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浮世画家

编号:C38·2180420·1471
作者:【英】石黑一雄 著
出版:上海译文出版社
版本:2011年05月第1版
定价:28.00元亚马逊16.50元
ISBN:9787532754373
页数:258页

《浮世画家》是石黑一雄的第二部长篇小说,获Whitbread奖并进入布克奖短名单。《浮世画家》同样以主人公的会议为基调,以非凡的小说技巧生动地展现了主人公的回忆与思考,写作笔法含蓄委婉,耐人寻味。主人公曾是位显赫一时的浮世绘画家,随着二战日本的战败,他才恍若大梦初醒:原来整个日本民族的过去竟是在为一种荒诞虚幻的理想献身,他的艺术理想也真如其名称一样毫无根基,虚浮于世:“画家有希望捕捉的最细微、最脆弱的美,就漂浮在天黑后的那些娱乐场所里。而在这样的夜晚,小野,那种美也会飘到我们这里。可是挂在那里的那几幅画,它们没有表现出一点那种虚幻的、转瞬即逝的特征。严重的败笔,小野。”
《浮世画家》:这些都有致命的败笔

现在每天都在施工,日新月异。川上夫人的酒馆外面,以前是寻欢作乐的人们摩拳接踵,现在正在建造一条宽宽的水泥马路,路的两边已经打好了一排排大型办公楼的地基。
       ——《一九四九年四月》

以前和现在,似乎就在一条路的两端,两端不是终点,它们以各自的方式向自己的世界延伸,甚至延伸的两端也不是被隔阂在两个彼此独立的状态下,它们会交错,会纠葛,会在有形和无形之中变成一个世界。而当小野增二站在高处,看见变化的城市时,它仿佛像一个上帝检阅着这里发生的一切,上帝的视角似乎可以超越自身的存在,超越时代的疑问,超越众人的困惑,但是那一道自上而下的目光却只从现在延伸到了未来,无论是新建的马路还是办公楼的地基,无论是现在的日新月异还是未来的真正新生,这种单向度的俯视方式似乎注定把自己误读为一个已经走出了过去的人。

这是一九四九年四月,按照小野增二的注视方式,那个在未来到来的一九五〇年六月,他必定沉浸在喜悦之中,也是在高处,也是俯视,“看到我们的城市得到重建,看到这些年一切迅速得到恢复,又让我由衷感到喜悦。看来,我们国家不管曾经犯过什么错误,现在又有机会重振旗鼓了。我们只能深深地祝福这些年轻人。”小说的最后一句话,似乎就是这种注视的终点,即使未来再向前延伸,那种重建的喜悦也溢于言表,那种对年轻人的祝福也发自肺腑。但是当对未来只有一种心情,当终点已经被注解,那些国家曾经犯过的错误,是不是可以一笔勾销了?那些民族和人们遭遇过的伤痛,是不是可以彻底抹除了?

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Tags: 浮世画家 石黑一雄

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拍电影

编号:S37·2180420·1470
作者:【意】费德里科·费里尼 著
出版:南海出版公司
版本:2017年01月第1版
定价:45.00元亚马逊22.10元
ISBN:9787544284646
页数:236页

“我的生活就是拍电影,那是我,那是我的生命。”腰封里的这句引语把费里尼的电影和生活合一的状态表达出来。费里尼先后拍摄《大路》、《甜蜜的生活》、《八部半》等二十余部影片,他执导的电影4次获得奥斯卡最佳外语片奖,他本人也在1993年获奥斯卡终身成就奖。在《拍电影》这部人生自述中,费里尼追忆了自己的似水年华,讲述了对电影的奇思妙想,以及电影与生活之间千丝万缕的羁绊,出生在意大利的小城里米尼的费里尼,与小伙伴用书本做武器排演《伊里亚特》,用黏土和纸壳做人偶,还躲在屋子里给自己化妆,钦佩世界上每一位真正的小丑。他从不觉得自己会长大,更没想过能拍电影,然而当喊出那句“预备,开机,停”,便仿佛天生就应该干这一行。
《拍电影》:我是尤利西斯,有点孤僻

人生也是如此。如果以为可以在坚定自信的保护下度过人生的每一刻,那就太天真了。也正因如此,我每拍完一部电影就不想再看它了。
      ——《电影是什么》

850mm×1092mm开本,左手拿住书脊,右手拇指和食指就可以轻易翻过精装的封面。一种传统的打开方式,“FARE UN FILM”就会呈现在你眼前,你就可以进入到阅读状态。但是,在没有真正进入费里尼叙述世界的时候,如果有可能,你完全可能像拿着一部手机,从竖屏过渡到横屏——只需要旋转九十度,但必须顺时针,必须把精装之外的那个封面放上去,于是,那个闭着眼睛注视着镜头的意大利老头就会出现在你面前。

专注、认真、夹带着一点的疑狐,戴着黑色礼帽,穿着皮毛外套的费里尼在镜头后面到底看见了什么?看见了影像,看见了故事,看见了电影,还是看见了梦?只有镜头,只有目光,在旁若无人的情况下,当他喊出“预备!”喊出“开机!”喊出“停!”的时候,他在命令谁?仿佛是一个人的镜头,一个人的片场,一个人的电影,一个人的梦,从镜头后面看见镜头里面的世界,费里尼是不是会自问一句“电影是什么?”

传统阅读的竖屏,转变为费里尼式的横屏,似乎只是一种打开方式的不同,而《电影是什么》却从方法论变成了本体论,当1958年的安德烈·巴赞写下《电影是什么?》这本书的时候,他也是在向自己设问,但是从电影的“地质学”和“地理学”谈论电影是属于巴赞的理论化解读,而当巴赞的“?”在这里被抹除,费里尼似乎用他的自信和肯定解答了这个问题,自问也是自答,似乎没读者,没有观众,甚至没有从竖屏到横屏意外发现的翻阅者,只有一个作者,镜头后面的作者。他说:“永远不要谈论电影”,因为电影是不能形容的,“就像你不能奢望叙述一幅画或逐字逐句地转述一份乐谱一样。”这是不可谈论的电影;他说:一部电影“十分接近于一个友善却并不令人期待的梦”,需要的是保持神秘感,在朦胧中令人向往;他说:“我没办法分辨这部电影与那部电影的不同。对我来说,我的始终是同一部电影。”只有影像的不同,所有的电影都是同一部电影;他说:“我只知道我又说故事的欲望。”拍电影就是在说故事,说故事是唯一值得玩的游戏,所以电影只有唯一一部电影;他说:“电影不允许偶然性。”好摄像师、好编剧、好演员放在一起,制作出的电影不应该具有偶然性,但是这样的必然性却把电影美学的开放性破坏了,甚至电影从观众的无知中牟利,“有一种电影导演深谙此道,他越谦虚朴实,裁缝店、偶然性和拼拼凑凑就对他越慷慨。”

电影是什么?所有电影是同一部电影,唯一的一部电影,像梦一样的电影,无法解读的电影,被偶然性破坏的电影,“永远不要谈论电影”就这样把巴赞的那个“?”去掉了,当费里尼说:“我每拍完一部电影就不想再看它了。”是不是就是把电影看成是私人性的东西?是不是把无知和阐述的观众和读者扔给了电影院?或者是不是在拒绝别人进入他的那个梦境?“友善却并不令人期待”像是一种悖论的说法,那么,费里尼为什么要从一个记者再到一个编剧再到一个导演去拍电影?

在中学时代,他还不知道自己要干什么,“我无法想象我的未来。”和父亲去看电影,发现电影院里是“一种世界末日般茫然无序且遍布陷阱的氛围”:“人来人往演出的一出杂耍剧———到乐团报到的演奏者、和弦、丑角的声音,还有布幔后蹑手蹑脚的女郎;或是那些冬天从紧急逃生口离去的人,他们在小巷子里有点冷糊涂了,有的哼起电影主题曲,有人大笑,有人撒尿。”一九三八年或者一九三九年,干记者的费里尼在采访奥斯瓦尔多·瓦伦蒂的时候,想到的唯一一件事是:“我不适合干导演。”因为缺少飞扬跋扈的气势,缺乏一气呵成的连贯性,缺乏吹毛求疵的习惯,缺乏辛苦劳动的能力,甚至缺乏威信。而当他真的站在镜头前拍摄第一部影片,也遭遇了教堂里祈祷时看到灵柩台、去奥斯提亚的路上车子爆胎、到达外景现场迟到了45分钟、记不起情节等尴尬事,但是最终却成为了必然,最终喊出了“预备!开机!停!”

“总之,我重新把我的电影收归己有,而且从那时起,在不懂镜头、不懂技术、什么都不懂的情况下,我变成了一位专横的导演,挑剔、吹毛求疵、任性、要自己想要的,具备我以前痛恨或嫉妒的那些真正的导演的全部缺点和特性。”不懂镜头、不懂技术却成为专横、挑剔、人性的导演,从必然的不可能到必然的可能,费里尼的转变其实并非是彻底的颠覆,以为当初人为不适合当导演,是觉得电影是他们的事,而自己还没有想象自己的未来——这是对自我的某种迷失,但是当喊出“预备!开机!停”的时候,却是把“电影收归己有”,电影不是他们的,不属于摄影、技术、演员,而只是自己的,“我怎么能做其他事呢?那是我,那是我的生命。”

必然的不可能到必然的可能,费里尼在寻找电影的私人性,或者把电影当成了私人的一个梦,那么谁是启蒙者?费里尼的回答是:罗西里尼。从“充满了噪音、汗臭、面具、炒栗子和小孩屎尿的大厅”的电影院,到成为常去片场修改剧情和台词的编剧,费里尼终于认识了正在拍《战火》的罗西里尼,在那里他发现了意大利,发现了时代,发现了自己,发现了拍电影的奇妙旅行,但最重要的是,从电影世界里他发现了“自由与轻盈”:“一面拍电影,一面享受它、经历它,如此日复一日分分秒秒,不必太担心最终的结果。”拍电影就是进入一个奇妙的世界,他可以制造它,也可以修改它,当然也可以毁灭它,目的只是在其中找出抓不住、摸不着、隐藏在千百种可能中的东西,这种东西是自由的,是享受的,却也是痛苦的,“这种神秘、渴望、兴奋的关系,也同样出现在精神病患者身上。”也就是说,费里尼在罗西里尼身上领悟到的是这样一种电影观念:“在最对立、最悬殊的情势下平衡迈步的可能性,并运用本能来扭转劣势,使这些对立化为一种感情、一种推动力、一种观点。”

它是神秘的,却可以开放,它是自由的,却具有动力,它是对立的,却制造着可能的和谐,所以它是不确定的,却注定进入到生命中。罗西尼里是费里尼心目中的“先驱”,而他只不过让费里尼进入到一个现场,而在这个本来就是为了发现自我、“收归己有”的世界里,费里尼其实在他的童年生活里,在里米尼的记忆中,就展开了这个私人的梦,那个朦胧、意志消沉、不稳定的阶段才是他真正的启蒙者,“从出生那天起到第一次踏入电影城,我的人生仿佛就是由另外一个人活着,偶尔在我意想不到的时候,那个人会突然决定与我分享他的记忆片段。”

自己是另一个人,另一个人生活在里米尼,另一个人被记忆的幽灵袭击,另一个人创造了破碎而具有灵幻的梦。“里米尼是什么?它是一个记忆的世界,而我利用它如此之久,以至于心里没有一丝尴尬。”记忆是虚构的记忆,是掺假的记忆,是被侵犯的记忆,却是让另一个人不想走出的世界。那里有利帕大楼里的家,有靠近火车站的房子,有排演恐怖剧的剧场,有第一次看火车疾驰而来,“几乎就要碾过一名被绑在铁轨上的女子”的镜头,有“朵拉之家新来的女人”。幽暗的布景,沉重的布幔,神秘的面纱,吸烟的女人,似乎打开了费里尼对于现实般梦境的探求,而这似乎只是形式上的刺激,真正给费里尼带来冲击的是那些象征性的符号。

断腿人纳西,走路时像一只青蛙,“他的动作跟鱼鳃一样起起伏伏”,像极了罗马古代滑稽戏的面具;那个阉猪人据说跟全镇的女人上床,有一次他让一个可怜的白痴怀了孕,大家都说那是恶魔的孩子;乡下的吉卜赛人那里,常常传说着爱情迷药和巫术;在马雷奇亚的小市场里,有一位老人可以使鸡和羊生病或痊愈;俱乐部附近有一个铁路工人的老婆,她的本领是会“恍惚出神”;还有那一个传说住着幽灵的鬼屋……这是呈现在费里尼眼前的里米尼,那种魔幻、诡异、神秘,当然制造了一个个虚幻的梦,脱离于现实。但是对于费里尼来说,不仅仅是听说,他和镇上的孩子组成了抢劫三人小组,策划并窃取了邻居贝特拉梅里上校的鸡;闯入冬天会结冰的塞尔维教堂里,并在那里得了感冒;回去那个前辈聚会的拉乌尔咖啡馆;会到监狱前面的大广场看马戏团的表演;还会围着懂鸟语、没完没了放屁的老法芬农;当然,在欲望的驱使下,甚至会把手伸向“传奇的大胸脯在几乎透明的衬衫下”的格拉蒂斯卡丰腴多肉的臀部;还有那个墓园,死亡带来的不是恐惧,而是开心,好玩……

恶魔、幽灵、妇女、怪人,里米尼提供了一个文本,费里尼就是在这样的文本里寻找到了梦最初的样子,而当他接触电影,这些破碎古怪的形象和记忆就变成了符号,最终成为费里尼那个的梦。电影世界似乎是一种对于记忆的归类,绘画和做人偶,是最初设计的电影人物;为里米尼的四家剧院命名,是把它们纳入到自己的世界;认识异能人士,在“灵媒”中打开了梦境:能人罗尔,能够自觉灵魂附体的帕斯夸琳娜·培左拉,参加招魂会,研读荣格“灵魂的真实”的书。在费里尼看来,“重要的不是永远沉浸在童年幻梦里,而是在意识的领域重获幻想的能力。因为它是人类的天赋,没有理由放弃。”

所以里米尼打开了费里尼的电影世界,也从启蒙意义上回答了电影是什么的疑问,“那是另一个世界,一个光彩夺目的幻影世界,一个光点、球体、光环、星星、火花、彩色玻璃星罗棋布的银河系,一个刚刚开始闪耀的夜间宇宙,一切静止不动,随后摆动的幅度越来越大并开始缠卷,如同一个巨大的旋涡或一次令人眼花的高空盘旋。”也正是这个魔幻世界让费里尼开始真正建造自己的梦,自己的电影王国,“我是尤利西斯,有点孤僻,老是望着远方。”里米尼靠近打海,童年时代在海边他看见的是浓雾,像低垂的铁卷门,是关闭的旅馆,是极端的静默,但是听到了海的喧闹——浓雾中听见,便是一种想象的开始,便是一个象征世界的打开,于是望着远方的费里尼,想要看见海那边的东西,但是,他却问自己:“巨大的我从小小的、狭窄的港湾出发,想游到大海去。我告诉自己:‘我如此巨大,但大海终究是大海,要是游不到呢?’”

