预览模式: 普通 | 列表

作为一个他者的自身

编号:B83·2180520·1480
作者:【法】保罗·利科 著 
出版:商务印书馆
版本:2013年12月第1版
定价:43.00元亚马逊21.00元
ISBN:9787100097642
页数:541页

本书是法国著名哲学家利科后期的一部重要著作,也是其在1968年学生运动后“自我放逐”30年的思想的结晶。在此书中,利科关注于个人同一性的问题。在他看来,个人的同一性既不是笛卡尔的“我思”,也不是尼采的“对自我的瓦解”,而是“自身与他者的交织”。利科在此书中,从三个方面讨论了个人的同一性:描述、叙述与规范,即,谁在说话和行动?谁再叙述故事?谁负责任?对于利科来说,这是人生的根本问题,因为,人的生存与罪恶感这类问题都可以归为“人是什么?”的问题,也即“个人同一性”的问题,他认为,出于自指之下的统一体是一种“依附关系”,根据这种依附关系,三种不同的身体可以包含在视觉中:一个是睁开眼睛的身体,另一个是为眼睛确定方向的身体。
《作为一个他者的自身》:而是“为了他们”

我不相信你的命令有着让一个人能够违反未成文的和永恒的神律的力量:这些神律既不存在于昨天,也不存在于今天;它们是永恒的,无人晓得它们上溯到多远的过去。
       ——《安提戈涅》

不存在过去也不存在未来,当安提戈涅说出的神律成为一种永恒,她是在呼唤这样的神律,还是在对抗中凸显了它的狭隘?当安提戈涅说出这句话的时候,她面对的是底比斯取得王位的克瑞翁,面对他不能安葬反叛城邦的波吕尼刻斯的命令,面对一国之君的世俗权势,但是在她眼里,他只不过是一个凡人,一个无法僭越诸神不成文且永恒不衰的法。凡人只存在现在,在永恒的神律面前,自然无法避免死,所以在这个意义上,权力、地位也都会死去,而死之发生也正是她抗拒禁令的最大原因。

反叛的兄长波吕尼刻斯被处死,这是世俗权力导致的死,而当安提戈涅突破禁令将他埋葬,她也被权力处死,但是安提戈涅的死却以遵循“天条”为由,所以在不同的死之间,悲剧便指向了它的意义,保罗·利科将其定义为一种“确信”,“她引用它们是为了给自己确定信心,这样,她就确定了所有制度的人性(和太人性)特征的界限。”当安提戈涅被处死之后,克瑞翁的儿子海蒙,也就是安提戈涅的未婚夫站出来攻击父亲之后自杀,而克瑞翁的妻子听说儿子已死,也在责备克瑞翁之后自杀,在这个时候,克瑞翁才知道是自己一手酿成了悲剧,他似乎听到了那个占卜者对他说的话,说他冒犯了诸神。

如果说克瑞翁的儿子和妻子之死只是家庭内个体之死,波吕尼刻斯被处死也只是违反城邦利益而死,那么当安提戈涅将矛头对准克瑞翁以及他所代表的世俗权力的时候,她的死是不是用“安提戈涅之怨”维护了神律的永恒性?她的“确信”是不是制造了真正的悲剧而具有了更高的道德意义?而保罗·利科为什么要选择安提戈涅来论述他的道德“确信”以及实践的智慧?黑格尔选择安提戈涅而不是俄狄浦斯王来主导那种伦理教育,是因为他看到了悲剧智慧,如雅斯贝斯所说,是可以在性质不同的冲突中“为我们指出方向”,那就是悲剧在道德生活冲突的不可避免性方面说出了某种独特的智慧,但这种智慧看起来更多是一种在教育和教养中的净化,“这是特殊个体们的行动,它产生了不同性格之间的冲突。”黑格尔在《精神现象学》中这样说道。

安提戈涅的特殊意义在于在一种神与人对立、城邦与家庭对立、男人和女人战的对立中,她其实是以“妹妹”的身份出现的,也就是她既不是女儿,也不是母亲和妻子,这便具有了某种家庭意义,在维护了死者和生者、兄长和妹妹之间的关系中,她以自己的死给予了波吕尼刻斯一块墓地,这是把死者置于自然偶然性之上,她的意义是为了“我们”,而“他们”却消失在死亡中。所以在保罗·利科看来,安提戈涅不是净化了悲剧,而是提出了道德确信,那些英雄成为牺牲者,恰恰是作为精神力量的化身而存在的,他们在冲突中没有找到“自身异化的精神”,以致于没有从“自身的确定性”中受益,而最后导致了悲剧的发生。

自身异化的精神,产生了冲突,这是和教养有关的冲突,是自身确定性丧失带来的悲剧,“这种自身的确定性是牵涉到自身意识的教育过程的视域。”也就是说,当悲剧从进化到道德确信,需要的就是认识到这种异化的原因,并且在“实践的智慧”中以行动“达到更高道德阶段”,利科认为,这种转变需要解决两个问题,一个是是什么使伦理冲突不可避免?他认为社会人物性格的单面性和道德原则在复杂生活中的单面性造成了冲突;第二个问题是行动到底能带来什么解决办法?他认为,“在道德性引起的冲突中,唯有与道德分离的伦理诉求才能引发境遇判断的智慧。”也就是在从悲剧智慧到实践智慧的转变中,唯一的准则就是让道德确信避免做出单义性或独断性的判断和行动。

安提戈涅是一个悲剧故事,而在利科说出“道德确信”的时候,他其实经历了另一种真切发生的悲剧,当利科在布拉格演讲期间,他的第四个儿子奥利维耶在巴黎跳楼自杀,在悲痛中,利科作了《行动的悲剧》的演讲,提出了道德引起冲突的根源,并提出了如何让行动从“实践理性”的自大中走出来,找出“自身异化的精神”的原因,并通过自身的确定性发现“为了他们”有关的灾祸直接教训,从而走向真正的实践智慧。

作为妹妹的安提戈涅在伦理意义上实现了“为了我们”的诉求,而自己的儿子跳楼自杀,保罗却要发现“为了他们”的道德确信,似乎从私人意义上超越了“自身异化的精神”,也在“自身确定性”中发现了实践智慧。从“我们”到“他们”,不只是人称上的转向,而是在更大的范围、更深的归因上探求了自身性问题,那就是“作为一个他者的自身”的存在的意义。“作为一个他者的自身”,而不是“一个他者的自身”,正像“为了他们”而不是“他们”一样,利科赋予同一性一种蕴涵的意义,而不是简单的比较意义,这种蕴涵意义就是自身的“自身性”包含着他者性,“以至于没有对方,自身也是无法想象的,而且一个进入了另一个之中”。

如何让自身进入他者?如何让自身作为他者的自身?在利科看来,“作为一个他者的自身”具有三种哲学意图的共同点,一种意图是反思中介对于直接提出的主体具有优先性,当第一人称的“我”表示了“我思考”“我存在”,通过自身的反思,自身与我在自然语言的语法上对立起来;第二种意图便是将“同一性”具有的两个主要意义,即“相同性”和“自身性”分离开来,并在他者、对立面、不同的、多样性等反义中建立关系;第三个意图,是在“同一性-自身”中实施一种自身性,也就是在他者性和自身性形成一种辩证关系,“他者性不是——或者不仅仅是——比较,而是说它可以是自身性的构成部分。”这三种哲学意图可以归结为最终的一个目标,就是建立一种“自身的解释学”。

自身的解释学无可避免地遇到一个哲学难题,是沿着笛卡尔的“我思”之路确定主体的绝对地位,还是在尼采解构“我思”之路上击碎那个先验的我?当笛卡尔说出“我思故我在”的时候,似乎将绝对主体放在了首要真理的地位,我思的意义在于一种“形而上学”的怀疑,也就是说在笛卡尔看来,我思之所以存在,就是因为“我”是游移的,是在引导怀疑,并且在我思中反思自身:“他不是那个人”。他是什么?或者说我思的我是什么?“因此,确切地说,我只是一个思考的东西,也就是说,一个精神、一个理智或一个理性,这些术语的意义是我以前不知道的。”而我思的思为了克服怀疑,所以思想是在提出怀疑的同时被提出来的,这是双重的怀疑,看起来是绝对的,但是笛卡尔却把“我思”的确定性放在了从属于上帝的位置上,也就是它变成了“第二等的本体论”。所以面对笛卡尔的“我思”,为了避免主观主义的观念主义,他认为,我思的第二本体论恰恰是“他者在我之中展现了它自己的存在”,在宏观意义上,自身问题就是从“我思”中产生的,“我思”“应该能够伴随我所有的表象”。

尼采似乎早就无情地击碎了“我思”,他的怀疑把谎言看成是真理,把真理看成是谎言,“真理是谎言的说法必须被纳入说谎者悖论的深渊中。”而在这种打破实证主义的做法里,尼采却给“我”一种解释的权力,“在被尼采推到极限的夸张怀疑中,‘我’并不是表现为内在于我思之中,而是一种对因果类型的解释。”笛卡尔那里的我是被推崇的主体,尼采的我是受屈辱的主体,而在保罗看来,各种主体哲学中的“我”都是“非定点”的,也就是说,在话语中没有可靠的地位,关于自身解释学只是一种认识论,不管分析哲学还是行动哲学,关于主体对应的四种质疑方式:“谁在说?谁在行动?谁在说自己?谁是归咎的道德主体?”可以看出,利科其实就已经在主体本体论转向方法论中,确立了主体存在的真正作用,那就是行动,无论是“谁在说?”以及“谁在说自己?”中的说话主体和主体的自指,还是“谁在行动?”中行动施动者的行动能力,“谁是归咎的道德主体?”中行动的道德归咎,行动都具有正当性,利科用三种方式来维护这种正当性,那就是描述、叙事和规范,而这也正是迈向一种自身解释学的规则。

要行动,首先要有身份,也就是“我”如何具有一种本体论身份,如何在本意上被登记?这就是个人的“同一性”问题。从语义学来说,“个人”被确定同一性只是确认“某个事物”的同一性,而不是确认自身,也就是说,个人的个体化只是在摹状词、专名和指示词的“算子”中才能被确认,但这并非是要确认特殊相,而是让个人成为一种“基本殊相”,去除掩盖自身的“同一化指称”,这就需要用“归因”的方式找到“同者”逻辑的力量,于是自身从个人的源始概念中找到了他者的线索,“从来就没有唯一的我。对他人的归属与对自身的归属一样源始。如果我不能把我的思想同时潜在地归属于一个个不同于我的他者,那么我就无法有意义地谈论我的思想:”这只是归属上的源始一样,要行动,就必须有话语和说话主体,利科从语用学进路上把说话行为置入问题的中心。话语主体是谁?是我,话语行为的目标是谁,是你,“我-你”建立的这种行为模式是去除了“他”,第三人称成为一个非人称,但是利科认为,自指概念不是绝对的主体,而是“源于反身性与同一化指称之间不断交错的混合体”,只有在和专名中建立“铭文关系”,我的本意才能被登记,也就是说,当有这样的话语说出,“我,某某,出生在何时、何地”,那么,“我”和“保罗·利科”意味着同一个人。

保罗·利科:“他我”是真正的思想主体

同一性也具有反身性,我自己和利科自己,混合在这个自指概念中,而从这个概念出发,在行动语义学中就有了“谁”的问题,而这个谁只有在行动的“什么”和“为什么”中才具有意义,也就是说,即使“谁”还没有回答,“什么”和“为什么”的关系也具有行动的意向性,具有事件的本体论,也正是这种事件具有了意向现象学的意义,“行动语义学的任务就是确立目的论解释的规律形式与唯有动机也是一种原因才起作用的描述特征之间的关系。”但是,“谁”必定要出现,必定要登上事件的舞台,而谁就需要成为行动的施动者,“一个施动者必须能够自身指示,这样,他就有了一个真正的他者,同一个归属会以相关的方式归于这个他者。”——是什么和为什么这种原因的归因促使了因果性的产生,也促使了行动施动者的出现,“因果性就是‘在某些意义上’形成自身的。”

因果性只不过是一种行为的描述,而在描述这种静态之上,则是关于个人同一性的叙事,它需要一个叙事中介,而叙事中介就是在“叙事理论中操纵行动理论和道德理论的中介”,也是对于自身的探究,它是实践的,也是伦理的。个人同一性,需要的是时间中的恒定新,也就是我是谁是不与“什么”的问题相关联的,而这个恒定模式,利科用“性格”概括,与“承诺”具有对于自身的忠诚不同,性格的恒定性解决了相同问题和自身问题,性格就是相同性表象之下的自身,“正是它以后把性格置人个人同一性的叙述化之路上。”而之所以是性格,它所具有的一种伦理的向度,也就可以在叙事中介的作用下,从行动最终转向道德。

