的“对于不可见的力量的畏惧”,称之为宗教,“当所想象的力量真正如我们所想象的一样时,便是真正的宗教。”否则,则是迷信;而讨论成为语言,需要的是词语连接起来而达到的断言,三段论的结论是因为得到了上帝的直接启示,它是一种先知;宗教有四方面的自然种子:对鬼的看法;对第二因的无知;对所畏惧的事物的敬拜;将偶然事物当作预兆,所以上帝是全世界之王,而霍布斯认为,上帝成为全世界之王是“根据权力而来的”,他成为选民之王是“根据契约而来”,这就有了自然律和契约法,但是无论是自然律还是契约法,体现的都是上帝的权力:自然律是理性发现的法则,它决定并约束了人们采取行动,而律的约束性其实证明了权的自由性,当权利发生相互转化的时候,就有了契约——不管是权和律,还是契约,其实都回到了“大自然”这一上帝造出的艺术世界的“自然法”:“自然法是永恒不变的。”就像上帝本身一样,而他通过权力的目的就是建立正义、公道、谦谨、慈爱的超道德王国,就是消灭偏私、自傲、复仇等冲突,就是没有武力的和平世界,而这便是利维坦,便是国家。

霍布斯:上帝是唯一的主权者

“我们看见天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中,使自己受到束缚,他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活;也就是说,要使自己脫离战争的悲惨状况。”受到束缚是为了拥有自由的权力,而每个人想要有自由的权力,就需要有一个像上帝那样的人,“就只有一条道路:——把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”这便是霍布斯国家的定义,它是一个人或一个集体,每个人把自己的权利拿出来授予这个人或集体,并承认他的一切行为:“像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家,在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦的诞生,更尊敬的方式来说,这就是活的上帝的诞生;我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”
 

利维坦就是活着的上帝,而这个活着的上帝就是有人格的人,是具有主权的人,他是主权者,而他人则是臣民。因为主权者是被授予权利的人,所以他不会违反信约,不会对任何臣民构成侵害,有权审定意见和学说,审定人,可以订立规章,拥有司法权,可以对其他国家进行宣战,可以人名参议大臣和地方长官,可以颁赐荣衔,规定每一个人的品级与地位……主权者拥有最高的权力,而他的力量和光荣存在于臣民的活力之中,也正是因为全体臣民授予他权力,所以臣民的权力受到了约束,他不再被旧信约约束,不能取消对主权的服从,不能控告主权者的不义,更不能处死主权者……

授予权力和被权力所约束,主权者和臣民之间的这种关系是建立在一种理想模式之上,尽管霍布斯认为国家可以分为三种,都会遇到主权的继承问题;君主政体存在着“养肥君主的宠臣或谄佞人物”的最大流弊,存在着主权可能落入不辨善恶的人手中,所以他提出了“宗法和专制的管辖权”,也就是说,从理性和圣经而来,虽然主权的权力是无限的,但是,“像这样一种无限的权力,人们也许会觉得有许多不良的后果,但缺乏这种权力的后果却是人人长久相互为战,更比这坏多了。”所以主权者的唯一目的是为了和平,因为他是活着的上帝,所以任何权力都是围绕这个目标,所以在这样一种前提下,霍布斯认为真正的弊端来自臣民,“任何国家之中最大的弊端却没有不是由于臣民不服从和破坏建立国家的信约而来的。”

所以关于臣民的自由,臣民的政治团体和私人团体权利,民约法的制定,对罪行的宥恕与减罪都作了规定,比如臣民的自由,他认为,“每一个臣民对于权利不能根据信约予以转让的一切事物都具有自由。”也就是根据主权的权力制定的信约才是自由之上的约束;比如政治团体的权力“永远是有限的”,“因为无限的权力就是绝对的主权。”它必须在主权者的命令和国家的法律之下被赋予;国家的营养物质分配,即私有财产的相关制度,“在各种国家中都属于主权者的权力”;国家成员有义务服从法律,国家是立法者,因为国家不是人,所以主权者是唯一的立法者;当一个国家致弱或解体,其原因一是对于主权者的权力没有达到无限满足的程度,另一方面则是“蛊惑人心的谬论的流毒所造成的国家疾病”……

很明显,主权者作为权力的制定者和实施者,作为臣民自由的保障者,作为国家和平的建设者,他本身就是霍布斯所说的理想范本,但是这个理想者的理想权力到底能拥有多少,到底能满足多少,似乎存在一个疑问,“人们在取得王国时,有时对于保障和平与国家的防卫所必需的权力即使不足也表示满足。”这或者就是潜在的弊病,而正是在这个意义上,主权者便可能不是活着的上帝,所以霍布斯提出了“神律”:“要不是过多地服从世俗方面而冒犯上帝吾王,便是由于惧怕冒犯上帝而违反国家的命令。为了避免这两个暗礁,就必须知道神律是什么。”在他看来,上帝的王国有两种,一种是自然的,在这个王国中,他根据正确的理性制定的自然指令统治国家;另一个则是先知的,在这个上帝王国中,“他不但以自然理性统治他们,而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们,同时也唯有他们才受到这种统治。”

基督教体系的国家便是这两种王国的结合,“基督教体系国家的性质和权利,其中有许多地方要取决于神的意志的超自然启示;这一讨论必然不但要以上帝的自然传谕之道为根据,而且也要以上帝的预言传谕之道为根据。”上帝如何传谕?在一个奇迹已经绝迹的时代,在一个个人无法承认天启的时代,霍布斯认为,只有从圣经中去寻找原理才能讨论基督教体系国家的最高统治者权利,“圣经各篇无疑是神律”,所以它不是制定的法律,而是永恒的法律,是神谕的直接体现,是不可思议的上帝存在的证明。但是,这里依然有一个现实的困难,圣经中的经文是原理,是神律,是永恒,但是它最后还是要落在人世间,所以教会的意义便需要重新界定——教会是一个由基督徒所组成的世俗国家,它不是完全意义上的性灵政府。在这个意义上,霍布斯界定了神圣救主的职分,分析了教会的权力,讨论了教徒接受进入天国的必要条件,“只有为了一个信条而死才配得上这样光荣的称号,这信条是:耶稣是基督;这就是说,他为我们赎了罪,并将再度降临使我们得救,还要在他荣耀的王国里使我们永生。”

但是上帝的神谕并不是会按照这样的理想方式进入教徒的信仰里,所以,霍布斯重点解析了“黑暗的王国”,在他看来,在神的权力和主权之外,还有黑暗统治者的权力,那就是撒旦统治的王国和比西卜的魔鬼的王国,他们是骗子的联盟,“为了在今世取得统治人的权力这一目的,力图以黑暗和错误的说法熄灭他们身上的天性和福音之光,破坏他们进入未来的上帝国的准备。”导致这个黑暗王国产生的原因,一方面是误解了圣经所产生的灵的黑暗,另一方面则是外邦人的魔鬼学极其宗教残余的影响,而第三方面则是空虚的哲学和神怪的传说造成的黑暗,它们是天性的无知,是偶像崇拜的迷信,是错误的哲学推理,凡此种种,都使得神谕变成了法术,使得神律变成了符咒,使得语言变成了巫术,也使得宗教变成了迷信。

唯物主义的人类学,唯心主义的上帝有灵,资产阶级的经济发展要求,封建主义的专制制度,霍布斯就是在杂糅和矛盾中建立了自己的国家体系,“关于本书中整个的学说,我还未能看清;然而其中的原理却是正确的和恰当的,推理也是确实可靠的。因为我把主权者的世俗权力,以及臣民的义务与权利,都建筑在众所周知的人类天赋倾向与各条自然法之上,凡是自以为理智足以管理家务的人都不能不知道。”而一切的国家主权者都是活着的上帝,当权力成为天赋,成为神谕,成为神律,利维坦这一巨兽也终于在关于国家理论的历史演变中不再是“令人着迷或恐惧的巨大沉默物体”,它喊出的那句话就是上帝的命令:“我们要造人。”

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埃斯库罗斯悲剧六种

编号:X32·2181114·1518
作者:【古希腊】埃斯库罗斯 著
出版:上海人民出版社
版本:2016年05月第1版
定价:69.00元当当34.50元
ISBN:9787208134607
页数:400页

埃斯库罗斯是古希腊三大悲剧诗人之一,他的作品反映了雅典奴隶主民主制度形成时期的思想。他捍卫民主制度,反对僭主制度,鼓吹爱国主义思想,反对不义的战争。他给悲剧以深刻的思想,雄伟的人物形象,完备的形式,崇高的风格—这就是诗人对于希腊戏剧发展的贡献。据说埃斯库罗斯写过70出悲剧和许多出“笑剧”。他在世时获得了13次胜利;公元前456 年,埃斯库罗斯死在西西里岛南部的革拉城,他死后,他儿子欧福里翁把他的遗作拿出来上演,获得了四次胜利,他的悲剧只传下七出完整的。本卷收集了罗念生先生翻译的《埃斯库罗斯悲剧六种》:《波斯人》、《七将攻忒拜》、《普罗米修斯》、《阿伽门农》、《奠酒人》、《报仇神》。为《罗念生全集》第二卷。
《埃斯库罗斯悲剧六种》:使这审判成为永久的制度

普罗米修斯  我使人类不再预料着死亡。
歌队长    你找到了什么药来治这个病呢?
普罗米修斯  我把盲目的希望放在他们心里。
    ——《普罗米修斯》

他是伊阿珀托斯和忒弥斯的儿子,他帮助宙斯推翻了父亲克洛诺斯的统治成为新王,他盗取了天上的火种送给人类,当他被惩罚而成为“被缚的普罗米修斯”,他名字的意思“预见”却让他对开始对神的权威发出预言和挑战:“一句话告诉你,我憎恨所有受了我的恩惠,恩将仇报,迫害我的神。”

这是神话时代的呐喊和抗击。他被宙斯所惩罚,他被威力神和火神赫淮斯托斯钉在高加索的山上,那只鹰每天啄食他的肝,他无法入睡,无法坐下,只能发出无数的悲叹和无益的呻吟,普罗米修斯作为一个神,遭受这样的苦难,是不是也是一种命运的定数?威力神说:“ 除了在天上为王而外,作什么事都有困难;除了宙斯而外,任何人都不自由。”在神话时代,宙斯是唯一的神,神统治着世界,不仅仅是人类,而且也包括各类神,“因为宙斯的心是冷酷无情的;每一位新得势的神都是很严厉的。”

但是普罗米修斯的特殊性在于,他曾经是宙斯夺取神权的功臣,也就是说,他帮助宙斯成为新一代的王,宙斯对他应该感恩,但是被他的命运却是惩罚。普罗米修斯知道这是一种无法逃避的惩罚,“我既知道定数的力量不可抵抗,就得尽可能忍受这注定的命运。”但是他却敢于向权威宣战,敢于说出关于神的命运的预言,“别看那众神的王现在侮辱我,给我戴上结实的镣铐,他终会需要我来告诉他,一个什么新的企图会使他失去王杖和权力。”因为宙斯的父亲克洛诺斯被推下宝座时曾经发出过诅咒,“他会被她推下宝座;因为她会生一个儿子,儿子比父亲强大。”

也就是说,宙斯的命运其实和被推翻的父王的命运一样,当一个统治所有神的王也会被诅咒所控制,就意味着神也有自己无法超越的定数,普罗米修斯就说:“他也逃不过注定的命运。”因为真正的定数的舵手是“三位命运女神和报复女神”。这像是一个悖论,不管是命运女神还是报复女神,和普罗米修斯一样,是被宙斯所统治,宙斯作为最高统治力的神,几乎就决定了他们的命运,但是这些命运却又掌握在命运女神和复仇女神手里,也就是说,宙斯被自己统治的被统治者所统治——像一个回环,其实预示着命运超越王权的存在。

最后,在普罗米修斯消失于雷电之前,这个诅咒其实开始应验,他高声呼喊着:“看呀,话已成真:大地在动摇,雷声在地底下作响,闪电的火红的鬈须在闪烁,旋风卷起了尘土,各处的狂风在奔腾,彼此冲突,互相斗殴;天和海已经混淆了!这风暴分明是从宙斯那里吹来吓唬我的。我的神圣的母亲啊,推动那普照的阳光的天空啊,你们看见我遭受什么样的迫害啊!”普罗米修斯总结他所受的苦难,请大自然为他作证。这是悲剧最后的结尾,也是对于命运最好的诠释,但是当对宙斯的诅咒应验,《普罗米修斯》绝不仅仅只是关于命运超越王权的主题阐释,其实普罗米修斯的存在,还有一个更重要的意义,那就是作为盗火者的他,用自己的苦难赢得了人类的进步,用自己的罪恶为人类开辟了新的文明。

“因为他把你的值得夸耀的东西,助长一切技艺的火焰,偷了来送给人类;他有罪,应当受众神惩罚,接受教训,从此服从宙斯统治,不再爱护人类。”威力神的话里含有明显的谴责,一个上天的神为什么要偷取火送给人类,并且助长一切的技艺?在神看来,“那不是他们应得之物。”所以这里就有这样一个疑问:普罗米修斯为什么要盗火给人类?在赫西俄德的诗中普罗米修斯是一个歹徒,诗歌骗子,它是阿提刻的一个小神,但是在埃斯库罗斯的笔下,他却成为一位敢于为人类的生存和幸福而反抗宙斯的伟大的神——一方面是反抗宙斯的神威,以古老的咒语应验命运的不可抵抗,而另一方面,他让人类学会了各种技艺:发明了“最高的科学”的数学,创造了字母来记事,让神兽搭上护肩和驮鞍从事最重的劳动,让马儿服从缰绳,为水手们制造有麻布翅膀的车来航海,教会人类配置解痛的药,安排了占卜的方法,“请听我一句话总结:人类的一切技艺都是普罗米修斯传授的。”

普罗米修斯说厚赐人类的这番好意是为了“使他们变聪明,使他们有理智”,让他们免受更多的苦难,所以普罗米修斯变成了伟大的神,他是“哲学史上最崇高的圣者兼殉道者”,而他对赫耳墨斯说的那句话“一句话告诉你,我憎恨所有的神”也成为“敌视神话的格言”——普罗米修斯几乎摧毁了神权系统,无论是要在宙斯身上应验那句咒语,还是让人类获得文明之火,但是当普罗米修斯将一切的技艺给了人类,他却也让人类不再“预料着死亡”的情况下,把“盲目的希望放在他们心里”,而这是不是在神话时代走向英雄时代时,反而造成了人类自身的悲剧?而这样的悲剧是不是也只是命运统治的翻版?