出发想游到大海深处,如果游不到大海,或者说想游回又回不来该如何?费里尼似乎预料到了一种结局,尤利西斯最终经过了千辛万苦回到了故乡,而费里尼却似乎在大海中迷失了,他被梦包围,被象征包围,却在美学、幻想和冒险的的世界里找不到回家的路。在大海之上,他寻找到了“舞台艺术中的贵族”的小丑,爱上了“那个可笑、难看又极其温柔、我取名叫杰尔索米娜的小丑”,无论是《大路》,还是《卡比利亚之夜》,他沉浮在扑朔迷离的个人命运中;在大海之上,他创造了一个的梦,“他的一天分两个层面:真实层面由在旅馆和疗养院的约会、从罗马来探望他的朋友、藏在小旅馆里的情人和某天突然出现并留下来陪他的妻子组成。还有一个是幻想层面,里边有梦、想象和回忆,在我们觉得需要时便会现身骚扰他。”在大海之上,他找到了世界的隐喻,“《萨蒂里康》之所以神秘,主要是因为它的片断性。不过它的支离破碎从某方面来说是具有象征性的,象征着今日出现在我眼前的古老世界的零散与不完整。”在大海之上,他感受到了《朱丽叶与魔鬼》中的梦幻色彩:“在梦境里,颜色是思想、概念和情感,一如真正伟大的画作。‘梦是黑白的还是彩色的?’许多人这么问是多余的。”

费里尼的大海,是“信手涂鸦”的大海,那些素描记录,那些女性胴体,那些红衣主教衰老的面容,那些大蜡烛的火苗、胸脯和屁股,以及写满电话号码、地址、狂热呓语、税款公式、约会时间的设计图,就是一个混乱的战争时代的缩影;费里尼的大海,是区分了电影与文学的大海,电影无法复制文学,“电影叙述它的世界、它的故事和它的人物,用的是影像。而这正是梦的属性,”梦不正是用影像令你神魂颠倒,让你惊慌,使你兴奋,令你焦虑,给你滋养吗?”他也区分了电影和电视,电视是平庸的,“看电视不过就是参加一场假装成音乐会的没完没了的葬礼。”而电影是神圣的,它只在自己恶教堂里;费里尼的大海,有自己的罗马,“当罗马以她这种古老魅力笼罩你之后,你对她所有的负面评价就消失无踪了,你只知道能住在这里真是莫大的福气。”像水一样呈现出梦幻的色彩……

但是,但费里尼坐在谈话者面前,用一个半小时谈论电影的种种,他那片海是不是仅仅是抽象的符号?他这个尤利西斯是不是永无返回的可能?“无人不问、无所不问、无处不问的习惯,在资讯体系里占据了惊人的比例,正成为最猖獗的模式:报纸、收音机、电视,不论白天或夜晚,任何时刻都用来自各地的各式各样的信息追捕我们,戳痛我们。”就像从竖屏变为横屏,当现实的阅读方式被移动世界改变的时候,费里尼或者预言了未来这个时代的荒谬,而对于那个梦幻般“收归己有”的电影世界,费里尼也许也在镜头前成为了一个抽象的符号,只剩下那句有些苍白的“我记得”成为他想要返回的信号。

也只是“我记得”,一九三九年离开里米尼,那个魔幻、诡异、神秘的世界也已经在战争中被删掉了,当一九四六年重新回来,尤利西斯其实再也找不到家,“我走到只剩断瓦残垣的海边,什么都没有了。”不只是地理空间上被删除,连可以归为自己的梦也破碎了,他被推到了放射室,像一个物体,被寒冷的灯光照耀着;修女的针注入身体,如刺客一般在黑暗中悄无声息;那掺有仅一毫克微量迷幻药的半杯水被喝下,于是象征性符号体系失去了意义,“突如其来地,在我鼻子前一毫米的地方,有块两千五百吨的石块崩落。”医院,疾病,迷幻药,它们不再是那个梦的组成部分,不再可以看见里米尼的记忆,只剩下体积、颜色和透明的概念,只剩下界定事物的一组符号、一张地图、一本教科书,另一种恐惧袭来,再无摆脱的可能,而“我记得”也最终变成了一个逝去的梦:“‘我的电影,’”我想,‘会害死我。’”

Tags: 拍电影 费德里科·费里尼 费里尼

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荷尔德林诗集

编号:S37·2180420·1469
作者:【德】弗里德里希·荷尔德林 著
出版:人民文学出版社
版本:2016年01月第1版
定价:58.00元亚马逊28.40元
ISBN:9787020110841
页数:528页

弗里德里希·荷尔德林(1770—1843),德国诗人。十四岁开始写诗,年过三十便精神失常。他的诗歌大量使用精巧、自由的表达,大胆的隐喻,以及对传统准则的突破,使他成为德国现代诗歌的先驱。荷尔德林生前默默无闻,死后作品才逐渐为人所知,尤其是进入二十世纪后,尼采和海德格尔等哲学家和诗人对他的评价越来越高,视其为精神导师。《荷尔德林诗集》以德国古典出版社2005年出版的注释本《荷尔德林诗全集》为底本,收录了荷尔德林的绝大部分诗歌,共计177首,包含了诗人所创作的颂诗、悲歌、短诗和箴言诗等各种体裁的诗歌,是国内迄令为止最完整的《荷尔德林诗集》。
《荷尔德林诗集》:再没有别的更好的居处

他们都将沉默。时间如此与人结缘
或诀别,于他们我已死,诚如他们于我。
      ——《游子》

时间的结缘总是不期而至,一个晚上在左手,一本诗集,一个诗人,以及最后沉寂在事件中的死和死后的荣耀;另一个晚上在右手,一篇文章,一个诗人,以及最后在铁轨上冰冷的尸体和尸体背后的诗意。一个晚上和另一个晚上,左手和右手只隔着不到24小时,却以奇异的方式共同抵达了诗歌和死亡。

“海子一生推崇的诗人”是写在《荷尔德林诗集》腰封上的一句话,这是一个开始,但是这个开始一定被我忽视了,从阅读1788年的第一首诗《男人的欢呼》开始,到诗集最后一首,写出了“在多彩的大自然的时光里/心的安宁与深邃合为一体。”的《冬》,甚至读完了附录里《在可爱的蓝天下……》,被引用最多的那句“诗意地安居”似乎就像这个1806年9月后被送进精神病院的诗人一样,在自己的大地中“诗意的安居”。但是腰封里的“海子”在哪?一开始就是忽略的,甚至把它当成了对于死亡的某种消费,但是当一个晚上在右手里展开《九棵树的夜晚》,才知道海子为什么一生都在寻找这样一种诗意:时间的诗意,死亡的诗意。

“一生推崇的诗人”其实这句话是残酷的,因为在身体已死的过去式里,“一生”已经没有了延伸的可能,这是生命走向终点的注解,就像一个晚上和另一个晚上,“凌晨是个界线,在它之前都是活着的,在它之后都是死去的。”但是以偶合的方式看见“九棵树的夜晚”,却以向死而生的方式打开了另一种生命的样子,“我想,那上面一定如跳伞塔一样,是一种至高的俯视,是一座山的高度,有山峰,还有“远远的/只有九棵树”,故乡或者也可以一起瞥见,还有父母,或者爱过和被爱的人。”那“远远的/九棵树”在北方起伏的山峰上,在仅仅的跳伞塔上,当自上而下俯视的时候,是不是都有一种“幸福的门”被开启的欲望?心醉的屋子仿佛就在眼前,于是迅捷地、沉重地、却充满诗意地和九棵树归于一处,看见故乡,看见父母,看见爱过和被爱的人,从此安息。

但是,与海子“一生”不同,当1806年荷尔德林被送进疯人院的时候,他没有看见九棵树,没有看见山峰,没有看见故乡,当然也远离了带给他“神祇的青春”的“狄奥提玛”,偏执而疯狂,甚至将这个“高贵的疯子”的灵魂永远地沉入了黑暗。一直到1843年最后逝世,精神失常的荷尔德林在最后36年里甚至已经不是一个正常的人,何来诗歌,何来“诗意地栖居”,何来如海子最后的幸福,又何来“一生”的俯视?诗人和诗人的经历不同,诗人和诗人的感受不同,诗人和诗人的身体也不同,但是一个晚上和另一个晚上,却在这死亡的诗意中却走到了一起。

为什么1806年的荷尔德林看见了“他们的沉默”?为什么濒于疯狂的荷尔德林自称是个游子?为什么呼唤神祇的荷尔德林想到了“诀别”?游子是一种游离状态,当故乡成为一个记忆中的词,当母亲和大地“像寡妇”,当徒劳地寻找父亲和母亲,一切都变成了沉默——不是无声的沉默,是消逝的沉默,是死去的沉默,是再也没有诸神的沉默,“既不生儿育女,也不爱抚照料,未老/先衰,连自己都不想看见,形同死者。”作为神之子、大地之子、自然之子的诗人在这样“形同死者”的世界里,还能带来怎样的颂歌?所以,即使“为众神和英雄的怀念”干杯,即使为水手们干杯,即使为最信赖者干杯,即使“忘却今天和明天的辛劳/和所有苦痛”,最后的结局依然是:“很快地沉入故乡的泥土”——就像自己的灵魂不久之后沉入黑暗一样,死亡是游子回到故乡的最后方式。

自称为“游子”,本身就是对于现实的某种无奈,就是在预言最后的命运,而在1796-1798同题的《游子》中,一切却充满了美好,“你曾把我的心胸从童年的梦中唤醒/并用轻柔的伟力把我推得更远更高,/柔和的太阳!我诚挚而智慧地向着你归来,/我将静穆安详,在鲜花丛中愉快地安息。”那里有童年,有太阳,有鲜花,这才是诗意的栖居?那时是什么力量将游子推向了更远更高的地方,又是什么让自己重新归来愉快地安息在鲜花丛中?沉默的游子沉入故乡的泥土,而被唤醒的游子却享受着美好,这是两种截然不同的命运,而这就呈现了荷尔德林与神对话、与自然对话、于大地对话的不同自我。

从童年的梦中唤醒,把自己推向远方和高处,那力量来自于“柔和的太阳”,而在上面的太阳就成为一种精神之父,这便是高高在上的崇高,他们俯视着大地:“谁敢于,堆起那雄伟的山脉,/观看你们崇高事业的开始?/谁揭示出那最深处,向/你们俯首屈从,崇高者们?”崇高者之崇高,是用俯视的方式,而那些在大地上的人自然成为了“崇高者之子”。这是荷尔德林1788年用阿尔开俄斯颂诗体写作的《男人的呼唤》,当男人自称“崇高者之子”,当他们俯首屈从于崇高者,自然荷尔德林预设了一个高高在上的神祇世界。他们“在那高处/在最高的天之天上,/在天狼星之上,/在乌拉诺斯头顶之上”,这是至上之地,这是空间的顶点,这是时间的起点,“那里自太初以来/那神圣的蛇/怀着对不可称谓者的圣地/五体投地的颤栗的崇拜而嬗变。”所有的预设其实是为了让诗人成为“神之子”,以自上而下的方式传递神的声音,而最终的意义是要像上帝之子耶稣基督一样,在被钉上十字架之后去拯救人类。那一部史书上写着“人类的时日”,那里有大屠杀,有战争,有独裁者,有废墟,厌恶、黑暗、弑父、毒药、饥饿、罪恶贯穿着人类的历史,所以面对“人间的万恶”时,需要的就是“神之子”的救赎,“那上面写着——/人民被赐福,/面包充足,/处处皆是/乐园——/无所不及的快乐/从善良的/诸侯手中/缓缓流出。(《史书》)”

这是身为蒂宾根神学院学生,荷尔德林为自己寻找到的使命,他看见了完美的目标,看见了神圣的轨道,他要为现实“戴上桂冠”,他要为哀悼者寻找智慧,所以他唱起那些颂歌,他发出了《和谐女神颂》:“哦精灵!以女神之名,/她在太初时创造我们,/我们是她种子的幼芽,/我们是她高雅的继承人”,他唱起《缪斯颂》:“看!你的气息如旨意/催促如飞而逝的万古,/鬼向你的神力致意,/尘埃和以太向你匍匐。”他称颂“不被妄想蒙骗,不向灰暗虚空屈膝”的自由,称颂“为在墓地上创建仙境,新的力量向神圣升萦”的人性,称颂“人都应享有爱情,如我们般快乐自由!”的爱情,称颂“在青春的光焰中所有的心其乐融融”的青春,称颂“乐于用枷锁制服猛虎”的勇气,称颂“每个人都像我们/自由快乐,惺惺相惜”的爱。

从“途经自由的各处圣地”的旅行致“亲爱的希勒”,到“你的明眸注视崇高勇气,/崇高勇气使你满意,/善良和伟大一如你”的“致丽达”,从渴望“废墟上再无独裁者专制,/永无枷锁把思想禁止”的精神的崇高祖国,到“神化的创造/华美又尊严”的民族守护神,个体到国家和民族,荷尔德林都唱起了颂歌,这是神圣的自由,这是快乐之光,这是奇迹,这是爱、包容,还有花朵,花朵上的蜜蜂……在这些称颂中,浸润在神学院宗教之光中的荷尔德林反复也成为崇高者,而他就是带着这些声音把世界变成美好的乐园,所以在这个阶段,荷尔德林身上体现的是一种英雄主义,就像他写给瑞典国王古斯塔夫·阿道夫的诗,这个率领军队参加三十年战争的国王,虽然最后殒命,但是在荷尔德林那里,成为英雄的化身,“大海见证这功绩,/波涛涌起,/风暴召唤/一首颂歌赞美这个人的功业;/赤裸你们的头,你们条顿的孩子们!/因为在这里——在这里那个人死去”^条顿人就是德意志民族的祖先,英雄就是“神遣”的象征,所以荷尔德林高呼:“感谢自由的拯救者!感谢寡妇杀手的判官!感谢利普西亚的胜利者!感谢莱库斯的胜利者!感谢死亡峡谷的胜利者!”

荷尔德林:人即被称为神性的一个塑造

这是对英雄的呼唤,这是男人力量的象征,雄浑、有力、神圣而崇高,正是在这样的“崇高者”面前,正是自己渴望成为“崇高者之子”,荷尔德林以自上而下的传递方式使自己担负起神之子、自然之子、大地之子的使命。自己是孩子,“我在树林的/悦耳歌声中成长/我在花草中/学会了爱。”作为一个“在神的怀抱里我长大了”的诗人,荷尔德林就是以对应的方式找到了自己的“父亲”,这个三岁就失去生活中父亲的孩子,更渴望一种保护自己、让自己成长的父亲,而“以太”便成为他精神和信仰上的父,以太,就是西方文化中统摄一切的自然力量,也是世界灵魂和精神的含义,“父亲以太!安慰我这激越奋发的心吧,/我宁愿像从前,活在大地的鲜花丛中。”受到斯多葛主义的影响,在荷尔德林看来,父亲以太就是自己世界的中心,而这就是泛神论思想的表达,所以他在父亲以太那里呼吸到神圣的气息:“哦父亲以太!众神和人/无一像你,抚育我成长;在母亲把我/抱人怀中并用她的乳汁哺育我之前,/你温柔地抱着我,用天空的养料喂养我,/让神圣的气息第一次吸人我生长的肺腑。”

有了这个提供神圣呼吸的父亲,也便需要一个“她”,在1796-1798年的诗歌里,出现的那个“她”似乎将荷尔德林带向了一个新的世界。“她”是命运女神,“我只要一个夏天,你们女神!/还要一个秋天让诗歌成熟,/我的心渴求着,能尽享/甜美的演奏,然后就死去。(《致命运女神》)”是美好的生命,“生命!世界的生命!你如圣林伫立,/我说,谁想夷平你,就用那柄利斧,/我却要在你之中幸福地居住。(《闲情逸致》)”是故乡,是自然,荷尔德林从非洲“干涸的平原”、“混沌的凝结”的冰极,回到莱茵河边,感受到的是温柔的风、安宁的树、微笑的花丛、奔放的群山、友好的阳光,“故乡的大自然!你如何保留了对我的忠诚?”所以,她心怀雄狮般果敢的胜利,她用正午的阳光照耀我们,她源源不断奉献出最佳者,她用希望使我们重返青春……“你认识她,她赐我们桂冠,赐我们异域他乡的娱悦,/在我们进入坟墓之前,把/最圣洁的爱的渴望作为报答,/我们已开始的最美好祈愿,/她不费心机地在瞬间实现?”