自身的性格,体现在伦理目标上,利科认为,这种关于自身的伦理目标包括三种,一种是以“善的生活”为目标,第二是“以与他者一道、并为了他者在各种公正制度中过上真正的生活为目的。”也就是把他人当做他所是的人那样来爱,这便是相互性观念;第三是在公正制度下实现和他者一样的正义,最后实现平等,“平等提供给自身的是一个作为每个人的他者。”这是三种伦理目标,而要变成道德诉求,则需要用“规范”的方式构成“有限实现”:一方面要考察生活的期望,去除普遍性,第二是要建立正义的原则,从契约到律法,在他律中达到自由的目的。而自律何在?这便是利科所说的“确信”,就是避免“性格”单义性造成的冲突,在自身确定性中化解悲剧,在实践智慧中“达到了更高道德阶段”。利科认为,必须从制度、尊重和自律中化解冲突,“我们坚持认为它是以“善的生活”为视域,以审慎为中介,以“phronimos”(审慎的人)为行动者,以各种特殊的处境为切入点的。”

“善的生活”是伦理的最终目标,而要达到这个目标,利科认为“规范”的意义在于建立一种真正的良心意识,这是对于你我,对于他者的一种结合,因为良心所指向的本体论就是自身性的自我,也是作为自身的他者,“自身性都是以生命概念为中心”,在生命这个道德和伦理目标上,作为一个自身的他者便成为一体:“面向自身再现某个东西,就是把把它吸纳到自身中,把它包括在自身中,因此,这就是否定它的他者性。”

自身中的他者,作为一个他者的自身,在描述、叙事和规范中,在善的生活、公平的制度和良知中,最后指向的是道德实现,指向伦理生活,指向的是实践智慧,这也许是利科在自身性问题上探讨三种哲学意图的真正目的,而这也是他认为作为哲学家在自身的解释学中起到的作用:

哲学家作为哲学家,必须承认,他不知道、也无法说这个作为命令来源的他者是否就是我所设想的某个他人,或者一个可能凝视着我的他人,或者是我的祖先,没有任何有关他们的呈现,我欠他们的众多债务构成了我自身,或者是上帝——活着的上帝,不在场的上帝——或者是一块空地。面对这一有关他者的疑难,哲学话语中止了。 

Tags: 作为一个他者的自身 保罗·利科

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 640

象征理论

编号:B83·2180520·1479
作者:【法】茨维坦·托多罗夫 著 
出版:商务印书馆
版本:2004年05月第1版
定价:29.00元亚马逊14.20元
ISBN:9787100034678
页数:412页

象征是美学和文艺理论里的一个重要问题,它同时还涉及到心理学、逻辑学、语言学、符号学等同人类思维有关的许多学科。茨维坦·托多罗夫上世纪60年代初赴法随著名符号学家罗兰·巴尔特学习文学理论,博士论文为《文学与意义》,1967年在巴黎正式出版,托多罗夫在法国以介绍俄国的形式主义文学理论开始出名,他的第一本书《文学理论》就是俄国形式主义理论家的文集。1977年,他发表了《象征理论》,着重分析了历史上诸家有关象征的学说,1978年他又出版了《象征表达与诠释》,在分析了关于语言象征的看法后,他提出了诠释理论,介绍古代圣经注释家和语文学家的诠释策略。
《象征理论》:“理论”一词用的是复数

既非古典主义,又非浪漫主义,而是分类的、多功能的、异向的——我认为这就是今天我们用来对待过去的态度;或具体地说,这就是导致我写出这本书的观点。
    ——《几点考虑》

古典派说,作品摹仿的是自然,浪漫派说,摹仿的不是作品本身,而是艺术家;古典派认为,作品中的诗具有不变的本质,浪漫派则认为,诗歌是个自足的整体,而且在任意性的整体中构成了自身;古典派在“偏离主义”中寻找美学价值,浪漫派则在革新中建立象征体系——古典派和浪漫派之间的差距,似乎在两本书的书名中得到了印证:1767年,博泽在浪漫主义转变前夕出版了古典语言学的最后一本著作,题目叫《普通语法》;而半个世纪后,当浪漫主义确定了自己的体系之后,威廉·冯·洪堡则出版了现代语言学的重要著作《人类语言构造的多样性》——从“普通”到“多样”,在茨维坦·托罗多夫看来,就是一种本质意义上的转变,甚至,从语法到人类语言的构造,也是把象征理论推向了一个多元化时代,而这个多元化时代的到来,则使得象征理论进入到了摆脱摹仿的“复数时代”。

复数就是多元,就是多样,就是多功能,虽然托罗多夫还是在认识论和方法论上谈论象征,但是很明显,他希望在这种多元构建中为象征找到更多的通道,甚至在古典派和浪漫派观点和行动相异的判断上,他想要的并不是作出谁对谁错的二元性结论,而是希望寻找到“既非古典主义、又非浪漫主义的第三种立场”,并且相信这第三种立场正在形成,而其最终目的就是要建立“真理的学说”,就如他在最后的“几点考虑”中所说:“我今天却相信规范和话语的多元性:既不是一个,也不是无数个,而是好几个。”——“好几个”就是建立一门即非普通语言学又非单纯象征理论的“语言象征学”。

第三种立场,跨学科建设,托罗多夫显然只是一种设想,当他被这本书研究的对象确定为“象征”的时候,他其实只是在时间维度里梳理象征这一现象,而非从本体论上阐述象征,所以很明显,托罗多夫书写的是关于象征现象的“多种描写”,甚至只是象征作为符号的发展和演变历史,“我的研究则属于符号学史的范围。”但是即使是一种客观的历史学著作,特罗多夫也以一种多元化的思路来厘清象征、符号、语言之间的关系,而他所涉及的门类则包括符号学、修辞学、美学以及人类学、精神分析、语言学和诗学等几个人类科学——“谈到象征的同时也要谈到符号与诠释、使用与享受、转义与形象、模仿与美、艺术与神话、参与和类似、凝聚和移置,以及另外一些概念。”

古典派和浪漫派真正分野的18世纪是托罗多夫考察的一个时间点,也是他组织“复数”的象征理论的一个关键时期,在这跟时间轴之前,有符号学、诠释学、修辞学,而象征作为一种符号,则是从圣奥古斯丁开始的。符号这个概念在古希腊哲学中就不断被提及,亚里士多德在《解释篇》中说到:“嗓子发出的声音象征着心灵状态,书写的语词象征着嗓子发出的语词。”在他看来,词语只是象征的一种特殊关系,甚至认为声音和意义不构成依据,也就是说,声音符号和意义之间构成的是无理据关系。这是对符号进行思考的第一阶段,而到了斯多葛派,对象征进行思考则进入了第二阶段,他们把能指、所指和事物联系在一起,但是这种联系也是机械的,也只是涉及到语言符号而已。

同样,在符号的逻辑学阐释中,亚里士多德运用符号只是从一个命题转到另一个命题,“一种存在物的存在或产生导致另一种事物的存在或产生,则不论后一种事物出现的早晚,前者都是后一种事物产生或存在的符号”,而没有从一个谓词转到另一个谓词,也就是说,这种转移是实体和实体之间的转移吗,不涉及到事件,而当从实体转移到事件,则意味着符号的非语言象征现场开始出现。而在斯多葛派那里,符号理论和论证理论结合起来了,这种结合促使阐释学慢慢成形,他们建立了词语间的间接意义,也就是在讽喻基础上扩展了象征,这便出现了显示符号之外的追忆符号,伤疤对伤口,刺穿心脏对死亡,以及烟和火之间的关系就属于追忆符号。

虽然没有为诠释学加你直接的理论构架,但是在奥古斯丁那里,正是因为用于宗教目标,符号理论才慢慢成形。对于奥古斯丁的解读,托罗多夫集中在他写在《论辩证法》的两句话里,一句话是:“符号是把自己展现在意义之前,并且除自身之外还给精神指示出别的内容的那种东西。说话就是借助发出的声音提供一个符号。”托罗多夫认为,这一句话具有两个开创性的贡献,一是奥古斯丁认为符号有着和自身的非同一性,也就是可以提供符号之外的意义,而另一个符号性能则是强调词语只是符号的一个种类,这也构成了符号学的理论基础。奥古斯丁关于符号的第二句话是:“语词是事物的符号,当它被说话人发出时可以被听话人听懂。”这个定义突出了符号的两种不同的关系,一是符号和事物之间的关系,符号已经具有了指称和表意的作用,另外,说话人和听话人之间通过符号建立了交际的领域。

两句话,四个重要阐述,奥古斯丁已经成为符号学家,也奠定了西方符号学的基础,虽然奥古斯丁的诠释是为了宗教目的,在他看来,那个唯一的上帝也使得符号的所指染上了神圣的色彩,但是他却区分了象征和语言,并把语言看成是符号之一种,更重要的是,他明确区分了在语言分化之前的“话”而我们了解的“话”——当上帝具有神力,他的内心有一种“话”,而把这种话变成外部的“话”,就需要用符号来“表达”,也就是说,词语作为符号,并不直接指示一种东西,而是表达。在总结古希腊哲学对于符号的认知,奥古斯丁根据自己的研究,将符号理论用到了神学和《圣经》的注释中去,这样在托罗多夫看来,在戏仿思想史上第一次创立了符号学科学体系:“别人以前在修辞学和语义学的范围里谈到语词问题,他却把它扩大到符号方面,而语词在其中只占有一席之地。”

这是象征理论的符号学应用,而在符号学之外,则是修辞学的兴起,亚里士多德认为修辞学是一种说服别人的艺术,他在《修辞学》开始就说:“修辞学就是在一定的场合通过思辨发现适当的说服别人的方法的能力”。在这里修辞学的对象是他人,目的是通过雄辩在他人身上起到作用,也就是说,修辞学所用的语言符号是一种行为,而这种行为是说服别人,所以具有了天生的实用主义特性,西塞罗也认为,“只有让自己的言语适合每一种情况的人才是雄辩者。”有用论在托罗多夫看来,恰恰是修辞学的危机,因为要让语言有用,要让言语具有力量,只有在一个自由民主的国家才有可能。这是旧有的雄辩术遇到的危机,而新的雄辩术在抛弃了实用主义之后,开始追求话语的内在质量,也使得修辞学走向了文学,昆体良到封塔尼埃,修辞学接受了诗这一新的对象,以期达到美的目的,而这无疑使修辞学走向了第二次危机,那就是把言语本身作为享受对象,最后甚至变成了谎言,“雄辩术就如美女一般,它的魅力太强大了,你是很不容易攻击它的。人们如果真觉得被欺骗是一种快乐,则即便揭露那些骗人技艺的毛病也枉然。”在危机中,修辞学其实走向了终结,即使古典修辞学在转义的道路上试图挽救言语本身,使得辞格也成为一种形式,最后一切能指都成了辞格,托罗多夫把古典修辞学的衰败原因归结为两点:第一是因为取消了赋予某些语言形式的特权,第二则是理性主义受到经验主义的排斥,思辨构思被历史研究所替代。

符号学是将象征从语言体系中挣脱出来建立自己的关系,修辞学似乎让象征又回到了语言本身,而在符号学和修辞学之外,象征理论还在美学上进行了探求,而在修辞学消亡之后出现的美学,则直指摹仿说,古典派拘泥于摹仿原则,力图展现和被摹仿的自然毫无二致的作品,则当然不是美学的初衷,所以在这个转折时期出现了偏离思想,一种是以施莱格尔和莱辛为代表的“第一等级的偏离”,也就是对不完美的摹仿,而乔纳森·理查森、德·比尔、费奈隆、狄德罗为代表的则是“第二等级的偏离”,开始摹仿理想,摹仿理念模式。而其实在摹仿的偏离中,重要的观念产生了,那就是摹仿必须有一种理据性,而这种理据性就是在符号的能指和所指间建立关系,正是这种理据性的提出,使得美学也纳入到了符号学范围。

于是,迪博提出了对艺术进行符号分类,他阐述了绘画和诗歌之间的对立,“绘画同诗不一样,它并不使用人工符号,而使用自然符号”;他把文学的表意过程也分为两个阶段,词语首先唤起它们作为任意符号的表达概念,然后这些概念在想象中组织起来让我们感兴趣的画面;所以,他区分了诗的三种美:只是由声音产生的、单纯意义产生的美、最后是两者的和谐关系引起的美。理据性成为摹仿学说的一个转折点,哈里斯认为,意象和语言是两个不同的系列,而狄德罗则把诗歌话语和日常生活话语对立起来,莱辛则把艺术摹仿和诗歌符号的任意性联系起来,从而使得理据性成为符号的一个重要特征,“隐喻是借助无理据符号构成的有理据符号。”