“他也逃不了注定的命运。”这个他也是人类,波斯皇太后阿托萨曾感叹:“可恨的厄运啊,你怎样骗过了波斯人的心意!”歌队长在“七将攻忒拜”中唱道:“命运对他们一视同仁。”和情夫埃癸斯托斯一起杀害阿伽门农的克吕泰墨斯特拉说:“但是在白天,凡人的命运是看不见的。”人类的命运似乎被牢牢掌握着,他们被全能的天神支配,他们遵守神的旨意,他们被诅咒和梦境所困扰,当人类从神那里学会了技艺,似乎依然难以改变自己的幸运,而这注定的命运分明就应了普罗米修斯的那句话:“我把盲目的希望放在他们心里。”

盲目的希望便是波斯国王塞克赛斯的妄想,他带领骑兵和1207只冰船远征希腊,“他想用镣铐把赫勒海峡的圣洁的潮汐当一个奴隶锁起来,因此创出了一种新奇的水道:他用铁制的巨链拋过对岸,为他的大军筑成了一道长桥。”血气方刚却是糊里糊涂,正像最后化为鬼魂的达勒俄斯所说:“他原是一个凡人,却妄想征服海神,征服一切的天神。”而且正是在父亲达勒俄斯征服希腊的萨拉密斯大战之后,所以这盲目的希望便成为一种灾难,一种违抗神意的灾难,“如果我们信仰神示,看了过去的事实,就知道那一大队人马只有极少数能够生还。”所以最后波斯人全军覆没,塞克赛斯只能一个人逃回了波斯。

这是违背天神的旨意的下场,而在达勒俄斯征服的过程中,这种不敬神的做法也遭受了惩罚,“他们破坏了木偶,焚烧了天神的庙宇;更捣毁了祭台,把神像从座位上翻了下来,乱倒在地上。”所以在神意和欲望之间,就造成了一种对抗,人类因为满足自己的欲望而放弃了神意,最后“可怕的厄运”便降临。在这场惨白面前,达勒俄斯提出了警戒:“叫凡人的举止不可过高,‘暴戾’一开花便结成‘失败’的穗子,那收获净是一包泪水。”而幸存的塞克赛斯似乎也开始醒悟:“哎呀,我遭受了这意外的残忍的命运,真是不幸啊!天神竟这样凶狠的践踏了波斯的种族!我这可怜的人怎样结果呢?我见了这些长老们,我的手脚都软了。天帝宙斯啊,但愿死神把我和那些死者一齐埋葬了。”

从波斯人的视角来观察萨拉密斯大战,反思征服之欲望的最后下场,埃斯库罗斯其实也隐射了希腊的僭主制度,从而对不义的战争进行谴责。同样是英雄时代,俄狄浦斯和伊俄卡斯忒的儿子厄忒俄克勒斯和波吕涅刻斯陷在争夺王位的战争中,俄狄浦斯的故事就像一个寓言在乱伦和鲜血中被展开,他的命运延续到后代身上,波吕涅刻斯在争夺战中失败,他逃往阿耳戈斯,在那里借阿德刺斯托斯的兵力来攻打祖国。而守城的厄忒俄克勒斯将一切的成功寄希望于神:“战事顺利,应归功于神;万一失败了——但愿不至于如此——也只有厄忒俄克勒斯一人遭受骂名,由众多市民在城内各处,在哭声中痛加斥责。但愿保护神宙斯名符其实,保护卡德墨亚城。”

七将攻忒拜,是波吕涅刻斯率领的一方,七将守忒拜,则是厄忒俄克勒斯率领的一方,两兄弟兵戎相见,当他们各自想要天神庇佑的时候,其实反而让这场战争陷入了命运的悖论中,而这个命运其实就是“父亲的诅咒”,就像歌队在第二曲首节所唱:“在他们互相残杀而死,地上的尘土吸吮了那凝结的黑血时,谁能给他们赎罪,谁能给他们净洗?这个家的新的灾难和旧的祸害已经交织在一起。”这无非是自相残杀的悲剧,而不管是攻城还是守城,最后都流出了黑血,“命运对他们一视同仁。”所以没有获胜者,也没有失败者——或者他们同是被诅咒带向死亡的悲剧人物,“他们是同胞的弟兄,完全毁灭了,在不友好的决裂中,他们用狂暴的斗争结束了他们的争吵。”

“你在刺人的时候被人刺死。”“你在杀人的时候被人杀死。”难以逃脱的是命运,而在这场自相残杀的悲剧里,传令官宣布卡德墨亚城人民议事会提交的决议和法令:决定让为国尽忠的厄忒俄克勒斯埋葬在国土上,而弟弟波吕涅刻斯的尸首则将被扔去给狗吃。一个是英雄,一个是罪人,一个可以安葬,一个不得安葬,在这样相异的结局面前,妹妹安提戈涅则站了出来,“即使别人不愿意一同去掩埋,我也要把他安葬,冒危险把我的哥哥安葬,我并不为这违背城邦的叛逆行为而感到羞耻。同胞关系是奇异的,我们是从同一个肚里出生的,是可怜的母亲和不幸的父亲所生的。”俄狄浦斯杀父娶母最后背负了罪孽,他的命运延续到两个儿子身上,而兄弟的自相残杀又走向了不同的结局,所以从某种意义上安提戈涅做出这个决定,是为了一种正义,从小处讲是同胞兄弟,从大处讲,“因为这是我们的种族的共同悲哀”。

古希腊“悲剧之父”埃斯库罗斯

无疑安提戈涅是冒险的,但是埃斯库罗斯却在这对抗诅咒和命运的冒险行动中提出了一个问题:谁来保证正义?其实从神话时代到英雄时代,不管是普罗米修斯这样的神,还是那些拥有“盲目的希望”的人类,他们似乎都被命运所控制,命运是神的旨意,是诅咒,是无法逃离的定数。但是正义时代的到来,除了普罗米修斯对抗宙斯的神权,除了安提戈涅冒险行动,在《俄瑞斯忒亚》三部曲中,则变成了一种关于法律的制度。《阿伽门农》《奠酒人》和《报仇神》组成了完整的“三部曲”,而这个三部曲在一种连环套中上演,初看起来,这个套住一切的也还是命运,还是定数,还是诅咒。

特洛亚国王普里阿摩斯的儿子帕里斯拐走了墨涅拉俄斯的妻子海伦,于是希腊人以阿伽门农为联军统帅兴兵攻打特洛亚,希望把海伦夺回来,这场特洛亚战争持续了十年,因为争夺一个女人而耗费了十年,很多战士血染战场,第二曲次节中所唱:“送出去的是亲爱的人,回到每一个家里的是一罐骨灰不是活人。”所以,这本身就成为一场不义的战争,歌队谴责了这一场战争:“是给那引起战争的,双方争夺的新娘起名叫‘海伦’?因为她恰好成了一个‘害’船只的,‘害’人的,‘害’城邦的女人。”三个“害”字谐“海伦”的“海”字,“海伦”一名的字音和“毁灭’字音很近似。所以这就成为一场毁灭的战争。

不义而毁灭,在阿伽门农身上得到了体现,他承认宙斯主宰了一切,所以不向厄运低头,而这个厄运便是他杀死了自己的女儿伊菲革涅亚来祭神,“若要不服从,命运自然是苦;但是,若要杀了我的女儿,我家里可爱的孩子,在祭坛旁边使父亲的手沾染杀献闺女流出来的血,那也是苦啊!哪一种办法没有痛苦呢?我又怎能辜负联军,抛弃舰队呢?这不行;因为急切的要求杀献,流闺女的血来平息风暴,也是合情合理的啊!但愿一切如意。”正是这杀献的行为招致了灾祸,当特洛亚被攻陷,阿伽门农返回,却被妻子克吕泰墨斯特拉和情人杀死,而克吕泰墨斯特拉杀死阿伽门农最重要的原因是为女儿报仇:“你们把我当一个愚蠢的女人,向我挑战,可是我鼓起勇气告诉你们,虽然你们已经知道了——不管你们愿意称赞我还是责备我,反正是一样——这就是阿伽门农,我的丈夫,我这只右手,这公正的技师,使他成了一具尸首。”

但是当克吕泰墨斯特拉接受审判时,她认为自己的所作所为虽然不是正义,但是却反问审判者:“难道你不应当把他放逐出境,惩罚他这罪恶?你现在审判我的行为,倒是个严厉的陪审员!”也就是说,当阿伽门农杀死女儿献祭的时候,是不是真的是公正?当希腊联军为了一个女人攻打特洛亚的时候,是不是一种正义?“啊,疯狂的海伦,你一个人在特洛亚城下害死了许多条,许多条人命,你如今戴上最后一朵我们永远不能忘记的花,这洗不掉的血。”而且克吕泰墨斯特拉杀死丈夫阿伽门农的行为直接导致了后面的连锁反应,在《奠酒人》中,曾经被送到姑父家的俄瑞斯忒斯长大成人,当他获知父亲被被杀害之后,开始了复仇之路,而他复仇的对象却是自己的母亲。

这种感情是复杂的,所以在父亲的坟前他显得有些犹豫:“厄勒克特拉  在我奠下这上坟的祭品的时候,我应当说什么,怎样说亲切的话,怎样向父亲祷告?是不是说从一个亲爱的妻子、从我母亲那里带着这些礼物来献给一个亲爱的丈夫?我可没有这个勇气;也不知说什么好,我向父亲的坟头奠下这混合的祭品的时候。”但是正义的天平似乎偏向于报仇这一边,因为母亲杀死阿伽门农还有情人埃癸斯托斯帮助,也就是说,这并非是为女儿复仇这一简单理由,“我们现在无家可依,被生育我们的人出卖了,她换得了埃癸斯托斯——杀害你的从犯作她的丈夫。”俄瑞斯忒斯的复仇成为“以武力对武力,以正义对正义”的行为,当他的剑插向母亲身体的时候,成为了一种正义:“正义之神的基础已经立好了;那打制剑的命运之神早就在锤炼了;那闻名的沉思的报复神把孩子引进家门来报复旧日的血污。”

但是,正义却带着复仇的血,它似乎将通向无尽的仇杀,歌队在最后唱道:“如今第三次的家族风暴又吹过这王家了。当初首先到来的,是吃孩子肉的不幸灾难;其次是一个国王的祸事,阿开俄斯人的统帅在浴室里被杀害。如今又从什么地方来了第三个人,他是来拯救的呢,是来找死的?或者应该说,这风暴何时告终,这灾难的威力何时缓和,趋于平静?”也对这个连环复仇的故事引向了悬疑:谁来终结?《报仇神》里的女祭司、阿波罗、克吕泰墨斯特拉的鬼魂,以及命运女神雅典娜都开始面对这个如何走向正义的问题。

俄瑞斯忒斯杀死了自己的母亲,他面临的将是族人的报复,歌队唱道:“这就是无情的命运女神分配给我们永远掌握的职权:为有凡人胆敢谋杀亲人,我们就尾追他,直到他进入地下;但是他就是死了,也不能完全自由。”所以俄瑞斯忒斯对阿波罗说:“你知道主持正义;既然知道,就不要疏忽;你行好事有力量,是可以信赖的。”而阿波罗说:“我曾经颁发神示,派他去为他父亲报仇。那又怎么样呢?”看起来俄瑞斯忒斯的报仇行为是一种神示,而命运却将他推向了失去自由的境地,所以在这个矛盾面前,俄瑞斯忒斯希望雅典娜主持正义,在这个时候,雅典娜便开始走上真正的正义之路,她要从市民中选好陪审员,选派陪审员公正判决这起案件,而目的只有一个:“我要使这审判成为永久的制度。”

在雅典战神山法庭,正义的审判开始了,“不要不受管束,也不要受专制统治。一这就是我劝市民维护和尊重的法则;也不要把恐惧完全扔到城外去。哪一个凡人会遵守正义,要是他没有畏惧之心?”当陪审员最后投出的票刚好相等,雅典娜却自己为俄瑞斯忒斯追加了正义的一票:“因为没有一个母亲是我的生身之母;在一切事情上,除了婚姻而外,我全心全意称赞男人;我完全是我父亲的孩子。所以我不会更重视一个杀死丈夫、杀死家庭的守护者的妇人的死;即使判决的票数相等,俄瑞斯忒斯也是打赢了。”

陪审员的票数相等,说明两边势均力敌,而雅典娜投出自己的一票,似乎是一种暗示:在她看来,真正的正义是对于父道的遵守,也就是说,当她站在家庭、父亲的角度来阐释自己的理由,也就是凸显了父权的优越性,在某种意义上也是用父权体制代替了母权体制,所以这样的正义也有着歧视,而当最后宣判的时候,雅典娜说:“那颁发预言的神亲自证明,俄瑞斯忒斯这样做可以不受伤害。”也就是说,一切的结果还都是宙斯的证据,是神的预言——那和最初阿伽门农祭奠女儿一样,不是又回到了天神的旨意中?而一切的悲剧不正是人类无奈的“可怕的厄运”?正如歌队表达的那样:“你们这些年轻的神啊,你们践踏了古老的法律,从我手里夺去了——我受辱,我倒霉,我义愤填膺,我在这块土地上,呸!”

或者这也是埃斯库罗斯无法超越历史的局限,但是当他在悲剧中捍卫民主制度,反对僭主制度,鼓吹爱国主义思想,反对不义的战争,这也许是他做出的最大贡献,或许他也是古希腊时代敢于发声的普罗米修斯,用笔的力量抗拒专制制度,抗拒不公的命运,“宙斯的王权不打倒,我的苦难就没有止境。”

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2015-2016中国新诗年鉴

编号:S29·2181103·1517
作者:杨克 主编
出版:金城出版社
版本:2017年10月第1版 
定价:48.00元当当21.10元
ISBN:9787515515137
页数:352页

“固守持续的、永恒的民间立场”,这一句熟悉的口号之外,则是对新诗新人的关注,“在艺术坚守中求新求变”、“让被遮蔽者和新诗人出场”——自1998年首次出版发行以来,《中国新诗年鉴》成为中国新诗百年历史中连续出版时间最长的选本,也是第一个收入民刊和网络诗歌的选本。《2015一2016中国新诗年鉴》入选者更趋于年轻化,书中除为读者选了好诗,还选了体现艺术变化和文化走向的诗,杨克在他的工作手记中说:“在当今社会,这是个异数,可谓持之以恒。中国,诗歌也是经。可比之高僧大德,呕心沥血,前赴后继,19年,一瞬间而已。”卷一为年度推荐·90后,卷二为网络诗选,卷三为文学期刊,卷四为民刊诗选,卷五为理论与批评卷。
《2015-2016中国新诗年鉴》:一个逗号坐下来

他们划船、行走习惯走出人字形
他们在一条莫名的路上摇摇摆摆
走着走着就要其名地飞起来
——林雪《郭里口村》

应该有老祖母的故事,应该有丘陵草屋臆想的大海,也应该有白洋淀的方言,更应该有漂浮的小镇、叮当的马车、催眠的行人,以及丰年雨水编织的过往情事。安静而古朴,是一种永不逝去的情怀,但是那“突来的疼痛”还是隐隐传来,不是童年跌落牙齿的痛感,却是忘记了“应该”模样的那些人和事。

本来是走着人字形,按照自己的秩序和轨迹行进,但是最后却蹲成了“有心事的雁”,最后“莫名地飞了起来”——即使以飞翔的方式告别从前,那一条路也是莫名的。莫名是无可名状,是不可言说,说了一半也会吞咽下去,这至少还是在保留,保留到退让,退让到重新开始,一切可能只是犯了小小的错误,知错必改也是回到了既有的规则中,但真正的悲剧是飞起来却以为自己可以俯瞰了,可以驾驭一切了,于是,“他们编织竹子像哲学确立经纬”。

第144页至145页,林雪的《郭里口村》是被打开的,一种阅读,可以逐页翻过来,在一个标题一首诗歌的完整状态下进入内核部分,但是我忘了是如何停留在这一首诗里的,也许也是在走着走着的时候“莫名地飞了起来”——一页一页的纸就如在风一样,以随机和可能的方式打开,而当目光落在上面的时候,似乎再也找不到回去的路,找不到行走的方式。林雪把郭里口村叫做“籍贯外的一块飞地”,而某种阅读变成“飞地”状态,是不是就像林雪说的那样,“我不知道自己与世界大事间/已有多少隔阂”?