对于荷尔德林来说,那时真正打开心灵世界找到圣洁之爱的其实是一个人,她就是苏赛特·龚塔尔特。1796年至1798年,荷尔德林经朋友介绍到美茵河畔法兰克福银行家雅科布·弗里德里希·龚塔尔特的宅邸担任家庭教师,被美貌的女主人苏赛特·龚塔尔特吸引,于是发生了爱情,而荷尔德林用取自柏拉图《宴饮篇》中苏格拉底遇到的“爱的哲学”女祭司“狄奥提玛”,为心目中的女神命名——这是属于他的“爱的哲学”,这是归属于他的女祭司:

她枝繁叶茂,花蕾绽放,
生命之力重焕生机;
哦!我也重归生命,
如出自清风和光明,
我的花蕾快乐挣扎,
从干枯的苞壳萌发。

从已经紧闭的心道打开美丽世界,从干枯的苞壳到花蕾开放,从“死气沉沉啼哭的病人”到内心涌起神性,这似乎是一种救赎,“唯有你才能/在你的和谐中生成/这天性的快乐完美!”不管是早期稿本,还是中期稿本,乃至后期稿本,这个“狄奥提玛”一直以“神性”的方式存在于荷尔德林的世界里,她唤醒了金色的童年,她给予了澄澈、圣洁和坦诚,她创造了高贵的生命,最后这种神性降落在凡人世界里,而荷尔德林似乎第一次从高处走向了地面,从英雄变成了凡人,“我要离开神衹的高处,/重被赐予美好的幸福,/愉悦地吟唱和观看,/现在重新回归凡俗。”

这是一次转变,对于荷尔德林来说,似乎更接近了大地和生命,也更深切地感受了国家和民族的现实,那些出现于颂歌体之后的箴言诗,其实闪烁着深刻的哲理,《索莫林的灵魂器官和公众》中他写道:“他们喜欢用它透视高雅的身体大厦,/可要由此到达塔尖,楼梯却太陡。”索莫林是德国著名的解剖学家,荷尔德林似乎要在他的解剖世界里看见灵魂的真正样子,看到德国民族的本质,“很多人和牧师结伴,因他在前庭逍遥,/但极少有人敢去圣地冒险。(《索莫林的灵魂器官和德国人》)”甚至有一种悲叹的情绪:“因为一旦头脑向前,尾巴就会跟随,/而德国诗人的经典时代已不再。(《出人头地者》)”。从神到人,从神性到人性,从崇高之处到大地之上,一切才变得真切,“笃信神性者,唯有/那自身即神性的人。(《众人的喝彩》)”那个具有神性的人是谁?它是瓦尼尼,一个意大利哲学家,因为其泛神论的思想最终于1619年被宗教法庭判为异教徒并以火刑处死,这对于荷尔德林来说,是重大的打击,所以他愤怒地喊道:“神圣的人!哦,你为什么不//从天空返回这火焰中,击中那恶棍们的头并呼唤风暴;/把这些野蛮人的灰烬/从大地清除,从家乡拋弃!(《瓦尼尼》)”

而这样的转变在1798-1800年的诗作中体现的更为充分,那时他已经和苏赛特·龚塔尔特分开,在悲歌体《阿克琉斯》中,他的失落溢于言表:“显赫的神之子!因为你失去心爱的人,/你去了海滩,你的泪水汇入了潮水,/向那神圣的深渊里悲诉着渴望,/在那宁静里,你的心远离舰船的喧嚣,”这种失落又归于众神的远离,“善良的众神!听一听人的每一个乞求吧,/啊!我忠实虔诚地喜爱你的神圣之光,/我生来就爱着你大地和泉水森林,/以渴慕和纯净之心感受着天父以太/和你——哦以你们的善良,减轻我的痛苦,/不要让我的灵魂过早地归于沉寂,”诗人在祈求,是因为诗人迷路在大自然中国,是因为失去了方向,是因为大地不再自由,是因为故乡远离而去,而高高在上的神祇呢,“赫里俄斯在我们头上微笑,/神明身单影只,也闷闷不乐,/因为他们永恒地居住/在璀璨的星空,神圣自由。”

诗人在迷失,神祇闷闷不乐,这是神性和人性的一种背离,所以从这个时期开始,荷尔德林显然从曾经作为神之子、大地之子、自然之子自上而下的传递,变成了自下而上的呼唤——这是实现泛神论的两条道路,而对于荷尔德林来说,两条道路并非是自由的选择,当一切人世和现实的迷失越来越重,他其实已经陷入了巨大的矛盾中,他看到了众神,但是却远离了自己,“我靠近了去看天空之神,/他们自己,他们把我深深地扔进生者之下/在那些虚伪的祭司之中,在黑暗里,我/对那些饱学之士唱起了警示的歌。/那里(《如同在节庆的日子……》)”他走向了大地,大地却像母亲一样成了寡妇,不再生儿育女;他渴望大自然,却在那森林、绿地、小路旁,不见了自然的踪迹;他想唤醒爱,可是狄奥提玛已不再,“看!我们坟丘,哦爱情已沉沦”;他回到了故乡,回到了海德堡,回到了内卡河,但是,“我是大地的/一个儿子;要爱,即要痛苦。”

那么众神在何处?父亲以太在何处?崇高者在何处?“可谁在忠诚心中深怀神性,/却眷恋家乡,只要许可,我将/自由地使用你们天之语言!/诠释和吟唱!(《在阿尔卑斯山下歌唱》)”这是荷尔德林作为一个诗人的矛盾,“诸神,你为何要/远在天边?现在/我的灵魂里充满了悲伤,”这是作为一个曾经神之子的哀伤,而这一切是因为“时代已终结”:“因为大地之父亲已准备坚定地站在/时代的风暴中。但时代已终结。(《唯一者》)”而在这个时候,荷尔德林在自上而下相反的道路上寻找着“诗意的栖居”,他要用诗歌的力量重新寻找超脱和拯救的力量,在他看来,我们都是“大众的歌手,”,即使是“盲歌手”,内心也有神的力量,“哦收下我承受的生命,/那是神从内心赐予我的。”诗人需要在严肃的生命中“美丽的死”的勇气,需要具有“不断更新”颂歌的天职,“他无所畏惧,他必须如此,人/孤独面对神,纯真护佑着他,/既不需武器,也不要诡计,/持久,直至神之缺失有助。”诗人提供的是另一个大地,“在内卡河的草场,在莱茵河畔,/那一切都意味着,再没有/别的更好的居处。”

诗人需要歌颂,需要写作,需要寻找,而这语言里的神性是不是带往自由之地?“我们却不知,天父是慈爱的,/大多数时候,他凌驾一切之上,/照料那些/坚硬的文字,并使现存的/语义明了。此后才是德意志歌声。”在《帕特摩斯》里,荷尔德林为诗人的拯救提供了一个文本,只有在这个文本里,德意志才能唱起属于自己的歌声,但是“帕特摩斯”却注解了一种乌托邦的存在,它是地中海靠近小亚细亚的小岛,在历史上,古罗马时代将它为重要的流放地,后来便成为逃亡者的避难之地。诗人世界里的“帕特摩斯”是个避难所,何来那改变一切的力量?何来注视众生的目光?何来栖居大地的诗意?

而荷尔德林也终于在最后的乌托邦世界里走向了孤独,走向了疯狂——当一种语言变成酒神的狂欢,甚至变成失去理性的妄语,那德意志的歌声也慢慢消遁于天空之下、大地之上,而诗人也最终成为一个“游子”,在漫长而黑暗的36年时间里成为一个悲叹的符号,而那远去的世界里只留下依稀可闻的声音:

人辛勤劳作,却诗意地安居在这大地上。
然而,星夜的暗影并不比人更纯净,
如果我能这样说,
人即被称为神性的一个塑造。

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文稿拾零

编号:E63·2180420·1468
作者:【阿根廷】博尔赫斯 著
出版:上海译文出版社
版本:2017年06月第1版
定价:58.00元亚马逊34.20元
ISBN:9787532770007
页数:543页

曾经出现在《博尔赫斯全集》第一卷的目录中,但是后来在整套本的全集里消失不见了,或者是《文稿拾零》难以归类,又或者是出版社的疏漏,但是当这一个孤独的文本收入书库,也算是一种完成了关于博尔赫斯文本整体性的构建。《文稿拾零》收录了博尔赫斯担任布宜诺斯艾利斯《家庭》杂志“外国书籍和作者”栏目主编时所写的短文二百余篇,内容涉及作家生平、创作、作品评论和新闻性的“文学生活”。这些“豆腐块”式的文字从梦魇、隐喻、时间谈到《神曲》的修辞意图、侦探小说的叙事法则,从莎士比亚、卡夫卡谈到曹雪芹、紫式部,是读书笔记和作家札记辑录。博尔赫斯相信许多“二三流”作家的作品乃或街谈巷议中都可能有着堪与经典媲美的东西。
《文稿拾零》:突变和混合最富诗意

理解侦探小说这一样式如所有的文学样式一样,存活在不断的、微妙的违法之中。
      ——《理查德·赫尔<良好的意愿>》

那时我把一部作品称作“隐者”,那时我把一种做法叫做“乌龙”:《博尔赫斯全集Ⅰ》购买时被套装在一个匣子里,外面是透明的塑封,一种整体性的构筑仿佛封闭为不可打开的景观,但是在整体性观望几个月之后,终于还是被“解构”了,一册一册拿出,一本一本阅读,除了《私人藏书:序言集》之外,它们都成为分叉的小径,让我通往博尔赫斯的迷宫。但是目录中分明列着那一本《文稿拾零》,在整体性的盒子里为什么却不见?

仅仅是存目?列入全集而被抽出,文本的“隐者”实际上就是编排的乌龙,“国内最为完整、最为权威的博尔赫斯作品系列”,也变成了一种据说。但是隐者是需要献身的,当一本书以孤独的状态被挑选、被购买、被打开,以及被阅读,它又该以何种方式成为“它们”中的一员?《博尔赫斯全集Ⅰ》之后是《博尔赫斯全集II》,小说散文之外是诗歌,一样是匣子,一样是文本组成的整体,但是当单本的《文稿拾零》夹在16册的虚构和12册的诗集之中,它又如何找到自己的位置?

连阅读时间也呈现为一种尴尬的夹击状态:2017年完成阅读的《博尔赫斯全集Ⅰ》已经完全被打开,2019年将要阅读的《博尔赫斯全集II》即将开启,而既不属于昨天也不列入明天的《文稿拾零》,就这样在孤立的状态中成为“别册”,一种没有归宿感的存在,就如书名一样,只是“拾零”而已。一本书的“隐者”的命运并非只是中国出版界的尴尬,甚至也成为博尔赫斯文本的一种遗忘现象,这不是博尔赫斯的创作计划,也不是他苦心经营的迷宫,而仅仅是推介:1936年,博尔赫斯在担任布宜诺斯艾利斯《家庭》杂志“外国书籍和作者”栏目主编时,亲自撰写外国文学的介绍文章,而这些涉及作家生平、创作、作品评论和新闻性的“文学生活”,当初的目的只是为了在父亲健康恶化时增加家庭收入。

于是,这些简单、碎片化的文章,看上去更像是一种功利的产物,文章短小,对于作家和作品几乎没有什么深入研究,甚至连题目都是简约得只有名字和书名,而在专栏持续三年时间里,博尔赫斯竟书写两百多篇文章,经常同一期内有数篇文章发表——无法深入,数目众多,当博尔赫斯的议论变成一种平面化的“简介”,当“文学生活”变成一种“文稿拾零”,仿佛博尔赫斯这个标签也被解构了,像一本书,只能从整体性的世界里退身而出,成为全集之外的补漏,成为尴尬的“隐者”,甚至成为消失的“乌龙”。

但博尔赫斯毕竟是博尔赫斯,即使短小,即使碎片,即使为了赚钱,也闪烁着某种思想的光芒,介绍作者和作品,并非只是平面化的阐述,在博尔赫斯的注视下,他看到的也是内在的思想,也是革新的力量,也是犀利的笔法,也是个性化的评价。他说卡尔·桑德堡是“美国第一位诗人”,也许,因为,“桑德堡的诗歌所使用的英语有点像他的嗓音和讲话方式;一种口语,交谈性的英语,他用的词汇在字典中是没有的,那是美国马路上的语言,充其量不过是英国的土语。”他说弗吉尼亚·吴尔夫是“目前正在对英国小说进行有益尝试的最为聪明又最富想象力的作家之一”;他说,里昂·孚希特万格打破了德国只有形而上学研究人才、抒情诗人、博学者和预言家、翻译家的怪圈,成为“德国小说”的开启性人物;他说尤金·奥尼尔的每一个新剧本都是一种新尝试,“一个人常常不知道在发生什么事情,但却知道正在发生的事情是可怕的。于是,从这里就产生了与音乐的联系,一种直接作用于我们的艺术。”他说,奥斯瓦尔德·斯宾格勒光彩耀人的风格是“无可争议的”,因为他是改变英国和法国哲学家直接关注宇宙和宇宙现象研究模式的德国哲学“建筑师”——把“伟大的、辩证的高楼大厦中的一个简单的动机”,看成是“系统良好的对称性”……

卡尔·桑德堡之于美国诗歌,弗吉尼亚·吴尔夫之于英国小说,里昂·孚希特万格之于“德国小说”,奥斯瓦尔德·斯宾格勒之于哲学辩证,都有一种开创性意义,除此之外,他认为,吉卜林的神秘主义,阿道司·赫胥黎作品中的“不纯洁的乐趣,艾略特诗歌中的“阴郁和无能”,罗曼·罗兰的“泛人道主义”,弗兰茨·卡夫卡的感染力,西奥多·德莱塞的作品酷似他“忧郁的面孔,粗犷得像高山、大漠,且互不关联”,格雷厄姆·格林透露出的悲剧性,也都赋予了文学另一种景观,而从欧美回望阿根廷文学,他认为米格尔·德·乌纳穆诺是“我们西班牙语世界首屈一指的作家”——“他肉体的消亡并不是真正的死亡。尽管他本人备受争议、饱经折磨,有时甚至让人难以忍受,但他的确与我们在一起。”

对作者进行评价,必须通过作品得以阐述,所以对于博尔赫斯来说,评价作品更体现了他的独特风格,而具有革新力量的作品在他看来构成了强劲的冲击力,他认为古斯塔夫·梅林克的《法兰西百科全书》具有“不正常的情况”:一是拒绝按照字母顺序排列,而尝试按照内容进行“有机”分类;二是,“可以卸下旧页并换上订阅人以后定期收到的新书页”;他认为弗吉尼亚·吴尔夫的《奥兰多》是最有分量的小说,“也是我们代最独特和最令人不耐烦的小说之一,其中的英雄生活了三百年,有时他也是英国的象征,特别是象征着它的诗歌。”而全文没有情节、没有对话、没有动作的《海浪》,却“充满了活生生的事实”;他认为阿道司·赫胥黎的《目的与手段》“重新挑起了十八世纪初的著名争端——它产生了赫尔曼·布森鲍姆的格言或规则:‘目的证明手段。’”他认为,约翰·斯坦贝克的《人鼠之间》“是它那一类粗野作品中的代表作”,“它简短明了,能一口气读下去,没有像爱伦·坡说的那种打破作品连贯性的停顿。粗野也有感人之处。”

但是在推荐的同时,博尔赫斯也从来没有忘记对作者和作品进行批评,在他看来,泰戈尔的写作只是在铺陈“可怕的浪漫主义的陈词滥调”,是对含糊言辞不可抗拒的偏爱,“在他那一千零一首诗中,缺乏抒情诗的感染力,也缺乏起码的语言精炼。”对于发表了超现实主义宣言的布勒东,他认为他是矛盾的,一方面主张“艺术应该拥有任何一种通行证”,另一方面却谴责“对政治的无动于衷”,认为纯艺术“常常被用来实现反动派最不纯洁的目的”,主张“要有意识地、积极地参与革命的准备工作”,但是在博尔赫斯看来,这种把艺术工具化的做法最后变成了一种功利主义:“可怜的独立艺术变成了一个卖弄学问的委员会”;博尔赫斯说福克纳是首屈一指的小说家,他的能力远在其他作家之上,但是《野棕榈》这部小说里技巧却“使人不适”,道理诗人发闷;在他看来,海明威通过《有钱人和没钱人》向“垮掉的一代”展示屠杀,其目的是对他们进行教育,“这样的小说只能使人感到沮丧,在我们心中连尼采式的寓言的寓意也没有留下。”他认为,乔伊斯耕耘十六年而写下的《芬尼根的守灵夜》只是“把英语梦呓中的双关语串连在一起。很难说这种串连不是失败和无能。”