这些人的观点为浪漫主义的到来奠定了基础,而托罗多夫认为,勾画了浪漫主义美学轮廓的第一人是莫里茨,而且,“莫里茨进行的革新的确是彻底的”,这种彻底性包括:他把摹仿说从摹仿程度的副词变成了摹仿对象的濒于,而且认为,摹仿的终点不再是作品,而是艺术家,““天生的艺术家不能满足于观察自然,而应该摹仿自然,把它当作原型,同它一样行构造和创作””在这个基础上,他认为艺术作品就是一个世界,是一个自足的整体,“它所取得的同自然里存在的相似,据此,它又构成了一个存在于自身的任意整体。”也正因为和自然相似,他甚至不需要表明同世界的关系,所以美不需要外部的理由,它是“不及物的”,“我们自己是存在的,这就是我们最重要、最高尚的思想。而把艺术创作当成是一种主动的活动能力,莫里茨甚至认为,对立才能构成美,因为艺术作品的目的就是实现对立物的融合和相对双方的综合,“高级的悲剧美是由对立面的并列构成的”。

莫里茨作为浪漫主义美学的第一人,就是在理论上提出了艺术作品的不急无心、协调性、综合性和不可言传性,而在施莱格尔的《雅典娜神庙》中,就有了浪漫主义的第一个宣言,而在《艺术理论》中,他引用谢林的话说,“美是对无限的象征复现”,而要让无限显示出来,就必须以象征的方式,“作诗(这是最广泛意义上的诗,它是一切艺术的基础)不是别的,就是不断地用象征来表示。”也正是这一理论阐述,使得浪漫主义美学就变成了一种符号理论。

浪漫派无论在象征的对象、主体、美的定义和艺术作品的整体性上,都解构了古典派的观点,而当象征成为一种符号学,在理论的复数意义上,又衍生出了人类学、精神分析、语言学和诗学上的符号理论,而这些学科的符号学运用,其实是将本义于引申义、寓意和象征、本义符号和移用符号等二歧式关系,统一纳入到大符号体系。人类学意义上,象征理论是为了在自称“没有象征思维”的人身上发现象征思维,不管是原始语言还是野性语言,最后都是事物取代了符号,能指和所指具有了等值意义,“一个象征能指表示好几个象征所指,原因并不是缺乏系统,而是因为每个象征所指又可以转变成象征能指。”

在弗洛伊德那里,用“语言的风趣”和“思维的风趣”建立的象征体系,则通过凝聚、复因决定、影射、间接表象、统一、移置、谐音游戏、多用途、双关意义等方法使得精神分析变成了修辞学和象征学,不仅拓展了生理心理学的应用范围,而且在“释梦”中建立了革命性的象征理论,“可以把弗洛伊德著作里阐述修辞学和象征学的漫长过程概括成一句话:弗洛伊德在这方面的贡献巨大,但它并不在他所想象的地方,也不在他的门徒所认为的地方。然而他的贡献并不因此而逊色。”在索绪尔的语言学里,符号最重要的特性是任意性,而且是根本特性,但是他没有区分语言之外的符号存在,所以象征的理论受到了限制。而在雅各布逊的诗学理论中,语言作为自身而被感知,从而把诗学语言当成了一种以自身为母的语言,在某种程度上恢复了浪漫主义的传统,但是他更进一步,他认为诗学的对象不是文学作品,而是文学手段,“诗是一种逐渐变得不透明的言语。”这一定义就是把感知语言本身作为诗学的意义,所以托罗多夫认为,“雅各布逊自始至终在同各种各样的简化论者、同那些想把言语说成只有一种表达系统的人进行斗争。”

象征理论在后浪漫主义时期,运用在列维-布留尔的人类学、弗洛伊德的精神分析、雅各布逊的诗学中,很明显,这些多元的运用,以及理论和实践的再一次升级,都是象征理论本身带来的一种变革力量:从普遍性到多元性,从摹仿到创作。而从固守传统的古典派到革新的浪漫派,内在的力量就在于探索一种真理的学说,当托罗多夫站在复数的理论之上的时候,第三种立场,第三条道路,似乎又成为新的力量,在多功能、异向的象征之路上继续前行,而这种力量本身也成为象征的符号,就如施莱格尔阐明浪漫派观点时所说:每个时代都有它自己的理想,艺术家的努力就是为了实现这种理想。

Tags: 象征理论 茨维坦·托多罗夫

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 657

耶稣传(上、下)

编号:B82·2180520·1478
作者:【德】弗里德里希·施特劳斯 著 
出版:商务印书馆
版本:2013年11月第1版
定价:74.00元亚马逊36.20元
ISBN:978710007365301
页数:934页

“现在这《耶稣传》则是特意为普通人写的,我特别努力不使有一句话是任何一个有学识或有思想的人所不能理解;至于专业神学家们是否也愿置身于我的读者之列,对我来说是无关紧要的。”在德国,十九世纪宗教与哲学都经历了最深刻的发展和变革。青年黑格尔学派的代表人物大卫·弗里德里希·施特劳斯的《耶稣传》对于十九世纪德国宗教与哲学的发展起了重要的作用,是从黑格尔向马克思发展过程中的一个不可缺少的环节,是西方文化思想发展史上的一部转折性著作。在由它颠覆的西方传统基督教神学神圣世界的废墟上,现代神学、人类学、宗教学、马克思主义哲学等现代思想逐步生成。书中批判了基督教的一些错误的观念,比如神迹的说法。
《耶稣传》:恢复历史的纯朴人性面目

加在耶稣形象上的每一神话色彩,不仅模糊了耶稣历史真面目,反而被遮盖在上面的神话色彩破坏得无影无踪了。

上下册,两卷本,《耶稣传》被合拢是今天的一个常规动作,也是今年阅读计划里的正常一步,但是当它接近一个特殊节点的时候,这种巧合是不是会被赋予某种神奇性——明天是平安夜,也许会听到“在地上平安归与他所喜悦的人”的颂歌;后天是圣诞节,也许会有“你们要看见一个婴孩,包着布,卧在马槽里,那就是给你们的记号了”的传说。颂歌和传说,早已在那里书写了神迹,而一本书只是一本书,既没有巧合意义下的神奇性,也不是在阅读中被赋予神话色彩,但是,当一本书的阅读在这样的时间节点上发生,最担心的不是沾染上某种神话色彩,反而是悖反意义中出现的妖魔化。

抵制洋节,已经愈演愈烈,各种相关活动以公开或者秘密的方式被禁止,甚至于有学校抛出了“圣诞是一种耻辱”,声势之猛完全超出预料,这是文化自信?还是一种幼稚病?甚嚣尘上的消息其实都在我的见闻之外,他们的荒谬教育,他们的故步自封,他们逻辑上的混乱根本不需要辩驳,但是,这样一种妖魔化宗教的做法,是不是在某种程度上也如大卫·弗里德里希·施特劳斯所说的,是一种“不自由”?是不是也需要在返归历史的过程中寻找真正的宗教意识?神圣化和妖魔化是两个极端,当一本书被打开,被阅读,其实需要在冷静和客观中定义一个真正的人,就如施特劳斯所提出的:“拒绝超自然的援助,一切听凭人类自身和世界的自然秩序,这样的一种宇宙观,是否真正适合于人民和实际生活习惯?”

耶稣到底是谁?他是大卫的子孙、上帝的儿子、第二个摩西,或者是先知弥赛亚?当斯特劳斯将书名取名《耶稣传》的时候,其实已经充分表露了他的写作目的,那就是为一个人作传,“按照现代概念,传记的主人翁必须完全地、明确地是一个人。”耶稣是人,是一个出生到死亡的人,是一个活在历史中的人,甚至是一个普通人,“现在这本书则是特意为普通人写的”——改变29年前第一版《耶稣传》为神学家写的目的,这就是施特劳斯转变的态度。但是,他为什么要冒险把一个已经具有神话色彩的人物从圣坛上拉下来?为什么要突破教会和教徒的禁忌赋予他人的存在?为什么要把耶稣的神迹从宗教中驱逐出去?

“我们共同的主要目的并不是要恢复已经被湮没了的历史,而是要协助人类精神从教条的压迫奴役下进行自我解放;我完全同意,历史的探索和一般的哲学教育,是达到这一目的最好方法。”在序言中施特劳斯这样说,很明显,他这里有两重任务,一是要以为耶稣利传的方式破除人们对他的神化,解除在精神上的教条式奴役,也就是要打破人们对基督教的迷信和狂热;这是破的目的,而破的最终意义在于立:要让耶稣活在自己的历史里,并且在历史的教育中,恢复期哲学意义:人之为人,人性之为人性,是一种超越历史、宗教的力量,它指向的更是现在这个活着的时间:“我把德国人民看作是进行宗教改革的人民;我以为宗教改革不是一桩在过去已经完成了的事业,而是必须继续进行并在将来进一步完成的事业。”

耶稣是一个人,写《耶稣传》是为了人民,这就是施特劳斯真正的目的,所以在他“写给我的兄弟威廉·施特劳斯”中说:

在把本书献给我的兄弟这件事上,我是把他看作人民的一个代表的,相信在本书为之而写的德国人民当中,有许多人正和他一样;许多人在二天的辛勤劳动之后,以阅读严肃的书刊为他们最好的慰藉;许多人具有异常的勇气,不为习惯的和教会的常规积习所囿,对于有关人类的最重要的问题进行独立思考;我还可补充一点,他们具有一种更为稀罕的能力,能够看到在德国,在把群众精神从迷信中解放出来,并引进一种纯粹人的教化以前,至少政治自由和进步就不会巩固。

已经很明确了,一本书并不只是一本书,是为了让人们理性地、独立地思考,是为了让人不迷信,是为了政治自由和进步——这些是人性中真正的宗教意识,既相信宇宙是由一个精神的和道德的力量在管理着,又体会到真正的“服侍”是道德上和精神上“意向和内心的崇拜”,也就是说,德国人要想在政治上只有,就必须在精神上、道德上和宗教上实现自我解放——耶稣是一个人,我们每个人组成的“人民”也是独立、解放、理性和具有“意向和内心的崇拜”人的群体。

但是这个目的并不是简单的,容易的,在通往人民的道路上甚至困难重重。曾经有很多人试写过耶稣传,1768年出版的赫斯的著作是赋予福音书故事以一种传记的形式最早的尝试质疑,但是很明显赫斯本身的信仰也带有唯理主义的色彩,赫尔达的尝试则是对于神迹的自然主义解释,其中还有象征主义的倾向;保罗斯遵从因果律,采取了斯宾诺莎和康德哲学的一些原则,施莱马赫从基督的宗教感情出发,把他作为一个历史存在,树立了某种人类的典型和理想,具有了历史性——这其中也有反动和妥协的代表。而在这并不系统的试写中,局限性也是明显的,所以从书写耶稣传的历史意义上,施特劳斯提出了自己的写作方式,那就是批判:“必须把全部都扔进批判的坩埚中去,以便看一看在掺进来的杂质分析出来之后,剩下来历史的黄金是什么。”而批判的唯一原则就是把耶稣放在历史中,把福音书的故事放在历史性的考察里,“只有当我们对福音书记载的可信程度加以不遗余力地充分考察以完成求实工作的时候,我们才能真正具备一种求实的传记的概念。”

人们说到耶稣,一定是在神学意义上的耶稣,一定是伴随着圣经经文的耶稣,《新约》里有四部福音书,有人认为,四部福音书对应着世界是方的、世界有四种主要的风,而这无疑是另一种外在的神迹,施特劳斯认为,这种认识是“和我们本身的时代——理智的或理性的批判时代——完全背道而驰的精神”,所以他考察了四部福音书的来历,他认为,其中的三部福音书在二世纪开始后就存在,而且从记载的故事来看,很可能是来自于同一个材料,或者是“一人用了另一人的著作”,也就是说,它们具有某种同源性;而第四福音书,也就是《约翰福音》,在二世纪中叶的时候还没有出现,但是在末期的时候,却和其他三部福音书成为教会公认的作品,从这个过程来看,很可能这部福音书来自异国土壤,“在和耶稣生活在一起的那群人当时所不知道的哲学势力的影响下产生的。”也正是因为这样一种特征,里面明显有和前三种福音书不同的观念,“犹太人总是大大地并且反复地误解耶稣和他的门徒的话,从耶稣幼年时即着手的对于他的生命的谋害,一再地遭到了失败,这一切在我看来,也都是一些虚构的东西……”也就是说,这部特殊的福音书“完全可能是一种哲学的和有意识的虚构的混合物”,而这正是将耶稣从一个人变成神-人的推动者。