因隔阂而成为飞地,是不是一种共相?手机上有一个叫做“飞地”的APP,“我们的领土,我们的飞地”是它的口号,作为一个诗歌APP,飞地反倒成了一种坚守的理想主义;前不久阅读了谢少波的《抵抗的文化政治学》,讲到詹姆逊提出的飞地理论,指的是“新的尚未成熟的社会关系,它们将宣布一种生产关系的诞生,这种生产关系最终将取代和包容现存的主导生产关系”,所以对晚期资本主义文化逻辑采取一种飞地抵制是应有的态度,谢少波认为这是反霸权的一种乌托邦计划……查阅百度百科,对于飞地的解释是:“一种特殊的人文地理现象,指隶属于某一行政区管辖但不与本区毗连的土地。”从中世纪产生的飞地概念具有边缘地带的某些特征:政府控制力相对薄弱,行政管理松弛且成本较高;社会经济相对落后,文化多样性色彩比较浓郁。

“飞地”就在身边,但是当飞地状态出现的时候,到底是固守还是突围?而其实不论固守还是突围,每一种可能的里都含有变化,所以飞地的选择不如说是:在固守中突围,还是在突围中固守?一种二元论?林雪的“郭里口村”似乎也在这样的二元论中挣扎,老祖母的故事慢慢“升值”,“丘陵草屋臆想的大海”被一块石头吸干,白洋淀的方言成为异国般的他乡,而童年跌落牙齿的疼痛早已经忘怀,最后就在一条莫名的路上,“走着走着就要其名地飞起来”。

甚至,购买一本书,都变成了一种“飞地”状态:上世纪末的时候就购买了杨克主编的《中国诗歌年鉴》,也许最吸引我的不是编选的各类诗歌,而是封面上的那句话:“艺术上我们秉承 真正的永恒的民间立场”,人生的辗转似乎渐渐远离了诗歌,某一天的忽然醒悟,便开始寻找这已成系列的“诗歌年鉴”,亚马逊上没有,当当上有,也只是2015-2016跨年度的诗歌年鉴,而且几乎就在隐秘状态中,而其他不同时间的新诗年鉴也早已变成了二手书。从1998年开始到“2015-2016”,年鉴已经过去了19年,尽管出版社一再更换,尽管这本诗集里还有诸多的错字,但是下单购买,和寻找的过程一样,是重新发现,重新回归,重新寻找“真正的永恒的民间立场”,就像后记中杨克说的那样:“《中国新诗年鉴》编了19年,没用过纳税人一分钱,在当今社会,这是个异数,可谓持之以恒。”

时间的持久并不能证明“真正的永恒的民间立场”已成为一个现实,但无疑是一种固守,而固守着可能消失的飞地世界,是不是需要突围?有需要怎样的突围?固守是坚持,可能面临的问题是湮没,就像在书海中寻找这一册很少有人问津的诗选;而突围也并非总是胜利者,它的最后终点可能是异化,异化的表现便是“走着走着就要其名地飞起来”——固守和突围的问题,或许只有在打开阅读,只有在诗歌本身意义的找寻中,才能提供一种线索,才能发现一个答案。

除了“理论与批评卷”之外,前四卷均为诗歌选集,年度推荐、网络诗选、文学期刊、民刊诗选的分类还是一如既往的不科学,而将年度推荐的诗人群体定位在“90后”——包括00后2人——也有某种断裂的感觉——为什么网络、期刊和民刊是一种并列关系?年度推荐和后三者不存在交集?为什么用年代划分诗歌群体?80后、70后甚至更早的诗歌群体又在哪里?体例上的不科学也许也是一种“秉承”,而其实从内文来看,90后显然还没有成为2015-2016这一断代时期的中坚力量,被冠以“年度推荐”也缺乏说服力——可以用关注的方式,而并非“推荐”。

他们的诗歌世界有着一代人的孤独,“他在这孤独的世界里/自言自语/似乎在另一个世界里/安慰不完整的自己(顾彼曦《自语者患有孤独症》)”,把孤独看成是一种病,多少也是浮于表面,在黎子的《我要把每个夜晚用采谈情说爱》中,孤独其实变成了一种消费主义,微信微博和QQ人人豆瓣,都在陈述着“东方之星”的那场事故,在不断刷新中抵达现场,而作为一个人,却只能在“漏风的月光里/与一枚螺丝钉谈情说爱”;孙思遥的《悲哀》在于被风吹散的人生,“风一吹,云就散了/像我们的青春/没有立场”。尖利的螺丝钉,没有立场的青春,都是一种迷惘,而这种迷惘感就是在现实中失去了方向,余文翰在《假装》里说,“必须通俗易懂,吃速食品,窍门与捷径/广告牌的障眼法,街头巷尾徒劳追随着/前方,我们长久向往,它必须守口如瓶”;玉珍在《你们太粗鲁了》中描绘了一个“漠视诗歌造旧的世界”的现实,“在饭碗中挖掘饱胀/而苍白之眼——看见了谁的垂死?”庄凌的《夜路》里,“我”变成一个逃避主义者,“在偌大的城市/我更不敢深夜出门/满天霓虹闪烁/却照不亮冷漠的眼睛”。

所以在现实的逃避中,在锋利的孤独中,他们几乎都一致地转过脸去,寻找那个飞地般的存在世界,那就是亲情,程贺的《今天一个名字在发光》中说母亲“只有一双眼睛/默默注视着光的来源/只有一颗心/盛着最单薄的祝福”,在《父亲是个温柔的人》中说父亲“是个温柔的人/温柔得像一棵麦子的心/忠实于土地和母亲”;高寒在《候鸟》中说:“家都是个笼子。作为候鸟,/我不得不扑向城市,我也不得不扑向乡村。”顾彼曦在《我们无法释怀的事物太多》中说到了母亲:“这些年,她替我们背负青春的暗流/丕来不及享受酒店的时光/火车便与她一同消失在那消瘦的时光里”。彼曦《愿望》、孙思遥《黄河母亲》、唐明霞《回乡记》似乎都在书写着爷爷、故乡、书信、土地,而情绪的渲染也惊人的一致:寻找精神意义的亲情,回归飞地状态的故乡。

90后诗人群体是不是都在同质化的抒情世界里活着?他们是不是在同时代中必然经历相同的故事?是不是在所谓城市的流浪中必然会迷失?城市/乡村、生命/死亡、传统/现代、记忆/现实、个体/社会似乎天然构成了二元对立,他们就是在这欲摆脱不能却又回不去的尴尬中生存,而当这一切成为一代人的景观,甚至成为入选“年度推荐”的标准,多少有些让人失望。其实依然回到“飞地”状态的选择问题,90后似乎都一致在“乡村”的淳朴记忆中寻找固守的可能,而这种固守从来不期望以开放的姿态消融二元对立,也并没有创造一个自足世界的勇气,所以固守毋宁说是一种逃避,而当转过身来,面对未来和现实则变成了害怕。

“网络诗选”“文学期刊”和“民间期刊”三辑诗歌所面对的也依然是这个问题,只不过在多元化的阐述和抒情中,并非是一种非此即彼的选择。黄晓双在《蛇的忠告》中说:“蛇说:活命的秘诀在于她的自我接纳”,一条蛇喂养一个女人,“以鲜美的果汁”,然后将其放生,活着就变成了一种自我接纳式的超越,就像于坚所说的,“还自以为在花园中写诗是的是的/我一点也不害燥我只能在我的语词中开放/当我写下花园就像在秘密地转世(《转世》)”这种转世是一种再造,谷禾《许多的骨头》中写道:“我坐回阳台上/点燃一支烟,远远地/望着这些骨头/一点点恢复了肉体的颜色/一点点地,又聚拢起来”。

其实,对现实的迷失也是有的,蒙晦在《海鲜市场》里看到了剁下的鱼头,它变成了“一块死了的指南”,“指向今夜就是每一夜”,于是便笑那可能的泅渡;西左在《大风停》中让一只乌鸦钻入人的喉咙,“在夜深人静时无聊地叫上几声/天空跌落的星星却能转世”;吴猛“从自己的身体里抽出一把明火/照亮自己/我只想看看自己黑了多久(《黑》)”自我关照里是一种影子般的迷失;就像余怒,“我每天走出房子三次,/以保证人们能看到我。(《出现》)”一个在房子里写作的诗人,当写出不被理解的永恒作品时,用出现在众人面前的方式让自己不被遗忘;所以简明说“一下就是一生”,像昙花,于是马启代让自己成为一条如蚯蚓的地下诗人,“最懂黑,所以不说话”,而唯一的目的是在躲开人类的挖掘中,“它必须把自己向深邃里写”——不管是异化为乌鸦的声音,还是成为黑暗中的蚯蚓,不管是让自己看见自己,还是让别人看见自己,其实都是一种迷失状态,无法拒绝他者提供的规则,也无法在自足中建立秩序,一切就像于之雅《暮晚》中所说,是错乱的命运:

没有什么事情是不能接受的
在这弥漫着中药味道的旧楼里
一头牛走到盘中
和土豆躺在一起
我怜悯于这最后的结合
命运之手,它拿走的
搭配的,它指定的一切
因为怜悯而得到谅解

这是一种明显的边缘化,飞地世界被包围,湮没似乎在所难免,莫名飞起来有时候反倒成为了飞地的一种妥协方式,唐不遇的《回声》似乎就构筑了这种存在状态,诗歌是一座岛屿,就像那个可以保持独立状态的飞地,但是,它“时而/被潮水淹没,时而/完全裸露”,而在其上的诗人独坐在黑色礁石上的时候,像是沉思的诗人,像在寻找被删的词语,可是最后当潮水涨起来的时候,“他爬起来,像一只螃蟹/喷吐着泡沫,飞快地/消失于装满回声的海螺。”诗人之动物化,就是在湮没的世界里失去了自我,而张元伦的《长尾鹊》则以动物的视角看见人类的侵扰,“她们的心里从来没有外省,只有外人/我怀不忍之心,仍深深打扰到了她们”——一样的迷失,何来区别?边缘化是去经典化,所以但丁和莎士比亚只在天上,因为“人间太苦,不忍卒睹”,所以真理戴上了口罩:“我也想过,给真理戴上/诗歌的口罩的可能性/究竟有多大?但回到现实,/我承认我的确不习惯/戴口罩。(臧棣《向伟大的口罩致敬入门》)”所以诗歌被欢呼声覆盖:“但此刻只留下诗人的书/一本诗集。来自不知名的年代/自孩子们穿越草地飞快地/镌刻下生活传奇的欢呼声(庞培《枕旁的毕肖普》)”于是信仰的符号被一遍遍擦拭:“她凝视着观音/表情有些悲苦/一遍一遍擦洗观音的脸/擦得那么使劲/我担心她会擦掉观音的鼻子(沈浩波《洗观音》)”

去经典化的另一个意义便是解构,张战在《我不敢望狗的眼睛》中说:“有些事物比命运更神秘/充满了我们周围”——神秘只不过在狗的眼睛里;臧海英的《囚徒》中写道:“每一天我走向人群,练习怎样离开他们。”痛苦不再有灵魂意义,它只是一种被练习的方法论;王十二的《中药铺》中说:“一粒甘苦的药丸,如木鱼敲醒了我的前世今”,生理感觉唤醒了记忆,而没有大写的人都是一种病态的世界;当一切都被解构,便是邱华栋生活化的“禅诗里”:“吃粥了吗/吃粥了/洗碗去!”一场对话,何来禅意,更像是夫妻日常中的命令式生活,看起来真的像是一种病态,而最悲哀的是,这种病态和无法告诉别人,“亲爱的,我们都有病。在风和日丽的城市中,病/菌蔓延至现实的临界点。我们无语。呼吸,做出/选择。心跳,挤出抗议。我们戴上帽子、口罩和/辅助看清世界的眼镜,你的右手握住我的左手,/缓慢地穿越人群。”最后固守在一个病态世界里,“亲爱的,我们都有病。嘘!千万不能告诉别人。”

从年度推荐到网络诗选,从文学期刊到民刊诗选,诗歌在平台和载体意义上似乎实现了多元化,但是当以年鉴的方式插入一个断代的时间,是不是反而造成了一种断裂感?这种断裂感并非是找不到出路的迷失,而是在同质化表达中的整体缺失,其实在最后一卷“理论和批评”中,很明显可以看出评论作者对于建构诗歌整体性秩序的渴望。2015-2016年正好是一个可兹纪念的时间节点,那就是“86诗歌大展”30周年,徐敬亚作为见证者和参与者,把那一个事件看成是中国诗歌史上的地标,“1986年,不可拒绝的年代。”但是,不可拒绝的跃跃欲试,不可拒绝的青春激情,不可拒绝的精神狂欢,只不过是一个灵关一闪的瞬间,除了之后那一年反自由化运动终结了几份刊物,除了举办地的深圳被定性为经济特区,诗歌在其自身的行走方式和方向上成为了一个游戏,徐敬亚说,20年后的纪念会关键词是江湖和归来,25年的关键词是会晤和网络,而30周年纪念会——也就是在2016年,关键词变成了收藏和戏剧,于是,对15年后的纪念做出了大胆的预测:

最后一个20世纪60年代出生的第三代诗人也将解甲归田。那时候,诗歌记忆将从这个国家所有的权力、财富和公章中抽身而去。那时候这个全球最庞大、号称有400多个奖项的诗歌记忆症综合市场将旗偃鼓息……那时候,谁来陪你们玩呢。

也许徐敬亚是对纪念会活动本身的质疑,从喧闹中开始,从狂欢中启幕,最后一定是落幕和散场,“只有诗歌文本孤独地向下沉淀,走向遥远。”而这可能是诗歌最本真的存在方式。而张清华、孟繁华在《第三代以后历史如何延续》中,同样对86诗歌大展进行了解读,而他们的侧重点在于“70后诗歌”这一群体的命运,那时候包括莽汉主义、大学生诗派、新传统主义等各派都喊出了颠覆和崛起的狂言,但是在某种程度上这依然是一种“美学暴乱”,它的间接意义在于1999年“盘峰诗会”上完成了诗界的分蘗——标立了“知识分子”和“民间”立场两种基本向度。但是当这一事件已过去30年,就像“70后”这样对群体的笼统概括一样,湮没在时代之中,成为“年代共同体”的一个模糊记忆。