和他小说中营造的迷宫一样,博尔赫斯相当多的篇幅涉及到侦探小说、幻想小说、寓言小说,他推荐了具有“生物学的幻景”之誉的赫·乔·威尔斯作品《新人来自火星》、“厚厚的预言小说”奥拉夫,斯特普尔顿《第一个和最后一个人》,“对宇宙进行了一次想象的探索”的奥拉夫·斯特普尔顿小说《造星者》,“继承了‘凶杀’一词令人生畏的传统”的菲尔波茨的《一个无耻之徒的画像》;他认为,福克纳的《押沙龙,押沙龙!》“有着无穷的分解和无穷的黑色淫欲”,那些被妒忌心、酗酒、孤独和仇恨瓦解了的人们把密西西比州变成了一个大剧场;而詹姆斯·乔治·弗雷泽爵士的《原始宗教中对死亡的恐惧》虽然不是侦探小说,但是它在人类的既有理性之外打开了另一扇窗户,“它已经不是原始人轻信程度的遥远明证,而是人类学者轻信程度的直接文件。”

他特别介绍了马尼斯·惠特利、约·格·林克斯等《迈阿密城外的凶杀案》,因为在不仅仅是单纯的文本,而是一个大案卷,“它包括西部联盟的传真文件、好几份警察报告、两三封手写的信件、一幅地图、证人签过字的声明、证人的照片、一片带血的窗帘和几个信封。好奇的读者还要知道,在其中的一个信封里有一根火柴,另一个信封里是一根人的头发。”这一切是寄给佛罗里达的警察约翰·米尔顿·施瓦布的,是有关案子的事实,但是当这些证据变成文本的一部分,让读者去查看这些证据和照片,甚至研究人的头发,发现火柴的秘密,研究带血的窗帘片,最后让读者猜测或者推断出罪犯作案的方式,找出犯罪人。这的确是一种创作的革新之举,文本超越了文本,实际上将读者也纳入到案件里,甚至在这种打破规则的做法中,让读者的某种恐惧心理达到最大值,所以他认为,侦探小说分两种,一种是蹩脚的,就是用那些物质组织破案的线索:一扇秘密的门、一把假胡子,而物质仅仅是物质,它们游离在作品的整体性之外;而另一种则是心理意义上的,一句谎言、一种思维习惯、一种迷信都可能成为侦探小说的内在线索,“侦探小说如果不想成为一本难以卒读的书,那么也应该成为心理小说。凭一个个悬念就写上三百页,那是荒唐可笑的,三十页已够多了……”所以他把出版于一八六八年的威尔基·科林斯《月亮宝石》称作是“第一部载入历史的侦探小说”,原因在于它就是一部优秀的心理小说。《迈阿密城外的凶杀案》虽然呈现了那些小说中的物品,甚至将案件的线索物化在读者面前,但已经超越了物质,渗透到现实里,或者把读者拉进了小说中,谁不在这样的现实化虚构中看见那些凶手,看见了杀人的场景,看见了死亡的可怖?

侦探小说必须在心理意义上打开一扇窗口,而对于博尔赫斯来说,东方文学也成为西方文学之外的另一扇窗口,在曹雪芹的《红楼梦》里,博尔赫斯看到了那一座迷宫,“我们好像在一幢具有许多院落的宅子里迷了路。”无论是第五章里的魔幻,还是第六章的“初试云雨情”,一直到最后,博尔赫斯认为,“全书充斥绝望的肉欲。主题是一个人的堕落和最后以皈依神秘来赎罪。”迷宫带来的是如梦境一样的世界,但比梦境更显精彩,“因为作者没有告诉我们这是在做梦,而且直到做梦人醒来,我们都认为它们是现实。”而对于施耐庵的《水浒传》,他认为这部创作于十三世纪的“流浪汉体小说”超越了十七世纪西班牙同类小说,“它完全没有说教,有时情节的展开像史诗般广阔(有围困山寨和城市的场面),以及对超自然和魔幻方面的描写令人信服。”而在阅读紫式部的《源氏物语》时,他认为,这就是一部心理小说,而且,“愿向所有阅读这段文字的读者推荐这部小说。”

《红楼梦》和《水浒传》,博尔赫斯所阅读的版本是根据弗兰茨·库恩博士的的德文译本翻译的,《源氏物语》则是东方学家阿瑟·威利翻译的,这似乎就存在着不同语言的翻译问题,小说或者并没有太多显出翻译带来的问题,但是在阅读《诗经》时,这种问题似乎就很突出了,他讲到在一九一六年的时候,带着热情和虔诚攻读一位中国哲学家的英文版作品,因为一句话在不同的译者中产生了争议,于是,在他看来,翻译变成了“神秘的疑团”,于是在他心里变成了一种影子,“每当命运让我面对中国或阿拉伯文学的经典著作的‘忠实译本’时,我都会回想起那件痛苦的往事。”于是面对《诗经》,他开始自己翻译,《诗经·国风·终风》说:

终风且暴,顾我则笑。
谑浪笑敖,中心是悼。
终风且霾,惠然肯来。
终风且瞳,不日有曀。
寤言不寐,愿言则嚏。
曀曀其阴,虺虺其雷。
寤言不寐,愿言则怀。

而对抗韵脚的博尔赫斯翻译成了一段述说爱情哀怨的诗:

那天狂风大作,你对我既看且笑;
但那神色不无嘲弄,我心痛如绞。
那日沙暴横行,你与我诚心相约;
可你并未如期来到
我思绪万千。
风吹得昏天黑地,白昼如同黑夜;
我辗转反侧,无法入睡,
欲火中烧。
忧伤的阴影,随着轰鸣的雷声;
辗转反侧,无法入睡,
欲死不能。

在翻译中失去了什么,又营造了什么?文本和翻译之间,一种语言和另一种语言转换中,到底失去得比获得的多,还是在遗失和对抗中反而打开了新的窗口?引用诺瓦利斯的那句名言就是:“突变和混合最富诗意。”不是语言不可更改,不是翻译必须终于原著,而是如何在突变和混合中找到诗意,“包罗万象使一些名作具有特殊的吸引力”,那部长达三百多页的《龙之书》里,有谚语,有鬼怪故事,有庄子梦蝶,对于博尔赫斯来说,或者就是另一种文本,甚至翻译更像是构建了另一座迷宫,如梦,如“小说中的小说”:那孩提时代硕大的饼干盒、塞万提斯《堂吉诃德》里短篇小说之外的另一个短篇小说、阿普列乌斯《金驴记》里不断插入的著名故事,以及《一千零一夜》、《哈姆雷特》、古斯塔夫·梅林克的《假人》,都是“小说中的小说”的实践,而循环、无限的可能性把现实带入到梦境中,正如引用叔本华所说,“做梦和生活是同一部书中的书页,逐页阅读是生活,随意浏览是做梦。画中画和书中书有助于我理解其含义。”

侦探小说把读者带入案件中,翻译中自己创造可能的梦,这其实更可以认为是博尔赫斯在介绍作家、作品时展现了他作为虚构作者的一面,所以在这两百多篇的“文稿拾零”中,博尔赫斯并非是一个永远站在编者、读者的位置上,有时候他就是一个作者,而那些文本也成为他的迷宫,在介绍哈利法克斯爵士的鬼怪小说时,他讲述了一个故事:“两位先生同坐在火车的一节车厢里,一位说:‘我不相信鬼魂。’‘真的吗?’另一位反问道,随即便消失了。”博尔赫斯翻译了亚历山大·莱恩《闹鬼的公共汽车》,其中一段就是“魔幻小说的可能结尾”:“‘我的天!’男子说,‘门上好像没有把手。我们被关在里面了……’‘不是两个,只有一个人!’姑娘说着,穿过了厚实的门不见了。”这是博尔赫斯的文本,这是博尔赫斯的小说,这也是博尔赫斯制造的噩梦,“是噩梦产生了怪物,而不是怪物产生了恐怖。”

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形而上学导论

编号:B82·2180420·1467
作者:【德】海德格尔 著
出版:商务印书馆
版本:1996年06月第1版
定价:20.00元亚马逊9.80元
ISBN:9787100017169
页数:205页

海德格尔在一次讨论班上先引读黑格尔《哲学史讲演录》中的一段话:“近代哲学的原则并不是淳朴空疏的思维,而是面对着思维与自然的对立。精神与自然,思维与存在,乃是理念的两个无限的方面。”然后指出“无限的方面”并不是由黑格尔任意提出来的没有意义的主张。有限是片面,无限是对片面的克服。例如一方面椅子作为单纯的对象被提出来,另一方面思这把椅子的意识被一同提出来,那么片面性就克服了。对什么东西的思与被思的东西,如果只是片面地,有限地被提出,就不是在双方的本质中被掌握到。海德格尔一生都是在讲形而上学。因而他讲形而上学常有深刻的分析,描述,甚至批评。也常有人主要因其批评竟认为需要蔑视形而上学。这也多少有助于理解为什么现在一般人干脆认为形而上学是与辩证法对立的概念。其实这根本不是海德格尔的想法。
《形而上学导论》:我们让一切在者如其所是地在

因为不适时的生长
深思的上帝
就恨它。
    ——惠尔德林《提坦诸神》

万物在生长,生长构成了一种对时间的肯定,而在辩证关系里,时间也肯定了一种对万物“此在”,双向的构建便是海德格尔的《存在与时间》:在持续的时间里,此在便是存在,它的意义是可以询问,可以采集,可以分离,而所有在时间里的存在就构成了海德格尔称之为“追问”的意义:“能够追问的意思是说:能够等待,甚至等待一辈子。”

但是在等待中,在追问里,为什么会有上帝?而且上帝还是“深思”的上帝?当上帝深思,是不是意味着时间已在上帝那头有了终结,它是造物者,万物在它的手中被创造,一种客体的存在是不是就取消了追问的权力?上帝是万物之起始,是存在之源头,当他站在那里的时候,就划定了时间的界限,甚至命名了这一种成长叫做“不适时的成长”——不适时,就是将自身的追问,自身的存在都置于上帝之下,从而没有了敞开自身的意义,所以上帝“恨它”——恨不是消灭,而是将自身变成一种遮蔽状态,于是在上帝成为“此者”的绝对之中,此在永远在遮蔽状态里,没有了敞开的可能,没有了“向着问题自身反冲”的意义,也没有了“甚至等待一辈子”的追问。

因为上帝恨它,所以生长是“不适时”的,所以时间是被命名的,它以分离的方式走向了神学的误解中。但是上帝恨它,在海德格尔看来,反其道而行之,要等待,要追问,要去蔽,要敞开,就意味着恨上帝——消解神学意义上的“在”,是为了回到哲学的轨道,回到形而上学的意义,“只有在此在掌握了对事物的真知之处,命运才出现,而哲学就开放着这样的真知的途径和视界。”真知是关于真理的知识,是关于此在的存在,所以回到哲学和形而上学本身,“哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。”——让自己成为绝对之神,成为此在之唯一。

如何让上帝“不适时”?如何去除神学的遮蔽?海德格尔所有的等待都从一个问句开始的:“究竟为什么在者在而无反倒不在?”第一篇,第一句,不是引用,完全以去蔽的方式呈现出来。所以是自然的,甚至那背景提供的是“荒芜”,所以当它呈现的时候,便会让所有人“遇上”这个问题:问题作为问句被说出来让人听见和读到,意味着:“使问题得以成立,使问题得以提出,迫使自己进入这一发问状态中。”

成立、提出和进入,都是自然而然的,那么在如何去认识这个问题,“究竟为什么在者在而无反倒不在?”海德格尔把这个问题分成两部分:第一部分是“究竟为什么在者在……”第二部分则是“而无反倒不在”。第一个问题的核心词当然是“在”,海德格尔认为这个问题是最广泛的问题,是最深刻的问题,也是最原始的问题。最广泛,是因为“她不会为任何一种在者所限制”,也就是说,在者所涵括的是“一切在者”,不仅包括现在的现成存在者,也包括以往的曾在者,未来的将在者。存在者、曾在者和将在者,是所有类别的存在者,也是所有时间里的存在者,也就是说,在者是一个“在者整体”,这便构成了最广泛的问题。而最深刻体现在“为什么”上,“这就是说,根据是什么?在者由何根据而来?在者处于何根据之上?在者照何根据行事?”那里是不是有一个“元根据”,有一个“非根据”?或者在既非此也非彼中,在不是必然也不是偶然中,是不是还有一种“渊”?而最原始的意义,就是指“任何一个在者都处于同等地位”,也就是说,在者不是特殊的,个别的,甚至不是只属于人类的问题,而这也是一种“在者整体”。而这个最原始的问题另一个意义就是回归到自身的存在,当“为什么”被问出,一种“将自身作为根源跳出来的跳跃”便发生了,“通过这一跳跃,人就从所有先前的,无论是真实的还是似是而非的他的此在之遮蔽状态中完成一次起跳”,而这种将自身作为根源跳出来的跳跃,也便成为最原始的问题:“我们的问题是所有一切真正的,即自身向自身提问的问题的问题。”

最广泛是数量和时间的意义,最深刻是原因和根据意义,最原始是平等和从根源跳跃出来的意义,那么当这个问题被问出的时候,是不是指向了所有整体的存在?而这个整体的存在便具有了从神学走向哲学的革命性意义。如果在者只是上帝自身,或者在者是上帝所造,那么它只是一种信仰,而且是“一番凑合和一番自行约定”,约定的目的是“今后总遵循一种随便什么样的传统教义罢了”,这种约定而成为信仰在海德格尔看来是“一桩蠢事”,它不是哲学,甚至基督教哲学就是一个伪命名——“它是一种木制的铁器,是一套误解。”

所以海德格尔的第一步就是从神学的误解和桎梏中走出来,走向哲学的道路,在他看来,哲学体现在三种意义上,一种是活动所追求的是“知”,知是知识,更是真理,是自身历史性中“绝对的在”,“所谓知就是:能立于真理中,真理是在者的坦露,因此知就是能立于在者的坦露中,坚持在者的坦露。”哲学就是让自身绽开,让自身坦露,在绽开和坦露中进入现象。而在现象之中,就需要一种“思”,“哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。”面对自身,面对知,思的意义在于“愿知”,就是以决心存在的方式达到一种“在的敞开状态”,不管是发问,还是学习,其实都是一种愿知的行为,“就是向着能够立于在者的坦露状态的决断。”也正是在知和思敞开自身的意义上,这个关于“在者在”的问题就已经具有了形而上学的意义,而其追问的目的是在敞开状态中“展开那由在的遗忘所晦蔽和遮蔽的东西”。

如果说,上帝作为在者是一种遮蔽,那么让哲学从神学的影子里走出来是其中的一种努力,还有一种努力就是要消除“在的遗忘”,而这种遗忘便是虚无主义。虚无主义其实在“究竟为什么在者在而无反倒不在?”这个问题的第二部分凸显出来,那就是“而无反倒不在”。这个部分看上去像是一种附加,在转折的语气中,无甚至看上去只是无而已,甚至,“无”变成了空泛的词藻。这便是虚无主义的表现,“凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。”它以故意遗忘的方式对询问在者的问题“不理解”,所以海德格尔要恢复无的意义,要继续追问在者的在——通过对“无”的克服,使在者占据主导地位,在这个意义上,“无”不是多余的附加,反而是整个问句的本质性成分。

为什么无可以在克服中让在者进一步敞开自身?为什么无的问题变成了本质性成分?那就是它使得“每一在者都在其自身以各自不同的方式拥有这一在者的可能性”,在者的在是一种可能性,它是非现实的,不可把握的,非真实的,“它的含义是一种非现实的迷雾。”迷雾意味着可能性,而可能性的境遇就是被遮蔽、被遗忘,所以海德格尔说到可能性是为了给在留下一个哲学的位置,在诸神的逃遁,大地的毁灭,人类的群众化等现实意义上,世界似乎趋向于一种灰暗,那一团迷雾就笼罩在在者之在上,所以“在是怎么回事”其实带着某种历史性意义,那就是在开端意义上再次寻找“西方精神命运”,所以海德格尔发问的目的,就在于“要把人类历史的此在,同时也总是我们最本己的将来的此在,在规定了我们的历史的整体中,复归到有待原始地展开的在之威力中去。”