而四部福音书都具有一个共同特征,那就是,“没有一本福音书是单纯以叙述历史为目的而写的。它们都是为了证明一些事情,讲授一些事情,并通过讲授而进行宣传,而且这种目的对于历史的描述不会没有影响。”这便是所谓神迹的记载,所谓神话的观念,而神迹和神话是历史之外的异质成分,是妨碍“事物间的因果关系的”,而产生神迹的最大可能就是把犹太人对弥赛亚的期望转移到耶稣的历史中。在第二卷中,施特劳斯梳理了耶稣神话故事的形成和发展,从耶稣神话的早期历史,到耶稣公开生活中的神话故事,再到耶稣受难受死和复活的神话故事,通过福音书的对比和阐述,一一分组进行批判,他的目的就是发现神迹产生的根源,从而“尽可能以耶稣生平的时间顺序为线索”寻找耶稣的历史存在。

比如,耶稣被捕拿的故事,过去基督教界的传说是,犹大作了捉拿耶稣的领路人,领路人的作用,就是向官员和犹太教统治集团致命耶稣所在地之路,而且还用“接吻”的暗号,向他们显示了他们所不认识的耶稣。但是在福音书里,似乎情况有所不同,《约翰福音》作为第四福音书,上面记载说,当人们出现在园子里的时候,耶稣却问了一句他们找谁,这是耶稣超自然能力的体现,而当他们说找撒那人耶稣的时候,耶稣直接回到:“我就是。”——不是被犹大“接吻”,而是自己自报家门,这里就暗含着一个关于神迹的线索,《约翰福音》在第10章18节上说,“没人夺我的命去,是我自己舍的,我有权柄舍了,也有权柄取回来。”而这句话不仅是对于耶稣“我就是”的补充说明,而且应验了《旧约》中关于先知的寓言,也就是说,按照精神意义来说,凡是天父赐给他的,他一个也没有失掉;另外,施特劳斯认为,如果是犹大亲吻耶稣,意味着说出的话是“就是他”,而“我就是”这种说法赋予了耶稣一种伟大人物的品格,因为“在伟大人物一句话或一瞪眼的情况下被差遣的凶手就收刀入鞘或拔脚逃跑了。”所以,《约翰福音》用这重复了三次的“我就是”确立了基督全部丰盛意义和位格,也契合了《旧约》的精神,《申命记》第32章第39节就说过:“你们如今要知道,我,唯有我是神,在我以外并无别神,我使人死;我使人活,我损伤,我也医治,并无人能从我手中救出来。”

其实,关于耶稣的神迹贯穿在《约翰福音》的全部,也体现在其他三部福音书里,所以很明显,福音书是以耶稣的神迹为线索,构建了耶稣的神话故事,而在这个意义上,耶稣就不再是一个人,而是一个先知,是上帝的儿子,是第二个摩西,这些神迹在宗教团体的推动下变成了耶稣的“历史”,所以这样的历史是一种神话,远离了人的真实存在,“他的一生被笼罩在一种不断使他高人的要素之上的辉耀的云彩里,但在远离人的要素的同时,也就远离了自然和历史的真实性。”施特劳斯认为,耶稣神迹之出现并不是偶然的,从第四福音书中可以看出,其真正的原因是犹太教里迷狂的宗教倾向,这其中有政治因素,有热情和狂信,也有超自然主义的需求,而正是这些非理性的因素,使得耶稣故事偏离了其真正的宗教意义,甚至在政治上、道德上被“顽固的、心胸狭窄的犹太腐儒”所利用。

神迹的背后是一个被历史湮没的神,而作为耶稣的人在哪里?施特劳斯认为,犹太教的目的是在追求上帝的存在,而希腊教所追求的的则是人——从希腊哲学的演进来看,他们把全部的努力都用在改善一切真正人性事物方面,从柏拉图哲学到斯多葛派、伊壁鸠鲁学派,再到西塞罗的折中主义,似乎都为基督教的人性化做着准备,而最具犹太教性质的耶稣是弥赛亚这一点,从希腊教人化的意义上来说,并不是说耶稣自动符合了弥赛亚的预言而成为先知,而是相反,就如施莱马赫所说,耶稣的这种自我意识是从相信自己是弥赛亚开始的,也就是说,他意识到自己是弥赛亚,不是第一,而是第二,不是原始的,而是派生的,“我们一旦承认耶稣的前世意识是他的真实回忆,则他的真正人性意识就不复存在了。”也正是这个派生的意思,所以耶稣从来没有说自己是大卫儿子,也不说是上帝儿子,他选择是是“人子”——“他选择了一个尚未被确认为弥赛亚合格称呼的词来描述自己。”

耶稣是一个人,是活在历史中的人,是一个普通的人,施特劳斯为耶稣作传的目的,并不是要否定其宗教意义,就像斯宾诺莎所说的,为获得幸福,绝不需要凭借着肉体来认识基督,康德也区分了历史上的耶稣和涉及人类理性的、讨上帝喜悦的理想人性,或者说,那种理性人性是“和在一种其本质取决于人类需要和爱好的世界上所可能获致的完全纯洁的道德意识”。这里就明确了耶稣的存在既有历史意义,也有道德意义、宗教意义,特别是道德意义和宗教意义具有崇高的神圣性,但是这种神圣性不是依靠虚构的神迹来支撑,而是要通过人具体表现出来,也就是建立一种理想的人性,而这正是施特劳斯书写“耶稣传”的真正目的:“耶稣一生中主要表现的忍耐、温和、仁爱形象并未从人类意识中消失,而我们现在所称之为人性的一切正是从这些中萌发和成长起来的。”

神圣性不是神话,不是神迹,不是超自然的东西,而是人性中的忍耐、温和、仁爱,是人类“能够改进而且需要改进的”,是典范的理想,而这才是真正的信仰,也是近代精神、宗教改革中的崇高目标,所以还原耶稣的历史面目,既是历史意义的,也是现实意义的,既是宗教意义的,也是人性意义的:

他试图尽可能恢复历史的耶稣的纯朴人性面目,而把人类得救同理想的基督及其道德典范联系起来,在这些道德典范里虽然历史的耶稣最初揭示了许多主要特性,但这些主要特性作为一种基本素质,仍然属于人类的共同天赋,其改进与完善,只能是人类的共同任务和工作。

Tags: 耶稣传 弗里德里希·施特劳斯

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 575

论原因、本原与太一

编号:B34·2180520·1477
作者:【意】布鲁诺 著 
出版:商务印书馆
版本:1998年01月第1版
定价:25.00元亚马逊12.30元
ISBN:9787100020237
页数:189页

1600年2月17日,那一把被神学点燃的大火,在罗马的百花广场上熊熊燃烧,被称为“日神崇拜的殉道士”乔尔丹诺·布鲁诺被烧死。这位“继哥白尼之后的天文学家”在火刑之前说的话是:“你们宣读判决时的恐惧心理,比我走向火堆还要大得多。”《论原因本原与太一》是布鲁诺的主要哲学代表作。从十九世纪初到二十世纪中叶先后被译成德、英、法、俄、西、匈等多种文本。该书确证:宇宙即太一,它是无限的、永恒的、统一的,有无数可居住的世界在宇宙中运动,太阳系只是其中之一。从而有力地驳斥了地心说,发展了哥白尼的日心说。它认为世界灵魂是形式本原,是万物的真正作用因,但形式“内在于物质”,并“被物质所规定、所限制”,形式离开了物质便没有存在。
《论原因、本原和太一》:宇宙在我们之中

如果像我们曾说过的那样,物质从自己的怀抱中产生出形式,因而在自身中具有形式,那么,你怎能断言,对形式怀着热烈的欲望呢?
      ——《第四篇对话》

一本书,书名叫《论》原因、本原与太一》,价格25.00元,商务印书馆1984年1月第一版,这是一种形式?开本850*1168,封面白色,这也是一种形式?译文据苏联敦尼克译自意大利文的《布鲁诺对话集》转译,由苏联国家政治书籍出版社1949年在莫斯科出版,还是一种形式?扉页之后是布鲁诺的画像以及立于罗马花卉广场、雕刻家费拉里作的布鲁诺雕塑像,更是一种形式?形状、色彩、开本、定价、设计和板式安排,当一切都成为一种形式的时候,它在自身中的物质是什么?当然不是外部性呈现的封面、纸张,但是“自身中具有形式”又在哪里?它是不是不以满足读者需求为出发点,只在自己的物质世界里成为“世界灵魂”?

20岁开始独立思考的布鲁诺是形式?不盲从而被斥为异端分子的经历是形式?1600年2于恶7日被罗马教会焚毙是形式?当一种生命的形式变成历史,变成象征,是不是那种可以自己产生形式的思想会成为世界灵魂?有形体物质,无形体的物质,有形体的肉身,无形体的思想,如何在一本书里找到本原?找到内在的统一?其实如果直接翻到第四篇对话,这个问题更直接地放在那里,一个总是自诩为学识渊博的哲学家,一个自称懂72种半语言的学者,却在关于有形体东西的物质和无形体东西的物质中陷于了困惑,波里尼说:“物质被那些最懂得事体的人叫做‘女人‘,但是,这些女人为什么不能从自身中产生形式?波里尼的困惑不如说波里尼的质疑,女人是有形体的物质,那么这种自身的形式如何让男人把握?当亚里士多德说女人没有积极性而最后成了“畸形和丑陋的原因”当普罗塔哥说:“对于我的敌人说,没有比给他一个老婆更糟的了。”当那个有身份的外国人遇到海上风暴的时候,首先把自己的妻子扔进了大海,女人作为有形体的物质是不是反而陷入了悖论?

“是她欺骗了我,也就是说,她是所有罪过的根源。”是因为波里尼似乎在泰奥非面前再也找不到女人真正的形式,或者说女人再也无法满足自己对于形式的欲望。而这个悖论在相反意义上也带来疑惑,就像格瓦西嘲笑波里尼时说的那样:“有许多人由于他们的妻子而感到最最幸福呢。”女人之形体,似乎本能地建立了一个控制者,而正是这个控制者使她成为一个客体,波里尼说:“如果你由于不知道什么是物质而不知道什么是女人,那你就向逍遥派领教领教吧;他们在教懂你什么是物质之后,还将教懂你什么是女人。”逍遥派和柏拉图一样,把实体分成有形体的和无形体的东西,而形式也分成了两类,一类是超验的,它们被叫做本质、本原、太一、物等,另一种形式属于“一定的钟”,比如实体性,比如偶性。截然而分开,就是把自身中具有形式的物质和形体分开,就是把女人的形式当做是满足男人的存在,而在这样一种二元说里,男人的欲望自然成了某种物质,它控制形式。

所以泰奥非指出了亚里土多德的荒谬:“物质处在可能性中,你问他:它什么时候将处在现实中呢?许多人跟他一起回答道:当它将具有形式的时候。你再追问他一个问题:这重新具有存在的某物究竟是什么呢?他们懊丧地回答道:是复合物,而不是物质,因为物质永远是物质,它是不更新、不变化的。”物质只有在可能性中处在现实里,只有在可能性中具有形式,却又说具有了形式的物质又不是物质,因为“物质永远是物质”,它又是不变化的,那么按照这种逻辑,女人作为一种形式存在,她到底是可能性的结果,还是必然的存在?“既然物质不从形式取得任何东西,那你为什么断言它对它怀有热烈的欲望呢?”这是泰奥非对波里尼的第一次质问,否定的是亚里士多德的观点,“如果像我们曾说过的那样,物质从自己的怀抱中产生出形式,因而在自身中具有形式,那么,你怎能断言,对形式怀着热烈的欲望呢?”这是第二次质问,却是在肯定女人不是形式这一种观点,“所以,如果你记得:它得到多少形式,也就抛开多少形式,那你就一定会允许我说:物质对形式是厌恶的,就像我也允许你说她渴望他们一样。”

物质和形式到底是什么关系?有形体物质和无形式物质是不是有着本质的区分?被切入到第四篇对话之前,在讽刺嘲笑波里尼之前,泰奥非其实就在阐述形式实体和物质实体的区别,就在论证世界灵魂的存在,而在第四篇有形式和无形式的对话之后,他再一次归纳总结了太一的性质。而其实,一切的讨论来源也是太一,只不过在提出问题的狄克森来说,是第一本原,而和第一本原在一起的则是第一原因,从第一本本原和第一原因又衍生出本原和原因。“那么,泰奥非,您认为,任何东西,凡不是第一本原和第一原因的,都有一个本原和原因?”泰奥非提出的第一个观点是:“当我们把上帝称作第一本原和第一原因时,我们是从不同的角度来看同一个事物;当我们谈到自然中的本原和原因时,我们则是从不同的角度来看不同的事物。”也就是说,当上帝是第一本原和第一原因的时候,它们是同一的,即使在上帝身上具有种种偶性,也依然可以被认识,这似乎是一种神学的观点,但是当泰奥非说出“避开不谈这个崇高的对象,将是正确的”的时候,其实已经将上帝放在了第一本原和第一原因同一的位置上,从而把话题置于神学之外,它是无限的,它是神圣的,它也是虚无的,也是偶性的,对于认识真正的本原根本没有用处。