第三代之后是第四代?当2000年四川文艺出版社出版《中国第4代诗选》的时候,是不是又是一种人为的“年代共同体”?其在文化结构、写作策略、终极关怀以及美学方法上是不是足够有代际变革的力量?就像世宾所说:“‘第四代’诗歌的命名是否成立和崛起是否可能,取决于我们是否有一种更大的文化建构愿望和能力;在当下文化和现实双重遮蔽的情况下,从现实主义美学的惯性中抽身出来,建构属于这个民族的境界美学;并以此重新关照现实。”罗振亚提出的“及物”观念也重新考量诗歌和现实、诗人和当下的关系:“必须去参悟承担的伦理内涵和价值,更逼迫着诗歌必须走出过于自我和纯粹的艺术苑囿,谋求和现实关系的重建,甚至有时使诗歌不堪重负,竞以行动化的方式和力量介入时代与人生的中心。”

诗歌是不是一定要在现实观众中“及物”?是不是一定要有代际变革的必然性?其实这并不是最重要的,就像飞地状态的选择,固守和突围,从来不是非此即彼的选择,从来都是一种建构能力的体现,所以不如去除所谓的命名快感,不如舍弃所谓的代际神话,不如埋葬“年代共同体”的模糊指称,在回归诗歌自由、开放、多元的精神中,甚至以革命的方式重新构建一个自足的“飞地”世界,死后而复生:

我坐下来,一个逗号坐下来
我还在呼吸
我抬头仰望着明天的消息。
    ——梁晓明《死亡》(三首)

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在美国钓鳟鱼

编号:C55·2181103·1516
作者:【美】理查德·布劳提根 著
出版:广西师范大学出版社
版本:2018年04月第1版
定价:38.80元当当17.10元
ISBN:9787559803016
页数:188页

一本钓鳟鱼手记、一个酒徒们的瓦尔登湖、一次钓鱼发烧友的文学之旅、一把左轮手枪和一个诗人之死、一部酷似诗的小说或曰一首不分行长诗——这是理查德·布劳提根献给那些无名酒鬼的颂诗,展示出一个“酒徒们的瓦尔登湖”。。在本书中,理查德·布劳提根以当时美国社会广为盛行的钓鳟鱼活动和露营旅行为关键词,以“在美国钓鳟鱼”作为一个身份百变的主人公,串起一系列在时空之中、在虚构与现实之间穿梭跳跃的钓鳟鱼之旅。布劳提根既是诗人又是小说家的双重身份,使得《在美国钓鳟鱼》一书既呈现为小说的形式,又具有诗的质地,在小说和诗歌两种文体和思维方式之间自如切换。在本书中,布劳提根展现出他诗人式的狂暴想象力,行文间处处布满了机智精妙的比喻和奇思妙想。
《在美国钓鳟鱼》:这是我献给无名酒鬼的颂诗

“这儿离灵魂地狱还有多远?”我问。
“你们差不多走了一半。”他说。
    ——《泰迪·罗斯福的玩笑》

灵魂地狱的背面是灵魂天堂,摩门教徒之外是非摩门教徒,婚礼的反面是葬礼,一半和另一半是不是就这样对立?对立是不是就需要做出选择?肯定,或者否定,任何一种选择应该都无关对错。可是,当走到了路程一半的时候,为什么会没有了路?有人读到威廉·道格拉斯法官的书,却说:“不要吃雪,吃雪有害健康,会导致肚子痛。”一张可以包退三个月内出现问题的袜子小票为什么再也找不到了?熊溪旁的警告牌写着:“请勿在此垂钓,否则小心脑袋。”

小溪附近路的迷失,不能吃雪的建议,消失的小票,禁止垂钓,去查理斯国家公园路上的种种遭遇似乎都指向了那种否定状态,而当“11/2英里的指示牌”出现在山间,离灵魂地狱的路程其实也只是一个隐喻,非摩门教徒将被埋葬在灵魂地狱里,而摩门教徒死去则会在灵魂天堂里,但是那个摩门教女人在婚礼上却被蚊子咬得到处是包,“像一只气球走来走去”,摩门教的信仰也无法保护一个披着婚纱的女子?

谁能被授予一种神力?谁能从宗教文本走向真正的生活?当那条在溪边的路消失,我的回答是:“可能是因为我们都还是活人。”是地,活人会迷失在无路的小溪旁,会伸出手去吃雪,会丢失带来好运的小票,会在美国钓鳟鱼而不管禁令,也会被蚊子咬得身体都肿了——活着必须面对残酷现实,而处处是否定状态的残酷现实像极了非摩门教徒死后要去的灵魂地狱。灵魂地狱一直打开着,永远打开着,它就是生活本身,就是否定本身,而要从这样的残酷现实抽身,是不是也是一种残酷?

说出“差不多走了一半”的是那两个男人和女人,他们告诉了答案,就意味着已经达到过灵魂地狱,而从灵魂地狱回来,他们的生活里是卷到膝盖以上的裙边,是裤子后面的绿酒瓶,这是消费、沉醉、欲望张开毛孔的生活,而在这样的生活里,无关地狱和天堂,无关宗教和迷信,无关葬礼和婚礼,甚至在爱达荷州著名的森林草地露营地里,老奶奶带着三个孩子也是酩酊大醉,只有在酒神的狂欢中才能忘记残酷现实,才能蔑视信仰教条,才能无视灵魂地狱,“再打场内战好了!我准备好操他们了!”老奶奶如是说。

“操”是一种抗拒,“他们”又是谁?放纵的露营地,显露出生活本来的一面,当老奶奶甚至带着三个孩子大罪的时候,和男人、女人一样,早就不存在信仰本体,而成为对现实的一种讽喻,而现实的残酷性不是那些否定本身,而是虚伪的制度和文化,不要吃雪的建议是由美国历史上任职最长的大法官威廉·道德拉斯说的,熊溪旁的警示牌是当地政府立的,老奶奶仇视的是争斗权力的内战,而那个斯坦利商店的女人骂我的是:“你怎么不去死啊,你这个左派杂种。”——因为我问的是“在古巴钓鳟鱼怎么样?”

不是生活本身的残酷,不是片言显示的否定,更不是教堂里蚊子的可恶,而是美国式政治创造的神话,甚至摩门教本身,也成为了狂热的爱国主义的同盟,他们认为,美利坚合众国就是“上帝之国”,它的最终目标是被世界上的一切政府所模仿,而这似乎真的成了“泰迪·罗斯福的玩笑”,露营第四区的大木桌,在我看来,就像本杰明·富兰克林的眼镜,“有着滑稽的方形镜片”,而我坐在左边的镜片上,“我自在地就像回到了家。”

本杰明·富兰克林,曾领导美国独立战争,参与起草美国《独立宣言》和宪法,是美国开国三杰之一,被称为“印在钱币上的无冕之王”,这个“从苍天那里取得了雷电,从暴君那里取得了民权”的伟大人物当然是美国的象征,所以他也被印在《在美国钓鳟鱼》的封面上:“《在美国钓鳟鱼》的封面是一张摄于黄昏的照片,一张关于旧金山华盛顿广场上的本杰明·富兰克林雕像的照片。”大理石雕像上刻着“献给/我们的孩子们/很快他们将超越我们/并继续前进”,雕像的基座四面都刻着一个词语:“欢迎”,而在雕像背后的柏树下,1952年和1956年参与美国总统大选的阿德莱·史蒂文森曾经在这里向四万民众发表演说——封面上还有教堂,还能看见十字架、尖顶、钟楼和大门。

印在封面上的雕像、柏树下面的演说,雕像后面的教堂,似乎就是“泰迪·罗斯福的玩笑”的另一个翻版,可是,为什么拿在手上的这本书的封面,却是一条灰白色的鳟鱼,它压住了印有富兰克林头像的钞票,当然也没有所谓的雕像、柏树和教堂,一条鳟鱼支撑起了整个封面,它期待被钓起,被食用,就像理查德·布劳提根在介绍这个封面时,将历史变成了正在发生的现实:“大约下午五点,就是《在美国钓鳟鱼》封面中的那个下午,饥饿的人们走出公园,向街对面的教堂涌去。”这是政府向穷人发放三明治的时间,而“我”的朋友也在其中,当他拆开报纸,看见面包之间只夹了一片菠菜叶,再无其他。

于是,一个封面成了谎言,美国的民主成了谎言,本杰明·富兰克林也成了谎言,广场,穷人和菠菜叶,和鳟鱼一样,是一种生活的代名词,却也在以戏谑的方式解构美国神话,于是,我把这一切看成是一个现代寓言:“是卡夫卡吧,他通过本杰明·富兰克林的自传了解美国……”因为卡夫卡说过:“我喜欢美国人,因为他们健康、乐观。”卡夫卡的美国是传说的美国,是文本的美国,而真实的美国呢?它是消费社会,它是工业世界,它是欲望、谎言、战争、恐怖的另一种代称,而“在美国钓鳟鱼”变成了对于这个神话的揭露,“在美国”是一种深入其中的体验,“钓鳟鱼”是垮掉派对于现实的解构。

“在美国钓鳟鱼”不仅仅是一种状态,它是一个描述者,1942年夏天我的某个继父告诉了我,我第一次听说了“在美国钓鳟鱼”,他能够把鳟鱼描述得像一种珍稀、智慧的金属,鳟鱼可以炼成钢,鳟鱼的代表城市是匹兹堡,鳟鱼之父叫安德鲁·卡内基,他也曾给我写信:“每当记起这件事,我就想笑——破晓时分,戴着三角帽的人们在钓鳟鱼。”它是一位美食家,他和女朋友玛丽亚·卡拉斯在一张大理石桌子上点起美丽的蜡烛,共同进餐,他们制作和食用了糖渍苹果拼盘、馅饼酥皮、一勺布丁,他们创造了另一种制作核桃酱的方法看,他们把核桃酱浇在他们的汉堡上;它是一幕芭蕾舞剧,这部舞剧说的是“眼镜蛇草如何捕捉昆虫”,它将在加州大学的洛杉矶分校上演;它是诗人拜伦勋爵,死于希腊的迈索隆吉翁,尸体保存在一个酒桶内,“那里可以容纳一百八十加仑的灵魂:哦,多么漫长的旅途,远离了爱达荷;多么漫长的旅途,远离了斯坦利盆地,远离了小红鲑湖、大迷河、约瑟夫斯湖和大木河。”它是一个矮子,“是一个失去了双腿、喜欢大吼大叫的中年酒鬼。”最后醉倒在本杰明·富兰克林的雕像前,“大声地打着鼾”;它是“恐怖分子”印在小学一年级衣服背上的一句话,它是夜晚干杀人勾当的市长所穿的衣服……钢铁、美食、芭蕾舞剧、酒鬼、恐怖分子和市长,它是混杂的,它是多元的,它是隐喻世界里的隐喻,是神话故事里的神话,是美国谎言中的谎言。

但一定还有符号之外的现实意义,当我和妻子孩子开始了“在美国钓鳟鱼”之旅,其实是在更现实的层面上看见世界的否定状态,从继父告诉我的某个短语开始,从富兰克林的某个封面起步,沿着不同的小溪,到达不同的市政,运用不同的方式钓鳟鱼,或者折弯别针系上白线,或者在钓钩上挂一只苍蝇扔进水里,或者在羊的屁眼后头钓鳟鱼,钓鳟鱼的方式不一,收获不一,而在钓鳟鱼过程中不论是钓到的鳟鱼,还是遇到的人,似乎就构成了另一种风景。错吧白色的木梯当成了瀑布,于是我“只能把自己当一条鳟鱼”而吃了那片面包,在汤姆·马丁溪里钓到了一条九英寸的鳟鱼,“在钓到第一条鳟鱼之后很久,我才意识到那里只有我一个人。”在山坡上钓鳟鱼,其实在在墓地溪里钓,“只有死者的贫穷一直让我心里烦躁不安。”钓到的驼背鳟,“我真希望当时能做一副它的死亡面具。不是保存身体的模样,而是复刻它的活力。”当然更多的则是像阿朗索·哈根那样,总共钓了160次鳟鱼,逃走2231条鳟鱼,7年平均每次逃走13.9条。

理查德·布劳提根:在瓦尔登湖畔的酒徒们

只有逃走,才会后继有人,“我相信这些失去仍是/一次有趣的探索,/但明年还会有人/得去钓鳟鱼。/还会有人/走上我的路。”这一首诗的语气像极了富兰克林雕像上的那句话,阿朗索·哈根说:“还会有人走上我的路”,弗兰克林说:“孩子们/很快他们将超越我们/并继续前进”,钓鳟鱼和美国发展似乎异曲同工,所以在钓鳟鱼一路上所遭遇不同的人,才是美国真正的现实。用典礼拉开调制“酷爱”饮料帷幕的成瘾者已经将消费变成了病态,“他创造了自己的‘酷爱’,他用‘酷爱’将自己点亮。”;在美国的“约翰·迪林杰之都”,黑帮人员用枪抵着正在食用的老鼠,老鼠依旧旁若无人地吃着,他却扣动了扳机,这是暴力世界的象征;开书店的男人从陀思妥耶夫斯基和新奥尔良的妓女那里明白了人生到底是怎么一回事,思想就是一种肉欲;拓荒者海曼先生生活在贫穷、荒芜、恐怖的地方,“在他的一生中,海曼先生从来没有喝过一杯咖啡,抽过一根烟,喝过一次酒,干过一个女人:他觉得要是这样做了,自己就是个傻瓜。”最后那条以他名字命名的溪里只有翻白肚皮的鳟鱼;牧羊人看起来像青年阿道夫·希特勒,友好地邀请我们扎营过夜,而那晚,“我手里是一条刚送达不久的重要情报。上面写着:斯大林格勒。”而那个用轻柔的刀杀死了白鲑的外科医生,“他的学习生涯因为大萧条和两次世界大战一度中止。他说,如果美国变成了社会主义国家,他将放弃行医。”

他们的生活和鳟鱼有关无关,他们的现实和美国有关无关,不论是生活还是现实,在寓言里,在小说中,在封面之外,都是“在美国钓鳟鱼”的亲身经历,从这个意义上,戏谑、荒诞、碎片都是为了组合其一个整体的美国,但是这种组合本身就变成了伪命题。鳟鱼被钓起,被食用,以及在温泉中死去,都是实现了其价值,而拿着钓饵的钓鱼人,本没有带着什么伟大的是使命却钓鳟鱼,最后都变成了酒鬼的狂欢,他们在瓦尔登湖畔喝酒,他们在教堂对面喝酒,他们不管怀孕的妻子在家而喝酒——甚至连一条十一英寸的虹鳟也喝了一口波特酒,死了,却被认为是一种幸福,“这是我献给那些无名酒鬼的颂诗。”虹鳟“因为喝了一口波特酒,它的生命就从这个地球的水域中永远涟消失了”,像鳟鱼一样,酒鬼们再也不会被钓起,而是以消失的方式拥有了幸福,那个沃斯维克温泉里,漂过来的是幸福的死鱼,而我则和妻子的嬉戏中,完成了幸福的交媾,“我看见一条死鱼靠近,漂进了我的精液里,然后蜷缩在那一团迷雾中。”