恢复在者的哲学和形而上学意义,不仅要消除“在的遮蔽”的神学和“在的遗忘”的虚无主义,还要从所谓的科学中解救出来,回答“西方精神命运”的母题,从而让在者在思中、在愿知中,在敞开自身中回答“存在与时间”的追问,引用《校长就职演说辞》中的那句话,就是:“精神既不是空空如也的机智,也不是无拘无束的诙谐;又不是无穷无尽的知性剖析,更不是什么世界理性。精神是向着在的本质的、原始地定调了的、有所知的决断”。

那么,在者如何敞开自身而存在,如何在存在中寻找西方精神命运?这一切的核心是“在”,在是在者之在,它不是一个简单的词语,也不是动词、不定式、名词等语法形式,它是一种自有,一种自立。自有而自立,是因为在是常住者,是“在者之在”,“这个在者的在才使在者成为一个这样的与非在者有别的在者。”在者之在,就是自获其界,就是完成,就是达到“完满现实”。正是因为在者具有这种自有的在,所以才能从有蔽的状态中破门而出,“通过世界,在者才在起来。”于是,你在,我在,他在,我们在,我曾在,我们曾在,一切的在都是“我在”。

存在就是我在,我在就是此在,而在的根本问题就是:“我们让一切在者如其所是地在。”什么是“是”,什么是“在”?回到最广泛、最深刻和最原始的问题,“究竟为什么在者在而无反倒不在?”尤其是后半部分的“无”成为一种本质性问题,其指向的是可能性,所以海德格尔说,“在”所表明的自身,其实是“一个最高度确定的完全不确定者”,最高度确定是因为“在”是“世间所有最惟一无双的事物”,在任何时间,任何人都“曾在而且现在而且将在”,但是它却是一个不确定者,因为人能在此的一个必需条件是“人领会在”,“在”必须是不确定的,才能确定起来,这是辩证的,所以海德格尔说:

只因为这个“在”始终是自在地不确定的而且在其含义中是空的,它才可以备如此纷然杂陈之用而且“随遇而安”地充实自身与确定自身。

在哲学的历史中,在其实被一些公式化的说法所限制,在与形成,在与表象,在与思,在与应当。海德格尔就是要从这些在的限制中去除那种遮蔽,从而在方法论上完成对此在的命名。在与形成,在不是已经形成之物,也不是把形成之事抛在了后面,而是在是常住的在,所以它本身也是形成,“一切皆‘在’形成。”在与表象,表象似乎是一种现象,但是表象是属于作为现象的在本身,也就是它指向的也是真理的本质,“表象就在在者本身中和在者本身一同出现。”所以表象就和在是同一回事;在与思,思似乎是一种计划,一种图谋,是逻辑,甚至是逻各斯之本质,但是,思只有在人之思的意义上,才在区分中和在成为同一种事物,“思着的只是:正确地被思着之际经受得住一番正确地思的东西。”也是本真的所见者,甚至,“形成与表象也是从思之视线来规定自身。”而在与应当,是把在从思提高到了另一个高度,那就是道德高度,应当的最高处便是最高理念——善之理念。

在与形成,在与表象,在与思,在与应当,海德格尔破除公式化的限制,就是一种去蔽,就是回到在者的自身,当神学、虚无主义、科学对在进行了遮蔽和遗忘,恰是一种“无”,当追问到无的边缘,一定会从这个边缘返回自身,并在自身的敞开中规定着自身,“此处诸力起着作用,此诸力对在者,对在者之敞开与成形,对在者之封闭与破相,都控制着而且有魔力。”不确定的在,无的在,在“在者之在”的自身敞开中回答了在的本质问题,而追问在的本质问题,便成为追问人的本质:

人就是在这个敞开中的此在。在者就站到这个此在中来并进行活动。因此我们说:人的这个在,就字的严格意义说来,就是“此在”。要察见在之敞开的视线,必须原始地植根于作为在敞开的此处的此在之本质中。

很明显,海德格尔从形而上学意义上将人的存在从上帝那里解放出来,并在此在的本质回归中构建起整体的存在,这种整体不是特殊的、个别的,不是局部的、静止的,而是“一切在者如其所是地在”,它通向自身的无限,又在无限中返回本质,所以在“在的敞开状态中”,时间里没有上帝,存在永在追问:“能够追问的意思是说:能够等待,甚至等待一辈子。”甚至比一辈子更长。

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佛教逻辑

编号:B52·2180420·1466
作者:【俄】舍尔巴茨基 著
出版:商务印书馆
版本:1997年11月第1版
定价:45.00元亚马逊22.00元
ISBN:9787100019088
页数:679页

访问过中东,到过波斯,在印度和蒙古居住过,曾拜见过第十三世达赖……作为西方佛教学界最著名的俄罗斯学者,舍尔巴茨基以一种西方视角解读东方佛教,《大乘佛学》《小乘佛学》和《佛教逻辑》是组成了其“佛教三部曲”。他写作三部佛教著作的目的在于说明亚洲史上堪称最为强有力的思想运动,这种思想运动产生于公元前六世纪时的印度斯坦流域,逐渐地扩张到几乎整个亚洲大陆,以至日本和印度群岛。因此,这几部著作讨论的是中亚和东亚的主要思想的历史。《佛教逻辑》是关于佛教逻辑的一部权威性著作。作者通过对梵、藏原典的研究,并借助西方政治理论,对代表印度逻辑成就的晚期十乘佛教的逻辑理论作了系统的阐释和评价。
《佛教逻辑》:最后相互融合于一元论中

因而逻辑不能再深入了,它不可能想象会有一种更高的、融合主体与客体为一的无差别的一元整体的综合。做到这一步是超逻辑的,它意味着落入了形而上学,意味着对矛盾律的否认,对逻辑的挑战。
    ——《第五部分 外部世界的真实性》

先是把世界看成是一个二分系统,区别了外在与内在,区别了实在与理性,区别了真实与假象,但是当一切被纳入到“佛教逻辑”里的时候,舍尔巴茨基似乎开始迫不及待喊停了:不能再深入了,因为更高的一元世界是不存在的,因为一元论是超逻辑的,因为它是形而上学——当一种逻辑佛教这种宗教的认识论的时候,它应该有一个神,一个灵魂,一个永恒不朽的存在,难道这个神不是最高意义的?难道这个灵魂不是一元论的?难道这个永恒不朽的存在不是主体与客体的综合?如果就在逻辑里停住,在形而上学中返回,佛教是不是就不再是一种宗教?

舍尔巴茨基在喊停那一刻一定是矛盾的,他以退让和含混的方式找到了一条看似解决问题的方法,“陈那与法称自命为观念论者,但他们在逻辑上则是实在论的。”也就是说,在他看来,作为佛教逻辑的代表人物,陈那与法称的体系就证明了这种矛盾性是先天存在的,在形而上学意义上他们是一元论的,但是在逻辑上,他们却将实在性和观念性分离开来,而这种分离在某种意义上依然是一元论,就如陈那所说:“这种精神的非二重性,亦即宇宙的二元实体与佛陀,即所谓的法身是一回事。”因为他的观念论的中心思想就在于强调“没有必要去假设外部世界的存在”,因为实在论可以轻而易完成对观念论的置换,“每一事物除了换一种名称、一种解释而仍然是原来的事物。”——即使当哲学转到宗教中去,也是“一回事”。

陈那和法称一定是佛教徒,一定在心中存在着一个至高无上的佛陀,一切对于世界的认识都在宗教体系中,但是当实在论成为他们的逻辑,当这种逻辑排除了一元论和形而上学,其实这种矛盾并非是佛教和逻辑的矛盾,在某种意义上是舍尔巴茨基对“佛教逻辑”这种认识论存在着一种预设,他在最后问的是:“那么这两种不同质类的领域又以什么方式统一起来呢?其间的鸿沟总得有什么作为桥梁而沟通吧。”自问自答:“这只有借助下面的方式:这种联系首先是因果方面的。”用因果律统一起来,是舍尔巴茨基的解决之道,但是因果律以及相关的矛盾律、同一性是不是只是逻辑的认识论?也就是说,舍尔巴茨基还是回到了逻辑里,回答其实也只不过是问题本身,如此,在一个被自身证明的迷宫里,依然陷入在无法寻找出口的困境中。

佛家逻辑,在舍尔巴茨基看来是“亚洲史上堪称最强为有力的思想运动”,把6世纪至7世纪的佛教逻辑拔到如此高的地位,按照他自己的说法,是因为在这里他看到了与西方逻辑理论不同的体系,是一种“独立的完全不同的思想方法”,是逻辑,却不是亚里士多德的逻辑,是认识论,却不是康德的认识论,但是,舍尔巴茨基又没有给予佛教逻辑完全的独立性,他的所有阐述都是将这种独立思想放在西方逻辑体系的视野中,一方面说“试图以印度的概念术语诠释欧洲的思想”,另一方面又说“目的在于指出这两种逻辑体系的相似性”,这实际上就是一种典型的“欧洲中心论”,也正是在欧洲思想的背景之下,佛家逻辑最后也变成了欧洲思想逻辑的影子,从而脱离了宗教属性,脱离了形而上学,于是,在可能的一元论综合中,他迫不及待地喊停。

但是,对佛教逻辑的考察,舍尔巴茨基还是提供了另类的阐释之道,发现了东方视野,但是在构建这个阐述体系的时候,舍尔巴茨基的预设是明显的,他一开始就将佛教逻辑定性为认识论,是“含有论证形式的理论”,“在印度,也跟欧洲一样,一种关于判断本质,关于名言及推理意义的理论也是从论证的理论中自然发展起来的。”这是本源上的趋同性,接着,他几乎将“佛教”这个限定词从这种体系中剥离,他认为,佛教逻辑仅仅是保持了对最初的佛教观念的忠实而已,也就是说,在本质上它否认了神否认了灵魂,否认了永恒不朽,“除了转瞬即逝的事件的迁流以及在涅槃中达到的最终永恒静寂外,它什么都不承认。”

“存在是能动的非人格的迁流”,舍尔巴茨基将这个理念看成是佛教始终信守的中心概念,而这也是剥离宗教这一属性的认识论,那么佛教是如何慢慢凸显逻辑和认识论的?他认为印度佛教史可以划分为三个时期,就是佛教徒所称的“法论三转”,从公元前500年佛教诞生开始,每一阶段都持续了500年,在第一阶段,善恶论构成了一种人格,这个时候的理论称为“染净之法”,也即在这两种元素之外,没有一种容纳它们的共同容器,所以没有自我,没有灵魂,没有物质和实体,但是这些元素是相依缘起的,它的最终目标是达到最高的神秘境界,舍尔巴茨基说:“几乎不能说它代表一种宗教。它最具宗教特性的方面,即关于解脱方式的学说完全是人性的。”而在第二阶段,一切人身和持续的物体在辩证的否定过程中被勾销了实在性,并将存在分成两种真实,一种是表面的,是实在的虚幻面,另一种则是深层的,是实在自身,在这个时候,“二谛”代替了早期佛学的“四正谛”,于是当解脱之道从小乘转向大乘,智身也超越了虚幻世法和因果律,佛教也变成了宗教。而在第三阶段,逻辑的强烈关注压倒和取代了先前的理论,先前关于外部世界的怀疑主义被完全保存下来,佛教成为了观念论的,提出了观念的实在和非实在的区分。

第一阶段是无我论,第二阶段是自性空论,第三阶段是唯识理论,也正是在这个转变过程中,佛教开始建立了完善的逻辑认识论,它的代表人物是陈那和法称。考察佛教的三个阶段,舍尔巴茨基认为,佛教逻辑已经变成了一门科学,而且它只限于研究精神的认识现象、真理和谬误等人类的知识范围,而把内心的情感成分排除在外,也就是说,它只关注知识,“实在是什么?思想是什么?其关系如何?何谓纯有?何谓纯粹思维?何谓因果效能?”当排除了意识的阀下部分,当之研究推理性质的思想,舍尔巴茨基就完成了对于佛教逻辑的一种命名:它研究“那种作为预期行动的来源确定的认识活动”,在这个意义上,它就可以分成三个部分:知识的起源、形式和语言表达,也即是感觉认识、推理和演绎,在佛教逻辑里,它们分别叫做现量、为自比量和为他比量。

知识的起源就是知识的原因,佛教逻辑认为,正确知识是无矛盾的经验,也就是有效的知识,新的知识,“必须揭示前未认识的对象,它是认识的第一刹那,第一瞬间的明了,第一次闪现的认知,此时正是认识之光被点亮。”这便是佛教逻辑中的“刹那存在论”:“可感知的世界由那只是刹那闪现的能之感觉材料构成。”除了刹那存在之点之外,在没有永恒的实在,终极的真实知识刹那性的。在舍尔巴茨基看来,这种理论就具有本体论意义,因为实在是点刹那,所以只有当下的刹那才为感觉把握,而当一切外在事物都可归结为感觉材料,所以相应的感知就局限于但一瞬间,所有的对象也都是瞬间的存在。

这个本体论为佛教逻辑建立了刹那的存在论体系,一方面佛教的终极实在变成了无时间、无空间、不动的存在,它是没有持续性没有广延性也没有位移运动,也就是说,唯一的实在就是有效点,其余的只是关于点的诠释和思想构造物。这也就带来了一个问题,既然终极实在是一种点刹那,那么存如何变成能动的非人格的迁流?舍尔巴茨基认为,存在的点刹那其实意味着非对象存在,也就是它就是自身,借用佛教逻辑的依据经典之话就是:“那瞬时性的事物就代表它自身的消灭。”存在的诸元素都是自动地转瞬即逝,所以它的变化是自动自为的,它是物自身,所以运动也不是施加于物体,而是运动本身,“不存在运动,因为只有湮灭。”

而说到实在是能动的,其意义除了自身运动、自身湮灭之外,其实还引出了一种因果性,也就是向后相继的诸刹那是相互依赖的,正是这种相互依赖性产生了稳定,而稳定只不过是一种持续的错觉,“同一性是想象出来的,是我们无法注意其间差别的诸刹那的集合。”而当事物永远是转瞬即逝,不与自己的本质分开,也就意味事物的瞬息性是先天确定的,“一切存在的刹那性是先天确定的。”终极存在是点刹那,是瞬间,是先天的,那么知识是不是不可靠的?佛教逻辑得出的结论也是如此,它认为知识本身就是靠不住的,是无法言说的,而且是有错误的。那么知识如何变成可靠的知识,这就区分了两种真实:一种是有效的,是无矛盾的经验,这是直接的真实,是纯感觉活动中反映的终极的绝对实在;另一种则是无效能的,是虚构,是思想的改造,它是间接的真实,是“在对象化的表象中反映出来的经验的受到限制的实在”——知识的两重来源:一是直接的感觉活动,二是间接的感念活动,前者把握对象,后者构想同一对象,“只是通过心智随后的活动的检验,它才成为可靠的知识。”

由于存在直接与间接两种不同的实在,所以产生两种不同的因果关系:终极与经验,“先验的作为刹那之点的实在性以及经验的作为有限的持久性事物的实在性。”因为终极实在都是点刹那,都是自身,所以一事物不能单独产生另一事物,但是在因果理论中却可以引出另一结果,这便是相依缘起的观念,“依据因果论,宇宙的观念是作为相互联系的分离的元素的整体再现出来。”从直接真实走向间接概念,其实就是构造的产生,一个是先验的世界,是无持续于广延,无属性与运动,无共相与一般,另一个则是经验的世界,有假想的时间,臆构的空间,有多样化的想象属性、运动、共相一般,个别等等,两个世界如何在相依缘起中成为相互联系的整体?于是有了判断,有了名言,有了推理——知性活动开始了,“知性的职责是将仅具接受性的感官提供的贫乏的纯实在加工成多样化的经验验世界。”

感觉提供了知识的真实性、具体新生动性及有效性,而概念或构造表象则提供了知识的普遍性、逻辑性、必然性,两个世界的连接就是运用逻辑认识论,一种是判断,它可以分为感觉判断和推理判断,还有否定性判断,不管何种判断,它都是知性的一种决定,是必然的但又是虚幻的表象客观化过程。也就是说,在这种因果性的相依缘起中,直接和间接、外部和内部、真实与虚构连接在一起,但是那个二分系统依然存在,在某种意义上,这种二分系统不管是运用不同的认识论,还是因果性的连接,其都是逻辑不可改变的属性,仅仅是为知识提供了先验和经验的两种来源,“它是有关真实与谬误的理论。”