那么回到没有上帝的地方,第一本原和第一原因不同的世界,其实就首先要区分本原和原因的区别,泰奥非说:“凡为本原者,未必都是原因”。点是线的本原,但不是它的原因,瞬间是行动的本原,开头的静止是运动的本原,但不是运动的原因,所以本原是比原因更为一般的概念,也就像狄克森理解的那样,本原是“以内在的原因促进事物的构成,并存留在结果中”,而原因是“以外在的的方式促进事物的产生,并存在于成分之外”。本原是促成事物的构成,且成为事物内在的一部分,而原因在外部产生了事物,在事物外在表现和形式之中。而这种具有形式意义的原因还可以分成作用因、形式因,作用因是和作用连在一起的,而形式因则是造成事物形式的原因。

在狄克森的理解之上,泰格非更进一步指出,促成事物具有作用的作用因是关键,它产生自然万物,而这个作用因就是普遍理智,“这是世界灵魂的第一的和主要的能力,世界灵魂是普遍的世界形式。”泰奥非提出世界灵魂,其实就是建立了一个世界理智,而这个世界理智是在神的理智之外的,神的理智是一切,而世界理智是“创作一切”,另外还有单个事物自身的理智,它“成为一切”。这一观点便完全变成了布鲁诺的思想,布鲁诺认为,存在着“世界灵魂”,它具有真正作用因的性质,而且,不是从外部而是从内部起作用,也就是说,实质上,布鲁诺在他的自然观中消除了上帝。“世界灵魂”没有意识,并且不具有个性。

“理智作为世界灵魂的一种能力,已经被称作自然万物的最近的作用因了。”上帝是最远的第一本原和第一原因,而世界理智成为自然万物最近的作用因,在这个世界理智中,宇宙灵魂“赋予灵魂并提供形式,所以它是宇宙的内在部分和形式部分”,也就是说,自然万物不仅具有所有形式,还具有灵魂,具有生机,包括鞋子、靴子、马刺、戒指和手套也都有生机,但是这种生机指的是“包含着物质和形式”,物质是精神实体,它只要找到合适的主体,“便力图成为植物,成为动物,并受理任何一个物体的肢体,这就是通常所说的有了生机。”万物在自身中灵魂,这便是世界灵魂,“它在一切之中操纵着物质,并在一切复合物中占支配地位,它造成诸部分的组合与一致。因此,适用于物质的那种永恒性也同样适用于这种形式。”而这便是万物中的太一,“物质也好,形式也好,都是最最永恒的本原。” 

布鲁诺:宇宙处在我们之中

所以在永恒的本原里,在万物的太一中,世界灵魂具有了了原因,也使万物有了生机,正如狄克森所说:“您视为本原的这个形式,乃是实质性的形式,它构成一个完满的类,存在于自身的种之中。”自身的种,去除了单一性,而在创造一切的属性中具有世界理智,具有普遍形式,所以泰格非更进一步,提出了统一论:“世界灵魂和普遍形式存在于一切之中,这并不能理解为在形体方面和在空间方面如此,而是说它们以精神的方式整个地处于一切之中。”这一切其实在实体意义上,分为了物质和形式,物质具有“创造”的可能性,形式具有“被创造”的可能性,但是它们并非如的模克里特所说,物质和形式相反,只有物质才是万物的实体,而是物质本身就可以区分为两种,一种是和形式对立的物质,另一种则是“最高意义上的物质,它凌驾于物质与形式的这种对立之上”。

凌驾于对立之上,是不是就是统一?泰奥非认为,把物质从形式意义上分离开来,只不过一些技艺的操作办法,他们建立了对象,“从它、用它、并在它之中发生自己的作用、进行自己的工作”,并赋予它们以形式,但是这种只是记忆物质,真正的自然物质不是靠技艺的肉眼来看,而是考理性的眼睛来看。所以这种凌驾于形式之上的物质才是万物存在的统一体,甚至它超越了可能性,把可能性作为可能性的一切,而这一切便成为了宇宙,“宇宙是个宏伟的肖像,是个独一无二的自然,借助于全部物质的种、主要本原和总和,它也是它所可能是的一切,既不能给它增添什么,也不能从它拿去任一形式。”

“万物皆一”,万物的本原是太一,太一即使物质也是形式的第一本原,所以在物质和形式抹除了内外之别之后,有形体和无形体的物质也便不具有任何区别,“在绝对可能性和绝对现实中,丝毫没有差别。”所以就想男人和女人,欲望作为作用因对于形式的控制,便自动破解了。而破解的更大意义在于建立一个对立之后的统一体,“绝对可能性是统一的,现实是统一的,形式或灵魂是统一的,物质或物体是统一的,事物是统一的,存在是统一的,最大和最好是统一的。”它不生不灭,它不是物质也没有形状,“因为,它是一切,是最大,是太一,是宇宙。”但是这个宇宙不是静止的,而是变动的,而变动本身又是它的一种存在样式,“万物是怎样地处于宇宙之中,而宇宙又是怎样地处于万物之中;我们是怎样地处于宇宙之中,宇宙是怎样地处于我们之中。这样,一切便汇集于完善的统一中了。”

我们处在宇宙之中,我们也是宇宙,宇宙处在我们之中,宇宙也是我们,所以在统一之中,哲学所追求的智慧便出现了,“那些找到了这个统一的哲学家,便得到了智慧为其女友。智慧、真理、统一实际上是同一个东西。”波里尼自认为学识渊博,自认为懂得72种半的语言,却只是一种外在形式,是“亵渎神圣”——而这种神圣便是真理,当波里尼这样的人被批判,就在和谐统一的太一里找到了真理,因为真理是美,是智慧,是众神明:“美归于众神明,愿一切活着的都来赞扬无限的、最简单的、最单一的、最崇高的和最绝对的原因、本原与太一。”

Tags: 论原因、本原与太一 布鲁诺

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 1041

跨越后现代的分界线

编号:B72·2180520·1476
作者:【美】艾尔伯特·鲍尔格曼 著 
出版:商务印书馆
版本:2013年07月第1版
定价:25.00元亚马逊12.30元
ISBN:9787100095556
页数:247页

本书从中世纪开始,描述了科学技术、科学方法、经济发展以及宗教对现时代产生的重大影响,着重说明所谓的现代化规划利用技术与经济这两个利器,造成了“一种以侵略性的现实主义、有条理的普遍主义和含糊不清的个人主义为特征的社会秩序”,这种社会秩序中的人变得冷漠、消极、不负责任、愠怒不快、自私自利、精神空虚。从“结束和过渡”到“后现代主义”,再到“后现代主义”,最后到“超现代主义”,艾尔伯特·鲍尔格曼以历史为脉络,梳理了社会秩序的演变,提出应实行“后现代现实主义”,即恢复小社区的务实精神和富有韧性的精神,鼓励公众从事庆祝活动。此书为“现代性研究译丛”系列之一。
《跨越后现代的分界线》:肯定性正在出现

他们都赞美并且感谢这位即将离任的主教,称他是这个国家希望的化身,是一位具有婆罗门教特征与遗产的人,他已经成为穷人与无权势者的代言人,他向他们敞开教堂,他和妇女、少数民族、同性恋者拥抱。
       ——《第5章 后现代现实主义》

诵读了圣经,唱起了赞美诗,感谢主教,并且拥抱他。圣约翰大教堂,纽约,美国,1989年6月11日下午的这个活动,是用歌声、爱和信仰构建起的仪式,当主教保罗·穆尔即将告别主教区的时候,大家以这样的方式完成了神性和现实性的结合,“他把会众拥抱在他的歌声里,笃爱上帝的人们依次拥抱他。”其实,在这样的仪式中,穆尔对大家的拥抱并非仅仅是宗教意义上的,而是在“现实主义”上的,艾尔伯特·鲍尔格曼称之为“后现代现实主义”——当后现代贴上“现实主义”的标签,或者当现实主义拥有“后现代”的标签,这样的仪式后面是不是一种对技术时代的后现代主义的妥协?

“基督教就是这个活着的群体,因举行圣餐仪式庆典从而生气勃勃。”在艾尔伯特·鲍尔格曼看来,基督教是“活着的群体”,而基督教所指向的是一个天国的城市,作为对现实的超越,这个天国的城市是一种理想构筑,而那些“神性与现实性激励鼓舞群体”便成为通向这个天国城市的主体。在星期日下午的这个仪式上,与其说主教在完成一种个人意义上的告别,不如说是这个群体在创造和实践艾尔伯特·鲍尔格曼所说的“焦点的现实”。

“令人肃然起敬的威仪、与世界相联结以及起中心作用的力量,是焦点事物的标志。”主教是一个人的主教,告别是一个人的告别,但是他面对的是他们,面对的是“与世界相联结以及起中心作用的力量”,星期日,大教堂,纽约,本身就具有焦点的现实所应有的“共同的庆祝”的特点,而在这个仪式上,这种共同的庆祝又在群体意义上发挥了它的意义,诵读圣经用的是英语、西班牙语和法语,;吟咏赞美诗的是圣奥古斯丁的新约福音唱诗班、大教堂学校唱诗班、詹姆斯·泰勒;讲话的是黑人男议员、女议员、耶鲁大学校长和一位主教;而最后是妇女、少数民族和同性恋者代表和他拥抱……一切都是多元的,都是群体性行为,而他们就这样在仪式中成为“会众”,成为“笃爱上帝的人们”,就是在这样一个公共空间里,在群体性仪式中,在神性和现实性结合中,走到了“焦点的现实”里,在“共同的庆祝”中走向了“后现代现实主义”完满结局。

一个片段,一个样本,代表着艾尔伯特·鲍尔格曼“跨越后现代的分界线”从理论迈向了实践,在他看来,当身处于后现代环境中的时候,我们需要的不是反叛,不是抵抗,不是躲避,甚至不是“不停地到别处寻找超现实”,而是“耐心地、充满活力地使自己顺从自然与传统”,“我们必须努力养成极大的耐性,以便在典型的后现代环境中找到种种焦点事物的位置,并加以培育。”而这正是化解后现代状况的一个有效手段。当艾尔伯特·鲍尔格曼以“后现代现实主义”这个理论体系和实践样本来化解后现代状态,是不是真的可以跨越?那些歌声、拥抱和赞美诗,是不是真的具有神性的力量?或者说,这样一个焦点的现实是不是真的是一种“肯定性”?

实际上,艾尔伯特·鲍尔格曼的范本只是提出了一种“过度活动”的“治疗方案”,而这个方案“倾注于过度活动的奉献精神、宗教热忱”,过度活动曾经是属于经济和技术发展前线上的先驱们的职责和特权,当它开始走向多元群体的时候,是不是会导致平民百姓和先锋的脱节,或者当百姓生活在过度活动的支配之下,后现代的破坏是不是会加剧?虽然艾尔伯特·鲍尔格曼也有过担心:“过度活动是一种生活方式,它和本文前面考虑的关于预见与控制的谈论本质上是一致的。这种对正常秩序的破坏,始于现代。”破坏性似乎是过度活动先天的标签,但是当社会从现代主义走向后现代主义,当后现代主义在道德普遍性中渐渐陷落的时候,过度活动反而被艾尔伯特·鲍尔格曼当成是一种“反其道而行之”的方法,并非是艾尔伯特·鲍尔格曼特别乐观,而是他选择以奉献精神和宗教热忱来妥协后现代社会带来的危机感。

其实并非是危机,艾尔伯特·鲍尔格曼甚至只是将后现代出现的状况称之为“困难”,这无疑是弱化了整个时代的焦虑,甚至他从中还发现了那些肯定性的东西,“为了要超越现代的框架,我们必须允许超出现代性控制范围的事物,凭它们自己的合法权利说话。”后现代主义,包括现代主义,在鲍尔格曼看来,都有着自己的合法权利,也就是它们都具有存在的合理性和合法性,所以很显然,当困难出现,当危机还没有到来,真正有效的办法就是让它们自己说话,用肯定性的回答实现“结束和过渡”,在自己的轨道上实现“跨越”。

这看起来像是社会行进方式的一种自然主义,鲍尔格曼如此大度地将现代主义和后现代主义置于合理性范围里,或许正是因为我们对它们误解太深,当旧时代终结,当新时代在转变中到来,我们对于未来的描述总是带着一种主观性,“关于我们社会的未来占支配地位的话语,却都是用预测、投射、推断、方案、模型、程序、刺激、鼓励等这些空洞无意义的词语来进行,仿佛我们已把我们从现实中拿了出来,仅仅把我们自己对象化了的、推卸责任的变体留在宇宙之中,而这个宇宙理应是我们要设法了解与塑造的。”鲍尔格曼当然把我们的行为看成是一种对现实的侵略,也正是用这样强加的方式,使得我们面对未来出现了“无权过问和无能为力的情况”,而这种结局的造成,就是因为我们身上带着像是癌症的个人主义,“我们生活在自我中心主义的时代,追求孤独。”所以在彼此隔阂的世界里,我们都变成了单独的人,而这个社会也变成了单向度的社会,“我们没有共同的生活,把我们捆缚在一起的乃是冷漠的、不具人情味的设计。”

个人主义、被设计的生活、无能为力的状态,如果用这样的方式结束和过渡,我们甚至会陷入比现代主义、后现代主义更深的困难中,所以鲍尔格曼提出了“超越现代的框架”和“跨越后现代的界线”,让它们自己用自己的合法权利说话,而我们不再是控制的主体,“我们可以把即将出现的后现代主义,想像为一片峰峦叠错的山脉。”即使想象,对于鲍尔格曼来说,也是合理的想象,也是要回归到它们既有的轨道。那么,现在的问题是,现代主义以及后现代主义,到底拥有怎样的合法权利,它们又如何说话?