酒鬼麻醉自己,放纵自己,实则是忘记现实,“在美国钓鳟鱼”即使一种被囚禁的无奈,也是一种消解的快感,而在没有灵魂天堂也没有灵魂地狱的112的山路上,一半和另一半,都不指向终点,只有男人裤袋里的酒瓶,指向了欲望本真的状态:“长长的绿酒瓶探出脑袋,看起来有些滑稽。”一种让人迷失的罪,一种让人快乐的疯狂。而美国,也不再走向112英里之上的地狱,它就停在那里,一种期待被超越的美国实际上成了某个幻影,它被叫做“最后的晚餐”,和钓饵的名字一样,是从想象力开始,无数次试验而得到的工具,最后美国总统都变成了“在美国钓鳟鱼”的体验者:

三十四位美国前总统一致称赞:“‘最后的晚餐’超乎我的想象。”

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一沙一世界

编号:S29·2181103·1515
作者:伊沙 著
出版:作家出版社
版本:2017年06月第1版
定价:48.00元当当21.10元
ISBN:9787506391047
页数:400页

“标准诗丛”之一。 伊沙,诗人、作家、批评家、翻译家、编选家,他的口语诗改变了中国当代诗歌的某种方向。《一沙一世界》遴选著名诗人伊沙1988-2015年不同时期代表作品,共分三卷。第一卷“诗选”,收录了诗人不同时期、不同风格的短诗代表作,如《车过黄河》、《江山美人》、《结结巴巴》、《酒桌上的谎言》、《腊八节》等;第二卷“长诗”,收录了《蓝灯》一诗;第三卷“文选”收录了伊沙写作与口语诗发展历程中的重要文献、资料及序等,包括《饿死诗人,开始写作》《晨钟暮鼓》《口语诗论语》等。 精当的选本,与内容相膺的装帧形式,都让本书成为阅读伊沙的首要之选,也让本书成为现代汉语诗歌的必然典藏。
《一沙一世界》:我的语言是裸体的

在《等待戈多》的尾声
有入冲上了台

出乎了“出乎意料”
实在令人振奋

此来者不善
乃剧场看门老头的傻公子

拦都拦不住
窜至舞台中央

喊着叔叔
哭着要糖

“戈多来了!”
全体起立热烈鼓掌
    ——《等待戈多》

这里是实验剧团的小剧场,这里正在上演“老掉牙的剧目”,这里的观众不多,剧场、舞台、观众构成了一种在场,而《等待戈多》当然也是一出“在”的剧目,所以戈多来不来并不重要,甚至不来的戈多也是必然的“在”——不来的戈多是无,无而在,便是等待的全部意义。但是当尾声时,那个剧场看门老头的傻公子闯入了剧场,登上了舞台,并且说出了“我要糖”之类的话,那个本应存在的“在”在有中被解构了,甚至根本不算解构,而是破坏,破坏了剧目应该有的实验性,破坏了无的等待感,破坏了一种经典式的演出。

当然,伊沙也一定在舞台之下,一定在观众之中,一定先是等待,继而是“出乎意料”,但是很有疑问的是:伊沙一开始是不是在等待中“犯困”?会不会在傻公子出现之后和其他观众一起“起立热烈鼓掌”?这里其实是两个问题,两个问题导向两种反应:如果是等待中的犯困,那么他坐在观众席上是认可“等待戈多”本身具有的解构性,也就是说,他来这里就是为了体验“等待戈多”的无,一种后现代的演出,像是行为艺术般,把“等待戈多”从剧本意义变成了观感体验,甚至观众的等待和犯困都成为“等待戈多”的一个文本。如果是因为看到傻公子闯入其中,代替了不出现的戈多而出现,从而起立热烈鼓掌,那么“等待戈多”本身应有的等待感和虚无性就荡然无存了,一种意外的闯入破坏了文本,戈多成为了舞台之外的存在,即使最后在诗歌里成为“戈多”,也绝非是一种建构。

等待戈多是把无看成有,等待的意义就是让自己进入经典文本并成为文本的一部分,显然伊沙没有走向第一个方向,而是以解构的方式让戈多变成一种真正的无,并让傻公子的出现完成解构的高潮,而伊沙在观众席上,享受这份高潮,起立鼓掌甚至大声叫好。伊沙像是一个双重的解构者,“等待戈多”而没有戈多是第一层解构,这是文本自行发生的动作,它本身是解构的经典,在伊沙那里变成了一种“传统”,而又有把这个经典的解构解构了,也就是把视为实验剧的“等待戈多”文本解构了,把传统解构了,从而获得了快感,而现在在这双重的解构下带来另一个问题是:解构的解构是不是还是解构?或者傻公子是不是另一个戈多?

这个问题,其实暗含了一个逻辑:在“全体凄厉热烈鼓掌”之外是不是还有不鼓掌的观众?实验剧场、老掉牙的剧目,以及出现的“戈多”都在伊沙解构的文本里,而在文本之外还有另外的观众,他们阅读这一首诗,阅读“等待戈多”背后的伊沙——作家出版社的《一沙一世界》,400页的“伊沙集”,标准诗丛系列作品都可以看成是一个文本,而我自然是其中的观众。精装、硬皮的诗集,仿佛是对于经典的一种预设,而我就是在等待中打开了书页,甚至在阅读方式上也开始了某种颠覆——从第三卷的“文选”开始阅读,327页的《饿死诗人,开始写作》是起点,仿佛以等待的方式让伊沙真正写作的诗歌在后面露面,或者从后向前的阅读中,真的能够有一种“戈多来了”的惊喜感。

“饿死诗人,开始写作”仿佛就是伊沙的一次宣言,1993年,距离收入其中的第一首诗歌已经过去了5年,这五年,专注于中国口语诗写作的伊沙应该基本形成了自己的写作风格,所以他会发出“凭什么非要有一个文学主宰的时代?”的质问,所以他会否定“穿长袍马褂的‘现代派’和哭错坟的主儿”,所以他会鄙视“像诗”的诗作,所以他会舍弃“站在原地思考诗歌终极意义”的诗人,而他在5年的实践中让自己进入了诗歌的后现代,在后现代中“饿死诗人”,而自己却依然写着“和灵魂有关的东西”——“我已‘自在’,您认为我在‘反讽’,我认为我在‘反反讽’。”

“反反讽”像极了对于“等待戈多”的态度,后现代意义中的戈多本身就是反讽的符号,但是却让人等待,让人犯困,所以伊沙用口语诗解构“等待戈多”,达到“反反讽”的双重解构意义,而这便是他所说“饿死诗人”时代的到来:没有什么诗歌的终极意义,没有什么现代派,没有什么“世间一切皆诗”,更没有作为一种姿态而被人摆弄的“实验”,有的只是从无产生的诗,只有在严肃意义上“玩”的诗,只有对“真实”具有真实想象力的诗,而所有I一切的目的在于给诗歌本真的状态:“我不为读者写作,但我不拒绝阅读,更不拒绝误读。我的实验是为阅读的实验,目的在于激活诗歌。”

不为读者而写,却提供了阅读的文本,不是摆弄姿态的实验,是激活诗歌的颠覆,所以伊沙说:“我的语言是裸体的。”裸体而没有束缚,裸体而呈现本真,裸体而激发诗意,裸体而饿死诗人,反反讽,反修辞,反知识分子写作,反形而上学。而伊沙的语言的裸体主义其实就是指他的口语诗,口语诗是呈现世界的灵性,是叙述而非叙事的语言,是展现语言的天生丽质,很显然,伊沙的口语诗的核心是平民主义,是人性主义,是个人经验,当然里面也需要一点口水,“口语不是口水,但要伴随口水,让语言保持现场的湿度,让飞沫四溅成为语言状态的一部分。”而当他发出“饿死诗人”的时候,另一个诗人必将站立起来,他把他叫做“我”:“从语感到口气。从前口语到后口语。从第三代到我。”

这是一个诗歌的序列,当语感变成口气,从前口语到后口语,从第三代到我,在这个谱系中,伊沙是不是在为一代人建立坐标?当他用诗歌打破知识分子写作规范,当他拒绝宏大目标和主题,当他把现代派的长袍马褂塞进垃圾桶,把现实主义命名为“伪现实主义”,他其实并没有为一代人甚至一个群体寻找突围的方向,而是以一种纯个人主义的方式标榜这种颠覆的革命意义:“我清醒地意识到必须有一次来自口语诗内部的变革,我也深知这个变革只能由我率先实施——因为,比我老的口语诗人(所谓“第三代”)都是非自觉的。”颠覆那些所谓的现代派、现实主义诗人和知识分子写作之外,他更是把所谓第三代诗人清除出去,因为他们在伊沙的前面,因为他们更老,所以只有自己是自觉的,是第一个变革者——站在口语诗的旗帜下,回首而望,伊沙像是看见了无数的追随者,聚集在自己的“一沙一世界”里,而作为王者的伊沙似乎要用这样一种力量将所有的诗人饿死。

而这似乎就是伊沙所讲的个人经验,“口语诗如果缺乏鲜活可靠的个人经验,就等于放弃了它的先进性。”活在个人经验里,是不是会成为一种自负的行为?而在自负的舞台上,会不会自己反而变成了“剧场看门老头的傻公子”,在全体站立热烈鼓掌中把自己当成了众人期盼的戈多,而其实只是站在上面向叔叔要糖吃的愚笨者,甚至那些人的鼓掌只不过看一出笑话而激活的本能反应。这仅仅是一种疑问,一种阅读之后的观感,是在结束了“文选”的浏览之后返回诗歌文本过程中出现的。

的确,伊沙一直站在解构的道路上,那些宏大历史,国家主义,精英文化在他看来,都有着虚伪的一面,所以他发出了“饿死诗人”的宣言:“我呼吁:饿死他们/狗日的诗人/首先饿死我/一个用墨水污染土地的帮凶/一个艺术世界的杂种(《饿死诗人》1990)”“我”不是伊沙本人,他只不过是一个诗人的代称,是“他们”中的一员,是污染土地的帮凶,是艺术世界的杂种,当然是“狗日的诗人”。所以“饿死诗人”的宣言下,他习惯了用戏谑的方式解构宏大主题,反讽终极意义。1988年的《车过黄河》是一个经过黄河而撒尿的诗人,“我应该坐在窗前/或站在车门旁边/左手叉腰/右手做眉檐/眺望  像个伟人/至少像个诗人”,黄河和伟人构成了一种经典文本,但是伊沙却用撒尿的方式否定了一切,“只一泡尿工夫/黄河已经疏远”。在他的世界里,没有宏大的历史,“外省外国的游客/指着我的头说:/瞧这个秦俑/还他妈有口活气!(《最后的长安人》”没有高贵的灵魂,“我的灵魂是长了汗毛的/毛孔粗大 并不光滑/你继续摸下去/惊叫着发现它还长着/一具粗壮的生殖器(《灵魂的样子》)”没有抒情的诗意,“我伸出了一只手/梅花梅花/啐我一脸梅毒(《梅花:一首失败的抒情诗》)”没有传统意义所构建的崇高,“我深知劳作的意义/一支好的香烟/都弥漫着浓重的汗味/每当我享用它们/看它们在短暂的时间/烧成灰烬/我都有着非凡的快意/因为我是深明来历的人(《写给香烟的一首赞美诗》)”甚至在反讽着死亡,“那一天  我推着/母亲的遗体向前/他挡住我的去路说/‘给我,没你事儿了’/我把事先备好的一盒/三五塞给他/他毫无反应地收下/掉头推车而去/那个送走母亲的人(《一年记住一张脸》)”

伊沙:饿死诗人也饿死了自己

这一切的戏谑、反讽并不是最终的目的,在《反动十四行诗》中,伊莎同样用粗俗的方式解构了“十四行诗”:“比泻肚还急 来势汹汹 慌不择手/敲开神圣的诗歌之门 十四行/是一个便盆 精致 大小合适/正可以哭诉 鼻涕比眼泪多得多/不得了 过了 过了/我一口气把十四行诗写到了第十五行(《反动十四行》)”十四行诗变成十五行诗,神圣的写诗行为变成了泻肚,在打破神话、解构神圣的同时,伊沙进入到自我世界里洋洋得意,就像等待的戈多永远不会来,而站在舞台上的是傻公子。

所以伊沙在解构的同时,开始建构自己的口语诗世界,这里有和生理反应有关的欲望和疾病,有形而下的物质,有和个人有关的经验,“姐姐 在麦地/和一个人睡觉/我手握弹弓/在树上放哨/很多年 姐姐/一听到这口哨/就哭!就哭!(《口哨》)”口哨里的记忆混杂着暴力和爱欲;“她在高潮中的一声喊/喊着元首的名字/显得异常快感/这尖锐的一喊/造成了我的软/我不是犹太人/但有着人类的软(《阳痿患者的回忆》)”将战争、民族有关的历史书写成一种生理反应;“那男孩手指太阳/给我们布道/‘这是——日/日你妈的‘日’”/他的声音/响彻了这个早晨/令我这跑来命名的诗人/羞惭一生(《命名:日》)”对词语的命名来自于被污染的暴力美学;“一个少女/单腿跳着手捂耳朵/这个动作有点奇怪/在她身上是一种美/奇怪和所谓美/人们得到了/他们所要的感受/但并不关心/这一动作的/产生与由来(《生活的常识》)”日常动作莫名当成了美,误读的世界也取消美的定义……所以“小小的祖国”只不过是“尿床”的图案,雕塑之美轻易被“高高撅起的臀部”所消解,诗歌的正当要求和女权主义者一样,“我要性高潮!/不要性骚扰!”