也是到此为止,舍尔巴茨基叫停了深入的可能,因为这样的逻辑和认识论就可以在欧洲认识论背景下提供另类的阐释意义,所以在整个体系的介绍中,舍尔巴茨基都提供了欧洲相关理论的对比。佛教逻辑提出了点刹那的存在,舍尔巴茨基认为莱布尼茨的观点就比较接近,他认为,自然中没有绝对同一的事物,不可辨别者之间的同一是由质变的持续性来决定的,而他提出的单子论也认为单子也是非广延的。而点刹那存在和柏格森的“宇宙存在之流”也有相似之处,柏格森认为没自我,精神现象没有恒定的基础;存在不停的流动,不变化的就是不存在的;变化是一种自我联系,是凭借着因果法则而产生的——这些观点转换成佛教逻辑,则是无我论、无常论和相依缘起论,“无论佛教还是柏格森都将日常所认识的变化、消亡和运动的观念斥为虚妄。”另外,佛教否认实体范畴的客观实在性,和欧洲约翰·史多特·穆勒的否定观有着充分的契合;点刹那概念符合罗素提出的“系列事件”相一致;把知识分成感觉和知性,也和欧洲有着天然的相似;而印度的三段论判断和欧洲逻辑几乎都试图解释人类认识原则的基本问题,甚至在舍尔巴茨基看来,“陈那与法称的答案在某些方面比亚里士多德更接近康德和施瓦特的立场。”而在辩证法的阐述中,舍尔巴茨基甚至认为,“陈那仿佛兼容了黑格尔的辩证法和康德的物自体。但与此同时他又似乎剥掉了二者学说中的神秘性并因此而解除了攻击这两种理论的人的武装。”

在最后,舍尔巴茨基别出心裁,开启了“印度-欧洲关于外部世界实在性的讨论会”,讨论会涉及了十几个议题,在一元论的对话中,巴门尼德提出的是“没有无。宇宙是一。它是不动的”的观点,斯宾诺莎说:“只有唯一的实体,它便是(宇宙之身的)上帝。”德谟克利特认为:“不动者即是无。它是空洞的空间。其中充满了运动的原子。”而陈那说:“最高智(般若智)是唯一不二的。此统一性即是如来智身(精神之身的佛陀)。”法称则认为:“意识之本质是不可分的。能取所取差别(主客体的二分)是误执分别。二取分别于如来智身中消失。”在这里,陈那和法称都说到了佛陀,说到了最高智力,在这个意义上他们是佛教徒,但是在“二元论和多元论”中,佛教的观点则是:“既无神,也无自我;既无精神性的,也无物质性的恒常实体。只有无常生灭的诸元素(诸法),以及相依缘起的法则,诸法藉它而有蕴集。”是不是由此变成了实在论?而且又回到了点刹那的终极存在。

而不管是一元论还是多元论,舍尔巴茨基将其放在和欧洲逻辑论的对话中,其实是想找到印度哲学的独立性意义,但是,既然印度哲学在认识论上涉及到的诸观点并不比欧洲哲学逊色,甚至还有些超越了同时期的学说,为什么佛教逻辑反而最后沦落了甚至湮灭了?舍尔巴茨基没有对这个问题进行考察,这明显让人感觉这并非是印度哲学本身的结构,而是舍尔巴茨基自己预设的一个完整而成熟的体系。而关于佛教逻辑剥离佛教这一宗教特色,转变为纯粹的认识论,舍尔巴茨基似乎也以含混的方式完成了过渡,“而最终,当上升至最高哲学层次时,我们又发现感性与知性的区别也是辩证的。本质上它们相互否定,相互排斥,又最后地相互融合于一元论之中。”

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佛学研究十八篇

编号:B52·2180420·1465
作者:梁启超著
出版:商务印书馆
版本:2014年12月第1版
定价:42.00元亚马逊20.60元
ISBN:9787100099455
页数:462页

《佛学研究十八篇》一书以论文集形式收录了梁启超的十八篇佛学文章。梁启超从史学的角度出发,对中国佛教的兴衰流变,以及相关的事项作了简明扼要的阐述。内容涉及:佛教的产生;原始佛教的基本教理;阿育王、迦腻色迦王的护法事迹;印度境内佛教宗派的分布情况;佛教东渐的路线;西域来华的译僧;西行求法的古德;佛教输入中国的年代和地点;汉明求发说等传说和经典的辨伪;中国佛教的兴衰沿革;佛教翻译的演进;佛教经录的地位;汉唐高僧的著作;玄奘的行历年谱等等。其中有不少见解和论述,至今仍不失精深之论,具有长久的参考价值。作者制作的各种图表,也为学者进行专题研究提供了有价值的线索。梁启超这部才华横溢的佛学著作,定会给大家带来许多佛学知识与研究思路。
《佛学研究十八篇》:此真我国民一大事业也

环境能熏造性质,我民族受此种交通之酷遇,自然养成几分保守的单调的气习,固毋庸讳言。然使一民族对于外来文化而无容纳之可能性,则其族非久遂成为“僵石化”,而决不足以顺应生存于大地。
        ——《第七篇 中国印度之交通》

一个民族要进步,首先表现在文化的可容纳性上,只有充分吸收先进文化,才能哺育和发展民族精神,而文化的容纳需要拆解其中的障碍,需要打破彼此的隔阂,需要建立多元的沟通,此所谓“交通”——当梁启超着眼于研究中国和印度佛教的交流历史,他其实并非仅仅只是一个单纯站在历史维度的史学家,而是从佛教历史跳跃而出,以近代的革命者身份审视思想之进化可能,论述留学求法运动的内在逻辑,以及破解中华民族博兴的种种障碍,正如佛教的本质一样,“盖佛教本贵解悟而贱迷信,其宗教乃建设于哲学的基础之上,吾国古德之有崇高深刻之信仰者,常汲汲焉以求得‘正知见’为务。”

受老师康有为影响,梁启超接触了佛教,1920年至1925年,梁启超开始对佛学进行了研究,他的目的是撰写一部关于中国佛教史的著作,在这六年时间里,他研读了许多相关著作,也从史学角度对中国佛教的兴衰流变提出了自己的见解,尽管1925年之后他转向于文学,几乎不再涉及这一领域,而且由于时间不长,他的研究范围主要集中在小乘佛教及其佛理,对于大乘佛教经典研究较少,对印度佛教和中国佛教发展轨迹的描述也比较粗糙,甚至在研究中也好下断语,凭着一种激情写作,其中的人名、地名、书名、年代和史实都缺少进一步考证。

但是,六年时间研究佛学,梁启超集结而成的《佛学研究十八篇》还是大致勾勒出了中国佛教的流变历史,他扼要阐述了佛教在印度的产生、原始佛教的基本教理、阿育王、迦腻色迦王的护法事迹、印度境内佛教宗派的分布情况;考证了中印之间的交通、佛教东渐的路线、西域来华的译僧、西行求法的古德;论及了佛经翻译的译场、翻译理论的提出、翻译文体的改进,以及佛经翻译对中国文学的影响;整理了佛教经录的名录、汉唐高僧的著述、玄奘的行历年谱,也简要概述了《阿含经》、《大毗婆沙论》、《异部宗轮论述记》等佛教经典。但是在佛学家研究中,梁启超并不只是站在前人已经总结的历史维度上,而是以变革者的角度上,对佛经的本体论、佛脚的历史观,佛学的进化论等方面大胆提出问题,以质疑和论证的方式重新书写兴衰流变的历史。

“无论如何高邃之宗教,要之皆人类社会之产物也。既为社会产物,故一方面能影响社会,一方面又恒受社会之影响,此事理之无逃避者。”这是他在《印度佛教概观》中提出的观点,他考察了印度佛教的起源,佛陀时代的教理、统治者的护法,提出的一个观点是:佛教是在印度“反吠陀运动”中产生的,和孔子同时代的释迦摩尼在如中国春秋战国混乱时代提出了一种叫“无记”的思想,而无记就是不下断定,就是中性,类似于中国儒家的“中庸”,这一思想最后使佛教成为“哲学的宗教”,“就这一点论,释迦很有点像康德,一面提倡实践哲学,一面提倡批判哲学。”也就是说,释迦摩尼创建佛教,就具有了哲学视野,它的出发点不是玄学,而是科学,不是演绎,而是归纳,“他所研究的问题,与其说是注重本体,毋宁说是注重现象;与其说是注重存在,毋宁说是注重生灭过程。”所以对于印度佛教,梁启超认为,它的最大智慧是提出了“业力轮回”这一原则,不是出生偶然的“无因论”,也不是死后什么都没有的“断灭论”,而是“有此则有彼,此生则彼生;无此则无彼,此灭则彼灭”的因缘论,诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的佛教三法印就指向了一种积极的处世哲学:“自己别有一个最高理想的生活,积极的闯上前去。最高理想生活是什么?曰涅槃。怎么才能得到涅槃?曰解脱。”

不管是涅槃还是解脱,实际上都是对于生命现象的超越,都是在哲学意义上革新,也正是这种印度佛教本身带有的哲思,也使得梁启超在考察中国佛教的流变时,也处处强调其涅槃和解脱意义。梁启超在第一篇《中国佛法兴衰沿革说略》中勾勒了佛教中国化的历程,从一世纪之初到四世纪之初,最初三百年是传入几乎是隐蔽的,之后佛教传播以道安为界,在之前佛教主要是沙门专业,在之后则成为士大夫的信仰,从而变成了时代思潮;而在中国佛教发展这个大历史中,则可分为两期,一是两晋南北朝而“输入期”,二是隋唐的“建设期”,而到了唐宋,由于禅宗出现,佛教一方面在中国化中达到了极盛,但这种极盛也意味着“佛法即于是就衰矣”,唐以后再无佛学,“其内部之原因,则禅宗盛行,诸派俱绝。踞座棒喝之人,吾辈实无标准以测其深浅。其外部之原因,则儒者方剽窃佛理,自立门户,国中上驷咸趋此途,而僧界益乏才。”

禅宗“公案如麻,语录充栋”,是中国化的标志,实际上,这才是真正让佛教从宗教变成了哲学,而梁启超以此下结论认为,禅宗的棒喝已经脱离了佛学的教理,当然也无法完成涅槃和解脱的真正意义。实际上,梁启超在此篇中对于中国佛法兴衰的阐述是简略的,只是大致勾勒了一种发展轨迹,但是在具体阐述时,梁启超便对其中许多说法进行了质疑,也考证上佛学研究的观点,其中于佛教界和学术界分歧最大、争论最多的是有关汉明求法说。

东汉明帝于永平年中,因梦见金人而遣使前往西域求法,为佛教入华之始的传说,《魏书·释老志》上说:“后孝明帝夜梦金人,顶有白光,飞行殿庭,乃访群臣,傅毅始以佛对。”而韩愈在《论佛骨表》中也说“汉明帝时,始有佛法”,在第一篇《中国佛法兴衰沿革说略》中,梁启超说:“佛法初入中国,相传起于东汉明帝时。”他用“相传”来引用这种说话,没有深入考证,实际上是一种悬置,而在第二篇《佛教之初输入》中,他则对这种说法进行了质疑和考证,“此二语殆成为二千年来公认之史实。”但是在“参稽考证”之后,他“殊觉其不然”。一方面他引经据典说明佛教并不在汉明帝时第一次出现,朱士行的《历代三宝记》卷一引“经录”中说:“秦始皇时,西域沙门室利防等十八人,赍佛经来咸阳,始皇投之于狱”,梁启超认为,与秦始皇同时代的阿育王派遣高僧到中土,此事非不可能;《魏略·西戎传》上说:“汉哀帝元寿元年,博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口受浮屠经……”《后汉书·楚王英传》上也说:“英晚节更喜黄老学,为浮屠斋戒祭祀。永平八年,诏令天下死罪皆入缣赎。英……奉送缣帛,以赎愆罪。……诏报曰:‘楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝?其还赎,以助‘伊蒲塞’、‘桑门’之盛馔,因以班示诸国。”梁启超认为,“此为正史中最古最真之佛教掌故,中国人信仰佛教见于载籍者,自当以英为首。另外,《后汉书·襄楷传》也说到汉桓帝延熹九年楷上疏云:“闻官中立黄老、浮屠之祠。”从这里可以看出,当时在奏牍中已经提到了“浮屠之祠”,这说明“帝王奉佛,盖自此始。此盖在永平百年后矣。”

这是从文本中提取蛛丝马迹以驳斥“汉明帝时,始有佛法”的观点,另外辅助这一观点的还有《四十二章经》,“今藏中《四十二章经》,即当时所译。魏晋后之洛阳白马寺,即当时所建。甚者演为释道两教竞技剧谈,谓佛教缘此盛弘京邑。”对此,梁启超提出了三点反证,一是当时的西域交通已经断绝,使节往返基本不可能,更不要说佛教传入了;二是,从《四十二章经》的风格来看,“察其文体,案诸经录,皆可断为两晋间人作,绝非汉时所有。”第三是各书关于对这件事的记载,“其年月,其所遣之人,所历之地,所做之事,无一从同,而矛盾罅漏,随处发现。”所以梁启超认为,汉明求法之事“全属虚构”,也从这一质疑入手,他也对《牟子理惑论》进行了辩伪,“后汉初之牟融,决未尝著《理惑论》,而后汉末并无牟融其人者,则可断言也。”而辩伪之目的是为了求真,所以梁启超断言,汉明求法一说“其始起于妖道之架诬,其后成于愚秃之附会,而习非成是,二千年竟未有人敢质疑焉”,以此他更深一步指出:“治佛学史者,须先将此段伪掌故根本祓除,庶以察觉思想进展之路,不致歧谬也。”

汉明求法说在佛教界和学术界一直存在着争议,并非是梁启超的观点都站得住脚,但是他这种质疑和求证以使“思想进化”的态度的确是难能可贵的,而这或者也是佛教涅槃和解脱的一种实践用意,在梁启超阐述佛教传入中国、中国求法过程、翻译佛学经典乃至最终中国化过程中,也处处强调这种开放融合的思想。佛教产生与于印度,并在阿育王等帝王的推动下发展迅速,在梁启超看来,这就是一种“高等文化”,而中国由于交通的闭塞,养成了“单调的气习”,“伤哉!酷哉!天之啬我以交通,乃至此极。吾家区区文物,乃不过吾祖宗闭户自精辛勤积累而仅得之。”正所谓“独学而无友,则孤陋而寡闻”,所以中国急需开辟和印度之交通,像那些古德之人,“汲汲焉以求得‘正知见’为务”。

求得“正知见”其实分为两步,一是一大批高德大僧以亲身实践打开中国和印度之隔阂,走向取经之路,此所谓“求法运动”,梁启超整理了三国末年至唐朝中叶五百年间的一百零五人,在他看来,他们之所以能冲破地理上的隔绝,主要是因为在学问上“力求真是之欲望”,在信仰上具有“悲悯众生牺牲自己之信条”。而在求法运动之外,则是对于佛经的翻译和整理,从外国人主译到中外人共译,再到本国人主译,实际上就是中国化的一个方面,“我国人之西行求法,非如基督教徒之礼耶路撒冷,回教徒之礼麦加,纯出于迷信的参拜也。其动机出于学问,——盖不满于西域间接的佛学,不满于一家口说的佛学。”从译场的组织,到职员的分工,“每译一书,其程序之繁复如此,可谓极谨严之态度也已。”而在翻译的成果运用上,梁启超认为,一是“国语实质之扩大”,二是“语法及文体之变化”,三是“文学的情趣之发展”,而这三种影响是深远的,她导致了禅宗语录的兴起,而这一文体变革在梁启超看来是“翻译文学之直接产物”,甚至是“中国文学界一大革命”;而到了中国近代文学,“此等富于文学性的经典,复经译家宗匠以极优美之国语为之透写,社会上人人嗜读,即不信解教理者亦靡不心醉于其词缋。故想象力不期而增进,诠写法不期而革新,其影响乃直接表现于一般文艺。”