要找出它们的合法权利,就要溯源现代主义产生的现实,在鲍尔格曼看来,现代主义的上一个篇章就是中世纪,9世纪欧洲进入了中世纪,鲍尔格曼把中世纪归结为三大特征:古希腊和古罗马时代的文化和学问;德意志传统的封建秩序;以及最重要的,基督教的精神幻想。地区的封闭性、宇宙的中心所在与上帝的律令使得中世纪其实是一个地区间隔绝、自认为处于宇宙中心、以神命组成的世界。这个世界的秩序在15世纪出现了塌陷,其中最具有冲击性的也是三大事件:哥伦布发现新大陆,推翻了中世纪人所共知、一目了然的地理学;哥白尼的太阳中心说把地球排除其居于宇宙中心的特殊地位;路德的宗教改革通过确立《圣经》和其信仰者为基督教的最终权威,致命地削弱了神性的教派力量。

哥伦布、哥白尼、路德摧毁了中世纪的宏伟大厦,打开了探险与建设的广阔天地。而现代主义就是在这样的构建中出现,鲍尔格曼把培根、笛卡尔、洛克看作是新时代的奠基者,现代规划的设计师,培根的《新大西岛》、笛卡尔的《方法谈》以及洛克的《政治论下篇》成为论及现代主义的三个奠基性文件,所以现代主义到来,最重要的特点就是人可以驾驭自然,政治权力得到了改革,科学和民主变成了自然科学和道德科学的上层建筑。现代主义终结了中世纪,但是当新的时代来临,它一样造成了困难,当自然被支配和驾驭,征服活动便开始了:现代初期航海的发现;贸易路线的扩大;风力和水力的广泛应用;大规模消费工厂的建立,以及记账方法和财务工具的发展……

征服和掠夺不断增加,工业和科学形成了自己的权威,新的规则建立起来,“现代的反应就是建立合理的、机械的和包罗一切的设计,今天我们称之为公司。”也是在这个意义上,自由社会造就了个人主义,鲍尔格曼区分了强健的个人主义和享乐的个人主义,在一个公司化的社会里,就是企业的创始人和成果的受益者,但是公和私分野模糊,它们都在个人主义中强化了现代主义的弊端。后现代主义似乎在某种程度上是为了遏制个人主义的泛滥,但是它无中心扁平化的社会形态甚至比现代主义的建设性更具有危险性和破坏性,而实际上,在鲍尔格曼看来,现代主义本身具有的建设性正试图用道德普遍性来拯救个人主义。

“只按照那样一个准则去行动,凭借这个准则,你同时能够要它成为普遍法则。”康德提出的绝对命令等同于绝对理性,“康德用这样的推理,把个人主义和普遍主义用轭连在一起,这就为自由民主理论以及它的自律与平等的理想,提供了基础。”但是道德普遍主义的最大弊病是它的支配地位,“支配的后果使道德生活变得贫乏,郁闷,难以忍受。”用道德拯救看起来更像是海市蜃楼,而当社会进入后现代主义,在技术时代的机器面前,道德甚至被抛弃。鲍尔格曼认为,从现代主义过渡到后现代主义,体现在很多“进步”上,“从相信明显的命运转向尊崇土著美国人的智慧;从白人安格鲁-撒克逊新教的霸权转向种族多元主义;从男性沙文主义转向多种女权主义;从自由民主理论转向共产社会主义的思想;从诉讼转向斡旋;从冒险的医疗技术转向为晚期病人设立临终关怀医院;从工业主义转向环境主义;从硬解决方式转向软解决方式。”但是问题也在加剧,“也一直存在从光明向黑暗的转变:从开明转向独断;从宽容转向种族争斗;从自由主义转向惟我独善;从自由转向新闻出版等的检查。”

鲍尔格曼的现代主义和后现代主义是基于社会态度的一种建构,当现代主义的问题没有得到彻底解决,后现代主义似乎接踵而至,为此,他在社会学视野提出的问题是:“后现代主义将是采用其他方法的技术呢,还是能够变成另一种真正更优雅高尚的生活方式?”这实际上是保留了一个可能的回答,而这个可能的回答就是鲍尔格曼所说的“肯定性”:“因为对每一个现代原则来说,一种肯定性正在出现:信息加工代替侵略性现实主义,灵活的专业化代替方法上的普遍主义,以及宁愿要消息灵通的合作而不愿要强健的个人主义。”正是在这个基础上,他认为以计算机、自动装置和电子文本为代表的后现代主义,具有自身的合法性权利,甚至完全可以解决现代主义对现实的侵略,为此,他提出了两种让后现代主义说话的机会:一种是“超现代主义”,另一种则是“后现代现实主义”。

超现代主义就是发挥它的超现实性,从工具开始,遵从技术的承诺,“从事物的顽抗、环境的混乱与人的弱点中解放出来。”当鲍尔格曼开始遵从技术。实际上就开始了他的妥协,他认为超现代主义的意义就是“使技术纯净”,也就是说,还技术的本来目的,让人忠诚于技术,“超现代主义的活力主要得自于它所想像的可供选择的方法,即对现时代衰落抱一种愠怒不快而无可奈何的忍耐态度”,“忍耐”便是他的主张,在这种态度之下,人其实弱化了自己的主体地位,在某种程度上也就削弱了英雄般的个人主义,而技术被遵从,是代替个人主义的现实,“超现实是技艺高超的。超现实是丰富的。超现实是能变通的。”不管是模拟装置还是电子化,它们都在变通中实现了与人的融合,即使技术不具有完成本体论的、道德的、审美的、神学的和政治的任务,鲍尔格曼也建议用过度活动,让人进入到一种游戏或比赛中,既与周围世界分开,又能遮风避雨,这样就建立起了安全和自由的后现代基础设施,当它被如此“合理地整体化”,“它将在作用范围、敏锐度、能量及准确性方面,大大超过人类智力。”

这是一种解决方案,而另一种则被鲍尔格曼称之为“后现代现实主义”,与超现代主义不同的是,后现代现实主义不是“愠怒不快”,不是“忍耐”,而是“重获富有表情、形象的事物的世界,接受后现代批评并且实现后现代的种种渴望。”也就是说,“使技术发展为一种生活方式,使它为现实服务,为那些令我们尊敬我们的生活、使我们的生活高尚、增色的种种事物服务。”看起来是让技术为我服务,增添生活的趣味,但其实,当鲍尔格曼说“接受”的时候,内心里也还是一种忍耐,还是一种退让,只不过用替代的方式去应对。如何替代?鲍尔格曼认为,要接受后现代的批评,解决后现代环境,“为建立以共同庆祝活动为中心的公共秩序而努力。”无非是重提道德普遍主义,只不过放在了公共秩序上,撇出了人类中心主义,在他看来,这其中包括公共庆祝活动,包括在机器之外表达感人的东西,包括制定公共政策,“肩负起现代主义已对之丧失信心的重大职责,履行公正的义务,以及建设性地对付超现代的幽灵。”当然也包括在令人肃然起敬的威仪、与世界相联结以及起中心作用的力量中发现“焦点的现实”,而所有种种,最后还是回到那个忍耐的起点:“无论如何,关键性的任务不单纯是抑郁、怨恨地忍受现实的不顺从,而是要即使不是愉快地也是勇敢地忍受它。”

现代主义到后现代主义,既有从征服和霸权到种族多元主义,从男性沙文主义到女权主义的进步,也有从从开明转向独断、从宽容转向种族争斗、从自由主义转向惟我独善的问题,但是鲍尔格曼跨越它们的界线,寻找肯定性的东西,给予合法性权利,必然会弱化人的主体地位,甚至以机器来表达人的情感,在焦点的现实中重建公共秩序,不管是超现代主义还是后现代现实主义,其实都在隐藏现实的真正矛盾,甚至在回避危机,无论是宗教、政府还是艺术,种种手段似乎都变成了为技术让步,为妥协正名:“我们需要的并非激进的改革,而是从推进超现代的机器强有力地转向支持建立现实、群体与神性得以在庆祝活动中融为一体的场所。”

Tags: 跨越后现代的分界线 艾尔伯特·鲍尔格曼

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 530

萨德侯爵夫人

编号:X72·2180514·1475
作者:【日】三岛由纪夫 著 
出版:上海译文出版社
版本:2016年04月第1版
定价:32.00元亚马逊16.60元
ISBN:9787532771288
页数:103页

三岛由纪夫的戏剧代表作,关于十八世纪的法国,六个女人,三幕剧和一个关于道德与情感、他人与自我的难以言说的迷。萨德入狱之后,萨德侯爵夫人一生坚守贞节,为营救丈夫出狱奔波,到了老年,萨德获得自由之时,却突然与他分手的谜一般的故事。这一谜团中隐藏着人性中真实存在而又不可理解的东西。以萨德夫人为中心,剧中的六位女性角色分别代表贞淑、道德、神、肉欲、天真、民众,她们像行星一样交错运转,理念的冲突形成戏剧高潮。在当时,几乎没有日本剧作家写法国的故事以及18世纪的风俗,这在当时可称为胆大妄为,三岛之所以胆敢涉足这个领域,是因为他体验过日本话剧这剧种的特殊性,并在这基础上做过诸多仔细的探索。该剧荣获日本第二十届艺术节奖。
《萨德侯爵夫人》:他从邪恶中捻出光明

勒内  圣光虽然没有错,但这似乎是从别的地方照射进来的……
西米阿纳  说什么来着,圣光之源只有一个呀。
      ——《第三幕》

圣光之源只有一个,它会放射出光芒,它会照见每一个灵魂,它甚至会救赎罪恶,可是,这无非是一种理想的模式,圣光从何处来?道德?法律?正义?或者信仰?它又会照见谁?迷途者?暴力者?罪恶的人?还是那些在街头以暴制暴的革命者?当西米阿纳想要让侯爵夫人勒内告别世俗生活进入修道院的时候,为丈夫萨德侯爵坚守了十八年贞淑之德的勒内却疑惑地问出这个问题:圣光是不是仅仅是从别的地方照射进来的?别的地方似乎否定了圣光的纯正来源,它不来自于母亲孟特勒伊所坚信的法律和正义,也不来自西米阿纳所说的宗教信仰,而当法国大革命的旗帜终于飘扬起来的时候,它甚至不来自于可能出现的新秩序,“是的,也许就是同一个光源,但是说不定是从什么地反射过来,或者打另一个角度照射过来的也未可知……”

反射或者折射,西米阿纳最后的回答已经变得不确定,而这种不确定在某种程度上使得所谓的圣光也没有了足够的拯救力量,就像孟特勒伊对于革命洪流的恐惧,对于新秩序变化的彻底改变,“你母亲已经迷失于现实的黑暗之中,她一定已经忘记这世界和神之间的羁绊。”迷失在黑暗中,是现实带来的黑暗,而这个现实便是谁也看不到最终结局的法国大革命。第三幕,一八九〇年四月,距离第二幕十二年,距离第一幕十八年,而距离法国大革命爆发九个月。曾经说出“阿方斯就是我”的丰内已经在去年春天马赛的暴动中死去,在黑暗的后街上她是被当成妓女而卷入了暴动,与民众唱起《把贵族吊在路灯柱上》并没有让她也成为革命者,相反,她成为革命的对象,当死亡以如此奇特的方式发生的时候,似乎一切的秩序都发生了改变,孟特勒伊对于改变最担心的是罪恶变成了正义:“在这场革命的洪流中,稍一疏忽,阿方斯那无耻的罪孽就会成为众人喝彩的情种。只要风向一变,他就会受到尊敬,过去世上对他的鄙视就会成为清白的证据,在皇家监狱里坐牢的经历,说不定就能化为一枚尊贵的勋章。世态的变化就是如此。”

口口声声要用法律和正义来惩处罪恶的孟特勒伊陷入在现实的黑暗中,她当然看不到那光源,或者她从来不曾离开自己家族的视线而寻找和信仰有关的光源,而勒内呢,在革命此起彼伏的时候,甚至当关在监狱里的萨德侯爵可能被释放出来的时候,也陷入了圣光“似乎是从别的地方照射进来的”疑惑,西米阿纳希望想要进入修道院的勒内救救自己的母亲,但是在这信仰动摇的时候,她甚至自己都无从拯救,“我长期的辛苦、帮助越狱、努力请求赦免、贿赂狱卒、向长官哭诉,这一切都化作徒劳而变得毫无意义。”所谓的贞淑毫无意义,所谓的信仰发生动摇,所谓的法律和道德受到怀疑,那么,这“没有错”的圣光到底是什么?