对于伊沙来说,解构、反讽、戏谑,所有的一切都是为了一种所谓的平民主义,就如《原则》一诗中所写:“我身上携带着精神、信仰、灵魂/思想、欲望、怪癖、邪念、狐臭/它们寄生于我身体的家/我必须平等对待我的每一位客人”崇高和低俗,伟大和渺小,精神和物质,其实都无分别,如此的平等,似乎就是进入到了不被所谓的道德、信仰、思想、精英主义所裹挟的世界,就是恢复到了人本真的状态。但是伊沙的这种平民主义、个体主义在成为诗歌经验之后,明显用力过猛,他甚至在口语诗的世界里打破了一切和传统有关的东西,在持续性高潮中享受快感,最极端的例子便是在形式上的实验,“炮弹射进炮筒/字迹缩回笔尖/雪花飞离地面/白昼奔向太阳”,《善良的愿望抑或倒放胶片的感觉》的确在制造的逆向过程里拥有某种特殊的感受,《恐怖的旧剧场》里从“旧剧场是一片芜杂的荒草”回到“旧剧场是一片芜杂的荒草”的回文也具有了某种反复带来的意蕴,“结结巴巴我的命/我的命里没没没有鬼/你们瞧瞧瞧我/一脸无所谓”模仿口吃患者的《结结巴巴》也让人获得了对词语的间离效果。

但是那首只留下标题的空白诗作《老狐狸》,真的变成了伊沙的行为艺术,没有内文只有一句说明:“欲读本诗的朋友请备好显影液在以上空白之处涂抹一至两遍《老狐狸》即可原形毕露。”伊沙曾经说起了写这首诗的冬季,在他看来,无论是内文的空白还是最后的“说明”,在阅读中制造了“意想不到的‘收获’”,有不下五位读者真的用显影液涂抹在空白处,最后当然是一无所获,在读者“骗人”的咒骂声中,伊沙仿佛洋洋得意在自己构筑的实验世界里,他甚至对此作出了这样的回答:“老狐狸是不容易被抓到的。”

读者在咒骂,伊沙在发笑,这是诗歌文本之外的互文,也许是伊沙诗歌实验的期望的效果,但是当伊沙发出恶作剧般的笑声,实际上他所谓的平民主义、平等原则被自己取消了,他仿佛站在高处,俯视那些误读的人、被捉弄的人、发出抗议的人,在不平等的关系里,伊沙反而让自己在口语诗里保持了上帝的视角,而这无疑将他所有的实践都带入了悖论中,就像等待戈多,只有等待才是文本的最后意义,也是唯一意义,而因为等待的无而用另一个戈多取消戈多,何来那种等待感,何来真正的解构?一个傻公子站在那里,还获得了掌声,是不是变成了对自身的嘲笑?就像伊沙的那首《有一年我在杨家村夜市的烤肉摊上看见一个闲人在批评教育他的女人》,前面是16个“打耳光”,无非是男人打自己的女人,但是当伊沙成为文本的一部分,或者当打耳光变成诗歌事件,它就是一种对诗歌、对诗人本身的消解:“嗨吃烤肉的胖子你看啥呢/我教育我女人你看啥呢啪一耳光”……

仿佛就是打在伊沙的脸上,他被拖入到了事件之中,而且打在伊沙脸上的时候,因为需要这样一种感觉,伊沙反而觉得过瘾,甚至希望更多的耳光落在自己的脸上——所以,伊沙就是被自己拖进了自设的文本里,于是里面都是被当成真理的谎言,“我的朋友们/把我的话当了真/就敬着我这个人/其实我对他们撒了谎/其实我一关都没过(《酒桌上的谎言》)”于是里面都是受虐的自由,割包皮的外科医生“真他妈的幸福”,晚年不保的奸尸犯老张,“众尸起舞为他开道”,死了的吸毒者朋友,“就像电影中的超人/在天上飞”……实际上,伊沙在2002年之后有限地走出这个悖论,他的口语诗里少了戏谑,而以一种平和的语气关注日常生活,“父子悲哀”里传递出的是“谁是玩伴”的疑问,“妻在酒吧”探讨的是如何“再度赢得我的欣赏”的情感问题,“忘年的亲人”里是“我抱着母亲的墓碑”的亲情,交警和车夫不再是敌对,他们在“残酷之上的残酷”里寻找真实的生活,出租车司机也不再是那个变坏的人,甚至还要“不计报酬地给你讲个笑话”,环卫工人在零度以下的早晨,还做出了“一个敬礼的手势”,而县医院的中年患病农民甲乙丙丁说出“丢人哩!/俺这台拖拉机就快报废球啦!”时都是酸楚——这种转变似乎少了恶的趣味性,少了解构的快感,而是道出了生活的艰辛,正像《春天的乳房劫》所说,乳房已经从欲望的器官变成了疾病的器官,带来的生活的无奈:

亲爱的,其实
在你去做术前定位的
昨天下午
换药室的门无故洞开
我一眼瞧见了两个
被切除掉双乳的女人
医生正在给她们换药
我觉得她们仍然很美
那时我已经做好了准备

但是这种转变是有限的,甚至容易湮没在伊沙自设的那个世界里,所以伊沙诗歌真正致命的是:在否定一种秩序和规则的同时,不是为了建构一种体系,而是极其用力地将其逼上毁灭的绝路,而自己反而站在胜利者的位置上俯视那些失败者,所以不再有平民主义,不再有平等性。无论是口语诗歌还是精英写作,无论是叙述还是叙述,无论是不要脸的诗人还是知识分子,也无论是十四行诗还是十五行是诗,需要的是一种包容精神,而在伊沙那里,写诗变成了树立靶子的破坏行动,甚至开始了攻击、诋毁,最后所有的解构、戏谑、反讽都跌入了为口语而口语的机械主义窠臼中,最后在喊出“饿死诗人”的同时,也饿死了自己。

Tags: 一沙一世界 伊沙

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悲欢的形体

编号:S28·2181103·1514
作者:冯至 著
出版:新星出版社
版本:2018年04月第1版
定价:49.80元当当21.90元
ISBN:9787513326643
页数:248页

冯至(1905-1993),著名诗人、翻译家、学者,原名冯承植,字君培,河北涿县人。早年就学于北京大学,参与组织沉钟社,创作大量诗文,历任同济大学、西南联大及北京大学教授等职务。著有诗集《昨日之歌》《北游及其他》《十四行集》等,曾当选瑞典皇家文学历史人物研究院外籍院士,并获歌德奖章。《悲欢的形体》由冯至之女冯姚平女士编选,选入诗人每个创作阶段类型体裁各异、各具代表性的作品,如《蛇》《北游》《十四行二十七首》,以期为读者呈现冯至诗歌的整体印象,一道走过“又甜又苦的诗的旅程”。为雅众诗丛系列之一,另有《蓝色一百击:陈黎诗选》、《我认得人类的寂寞》等。
《悲欢的形体》:我的寂寞是一条蛇

到底应该肯定什么,否定什么?
进入了九十年代,要有些清醒,
才明白,人生最难得到的是“自知之明”。   
    ——《自传》

九十年代必定是回望,当人的一生将被定格在最后时刻,去日无多不免有诸多的感慨,而对于冯至来说,写下这几乎是最后的《自传》,也就把人生看成了一个成型的文本,但是纠结处在于:这一生到底是应该肯定的,还是有着太多否定和被否定的东西?

肯定和否定,本身的矛盾性是一种自我定义的尴尬,但是对于冯至来说,自我定义的背后却有着无法主宰的力量。九十年代之前是八十年代,八十年代之前是七十年代,以及六十年代、五十年代、四十年代、三十年代和二十年代,每一个年代似乎总有不同的主题,冯至说:“三十年代我否定过我二十年代的诗歌,五十年代我否定过我四十年代的创作,六十年代、七十年代把过去的一切都说成错。”之后的十年否定这之前的十年,在一种否定里,主体是“我”,但是这是站在一个诗人和学者的角度说的,但是在六十年代、七十年代的时候,却不再是自我定义,那么,那个那“过去的一切都说成错”的人到底是谁?

还有八十年代,“八十年代又悔恨否定的事物怎么那么多,于是又否定了过去的那些否定。”也不再是自我定义,在缺少了“我”的时代里,把一切都说成错的人,悔恨否定事物那么多的人,以及否定了过去的那些否定的人,是不是都是我之外的存在,一种在隐秘处的主体,冯至没有说出,而在这不被说出的感伤中,每一个年代也仿佛不再是属于个体的时代。否定,再否定,否定之否定,每一种情绪似乎都在否定,冯至说:“我的一生都像是在‘否定’里生活”,即使他认为否定里也有肯定,但是这种哲学式的想法又何尝换来一种清晰的人生定义?

考入北大,哈尔滨教书,留学德国,这是冯至人生中的几个关键词,而这些关键词构筑的历史是向外的,如果进一层,或者缩小范围,只对冯至诗歌做一种评价,两个时期是关键阶段,那就是创作诗集《昨日之歌》时期和《十四行集》的时期,前者,鲁迅在《中国新文学大系·小说二集》导言中极力褒扬他是“中国最为杰出的抒情诗人”;后者,朱自清以其“诗里耐人沉思的理,和情景交融成一片的理”做出了总结:“闻一多先生说我们的新诗好像尽是些青年,也得有一些中年才好。冯先生这一集大概可以算是中年了。”如果对应于冯至所说的时间,那也都应该在二十年代、三十年代,最多也只是到了四十年代初期,而在这之后的五十年代、六十年代、七十年代以及八十年代,是不是真的都被“否定”了?

肯定之否定,否定之肯定,自我之外界,社会之个体,《自传》里并非只是一个单一的诗人,所以冯至在九十年代的最后时刻,以一种回归自我的方式注解了人生这个文本:“人生最难得的是‘自知之明’。”自知之明是又回到了那个不断否定的“我”:我之否定是彷徨,是隔离,是漂泊,是动荡,甚至是无助。第一部诗集,第一首诗歌,《绿衣人》写的是邮夫,一个送递他人消息的人,在“日日的来来往往”中,却看到了疮痍满目时代的悲歌:“他手里拿着多少不幸的消息?/当他正在敲人家的门时,/谁又留神或想,/'这家人可怕的时候到了!'”那些不幸的消息是什么?不怕的时候是什么?无非是分离,无非是割裂,无非是死亡,在这邮夫看见的世界里,众人似乎消失了,那些消息也没有了该读的人,所以,当“有的含着讥诮走远了,/有的含着畏惧走远了”,整个世界便成为孤独的存在:“只剩下我一个人,我只得也缓缓地走去。”

《小船》里是消逝,“它的主人一去无音信”;《瞥者的暗示》里寂寥,“向没有尽头的/暗森森的巷中走去”;《怀友人Y.H.》里则是惶惑,“朋友啊,你那时在哪里徘徊?”似乎没有回应,没有对话,所以在一个人的世界里,“我一人游荡在郊原,/把命运比作了青山淡淡。”命运是一种无归宿的存在,它似乎会随时中断,“续了又断的/是我的琴弦,/我放下又拾起/是你的眉盼。”在我的不安中,“你”其实是一种想象和预设:“你”是“新的故乡”:“这里一切安眠/在春暖的被里,/我但愿向着/新的故乡飞去!(《新的故乡》”“你”是女神:“愿有一位女神,/把快要毁灭的星球,/一瓢瓢,用天河的水,/另洗出一种光明!(《狂风中》)”“你”是化身为蚕的女儿,“瞬间风雨都停住,/皓月收束了雷和电;/马皮裹住了她的身体,/月光中变成了雪白的蚕茧。”“你”是我想念的一个对象,一种温暖的象征,一个归宿的存在,冯至甚至从民间故事中提炼出“你”的形象,《帷幔》里那绣着帷幔的少尼,满心都是“对人间的愿望”,《寺门之前》里活在“蜃楼的幻影”的和尚,在默默生活的三十年里却对着那死去的女尸存有想念——传说似乎不在现实里,它以并不美好的浪漫方式,构筑了现实之外的“你”世界,独一无二的存在,却含着太多的悲苦。

所以对于冯至来说,“你”的遥不可及,“你”的虚幻梦境,“你”的传说特性,都是“我”投射之后的无助和无奈,那首最著名的《蛇》便是传递着现实的冷寂,和冷寂之中的暖意:

我的寂寞是一条蛇,
静静地没有言语。
你万一梦到它时,
千万啊,不要悚惧!

它是我忠诚的侣伴,
心里害着热烈的乡思:
它想那茂密的草原——
你头上的、浓郁的乌丝。

它月影一般轻轻地
从你那儿轻轻走过;
它把你的梦境衔了来
像一只绯红的花朵。

1926年的蛇是寂寞的“我”,在梦里被思念,也是思念梦中的“你”——这是冯至的《昨日之歌》,似乎在寂寞、安静、轻柔中并不想打破如梦的存在,但是当一种叫“北游”的生存状态降临,“在迷濛中再也分不清楚你我”。尽管那时也有属于我的“灰色的、岁暮的感受”,也有属于你的“绯色的春光”,也有我心中燃起的烽火,也有全身的沸腾血液,但是这变化的生活,已经指明了一个必须前行的方向:向北,而在这行走的路上,却不再有“你”,“他逆着凛冽的夜风,上了走向那大而黑暗的的都市,即人性和他们的悲痛之所在的艰难的路。”望蔼覃的《小约翰》成为一句题辞,表明了诗人行走时的心情:是寂寞,却更冷漠,是分离,却是悲伤的隔离,“我是一个远方的行客,/走入一座北方都市的中心。/窗外听不见鸟声的啼唤,/市外望不见蔚绿的树林”,世界所呈现的东西叫做“阴沉”:街上行人的面色阴沉,微笑的情调阴沉,欲雨不雨的天空阴沉,“犹太的银行、希腊的酒馆、日本的浪人、白俄的妓院,都聚在这不东不西的地方,吐露出十二分的心足意满。”可是客居的世界不再有轻柔的“你”。

冯至:归终我更认识了我的自己

而我真的是一个人,一个人呆望着车窗,一个人经过礼拜堂,一个人参加追悼会,一个人像游行地狱,“可曾有一次烧遍了全身?/二十年中可有过真正的欢欣?/可经过一次深沉的苦闷?/可曾有一刻把人生认定,/认定了一个方针?/可真正地读过一本书?/真正地望过一次日月星辰?”自我疑问甚至连我也不存在了,“我可曾真正地认识/自己是怎样的一个人?”没有归宿感,大约是一种地理的变迁带来的困境,但是没有自我存在,何尝不是最痛苦的无望?所以在最后的尾声里,冯至似乎集聚了所有的力量:“我不能这样长久地睡死,/这里不能长久埋葬着我的青春,/我要打开这阴暗的坟墓,/我不能长此忍受这里的阴沉。(《北游》)”

1928年的《北游》,是在无我的世界里寻找自我,是在阴沉的陌生里打破冷寂,“这时我胸中觉得有一朵花儿隐藏,/它要在这静夜里火一样地开放!(《南方的夜》)”从北方的现实到南方的梦境,从被隐藏的希望到急欲开放的青春,冯至在二十年代、三十年代的否定更可以看成是一种肯定,而到了《十四行集》里,他的诗歌开始向外,不再是单纯的“我”和“你”,而是变成了“我们”:我们准备领受意想不到的奇迹,我们的生命第一次拥抱,我们赞颂那些小昆虫,我们的生命所承受的是“彗星的出现”。当我变成我们,就如一种结合,“过去的悲欢忽然在眼前/凝结成屹然不动的形体。”“悲欢的形体”是从过去到现在,从漂泊到凝聚的过程,它是有形的,是一体的,是充满着生命的力度。

所以在这样一个充满战斗气息的时代,“我们安排这我们”,“我们把我们安排给那个/未来的死亡,像一段歌曲”;我们在争斗,像“不朽的英雄”,从不埋怨命运,而是以一种超越的方式“维系住你的向上,你的旷远”;我们的生命像一片原野,会认出和生命有关的一棵树、一闪湖光,“它一望无际/藏着忘却的过去、隐约的将来”;我们迎接新的开始,“看那小的飞虫,/在它的飞翔内/时时都是新生。”所以这是“我们的时代”:“我们曾经共同分担了/一个共同的人类的命运。”所以在这样一个经历着战争,激发了力量的时代,那些人也成为冯至“我们”世界里的一员,他们是“但是你却永久/暗自保持住自己的光彩”的蔡元培,是“你有几回望出一线光明,/转过头来又有乌云遮盖”的鲁迅,是“你却不断地唱着哀歌/为了人间壮美的沦亡”的杜甫,甚至是歌德,而他的那句名言“死和变”也成为这个时代的旋律,即使有死亡,有苦难,所以冯至才会大声疾呼:“正义,快快地到来!自由,快快地到来!光明,快快地到来!”