佛教传入中国,中国西行求经,这是佛教中国化的两个维度,也是文化融合的具体实践,“此真我国民一大事业也”。对于提出了诗界革命、小说界革命的梁启超来说,佛学革命似乎也成为其开放融合观念的一种表达,其中的观点或者有偏颇,或者凭着激情,但是站在变革时代的他,也从佛教研究中窥见了近代中国发展的一条必由之路,“西方之绘画、雕塑、建筑、音乐,经此辈留学生之手输入中国者,尚不知凡几,皆教宗之副产物也。”另一个比宗教更广阔的世界正等待着中国,一种比佛教更深刻的变革正期待发生。

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存在主义咖啡馆

编号:B81·2180420·1464
作者:【英】莎拉·贝克韦尔 著
出版:北京联合出版公司
版本:2017年12月第1版 
定价:88.00元亚马逊43.10元
ISBN:9787559610782
页数:568页

巴黎,1933年。三位朋友正坐在蒙帕纳斯大道上的煤气灯酒吧里喝杏子鸡尾酒。其中一个叫雷蒙·阿隆的年轻哲学家,正在向同为哲学家的让-保罗·萨特和西蒙娜·德·波伏娃盛赞一种他在德国发现的新鲜哲学——现象学。“你看,”他说,“如果你是一个现象学家,你可以谈论这杯鸡尾酒,然后从中研究出哲学来!”就这样,20世纪影响最广泛也最深远的哲学运动发端了。受到启发的萨特,将现象学与他那种法式的人文主义情感结合在一起,创立了一门全新的哲学思想——现代存在主义。喝着杏子鸡尾酒的三个人,让存在主义成为一杯咖啡的味道,当他们准备好迎接哲学的新开端时,是否听到了那一句话:“先生,太可怕了,存在主义!”
《存在主义咖啡馆》:我是我自己的自由

我们之所以可以品尝现象学,就是因为它有一天会从我们身边被带走。我们腾出我们的空间,而森林则再次将其收回。唯一的安慰是,我们曾透过树叶看见了光,我们竟然曾拥有过这种美好:有一点儿总比什么都没有强。
    ——《第十三章 一旦品尝了现象学》

一只手,另一只手,以及第三只手,他们的手上是燃烧的香烟,是醇正的杏子鸡尾酒,是浓郁的咖啡。当封面以手握的方式呈现出来的时候,一个疑问是:被省略的他们到底是谁?萨拉·贝克韦尔其实在开篇时就提供了答案,他“将现代存在主义的诞生时间精确到1932年与1933年之交的某一时刻”,那是巴黎的蒙帕纳斯大道,一间名叫“煤气灯”的酒吧,正在谈天说地的是让-保罗·萨特、西蒙·德·波伏娃和西蒙·阿隆,当他们在香烟、鸡尾酒和咖啡的世界里谈论哲学、谈论生活,谈论社会的时候,就是呈现了活在时间中具体的人。

27岁的萨特佝偻着背,眼睛望着不同的方向,几乎失明的右眼严重散光,但是在游离之后,左眼会以一个温暖、智慧的双眼回望着你;比萨特小两岁的波伏娃,喜欢透过优雅而内双的眼睛近距离观察世界;而他们巴黎高等师范学院的研究生同学西蒙·阿隆,温文尔雅,他刚从柏林回到巴黎度冬假。年龄、表情和目光,都被描述在一种精确的时间里,而当阿隆告诉他们在德国发现了一门名字朗朗上口的哲学叫“现象学”时,这种具体而微的场景更构筑了鲜活的历史,阿隆笑着说:“如果你是一个现象学家,你可以谈论这杯鸡尾酒,然后从中研究出哲学来!”那时,萨特的面色刷得白了,似乎从未听说过现象学,而四十年后萨特回忆道:“我可以告诉你,我好像当头挨了一棒。”

1932年与1933年之交的某一时刻,蒙帕纳斯大道的“煤气灯”的酒吧,三个年轻人,当封面上的三只手各自找到他们的主人,是不是意味着一种“还原”?而所有对于省略之物的还原就像现象学所提出的一样:回到事物本身,但是,当自由、存在和杏子鸡尾酒成为“存在主义咖啡馆”里的主题,他们真的可以从自身这个起点走向存在,走向自由?封面也是起点,“思想很有趣,但人更有趣”,这句贝克韦尔的话就是对于人本身、人的生活的还原,但是封面上的法文标题“Existentialist”翻译成“存在主义”,而不是“存在主义者”?

词汇翻译上的质疑,或许只是一个阅读的小小插曲,当时间已经回到了精确的时刻,当人物悉数登场,当现象学“当头一棒”,还有什么能阻止他们在存在主义的道路上成为“存在主义者”?而小小的插曲在某种程度上却成为一种暗示:“我们对自由的许多不确定感,其实是我们对自身根本存在的不确定感。”从存在主义所走过的历程来看,自由一直在某种不确定性中,甚至在经历了战争、政治风波和哲学派别间的攻击之后,那种不确定的自由最终带来了关于自身存在的不确定,所以在存在主义繁盛之后,贝克韦尔面对已经成为谜团的自由,提出了这些疑问:“我们现在的自由是什么,我们需要自由来做什么,多少自由可以被容许,在多大程度上自由能被解释为冒犯或越界的权利,以及为了换取舒适和幸福,我们又准备把多少自由拱手送给高高在上的企业实体?”

贝克韦尔站在21世界早期的时间端点上,当他面向现实而提出自由问题的时候,其实也是在存在主义“沉思繁盛”中希望发现人之存在的最大意义,萨特的真实与自由,波伏娃的压迫机制,克尔凯郭尔的焦虑心理,加缪的压迫和反叛,海德格尔的林间空地,梅洛-庞蒂的认知科学,似乎都为了走向人之自由,而人类的复杂性和这个世界不断变化的实质,不仅使得自由变得多元,连自身存在的本质也遭遇了流变,那么在面对有关绝对自由、全球责任与人类真实性问题的时候,“存在主义咖啡馆”里开始的理论探寻和斗争实践,是不是可以提供一种对于历时性自由的解读?

所以回到咖啡馆,回到杏子鸡尾酒,回到精确时刻,回到三只手后面的个体存在,在更有趣的人之中寻找对于自身的定义,这也许就是回到了“现象学”:去掉关于事物是什么的额外推理,抵消各种所谓的“主义”,“搁置判断”任何干扰性的情绪联想,然后回到事物本身:“别想着向外求索;返回你自身。”所以从现象学出发的存在主义,集中的是两大问题:我是谁?我该如何生活?存在主义者需要寻找这两个问题的答案,而答案并不在搁置的时间里,不在抽象的体系里,它在过程中,在历史中,在人所经历的不确定里,“存在主义的故事,实际上是一个政治和历史的故事,甚至在某种程度上,可以说是整个欧洲世纪的故事。”

从三十年代的小酒馆出发,欧洲在并不漫长的世纪里到底发生了什么故事?1933年萨特离开巴黎开始抵达柏林接触现象学,而海德格尔出任大学校长,却因为和纳粹的关系备受非议,“他的职位还给他带来了个人的背叛。”在整个30年代,海德格尔都在托特瑙山小木屋中沉思,在写作与思考中挣扎前行,1935年,他痛苦地写道:“世界在沉沦,诸神在逃离,地球在毁灭,人类被化约为大众,对一切的创新和自由的东西感到憎恨和猜疑。”之后在大雪茫茫的森林里开始了转向,直到战争的爆发;而当那些人从梦魇般的战争中走出,世界似乎比他们更早地转向了,在这种转向中,个人的道德,国家的责任,也都遭受了考验,在1944年的一篇文章中,萨特谈及海德格尔的纳粹主义时说:“海德格尔没有个性,这就是事情的真相。”……海德格尔和雅思贝尔斯的矛盾,萨特和加缪的争论,甚至萨特和波伏娃协议下的情感、不生孩子的决定和实践,其实都成为“存在主义的故事”,而这些故事以一种张力探寻了人之存在的意义。

如果用时间来划分对于自由探求的分水岭的话,第二次世界大战绝对是存在主义转向的巨大标志。胡塞尔提出的现象学,似乎已经终结了欧洲哲学对于人之存在的方法论根基,回到事物本身就是回到“现象”,但是在搁置了那些对于世界的定义中,胡塞尔最终在“意向性”上转向了唯心主义,而师承胡塞尔的海德格尔,也在体验“感觉到的陌生感”中,开始了内在的探求,就像他一辈子都不习惯与人对视的眼神,这个“谦卑的斯瓦比亚农民”变成了“来自梅斯基尔希的小魔法师”,在他看来,日常存在是“最本体论”的东西,实际的操劳和操作,比反思更为原始,所以海德格尔认为有用性先于沉思,所以他想要的是在有用性中找到存在,而人在这个世界上,不是存在先于本质,而是“在世存在”和“与他人共在”先于“独自存在”,也就是说,我们不是在纷繁复杂的世界上空盘旋,从上往下凝视,而是已经在这个世界上,并且参与其中——我们“被抛”到这里,而“被拋性”必定是我们的起点。

海德格尔提出的是两个存在主义哲学主题:自我质疑和自由。为什么会自我质疑,因为被抛到这里,所以能自我只是“常人自我”,这是一种非个人的实体,会夺走我们为自己而思考的自由,当我们熟悉了那个“常人自我”的时候,其实是走向了个体的异化,反而真实的、未被异化的自我不熟悉了,“我的真实声音反倒听上去是最陌生的。”这便是海德格尔思考自由时的痛苦,1935年,他写道:“世界在沉沦,诸神在逃离,地球在毁灭,人类被化约为大众,对一切的创新和自由的东西感到憎恨和猜疑。”

而1934年回到法国的萨特,在接受了现象学之后,他从胡塞尔的难题中开始以意向性解结构来思考梦境、幻想和幻觉,这一种对于人存在的思考,让萨特走向了丰富的文学创作,那里有存在,有神秘,有物理世界,有偶然性——萨特认为偶然性的恐怖,就是唤起了“事实性”的东西,它把我们拖入到现有的境遇,阻止我们飞向自由;对于自由的质疑同样出现在列维纳斯身上,他认为,人们永远不应该被动地接受残酷的存在,所以我们要通过逃避噩梦中那种压在我们身上的重量,而非接受它,这样才能走向文明;波伏娃对自由的表达则体现了献身精神,在小酒馆里她是萨特的女友,但是在这个时候,他和反叛的萨特达成了协议,他们做两年的情侣,之后再决定是否续约,这个伴侣选择方式,和不要孩子的决定一样,打破了传统伦理,走向了一种自由——从1929年持续到1980年萨特去世,“在五十年的时间里,这段关系是存在主义在现实中的哲学演绎,由自由和友谊两个原则定义而成。”而波伏娃在其中有过对梅洛-庞蒂的某种感觉,当想要嫁给梅洛-庞蒂的伊丽莎白在二十一岁时因病去世,当波伏娃目睹了梅洛-庞蒂两次不行的婚姻,她认为是“是中产阶级的虚伪害死了她朋友”,或者也是这个原因,让波伏娃在“转向”中远离了传统价值,也使她开始以“应用存在主义”研究女性存在的社会问题。

我是谁,我该如何生活,都是关于自由的问题,当战争终于逼近,这两个问题以及对自由的困惑越来越成为存在主义者面对的现实,和纳粹相关,是海德格尔身上贴上的标签,当他认为,存在的可疑本性暴露的时候,自由以及存在都必须转向。他提出了“谋制”——所有东西都被制造得像机器一样,即工厂自动化、环境开发、现代管理和现代战争中体现出的态度;提出了“人力资源”——这种模式让我们“出现在无对象之中,最终我们将丧失我们的结构”。所以在困惑中海德格尔找到了“林间空地”:“让事物不再隐藏自身,是人做的事:这是我们独特的贡献。”这是“泰然处之”的方式,是用不插手的方式来关注事物,由此,海德格尔开始关注语言、荷尔德林和希腊人,在林间空地里成为像小鹿一样“腼腆地站出来”的存在者。

实际上,海德格尔的转向在某种程度上放弃了前期的决断性、向死而在,而专注于有关体贴和接纳、等待、敞开心扉等需要,而这些需要正是海德格尔在战争期间参与其中时最想得到的需要。那时的萨特在见证了法国解放之后,说出了对于自由的另一种定义:“我什么都不是,故我是自由的。”而观看了萨特在莎拉·伯恩哈特剧院演出的戏剧《苍蝇》而结识他的加缪,则淡化了英雄主义,反而在“失败主义”中构建人的意义:“如果继续下去,我们就必须建立在这样一个基础之上:接受我们所做的事并没有什么终极的意义。”而身为德国人的雅思贝尔斯,则反思这一场战争造成的伤害,以及人的存在意义,“如果事情发生了,如果我在那里,如果我活了下来,而别人被杀死了,那我的内心声音会让我知道我还活着就是罪过”。曾经被关押进战俘营的列维纳斯几乎和海德格尔走向了决裂,战争结束后他从存在的迷雾中掉头,朝向了个人、生活、人类实体。

战争无可逃避,战争让存在主义者以不同的方式“转向”,而在这转向的过程中,一个共同的主题凸显出来,那就是存在是真正的人的存在,是真实的人的存在。似乎又回到了那个讨论的主题:我是谁?我该如何生活?波伏娃在“应用存在主义”的实验中开始重新解读女性,在她看来,一个人并不是生下来就是女人,而是逐渐长成了女人,这个逐渐长成的过程中,一直有一种“他者”存在,正是他者对于女性的最大压抑,使得女性成为父权历史中的“第二性”。所以波伏娃从女性的视角来关注存在主义中性别自由。而梅洛-庞蒂提出了妥协论,“只有通过与世界妥协,我们才能存在——而这可以接受。”为什么要妥协?是因为世界本来就提供了错觉,而我们被视错觉所骗,“我们以前学会了根据形状、对象和与自身利益相关的事物来看待世界。”而妥协的意义就是在意识世界中“折叠”——“有人弄皱一块布,做了一个小巢或小洞。它这样保持一阵子后,最终会被展开并捋平。”

而在这个过程中,萨特似乎一直用反叛来反对秩序和规则,甚至变得更加绝对。萨特最先提出“存在先于本质”这句口号,其意义就是人在发现自己被抛入社会后应该持续创造我自己的定义,也就是说,我是我自己的自由,我的选择是为了使自己成为什么样的人——他11岁时在公交车站是突然决定不再信仰上帝,他和波伏娃的情侣协议和追求自由伦理的生活,他在1964年拒绝诺贝尔文学奖,以及1982年拒绝法国荣誉军团勋章,都是和传统的规则决裂,都在选择中让自己成为自由的人,“他们开创了反抗和不满的情绪,创造了存在的一种新定义,那就是选择、行动和自我肯定,并对人生的痛苦和困难做了研究。而且他们还引入了一个坚定的信念:哲学不只是一份职业,而是生命本身——个人的生命。”

萨特是革命者,是追求真实性的人,尽管在战后遭受了极大的非议:新小说家反对他的文学审美,阿兰·罗伯-格里耶驳斥了萨特和加缪的“人味”太重了;米歇尔·福柯预言,作为一个相对晚近的发明,“人”可能很快被“抹去;后现代主义者让·鲍德里亚则将萨特哲学贬斥为一种属于历史的好奇心,“非常好地表达了——已经陈腐的一—主体性的后浪漫主义垂死挣扎”。但是作为一种存在的存在主义,萨特就是在“向前,总是向前!”的存在主义呼喊声中,一直无畏地向前。而其实,无论是萨特的反叛,海德格尔的转向,加缪的失败主义,梅洛-庞蒂的妥协,波伏娃的“应用存在主义”,他们也都用不同的方式表达着人的本质和自由,而在历史构筑的存在主义咖啡馆里,当真实的人成为主体,当自由成为目标,他们就是有趣的人,就是在愤怒和活力中书写自由,而这正是站在21世纪的我们,可以品味这一段历史的所有理由:“还有生命中其余那些美轮美奂、如磷光一般闪耀的繁盛,只要我们有幸能够体验它,它就会继续向人类展示自身。”

Tags: 存在主义咖啡馆 莎拉·贝克韦尔 存在主义

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国史大纲(上、下册)

编号:Z51·2180420·1463
作者:钱穆 著
出版:商务印书馆
版本:2010年12月第1版
定价:92.00元亚马逊45.10元
ISBN:9787100074667
页数:946页