是潜伏在暗处的罪恶,西米阿纳的手还是像十八年前画出十字架的动作,她的嘴里还是说出十八年前一样的“我的天啊”,她其实看不到上帝,而在西米勒内看不到上帝和孟特勒伊同样迷失在黑暗里的时候,勒内却找到了那一处“圣光”,“阿方斯——我在这个世上见到的最为奇特的人,他从邪恶中捻出光明,污浊里造出神圣。”阿方斯就是曾经的萨德侯爵,就是自己一直以来的丈夫,就像十八年前被告发一样,他其实一直没有登上舞台,没有站在这些女人面前,所以他是舞台后面的人,但是当女人们在三幕十八年的时间中总是谈起他,就如戏剧的题目一样,萨德侯爵才是真正的主角,这是隐含的一条线索,而当妻子勒内说出他“从邪恶中捻出光明,污浊里造出神圣”,他就真的变成了那道“圣光”,只是它不是来自于对上帝的皈依,而是肉体的罪恶,它不是为了救赎,而是为了照见每个人身上的邪恶:

他又一次披上正统的侯爵之家的铠甲,成为一名虔敬的骑士。在遍照这个世界的紫微之光里,他的甲冑闪耀着光亮。血迹斑斑的钢铁浮雕图案,玫瑰替代了蔓草,绳索替代了花纹。而且,他的盾牌映照出被大铁镘的烈火炙烤的女人们血红的肌肉。那高贵的银质头盔上的锋锋棱棱,耸立着人的恼怒、人的痛苦、人的惨叫!他把嗜血成性的刀剑贴着嘴唇,斗志昂扬地宣读誓言。他的金发从头盔里滑落下来,缠绕着那浑圆而白皙的脸庞。他那攻无不克的铠甲被人们的呼吸熏蒸成了一面银色的镜子。

这是勒内最后的感慨,披上正统侯爵之家铠甲的是萨德,成为虔诚骑士的是侯爵,用甲胄、盾牌、头盔制造统治力量的也是侯爵,只是他的权威、名望、生育和男人的力量不是为了保护什么,而是制造痛苦,听见惨叫,炙烤女人们的肉体,而这一切的罪恶就是为了以“一面银色的镜子”照见人们的虚伪、谎言、欲望。一面银色的镜子,从来不藏在暗处,只是女人们在十八年里不敢正面瞧见它,所以当革命的风暴终于汹涌袭来而颠覆所有秩序时,他们终于看见了银色镜子里的光,照进来,仿佛是从哪里照射进来的圣光。

“我感到,这个为了恪守妇道而反复遭受不幸的人的故事,阿方斯他不正是为我而写的吗?”勒内说这句话的时候,就是被这邪恶的“圣光”照到了自己,当阿方斯打造成了银色镜子,他就是作者,让勒内成为舞台上的人,也让孟特勒伊、西米阿纳,甚至死去的圣丰都成为这罪恶之书里的人物。那本书在十八年前写出了最惊世骇俗的一章,圣丰对划着十字架的西米阿纳说起萨德侯爵的故事,当他带着男仆去马赛,不是为了生意,不是为了家族,而是把四个妓女带到了一间房子里,在那里,他用金币让妓女脱光了衣服,然后用鞭子抽打她,从早上到下午,再到第二天,在萨德侯爵的故事里,有钢针的鞭子,有日本虎甲虫晒干后混斑蝥做成的媚药,有鞭打在身上的八百五十九下鞭子,还有和男仆互换角色的虐待游戏……

“那个人很喜欢数字。唯有数字最可靠,只要数字不断增大,罪恶就会变成奇迹。”八百五十九下鞭子,打在姑娘的屁股上,打在自己的身体上,也打在每个听说故事的女人心里。这是“一面银色镜子”的初始阶段,在这个镜子面前,西米阿纳一直划着十字架,一直说着“我的天啊”,而圣丰绘声绘色说着,甚至她自己也仿佛进入到这个故事中,献祭于这种罪恶,“明白地说,我是光裸着身子,被当作弥撒的祭坛使用。”以致在六年后当在一次谈起萨德侯爵,圣丰依然认为大家误解了侯爵,在他看来,他本来就是那面镜子,照见了自己的欲望,而且这个欲望的实现正是通过肉体的痛感达到的,“侯爵只不过是我的伙伴,我的同党。在睡午觉的懒狗周围,有执鞭者,也有被鞭打者,有处罚者,也有受罚者,只不过都是同样的可怜的挑战者。一个用鞭子挑战;另一个用挨打挑战。一个使人流血;另一个自己流血……然而,狗还是不睁一下眼睛。萨德侯爵和我是一伙的。”所以她喊出的那句话是:“阿方斯就是我”:“在场的阿方斯以外的人,那些受到阿方斯欺侮的女子,就是阿方斯;那些鞭打阿方斯的女子,也是阿方斯。你们所称呼的阿方斯那个人,只不过是个影子罢了。”

每个人都有像西米阿纳一样对于上帝的皈依感,都会把肉欲以及变态的肉欲当成是一种背离信仰的罪恶,每个人也都有像圣丰一样的欲望,都想在奇特的游戏中感受刺激。所以西米阿纳和圣丰尽管站在截然不同的立场,但是对于他们来说,都在这场游戏中成为了一个听者。但是对于孟特勒伊和勒内这对母女来说,萨德侯爵之存在,并非可以让自己成为旁观者和故事的听说者,他们必须面对他,面对丑闻和罪恶吗,面对一个和自己有关的男人。

孟特勒伊更注重的是法律和正义,而她所谓的法律和正义其实是站在贵族立场上的秩序,“当然,贵族的堕落,最近受到社会空前的责难,不过这是因为人们总是把贵族看作是道德的模范。”站立在民众的对立面,去除了所谓的道德,而她所追求的法律和正义却维护了自己的利益,让女儿勒内嫁给阿方斯就是为了家族的荣誉,像圣丰所讽刺的:“凭着这层关系,你们这个家庭从此和波旁王朝结了亲。”所以在阿方斯和女儿结婚之后,她一直在奔波,一次次为他的放荡行为消除影响,看起来是为了维护萨德的名声,其实是为了女儿的荣誉,说是为了女儿的荣誉,其实是为了自己家族的声望,在这个“法律和正义”的逻辑里,只有唯一一样东西,“我只知道一点,那就是名誉。”

三岛由纪夫:一出“女性的萨德论”

但是当萨德侯爵在马赛的丑闻被妓女们控告之后,所谓的名誉似乎岌岌可危,孟特勒伊于是调转了风头,她想让勒内站出来,和她离婚,而这样的要求也是为了自己家族荣誉不受玷污。曾经在暗处帮助,是为了不让阿方斯的丑闻被公开,现在要女儿废除婚约,无论从何种角度,何种方式,她的目的只有一个,就是用自己所谓的法律和正义来维护自身的声誉。但是勒内似乎陷入了一个悖论,孟特勒伊对她说的是:“你父亲是税务法院的名誉院长,作为贵族,虽说地位低下,但家中财产为萨德侯爵的家族所望尘莫及。我们做父母的精心培育你,使你具有不逊于法兰西王妃的高贵、美丽和教养。不管多么幸福的生活,你都有资格享受。”他们希望勒内有教养,他们所谓的幸福就是建立在这种教养基础上的,但是当萨德露出了可怕的真面目,他们要求勒内和他离婚的时候,勒内的理由是:“我的坚贞的价值并不因对方而改变。这不正是妈妈对我的训导吗?”

仿佛打了自己的脸,也打了所谓家族的法律和正义,勒内或者就活在这种家族秩序之中,贞淑成为她的唯一的“法律和正义”,忠于丈夫是女子的美德,甚至,“丈夫的罪行要是超出了分寸,那么我的贞淑也要跟着丈夫一起超出分寸。”所以是和必须丈夫命运一体:“女人的贞淑不是对丈夫亲切言行的报答,而应该同丈夫的本质直接连成一体。被蛀蚀的船只和蛀虫,共同分担着大海的本质。(我心中,阿方斯和罪恶一体同心,他的微笑和愤怒,他的温柔和残暴,他那从我的肩头褪下香纱睡衣的手指尖儿,和握着鞭子抽打马赛妓女脊背的手指尖儿,也全都一体同心。”在勒内的“一体论”后,还有另一种一体论,那就是她的妹妹安娜,这个天真的姑娘竟然和姐夫一起去外地游玩,当女人们正在谈论阿方斯的变态行为时,她却正在回忆和阿方斯在拉科斯特城堡的美好故事,天真的背后是放纵,所以未婚少女安娜就成为放纵的一个符号。

西米阿纳划着十字架,活在所谓神的世界里;圣丰说:“阿方斯就是我”,她一样是肉欲的代表,孟特勒伊维护着家族的声誉,她是革命前这个所谓贵族社会的象征,勒内坚守贞淑的品格,是一种异化的道德,安娜沉浸在放纵的天性中,如此,则构成了革命前夕的众生态,而当六年之后再次面对失去了自由的萨德侯爵,女人们在谈论中似乎改变了一些,但是所有的信仰、法律、正义以及肉欲、道德、天性,都在那面罪恶的镜子面前,看见了照过来的光,像是救赎,像是醒悟,像是解脱,却始终无法真正看见那“圣光”从何处而来。

六年后的《普罗旺斯地区艾克斯高等法院判决书》中的判决是:“被告多纳西安·阿方斯·弗朗索瓦·德·萨德,因鸡奸和败坏风俗罪受训诫处分,罚金五十里弗赫,另,三年之内不得离开马赛。支付罚金的同时,将其姓名从囚犯名册上删去。”似乎是用金钱得到了自由,但是这只是几个月前的一个判决,蒙在鼓里的勒内不知道一个半月前萨德再次入狱,“而且这次转到单人牢房,比以前更黑暗、更寒冷、更潮湿,看不到外面的景色。”而这一切的幕后策划就是自己的母亲孟特勒伊。“我千方百计要把阿方斯关起来,你想尽办法使他变成自由之身。”这便是孟特勒伊的想法,把他关进监狱,让他失去自由,勒内就可以和他解除关系,所以家族的荣誉就可以保住。

“勒内,要拯救恶,只能依靠法律和正义的力量。我和你父亲都是这么过来的,因此才会有这样的好报。”这是六年后孟特勒伊的说法,但是对于勒内来说,这并非是一种在“法律和正义”框架下行使的事,她甚至觉得只有萨德的恶存在,自己的坚贞才能表现出来,自己的道德才能被命名,就像六年前所说的“同一性”一样,是不可分割的,而这次更进一步,她甚至把恶称之为“神圣”的东西:

他的欲望因冒渎而燃烧,正如马踏寒霜,勇往直前。从此,他总是小心翼翼,等污秽的土地上渗出的水在早晨寒冷的空气中结晶成为险峻而圣洁的霜柱,只是为了将它踏碎。因为他,那些娼妓和女乞丐一时成为圣女,然后,只是为了被鞭打。紧接着,她们的梦碎了,他把这些女乞丐和娼妓,照着屁股一脚踢出了大门……他从这些快乐的瞬间里渐渐积聚起来的满肚子蜜糖,找不到一个赠予的对象,最后回到我的身边,为我注入他的全部的温柔。他是一只快乐的工蜂,在夏天强烈的阳光下,流着汗水采集温馨的花蜜,送给等待在阴凉窝巢里的我。那些能酿出蜂蜜、染着血色的花朵,绝不是他的恋人,它们只是为了被神圣化,被践踏,被采蜜……仅此而已。他所做的,不正是这些吗?