一个时代总会到来,一个时代也总会过去,从《昨日之歌》的孤独,到《北游》的惶惑,再到《十四行集》的激烈,从“我”世界的孤苦,到“你”世界虚幻,再到“我们的时代”的超越,冯至已经用诗歌书写了不同时代的主题,而自始至终这个“我”都是不缺失的,都在自我定义,都在呼喊,都制造着不一样的青春。但是,当时间翻过了另一页,那个“我”去了哪里?《西郊集》有祖国,有社会主义,有劳动者,有伟大的石油城,却没有我;《立斜阳集》里有“我和我的祖国”,但是我既不独自存在,也不和人对话,他只是“祖国”中微小的存在,“祖国,为了给你减轻/十亿分之一的负担,

我的血液,/我要经常检验。”一切为了祖国,祖国是一切的归宿,当一个看起来宏大的叙事体系湮没了我的微观视界,也再无生命之体悟,再无精神之斗争,在无灵魂之超越。

“一程比一程地远了,一程比一程地荒凉了。”这曾是冯至在《北游及其他》序中所说的话,那时是惶惑不安,是寂寞和隔绝,但是那个我是存在的,他远行所看见的一切都变得荒凉,也能够在否定之否定的超越中寻找自我的意义,但是当有一条路不和自己有关,即使开阔通畅,即使飘荡着歌声,也并非是真正属于自己该走的路,而清醒在最后的九十年代,路却已经走完,似乎诗歌也早已经离开了故乡,所谓“自知之明”也只是寻找一种曾有过“我”的记忆:

归终我更认识了我的自己,我既不是中古的勇士,也不是现代的英雄,我想望的是朋友,我需要的是感情;归终我不能不离开那座不曾给我一点好处的大都市,而又依样地回到我的第二故乡的北京,握住我的朋友们的手了。

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意识形态与乌托邦

编号:B82·2181103·1513
作者:【德】卡尔曼海姆 著
出版:商务印书馆
版本:2014年07月第1版
定价:33.00元当当14.50元
ISBN:9787100098175
页数:411页

《意识形态与乌托邦》是德国著名社会学家卡尔曼海姆的一部代表作。面对19世纪末、20世纪初此起彼伏于西方世界的诸多思潮,吸收过康德、黑格尔、马克思、齐美尔、卢卡契、胡塞尔、韦伯、舍勒等诸多大家思想的曼海姆,以一个身体力行、热衷政治的知识分子的独特思考,对知识与社会的关系问题作出了自己的解答。原书最初发表于1929年,1936年在美国出版了英译本。全书论述了知识社会学的几个中心问题,并用实例说明了把这一科学的如何进行实际运用。全书共分五个部分:第一部分是作者为英国读者撰写的介绍本书的文章;第二至第四部分论述知识社会学的主要问题,如思想、知识、意识形态、乌托邦、理性等问题;第五部分主要论述知识社会学的性质、范围、类型、研究方法等问题。
《意识形态与乌托邦》:引入科学本身的视域

经过长期、曲折、英雄般的发展,在意识达到最高境界的时候,历史就不再是盲目的命运,而越来越成为人类自身的创造,随着乌托邦思想被放弃,人类将失去创造历史的意志,并由此失去理解历史的能力。
    ——《第四章 乌托邦思想》

意识形态是意识控制的结果,它带有强烈的统治性和利益制约性,甚至为了权力稳固社会稳定而遮蔽了真实的社会条件;乌托邦式的思维站在政治斗争的以相反方向,它否定了社会情境,它变革了既定的社会条件,甚至全然不顾实际存在的东西——不管是意识形态还是乌托邦,都带有明显的模糊性和对不确定状况存在的怀疑,当这两种思维出现,它们如何对社会情境做出客观性评价,或者说,当卡尔·曼海姆引入这两个具有象征意义的概念,如何导向知识社会学这一科学领域?如何建立科学政治学的整体概念?

副标题:知识社会学导论,曼海姆显然是要进行一种社会科学研究,甚至把政治作为一种强调客观规律的学科,而他以象征意义的“意识形态和乌托邦”为构建核心,显然为自己制造了一种困难,而他也说,乌托邦思想以否定的方式对待现行的社会条件,它们突破的是一种既定秩序,尽管是不知不觉,甚至是理想化、幻想的方式摧毁和变革社会情境,但是却符合政治冲突的动态规律,很多政治集团在乌托邦的启示下,经过长期、曲折、英雄般的发展,成为统治集团,但是当一种政治意识决定了历史的命运,乌托邦思想必然被放弃,而人类失去了创造历史的意志,最终不再有理解历史的能力——意识形态靠乌托邦思想主宰了历史命运,又在去除了乌托邦思想之后失去了理解历史的能力,所以曼海姆说:“我们就将面临一个可想而知的最大悖论。”

悖论出现,曼海姆似乎并不打算解决这个悖论,因为这个“可想而知的最大悖论”不仅在将来出现,而且意识形态和乌托邦本身就在不停地解构这种悖论,“意识形态的衰落仅仅代表某个阶层所面临的危机,去除了意识形态面纱后得到的客观性,对于社会整体而言总是以自我澄清的形式出现,乌托邦元素从人类思想和行动中彻底消失将意味着人类的本性和人类的发展将展现出全新的特点。”意识形态具有自我澄清的作用,乌托邦的消亡也是人类发展进入全新领域的写照,与其说这是一个悖论,不如说是悖论制造了可能,悖论揭示了规律,无论是意识对于历史命运的主宰,还是乌托邦展开了全新的领域,其实它们被纳入到了知识社会学的领域里,也就是说,那些集体无意识都变成了可评价性的集体意识,并进而控制了意识,在总体的发展道路上,乌托邦只不过是内部进行不断突破的力量,但似乎无法逃逸整体性的知识社会学范畴,也就是说,知识社会学已经成为了“在社会生活中发现的、作为一种模糊的不稳定和不确定状况存在的怀疑的系统化”的科学,悖论也只是一种内部角力的过程。

那么,这个问题似乎变成了社会知识如何完成“一种模糊的不稳定和不确定状况存在的怀疑的系统化”?社会知识学,当曼海姆进行这样一种命名的时候,显然是要把社会知识当成是一种科学,作为社会科学的一个分支,当然重点在于科学性,而科学性和核心是客观性。寻求客观性趋势,从否定性角度来看,是要消除带有偏见的看法和不完善推理,以寻求有效的知识,而从肯定性角度来看,则是阐明批判性的自我意识观点、发展观察和分析问题的合理方法,也就是说,客观性表现在两个方面,一方面,客体和主体是各自独立、相互分开的实体,另一方面,主体和客体之间的相互作用得到强调。而要完成社会知识的客观性要求,正凸显了思想方式存在的问题,甚至是一个对社会存在的认识论问题。

“本书探讨的是有关人们实际上如何进行思考的问题。”如何思考,涉及的是逻辑学、心理学,但是知识社会学的特殊性在于,它是思维的科学,制定描述和分析思想类型及其变化的方法,系统阐述与思想类型相关联的问题,并以批判性理解开辟道路,不管是主体还是客体,似乎都难以成为一种独立存在。而这一困难到底在哪?曼海姆认为,主体的定义是关键,我们所说的思想总是指向个体,对对象的考察也总是一种孤立的行动,所以必须将个体思想纳入到集体中,一方面,个体发现了现存的环境,他在这个环境中发现了已经形成的思想和行为模式,而这些思想和行为模式是世界的集体行动的结果,也就是说,个体的行为是受到价值观、集体无意识和意识性冲动的影响这一语境下进行的。

另一方面,个体思想的复杂性进入到一种同一性的情境中,必然会发生心灵的互相冲突,甚至变成不可调和的矛盾,这便为建立交流的最重要阶段创造了条件,也为认识论的群体性构建开辟了道路,“知识从一开始就是一种群体生活的合作过程,在这个过程中,每一个人都在共同命运、共同活动和克服共同困难的组织结构中来展示他的知识。”每个个体在其中分担这不同的份额。当认识论成为一种哲学产品,它有可能被引入错误的假设,甚至个体的思想会变成彻底的个人主义,所以必须对思想的社会情境根源进行审视,找出其中的问题所在,从而为认识论的科学化寻找一条道路。

在曼海姆看来,思想的社会情境之所以产生,必然是统一的世界观被瓦解,个体便采取不同的世界概念形式,它是混杂的,是怀疑的,是破坏的,所以只要将个体的思想纳入到整体中,将集体无意识变成集体意识,并参与到社会生活的生动场景中,才能进行一种意识的构建,“在我们的个人生活中,只有在先前存在于我们背后的无意识动机突然进入我们的视野,从而可以进行有意识的控制时,我们才会成为我们自己的主人。”

个体意识要变成社会意识形态,这似乎是第一步,但是曼海姆认为,意识形态本身也有特殊意义和总体意义。特殊的意识形态指向对手的一部分论断,它只对在从纯粹心理学层次上的观念进行分析,而且它的目的是一种利益,在这个意义上,特殊意识形态的参照点总是个体,甚至分析讨论群体,也只不过是个体的一种机械组合,所以,仅仅在个体经验的单纯的综合中是不可能发现整体的精神世界的内在结构的。总体意义的意识形态指向对手的总体世界观,它把这种总体世界观理解为参与集体生活的产物,它以功能分析的方法对在不同社会环境中作用的结构性精神差异进行客观的描述。意识形态是一种对对手的怀疑和不信任,它符合培根所说的假象理论而成为一种偏见,所以必须去除意识形态的特殊意义,而在纳入总体意义的道路上,不可或缺的是哲学的力量,“意识哲学的发展:在世界的客观的本体论统一性被消解以后,人们便试图以感知主体赋予的统一性来代替它。”

意识形态最初来源于主体的意识,是一种精神活动,从本体论教条主义瓦解,到以历史的视角看待超越时间的意识形态,再到更加具体的民族精神、阶级意识,意识形态不断发展,也不断进入到总体意义中,考察意识形态的历史-社会过程实际上凸显了曼海姆的客观化、科学化的努力,“随着对总体的意识形态概念的一般表述的出现,单纯的意识形态理论便发展成知识社会学。曾经是一个党派思想武器的东西,也被转变成对社会史和思想史进行一般研究的方法。”意识形态是历史的产物,也是社会的结构,它是一种认识论,更是一种引向本体论的形而上学,“它的目的在于从一个特定历史时期中同时存在的规范、思想方式和行为模式中把真的和假的、真实的和虚假的区分开来。”

要去除特殊意识形态的意义,去除虚假意识,让意识形态变成一种“实在”的知识,曼海姆认为对社会情境的考察非常重要,也是为总体意识形态的建立提供了认识论的样本。情景分析就是“每一种超出日常水平的经验形式都具有的自然的思维方式”,它是一种客观的存在,是整体的一部分,所以思想中的危机自然也是一种情境,只有将思想危机进行一种科学化的研究,找出它的社会学意义,那么,就能把情境纳入到更大的整体中,从而实现历史-社会的动态形成过程中。

曼海姆分析了19世纪和20世纪的几大政治思想和社会思潮,在他看来,这些思潮的危机就在于不合时宜地处理理性和非理性的关系。官僚主义者倾向于掩盖政治领域;历史主义者虽然强调历史事件和行为主体中的传统因素,但是其用意还是“更为尖锐和独到地”把这一领域看作是非理性的;资产阶级试图使世界彻底理性化,但是在承认自由竞争和阶级斗争的时候,它其实创造了一个新的非理性领域;社会主义-共产主义理论,认识了相对的非理性,而且从未忽略它,但是它用新的理论化的努力消除这个领域,结果变成了一种悖论;而法西斯主义是激进主义的和非理性的。考察这些思潮,曼海姆认为,社会结构中的非理性主义主要有两个来源:不受控制的竞争和强权政治,非理性主义导致了行为,所以在思潮和行为实践之间必然存在一种不可调和性,也只有政治的参与,才能调和矛盾,才能形成统一。

什么是政治?如何建立政治学科学?曼海姆引用奥地利社会学家和政治家艾伯特·舍夫勒的观点,区别了行政事务和政治,舍夫勒认为,当一系列社会事件形成了一种固定的模式并且有新规律重复发生,八九十一种行政领域,而那些还处于生成过程的事件,在个别情况下出现了新的、独特的情境出现,便是政治领域,所以和有规律可寻的理性的行政领域相比,“政治行为面对的是这样一个过程,在这个过程中,每个时刻都创造着一个独特的情境,都力图摆脱这种具有某种持久性的永恒的力量之流。”也就是说,政治行为是变动的,是创造性的,是独特的,甚至在摆脱行政式的持久性,但它并非是非理性的,它总是在寻找一种属于它的独特情境,在追求它的永恒力量,所有这一切当被纳入到总体的历史-社会结构中的时候,并具有“行为”的可能性的时候,政治学科学才成为客观性、科学性的科学。

政治社会学把一个时代的各种趋势整合起来,但是它不是封闭的,不是已完成的知识领域,曼海姆说:“它总是处于形成过程之中,然而又始终与其源流紧密联系在一起。它产生于各种相互冲突的力量的动态展开过程中。”正是政治学科学具有不断的生成性特点,曼海姆认为乌托邦思想提供了这一力量的源泉,“从乌托邦的意义上讲,或许可以注意某种走向绝对整合的进展,其中,每一次整合都试图达到比之前的整合更为宽泛的视角,而后后续的整合都吸收了以前整合的成果。”为什么非理性的乌托邦具有这样一种整合力量?什么是乌托邦?曼海姆认为,乌托邦的实质就是超越现实,按照兰道尔的命名,每个实际存在并正在发展的社会秩序都称为“托邦”,历史的道路就是从一个托邦战胜另一个乌托邦走向另一个托邦,所以乌托邦构成了历史前进的动力,它打破了既定秩序,它超越了生存空间,甚至它在否定现行秩序的时候也不是单向的,它建立的是一种“辩证关系”:“乌托邦思想产生于现行秩序之中,反过来又冲破现行秩序的桎梏,使之朝着下一个存在秩序自由地发展。”

但是乌托邦思想也会消亡,而随着乌托邦的消失,整体的发展理论也会消失,但是重要的不是思想的消失,而是寻找到乌托邦元素背后“主导愿望的本质”,从再洗礼教派放纵的千禧年主义,到自由主义-人道主义思想,再到保守主义思想、社会主义-共产主义思想,乌托邦思想经过了不同形式的发展,它或许会消失,但是这种消失只是单一思想概念的消失,或者只是具体社会情境的消失,甚至消失意味着新的发展可能,而只有具有乌托邦式思维的主体存在,对于现行社会秩序的超越力量还在,那种辩证关系就不会消亡,历史也不会在平静中走向下一个阶段。

意识形态超越现实是为了去除面纱背后的危机而得到客观性,它是以自我澄清的形式出现,乌托邦思想超越现实则是展现新的可能性,它们对知识社会学的构建都具有某种启示意义,“知识社会学关注的,与其说是故意欺骗所造成的扭曲,不如说是客体在不同社会环境下借以呈现给主体的各种不同方式。”它是一种视角,一种能力,一种科学化意义的总体视域,“在这个领域,它必须制定出精确标准,来证实经验性真理,来确保这些真理享有支配地位。”