《国史大纲》是中国近代历史学家钱穆所撰写的一本通史性论著,著于抗日战争时期。战火纷飞中随国立西南联合大学辗转大半个中国之后,钱穆在云南昆明岩泉寺将主要精力放在了中国通史的考证与写作之上。钱穆指出,研究中国历史的第一要务,在于能在国家民族内部自身求得其独特精神之所在。他希望作为抗战中流的精英分子能够从这样一部张扬士之人力的史纲里汲取力量前行。全书在内容取材上详述汉、唐时期而略写辽、金、元、清,详写中原地区而略写周边少数民族,详于阐述经济、政治、社会、文化、制度而略于具体的人与事,力求简要,仅举大纲,删其琐节。钱穆在《国史大纲·序》中说:“当信任何一国之国民,尤其是自称知识在水平线之上之国民,对其本国以往历史,应该略有所知。”
《国史大纲》:国史必有重光之日

今日之中国,显为有病,病且殆矣,万不容讳。然犹有所希冀者,其人虽病,尚有内部自身生力可以为抗。
    ——《引论》

今日之中国,是内忧外患之中国,今日之中国,是国难当头之中国,今日之中国,也是亟需国家民族复兴之中国。1933年,即民国二十二年,钱穆开始在国立北京大学任“中国通史”讲座,从民国四年“五九”对日屈服,到民国二十九年“九一八”事变,再到民国二十六年卢沟桥事变,钱穆是这一段历史的亲历者,站在“今日之中国”,一方面,当抗日的烽火在中国蔓延,他对于今日之中国充满了信心,他言称“抗战胜利建国完成中华民族固有文化对世界新使命之开始”,似乎看到了最后的胜利,以及开始承担起“世界新使命”,另一方面,这样一种必胜的信心使他审视中国历史,虽然三民主义在建国上有顿挫和歧趋,但是无论是辛亥革命、北伐还是对日抗战,“全由三民主义之领导而发动”,所以他的另一种信心在于:“将来三民主义之充实与光辉,必为中华民国建国完成之惟一路向。”

看到抗战的胜利,看到三民主义的希望,看到国家的使命,深陷国难之际,钱穆能做出这样大胆的预设,就在于从中国的漫长历史中看到了一种精神,“继自今,国运方新,天相我华,国史必有重光之日,以为我民族国家复兴前途之所托命。”而他从1933年开始讲授“中国通史”,就是希望以历史的眼光,从历史中发现复兴的力量。但其实,对于钱穆来说,承担这一历史重任,还有着自己的担忧,他认为自己讲授此课是“悯其意,悲其遇,知人论世,恕其力之所不逮,许其心之所欲赴”,让历史重新被审视,让精神重新唤醒,其实任重道远,而在“今日之中国”,这种担忧又有其特殊性。

“故欲其国民对国家有深厚之爱情,必先使其国民对国家已往历史有深厚的认识。欲其国民对国家当前有真实之改进,必先使其国民对国家已往历史有真实之了解。我人今日所需之历史知识,其要在此。”他认为,国民对国家要有深厚感情,这种深厚感情需要对历史有深厚的认识,深厚的感情和身深厚的认识,当然是对于那些浅陋者甚至无知者而言的,在他看来,那些对民族没有深厚感情的人,对历史缺乏必要知识的人,是混淆了历史知识与历史资料的不同。历史总是向前发展的,历史也必定是后人对前世的记录,但是前人并不知道后事会如何发展,他们的记录“未必一一有当于后人之所欲知”,也就是说,前人所写下的历史,只是一种资料,它从来不是为了满足后事的需要,而后事所需要的是历史知识,所以这个转变必然发生了:“必从前人所传史料中觅取。”

将前人的史料为我所用,就是一种历史知识的运用,所以历史知识是建立在历史资料基础上的,并超越了史料本身,“历史知识,随时变迁,应与当身现代种种问题,有亲切之联络。”这就是一种在时间上的持续性,这种持续性的意义就是“鉴于古而知今”,一方面不能蔑弃前人的史料而空谈历史,那只能是“史”者非史,另一方面则必须在鉴古知今中充分运用历史资料,避免“识”者无识,“故所贵于历史知识者,又不仅于鉴古而知今,乃将为未来精神尽其一部分孕育与向导之责任也。”如果精神和责任都不存在了,那么历史也便成了空中楼阁。

但是,在今日之中国,钱穆就看到了这样一种革新派,他们对中国历史的一个观点是:“中国自秦以来二千年,皆专制黑暗政体之历史也。”也就是说,他们认为中国是二十四史都是“帝王之家谱”,都是“专制黑暗”,所以并没有从中可以获得的历史知识。钱穆把中国近代的史学分成三派,和传统派、考订派不同,革新派所提出的就是改革,而这样的改革一方面是因为中国需要变法图强,另一方面则受到西方的影响,但是革新却容易走上歧路,正像他们提出的观点一样,当外患侵逼日紧,内政腐败依然,“再不能按捺”的急切之中开始了彻底的政治改革,而在狭义的部族政治中,这种改革演变为“革命爆发”,辛亥革命便是因为“政治领导改进社会之希望已断绝”,才“不得不转由社会领导来改进政治”。

在钱穆看来,辛亥革命打着推翻故常的旗号,其实是陷于“假革命之嫌”,他分析认为,辛亥革命之成功,打出了排满的号召是关键一点,但是当要建立民主共和的新政体而言,却和“以往政治理论及政制精神靡不合”,新政体取法西方,西方的政体制度是建立在自己的国情基础上的,当中国以革命的方式推翻王室,其实就可能将旧有的政制也一并推翻,所以在摒弃传统之后,提出了中国两千来都是专制黑暗的历史,“而所以犹谓之“假革命”者,以我民族所遇之问题,犹是我民族特有之问题,却不能亦随别人之政制与理论而俱变也。”所以审视辛亥革命,最重要的不是推翻体制,而是在革命之后,能在文化、社会等诸方面进行改革,在鉴古知今中发掘历史知识和历史精神,以此才能避免走向“假革命”,才能更好的走上中国的复兴之路。

所以从革新派走过的道路来审视历史,钱穆首先提出了历史“信念”:作为国民要对本国历史应有所知晓,否则,只能是有知识的人,而不是有知识的国民;如果真正成为了对本国历史略有所知者,那么必须对以往历史抱有“温情与敬意”的态度,没有温情与敬意,就不会对本国历史有知识;当拥有了此种态度之后,要鄙弃偏激的虚无主义观点,认为本国以往历史没有任何价值,而想当然地认为自己站在了历史最高点,这是一种浅薄狂妄的进化观,当把所有的罪恶与弱点都归结为古人的时候,这就变成了一种“文化自谴”;最后就是要抛弃文化征服论,要相信“国家乃再有向前发展之希望”。这是四个历史诸信念,它们是相辅相成的,只有成为了有知识的国民,只有拥有了对历史的温情与敬意,只有抛弃了偏激的虚无主义,只有相信国家有发展的希望,才能真正审视历史,才能发现历史精神。

而这四条信念其实就是一种历史精神,所以钱穆说:“治国史之第一任务,在能于国家民族之内部自身,求得其独特精神之所在。”这种从历史内部发现独特精神的做法,一方面要否定革新派的“假革命”,不要用西方的一套强加给中国,一国有一国的历史,一国有一国的国情,如晚晴的变法图强,出发点是好的,但是却犯了错误,正如梁启超所言:“一时言富强者知有兵事,不知有民政;知有外交,不知有内治;知有朝廷,不知有国民;知有洋务,不知有国务。”它是一种综合的改革,也必须是结合中国国情的改革,西方建立了新的政体有其背景,比如欧洲的科学发展的土壤中国就缺少,而过激者只是希望中国投入到世界革命中求出路,而不知社会动荡的根本缘由和解决办法,照搬照抄,只能落得个“歧途亡羊”的恶果。

在中国历史发展中,中西方之间的不同表现在很多方面,为什么西方所谓的“国家建筑于宗教之上”的观点,在中国根本行不通?为什么中国没有出现民选代议制度?“中国政制所由表达之方式与机构,既与近代欧人所演出者不同。故欲争取民权,而保育长养之,亦复自有道。”所以所谓的“文艺复兴”、“宗教改革”在中国根本就是一种谬误,“不明国史真相,肆意破坏,轻言改革,仍自有其应食之恶果也。”所以从这种否定观出发,钱穆提出了相反的肯定观:在中国历史内部寻找“变”,这种变是求异也是求同。求异是从不同的时代中找出“特性”,找出两种状态的相异点,“从其动态之畅遂与夭淤,而衡论其文化之为进退。”这是其一,而求同则是从不同的时代状态中找出其“基相”,“此各基相相衔接、相连贯而成一整面,此为全史之动态 。”只有从各段的相异形成全程之相同,才能推动其向前发展。求异是历史的特殊性,求同则是历史的持续性和整体性,而正是在这种变动中才能发现民族精神:“自其推动向前而言,是谓其民族之‘精神’,为其民族生命之源泉。”

所以,钱穆认为历史之变是精神之所在,是文化评价之所系,他分析了中国历史的政体演进、文化演进、社会组织演进,都在遵循着这一条求变的规律,都在持续性和整体性中绘制了中国历史精神。政体演进经历了三种形态:最初是“由封建而跻统一”,之后是由宗室、外戚、军人所组成之政府渐变而为士人政府,第三则是由士族门第再变而为科举竞选,所以钱穆认为,“惟其如此,‘考试’与‘铨选’,遂为维持中国历代政府纲纪之两大骨干。”考察中国历史,从商周开始,中国封建制逐步建立,到了春秋时代,霸政成为变相的封建中心,正是在这个时代,“诸夏结合之团体亦遂逐次扩大,为中国逐次形成中央大一统郡县国家之酝酿,而上古史亦逐次宣告结束。”到了战国时代,许多宗法封建的小国变成了几个中央政权统一的“新军国”,而再向前发展,到了秦汉,则完成了大一统政府之创建。而在政府构成上,东汉的堕落,也使统一政府逐渐堕落,名士崛起,从三国到魏晋南北朝,宗室、外戚、军人所组成之政府已经转变为士人政府,但是旧政权的没落并没有使得新政权稳定,甚至到了南北朝时,东汉以来的士族门第,“几乎已成为变相的封建了”。于是有了新的变,到了隋唐,科举制兴起,科举制让人自由应考,便是广泛的开放政权,这一制度“开创了后代的政府”,在其不断演化中,到了宋以后,“进士考试遂独占了政治上的崇高地位。”

这是钱穆为政体演进所绘制的轨迹图,而在文化上,钱穆认为,中国历史的政体嬗变其核心还是和平的大一统,因为需要和平而不重于富强,因为需要完整而不重于“未有之侵获”,所以中国文化的特点在于人事之协调,而不在于物力之利用,在于合理的生活之递嬗,而不是追求空中的天国;在社会组织的演进上,中国有君主而没有立宪,但是这种制度并非是专制,而是自成一体,而且在自身演进中不断克服其缺点。钱穆考察从北朝儒学到唐代政府之规模,认为这是“中国史在和平中进展一显例”,而没有选择民选代议制度,就是符合历史精神:“代议制之所起,由于宰辅之权不重,无参署之制,政府负责无人,君主易于为恶。”这是代议制的一大弊病,而中国自明朝开始没有参署;第二,“税法不夙定,轻徭薄赋不垂为典则,掊克之术易施。”而中国汉唐的税制明定颁布,“且极轻”;第三,“僧侣不务静修而干政”,所以中国只在元代出现了这样的弊端;第四,“贵族擅权,下情壅隔”,而中国自秦以下就无贵族;第五,“考试权不独立,阘冗在位,贤俊老死”,而中国从汉代开始就“力矫其弊”;另外,无审驳、监察、弹劾之官,则庶政违失而莫纠;无拾遗、补阙、记注、经筵之官,则君主失德而莫正;文化之传衍浅,则无良法美意足资循式,无嘉言懿行以供考镜……所有种种弊端,都不符合中国的实情,“其遇朝政阙失,在下者以为乃人弊非法弊,故上下之情常通,不致于成敌抗之形。”

而同时,中国和西方也在化解矛盾上有着截然不同的机制和内在机理,钱穆认为,西方历史中常常出现的是“力量”,“西方史之顿挫,在其某种力量之解体;其发皇,则在某一种新力量之产生。”而中国则注重情感,“中国史之隆污升降,则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒。此等情感一且陷于麻木,则国家社会内部失所维系,而大混乱随之。”所以中国历史的演进中,最重要的维系不是力量的冲击,而是内在情感的融和,无论是春秋时代的贵族学,还是汉代农民素扑的精神,无论是佛教的中国化,还是盛唐时民族文化推进,都是用情感的内在动力化解整个社会的尖锐矛盾。

但是,钱穆也清醒地看到中国历史发展中的病态现象,不回避病态,也就意味着从中发现精神力量所在,而这种精神力量就是钱穆所说的“生力”,“生力者,即其民族与国家历史所推进之根本动力也。”往往在历史遭遇之顿挫与波折中,那一种生力会被发现。为什么经历了魏晋南北朝的纷乱,到了隋唐又能完成统一?钱穆认为,正是因为纷乱才让人看到了政府存在的弊病,所以隋唐时代开始中央宰相职权之再建和地方政治之整顿,政府从魏晋的私机关变成了“首领官”,君相之间从相克成敌变成相辅成治,所以钱穆说:“此种转变,无异乎告诉我们,中国史虽则经历了四百年的长期纷乱,其背后尚有活力,还是有一个精神的力量,依然使中国史再走上光明的路。”而唐代建立的贡举制、租庸调制、府兵制,也成为一种“生力”的代表:租庸调制,奠定了全国农民的生活;府兵制,建立起健全的武装,进士制,开放政权,消融阶级,促进了社会的文化;政府组织,则把一个创古未有的大国家,在完全密而伟大的系通之下匀称的、合理的凝造起来,“这种合理的观念与理想,即是民族历史之光明性,即是民族文化推进的原动力。他不必在某一个人的事业上表出,而是在整个民族的长时期的奋斗下,笃实光辉地产生。”

中国历史的发展是曲折的,演进是复杂的,但是有一种不变的规律是:“每于和平中得伸展”,所以钱穆驳斥了那些妄疑中国历来政制“惟有专制黑暗”的蔑视者,在他看来,要研究历史,就是要看到政制后面的“一种理性精神”,就是要发现多变之路上的“生力”,就是要体察其中的历史精神,所以在除旧开新的新历史节点,需要的一种“自觉精神”:“不知今日中国所患,不在于变动之不剧,而在于暂安之难获。必使国家有暂安之局,而后社会始可以有更生之变。所谓更生之变者,非从于外面为涂饰模拟、矫揉造作之谓,乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长。”

从知道历史知识开始,到怀有温情和敬意,再到去除妄自菲薄和虚妄的虚无主义,在看到向前的动力中保持一种信心,这便是钱穆历史精神的真义,所以,在国难当头之今日,在中国之病没有治愈之今日,需要的还是理性指导下的自信,需要的是求异求同之变,“继自今,国运方新,天相我华,国史必有重光之日,以为我民族国家复兴前途之所托命。”

 

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新史学

编号:Z51·2180420·1462
作者:梁启超 著
出版:商务印书馆
版本:2014年05月第1版
定价:32.00元亚马逊15.70元
ISBN:9787100097659
页数:286页

20世纪初,梁启超首倡“新史学”,主张扩张史学范围,为国民著史,为今人著史。新史学的对面就是旧史学,梁启超批判旧史学“陈陈相因,一丘之貉”、“二十四史是二十四家姓”,他认为导致史学发展不进化的原因有四点:一是史官只知有朝廷而不知有国家,二是只知个人而不知有群体,三是只知过去的事情而不知现在的事情,四是只知事实而不知有理想。他提出将“理想”作为历史的精神所在,即面对历史能得出世事发展的原因,让后世的人引以为鉴。《新史学》收录了梁启超在1902年前后提倡“新史学”、“史界革命”时期的史学著述四种,即《中国史叙论》、《新史学》、《论中国学术思想变迁之大势》、《中国地理大势论》。

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