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会饮篇

编号:B31·2181103·1512
作者:【古希腊】柏拉图 著
出版:商务印书馆
版本:2013年01月第1版
定价:12.00元当当5.30元
ISBN:9787100094016
页数:84页

“裴卓啊,这就是我的颂辞。我尽了我的能力,使这篇颂辞时而庄重,时而诙谐。我愿意把它作为我对爱神的献礼。”《会饮篇》是古希腊哲学家 柏拉图中期关于理念论和美学思想的一篇重要对话。这篇对话所描写的是悲剧家阿伽松为了庆祝自己的剧本获奖,邀请了几位朋友到家中会饮、交谈,参加者有修辞学家斐德罗、喜剧家阿里斯托芬、哲学家苏格拉底等人,整篇对话主要由六篇对爱神厄洛斯的颂辞组成。他们对话的大前提是,最高贵的爱是男人之间的爱,爱是对美的企盼,美貌、智慧和美德都被讨论,反对古希腊风俗中男人对少年的爱,说男人不应该在这些尚未了解基本美德,也未定型的的少年身上下功夫,他们更应该去爱一个男子并长相厮守,并强调两人间若只有美德与知识的交流最为崇高。著名的柏拉图式的爱情的典故就是出自这篇对话。
《会饮篇》:爱必然奔赴不朽

苏格拉底:我认为人人都应当尊敬爱神,并且自己也身体力行,尊敬一切与爱有关的事情,充满热情地这样做,而且激起别人这样做的热情,我现在和将来都尽可能地歌颂爱神的权力和威灵。

要尊敬爱神,要身体力行,要充满热情地做与爱有关的事情,还要激起别人的热情——苏格拉底在引用,在阐释,在言说,一切都是在“歌颂爱神的权力和威灵”,当在阿伽通家的会饮以阿里斯多潘和阿伽通入睡而结束的时候,苏格拉底站了起来,然后由阿里斯多兑谟陪着,走进了吕格恩洗了个澡,然后像平常一样度过了一整天,最后才回家休息。言说之后的离开、洗澡和回家,是不是一种行动上的“身体力行”?言说而行动,是对爱神的称颂变成了行动主义,而这种行动主义就是把爱从神话层面转变为人性层面。

大约对苏格拉底来说,喝酒并不是爱的唯一表现,在吕格恩洗澡,度过一天,回家休息,也是爱自己的一种表达,而他的身边也陪着在路上遇到的阿里斯多兑谟。其实对于苏格拉底来说,这一场会饮,只有他在行动层面阐述了身体力行的意义,因为阿伽通的第一部悲剧得了奖,他为了庆祝举行了酒会,那些好朋友被悉数邀请,苏格拉底自然也在被邀之列,他出门去赴宴,却像是完成一次仪式:把自己洗得干干净净,穿上了很少穿的鞋,在路上碰上到阿里斯多兑谟,阿里斯多兑谟就觉得奇怪,“这是很少见的事”,当听说去阿伽通家里会饮的时候,阿里斯多兑谟也跟着去了。但是走着走着,苏格拉底却落在了身后,他心里在想着一些事,直到阿里斯多兑谟达到了阿伽通家里,苏格拉底还是没有到。最后人是到了,大家也都在等他,而且阿里斯多兑谟还让仆人洗了脚,舒舒服服躺下的时候,另一个仆人告诉说:“那位苏格拉底已经来了,没有进来,站在隔壁的前院里,我喊他,他不肯进门。”这似乎是一个见怪不怪的现象,阿里斯多兑谟就告诉仆人,让苏格拉底在那里不要打搅他,等他思考了之后就会进来。

落在阿里斯多兑谟后面,又不肯马上进门,苏格拉底赴宴并不是急冲冲的,对于他来说,在路上思考也是一种行动,思想家苏格拉底的所作所为似乎也是一种伏笔,他在这场关于爱神的讨论酒会中似乎还有更多思想层面的东西要说,而等他说完则是从行动意义上再次呼应来之前的做法,所以从赴宴到离开,苏格拉底似乎总是一个人,完成他预设的行动,寻找着对爱的体悟。而当他进门,又谦虚地对阿伽通说:“我的智慧很浮浅,有如梦幻,是真是假还说不定;你的智慧却光辉灿烂,有很大的发展前途,在你还很幼小的时候就发出光辉,就在前不久有三万多人为此作了见证。”

如何歌颂爱神?会饮篇的副标题是《论爱情》,注释词为“伦理的”,伦理当然是指人与人之间的爱恋,所以当大家向酒神奠酒,唱颂神歌,举行仪式,开始饮酒之后,谈论的爱神就是从神话意义变成了伦理意义。作为医生的鄂吕克锡马柯首先向大家建议,醉酒对人体有害,所以不能饮酒过度,也不要劝旁人过度饮酒,尤其是前一天大家也在一起喝酒,好像还喝得多了,所以此次会饮的原则是:“大家都同意今天会饮时不闹酒,高兴喝多少就喝多少。”对人体有害,当然不是爱自己的表现,所以适量饮酒在某种程度上也是对自己、对他人的一种爱。

一种建议,只不过引出了关于爱的讨论,裴卓先抛出这个话题,在他看来,似乎还没有人写过一首诗宣扬爱神的功德,他认为这是人类的疏忽,于是从他开始,大家纷纷发表对爱的看法。裴卓认为,爱神是一个伟大的神,“他是一位最古老的神,古老就是一种荣誉。他的古老有一个凭证,就是他没有父母,从来的诗歌和散文没有一篇提到过爱神的父母的。”赫西俄陀说:首先产生的是浑沌,阿古西劳也说,随浑沌之后产生了两个神:伽娅和爱若。而巴门尼德则认为创世时一切神灵中爱神最先产生。所以裴卓赞美爱神,他认为,必须遵循的一个原则是:“厌恶丑恶的,爱慕美好的。”在这个意义上,他认为,一个年轻人最高的幸福就是有一个种爱自己的情人,情人的最高幸福也无过于有一个年轻的爱人。

情人和爱人在一起,就是最高的幸福,在古希腊社会有男子同性恋的风气,年龄较大的男子种爱年轻的少年,男子被称为爱者,就是情人,而少年即娈童,被称为被爱着,就是爱人。情人和爱人在一起,就是爱慕美好的象征,甚至在裴卓看来,在爱神的启示下,爱神对情人的特殊的恩赐可以激发一股神勇,他建议让一个城邦的军队完全由情人和爱人组成,这样他们并肩作战,就可以用一支队伍的力量“征服全人类”,“总起来说,我认为爱神在诸神中是最古老、最荣耀的,而且对于人类,无论是生前还是死后,他也是最能导致品德和幸福的。”

爱人和情人的组合,可以激发勇气,甚至可以征服人类,这似乎又将爱人与情人的作用上升到神的地步。而包萨尼亚发言时认为,爱神本身就有两个,一个是天上的生,一个是凡间的爱神,“只有那驱使人以高尚的方式相爱的爱神才美,才值得颂扬。”而凡间阿莆若狄德引起的爱神是属于凡间的,它甚至只限于下等人,“它的对象可以是娈童,也可以是女子;它所眷恋的是肉体而不是灵魂;最后,它只选择愚蠢的对象,因为它只贪图达到目的,不管达到目的的方式美丑。”天上的爱神主导着高尚的爱,而凡间的爱神激发下等的爱,当下等的爱眷恋肉体,对象是娈童和女子,那么很明显,,这些愚蠢的对象反面则是灵魂之爱,而这个灵魂很可能是隐秘的男人和男人之爱——但是包萨尼亚没有明说,他的意思却很明显,应该避开两类:一种是迅速接受情人的爱,因为这是“可耻”的;另一类则是,“受金钱引诱或政治威胁而委身于人”,它和不抵抗投降、贪图财产和地位一样,都是可耻的。

不能接受可耻的爱,应该进入灵魂的爱,所以包萨尼亚认为,唯一让爱人接受情人的那条路就是:增进品德,“总之,为了品德而眷恋一个情人是很美的事。这种爱情是天上的阿莆若狄德所激发的,本身也就是属于天上的,对国家和个人都非常可贵,因为它在情人和爱人心里激起砥砺品德的热情。此外的一切爱情都起于凡间的阿莆若狄德,都是凡俗的。”把爱神分为天上的和凡间两种,这是一种两分法,其对应的是灵魂而肉体,低俗和高尚。而身为医生的鄂吕克锡马柯也对爱进行了分类,但是他的分类指出的是爱情的多元性,爱情的灵魂不仅追求高尚的美少年,也追求其它美好的东西,“如一切动物的身体,一切在大地上生长的东西,总之一切存在物。”在美好事物之外当然也有恶劣的事物,所以爱也分为美好的爱和恶劣的爱,但显然从人类层面泛化到世间万物,包括体育、农业、音乐,最美好的存在一定是和谐,“所以说,一般说来爱神的威力是多方面的,巨大的,普遍的;但是只有当他以公正和平的精神在人神之间成就普事的时候,才显示他的最大的威力,使我们得到最高的幸福,使我们不但彼此友好相处,而且与高高在上的诸神维持着敬爱的关系。”

此后阿里斯多潘在发言中认为,人类本来有三个性别,在男人和女人之外就是不男不女、亦男亦女的阴阳人,男人属于太阳,女人属于大地,阴阳人则是天地之间的月亮所生。而且他认为,人本来是四只胳臂四条腿两副面孔两个生殖器,宙斯将人剖成两半,削弱了他们的力量,增加了他们的数量,于是人变成了现在这个样子,这里便有一种启示:“由于这种安排,如果抱着相配合的是男人和女人,就会传下人种;如果抱着相配合的是男人和男人,至少也可以平息情欲,让心里轻松一下,好去从事生命的日常工作。就是这样,从很古的时候起,人与人相爱的欲望就植根于人心,它要恢复原始的整一状态,把两个人合成一个,治好从前剖开的伤痛。”剖开是惩罚,合拢是爱,所以爱就是一种配合,并且“还原到自己的本来面目”,“我们本来是个整体,这种成为整体的希冀和追求就叫做爱。”

阿里斯多潘对于人类起源和演变的图画有些荒唐可笑,但是他对于爱由分求合的定义体现了一种整体观,具有普遍意义,也指出了矛盾统一的思想。最后阿伽通补充说,爱不是最古老的神,而是最年轻的神,而且最幸福、最美、最善良,它是公正审慎的,是勇敢有智慧的,“他消除了隔阂,产生了友善,像我们今天这样的欢庆、宴会、合唱和祭典,都是由他发动,由他领导的。他迎来和睦,逐去暴戾,缔造友情,破除恶意,既慷慨又和蔼,所以引起哲人的欣羡、神明的惊赞。”

每个人都在会饮中谈论爱神,谈论爱情,爱人具有神性、爱情增进品德,爱是一种和谐,爱是一种整体。轮到苏格拉底的时候,他却以他特有的辩论思想开启了另一个话题,他问阿伽通的是,爱神之为爱神,是爱某人,还是不爱任何人,答案当然是前者,由此,苏格拉底又问:“爱者是不是盼望他所爱的东西?”在得到肯定答复之后,苏格拉底更进一步:“他所盼望、所钟爱的那个东西,他是已经有了它,还是并没有?”在三个问题之后,苏格拉底总结说:“爱神首先是对某某东西的爱,其次是对他所欠缺的东西的爱。”在这个总结之后,苏格拉底继续追问:“既然如此,你还主张爱神是美的吗?”

苏格拉底的一系列追问像是设置了一个圈套,当大家都顺着他的思路进去之后,他突然就推翻了自己刚才的观点,而这种推翻是向着“真理”方向而行的。他引用那一次和曼底内亚女人狄欧蒂玛谈话时她所说的观点,如果爱神是美的,那么不美的就一定不是爱?狄欧蒂玛说,有正确的意见而说不出所以然,就不是有知识,但是也不是无知,也就是在无知和有知识之间存在着一种中间状态,这种中间物就是精灵,而在爱的意义上,也存在着这样的精灵,“因为神和人相隔,诸神与人之间的来往和交谈是通过这种精灵进行的,无论在醒时还是在梦中。”精灵是一种中介,它是丰饶神和匮乏神所生,也并非是简单沟通神和人的隔阂状态,它更大的意义在于孕育爱,而这也是和爱是一种对所欠缺的东西的爱的观点相一致,也就是说,爱所向往的是自己会永远拥有的好的东西,所以它的目的便是在美的东西里生育繁衍:在肉体上,接近妇女进行恋爱,在生育后代中获得不朽,而在灵魂上,则要孕育明智之类的品德,而且,“他必须把灵魂的美看得大大优于形体的美”。

所以,苏格拉底同意曼底内亚女人狄欧蒂玛的观点,爱是因欠缺而生育,因生育而不朽,所以,“它首先是永恒的,无始无终,不生不灭,并不是在这一点上美,在那一点上丑,也不是现在美,后来不美,也不是与这相比美,与那相比丑,也不是只有这方面美,在别的方面丑,也不是在这里美,在那里丑,或者只对这些人美,对别的人丑。”这是爱的整体观,其次,爱在于行动,从肉体和灵魂上使之成为“在自身上、在自身里的永远是唯一类型的东西”。由此,在会饮中苏格拉底认为,要让是奔赴不朽,人需要尊敬爱神,但是更要身体力行,不仅自身要充满热情,还要激起别人的热情,只有这样,才能真正歌颂爱神的权力和威灵。

爱神变成人的灵魂意义上的爱,变成所有人追求的美,所以它是一种趋向于不朽的过程,是一种达到永恒的行动。当苏格拉底说完这些时,那个喝得醉醺醺的阿尔基弼亚德来了,他却说被苏格拉底“爱智的言论”咬伤了,一次,阿尔基弼亚德付出一切努力,总是向美少年献殷勤的苏格拉底却对他的美貌报之以蔑视和讥嘲,阿尔基弼亚德认为这是苏格拉底的放肆,即使和他睡了觉,也像是和父亲或哥哥在一起,而完全没有那种爱人的感觉。

阿尔基弼亚德已经喝醉,他指责苏格拉底的蔑视和讥讽,似乎也是对于他“完全没有别人和他相似”感到不解,实际上也是对所谓爱的整体观、伦理化存在疑惑:这一种迷恋式的情感是真正对美的追求?是真正趋向永恒的努力?实际上那些人在谈论爱神的时候,无论是神性意义,还是品德、和谐,似乎都把爱当成了一种静态的存在,甚至是某种借口:少年之爱,娈童之情人,妇人之爱,在一种单一的层面上鄙视和否定,而即使整体的爱,也落入了某种疯狂的窠臼。

所以苏格拉底不喝醉,不入睡,按照惯例走进吕格恩洗了个澡,一天之后回家休息——思想者不被欲望控制,不在言说层面制造谬论,仿佛身体和头脑就在那身体力行的道路上,而这也是在引用之引用的手法上,回到了“会饮篇”的源头,是苏格拉底的学生阿波罗陀若和朋友遇见说起这件事,而这件事又是阿波罗陀若听阿里斯多兑谟说起的,于是正像朋友对阿波罗陀若的评价一样:“你总是责备你自己,责备别人,我看你是认为所有的人都十分可怜,包括你自己在内,只有苏格拉底不是这样。”

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