这似乎又是一个悖论,而从来生活在悖论中的勒内甚至在圣诞节亲历了萨德的鞭子,普罗旺斯的城堡,年方二八的五个少女,天花板上的烛台,光裸着的甚至,带着钢针的鞭子,那一出丈夫的罪恶演出,妻子成了主角:

你的手被吊在天花板的蜡烛台上,赤裸着全身,疼宿得昏了过去。你身上的鲜血,就像金雀花树干上流下来的雨滴,映着炉火闪耀着光辉。侯爵用鞭子威吓那少年,叫他为侯爵夫人净身。那少年个子太矮,只好站在椅子上,才能接近你那吊着的身体……他到处(伸出舌头)……用舌头为你净身。他舔到的不光是血……

而且就在神圣的圣诞节,这是一种戏谑?这是一种亵渎?而勒内这样做的目的仅仅是用道德代替所谓的“法律和正义”:“我不能仅仅满足于做他的理解者、保护者、拐杖。我为丈夫策划越狱,幻想做他的贞淑妻子,以治愈他的傲慢之心。光是这些还不满足……妈,我之所以动辄‘贞淑’、‘贞淑’的挂在嘴上,就是为了要挣脱这世界上常规的所谓贞淑的桎梏。伴随着贞淑而来的傲慢之心,打从那可怕的一夜起,就消除得无影无踪了。”挂在嘴边变成实际行动,爱变成同谋,她就是用这样的方式站在孟特勒内为代表的体系之外:“你的唯一的骄矜,是你自己终于没有被你诬蔑过的人所伤害。人们所能持有的骄矜之中,还有比这更渺小的骄矜和更卑贱的骄矜吗?”
 
圣丰曾说“阿方斯就是我”,那是一种想象式的放纵,而勒内亲身实践,她不是为了让萨德和自己在身体里满足欲望,而是摧毁社会的所谓道德,而这种摧毁方式让自己也成为了恶的代表,所以在这个舞台上,当女人们站在各自的角度和立场来面对萨德的时候,萨德就是那复杂的“圣光”,他是中心,他是原因,他是主角,而在他身上所体现的就是属于这个时代的两面性,就像萨德家族的家徽,双头鹰高昂着两颗头颅,“一颗是十二世纪以来作为名门贵族傲视一切的头颅;一颗是来自人性本源的罪恶的头颅。”孟特勒伊无法砍掉一颗,圣丰和勒内甚至要让它昂得更高,而这社会和人性双面性的罪终于在一七九〇革命爆发之后流下了鲜血。

其实是因为革命的火焰让圣光现出了真面目,圣丰被当成妓女打死,孟特勒伊感受到了恐惧,“可上个月,制宪议会上国王下令宣布逮捕令无效。我多年信奉的法律和正义已经死亡。所有的罪犯、疯子这两天就能见到阳光……”勒内所谓献祭的道德也变得不安,“不错,我所面对的正是人世最深最深的深渊,是那最稳定的一丝不动的一潭死水!这就是我的命运。”西米阿纳为她开启神的世界,“浮世的水面上闪耀鱼鳞,神的眼睛里闪耀着严酷的夕阳,你在夕阳里扭动着,闪耀着,巴望自己能够被钓上去。”但是,正如那个剧本是阿方斯为勒内所写,正如“从邪恶中捻出光明,污浊里造出神圣”,正如圣光“似乎是从别的地方照射进来的”,当一种秩序正在改变的时候,背后的真正原因才登上了舞台,“阿方斯,他也许就是这种光明的精灵。”

萨德侯爵终于回来了,终于可以上台了,终于要站在她们面前了,但是这“光明的精灵”,这制造了“银色镜子”的光源,这曾带来名誉和罪恶的符号,这制造了一切剧本的作者,在革命时代始终是一个无法出场的人,“模样大大改变了,我差点没认出来。穿着黑呢子上,胳膊肘打着补丁,衬衫的领口上脏兮兮的。说句失礼的话,我开始还以为是个老乞丐哩。可是他很胖,一张苍白而肿的脸孔,穿的衣服也不合体。他显得又丑又蠢,差一点家门口晃过去了。眼睛里含着惊恐,下巴颏微微颤动,不在叨咕什么,嘴角露出几颗黄牙来。”他只活在佣人夏洛特的口中,一切度改变了,唯有那个象征声望的名字还带着威严“忘记了吗,夏洛特!我,是多纳西安·阿方斯·弗朗索瓦·德·萨德侯爵。”

他在外面,舞台的外面,时代的外面,一七九〇年春天的外面,也在醒来的勒内的外面:“让他回去吧。就这么对他说:‘侯爵夫人绝不会见你。’”

Tags: 萨德侯爵夫人 三岛由纪夫

分类:戏剧品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 611

东京人(上、下)

编号:C41·2180514·1474
作者:【日】川端康成 著 
出版:南海出版公司
版本:2015年02月第1版
定价:79.00元亚马逊41.10元
ISBN:9787544276184
页数:726页

《东京人》是川端康成长篇小说代表作,分上下两册,描绘了战后东京一户平凡人家的悲欢离合,展现了日本社会的众生相。《东京人》洋洋洒洒60万字,直面美的残缺与毁灭,生存的艰难,人的欲望与孤独。住在东京的人,都是没有故乡的人。丧夫的敬子认识了岛木俊三和他的女儿弓子。俊三的妻子因病长年在外地疗养,敬子和俊三便组成了一个奇怪的家庭。敬子的生意越来越好,她不但撑起全家开支,还承担俊三妻子的医疗费用,但俊三的公司却濒临破产。有一天,俊三忽然不告而别、销声匿迹。在有如两片破碎镜子一样重组的家里,敬子同她的亲生儿女、养女一道,在离合悲欢中体味着世间人情与善意,讲述着一个饱含爱与孤独的东京故事。
《东京人》:住在东京的东京人没有故乡

敬子无法把自己的孩子与朝子的孩子分开。正确地说,朝子的孩还没生出来,自己的孩子没生成。然而此时此刻,敬子感觉就像怀里抱着一个热乎乎的婴儿。这不是幻想,不是记忆,也不是现实,也许是女人的本能。
      ——《为谁落泪》

生下孩子是渴望,却也是幻想,是爱的结晶,却也是道德的羁绊,而当一个孩子真正降生,最为重要的是让一个女人成为了“母亲”,这是一种归宿,是女人被确定的证明,当敬子感觉自己怀里就抱着一个热乎乎的婴儿,她便在自己的臆想中完成了这样的证明,但是无情而残忍的是:她其实已经流产,甚至连流产都几乎是一个人承受的巨大秘密,无法公开,无法讲述——那个和她有了“孩子”的男人昭男还是一个治病救人的医生。

“这不是幻想,不是记忆,也不是现实,也许是女人的本能。”似乎一下子将她对孩子的渴望变成了一个能超越现实的存在,它的后面是炽热的爱情,是相守的感情,是一个家的希望,但是当女人的本能最后沉寂在一个人的痛苦之中的时候,它赤裸裸地取消了“母亲”的合理性和合法性。而不管是合理还是合法,都不是两个人之见的事,而成为一种公共事件:一个是风韵犹存的四十多岁的女人,一个是和自己女儿同龄的男人,一个是丈夫死去和俊三同居了几年的女人,一个是和继女弓子有着暧昧关系的男人,这一段能够带来归宿感的情爱,终究会像这个孩子一样,走向流产的境地。

生下孩子是女人最大的本能,但是对于敬子来说,这个上升到精神层面的爱的结晶,其实面临着现实意义的悖论,她其实有着三个孩子:儿子清和女儿朝子是和自己的丈夫所生的孩子,和俊三同居之后,俊三的女儿弓子又亲切地教她“妈妈”,而且母女之间的融洽程度超越了自己和亲生孩子之间的感情,当三个孩子在自己身边,当俊三选择失踪之前还维系着一个家,为什么敬子最后会在“女人的本能”中渴望另一段刻骨铭心的爱情?为什么要以另一个假象的婴儿为自己“母亲”的角色定位?

“住在东京的东京人没有故乡”,这是在火车上敬子听到乘客的议论,火车从一个起点驶向另一个终点,其实只是从一个站点开往另一个站点,它们都不是最终的目的地,离家东京也罢,去往东京也好,最终都是经过,而敬子的命运就像这一列火车一样,在经过的现实里始终没有归宿,而这种没有归宿的感觉就是一个女人在战后的现实写照,而从一个女人到一段感情,再从一段感情到一个家庭,没有归宿感的现实,就如风一样:“但无论是俊三、昭男,还是敬子本身,都如随风消散的影子一样虚幻缥缈。夫妇、情人、父母子女、兄弟姐妹,都不过一时的结合,脆弱得随时都会分崩离析。”

敬子的第一个丈夫,也是唯一的丈夫,死于战争,对于敬子来说,他是自己第一段感情的归宿,无论是爱还是家庭,还是生下的清和朝子,都让敬子成为真正的女人,成为真正的母亲,当然,也满足了女人的本能。但是战争的到来,以及丈夫的战死,最后破灭了这一种归宿感,甚至把敬子这样一个女人推向了另一个困难的境地,所以她在战后遇到了出版社的岛木俊三,进入了“同居状态”,起初两个人在这样一种状态中找到了一种归宿感,但是这一归宿感只不过是对于现实的妥协。岛木俊三和妻子京子结过婚,但是京子身患疾病,但是俊三却带着女儿离开了她,后来遇到了敬子,也在某种程度上是喜欢敬子的美貌,于是在没有结婚的情况下他们同居在一起,而正是这种不稳定的同居关系,造成了敬子之后的矛盾,甚至把这个临时组成的家庭推向了一种尴尬的境地。

战争中失去丈夫,也就意味着失去了完整的家,这似乎是敬子的宿命,当她面对还没有离婚的俊三,面对自己的孩子和俊三的女儿弓子,面对这个临时组建的家庭,她其实一下子失去了生活的依靠,也让她在现实中,成为一个“住在东京的东京人”,像一列火车只是经过那些站点,却始终没有目的地。而对于俊三来说,严酷的事实也来自于战争带来的后遗症,他的出版社起先通过出版发行通俗性杂志生存,但是渐渐销路不畅,之后随着纸张费、印刷费、稿费的增加而无力开支,俊三为了摆脱困境,投入了新的资本,改出单行本,但是还是遇到了滞销问题,最后负债累累,无力偿还。

这似乎属于男人的问题,当一个家即使是临时组建的家,男人也必须承担起责任,但是对于俊三来说,除却自身性格原因,临时组建家庭的某种疏离感,让他整天愁绪满怀,又不想告诉敬子,只能靠安眠药来维持睡眠,而这一种恶性循环终于使他走向了绝境,当公司的员工病逝消息传来,对于苦撑着的俊三来说,似乎看见了自己的未来:战后的现实会打垮他,于是他选择了一条犯罪之路,偷偷从保险箱里拿走了钱,还给死去员工家属拖欠的钱,然后消失在人们的视线之外。这是在现实中失踪的男人,俊三选择失踪在某种程度上比敬子战死的丈夫更为窝囊,他以自己的方式躲避现实的困境,也把敬子、弓子和这个临时家庭推向了另一种深渊。

但是,俊三作为一个躲避现实的男人,他导演的失踪事件却为女人主导自己的命运创造了可能。在男人缺席的情况下,最直接的影响当然是俊三自己亲生的女儿弓子,这个纯洁、美丽的女孩,并非如外表一样,生活在一种与世隔绝的世界里,在俊三遇到敬子之前,她其实对自己的父亲和母亲有着很大的疏离感,或者说,在一个并不和谐的家庭里,弓子是迷失的,父母并没有给她提供足够的爱,所以当她把敬子叫做“妈妈”,两个人却奇异地找到了一种共鸣,他们经常一起洗澡,一起聊天,相互照顾,像是姐妹一样,“敬子觉得,即使让俊三回到妻子身旁,也不能放弓子走,她对弓子有一种难以言状的执着感情。”这是一种奇怪的感觉,对于亲生母亲仿佛陌生人,而对于这个没有和父亲结婚的“妈妈”却心生依恋。

实际上,无论是敬子,还是弓子,在她们内心世界里都有着一种对于美的天然追求,而这也是返回到女性本能的一种反应,“长期以来,弓子甚至含着一种同性恋的感觉,对敬子修长的粉颈、浑圆的窄肩、丰腴的胳膊无比羡慕。”而敬子又在弓子身上看到了自己的影子,“弓子被敬子娇生惯养,这样的养女在自己身边出落成如花似玉的少女,其实对敬子起到一种“嫁接”的作用。这一点,不仅弓子没有发现,恐怕连敬子也没有觉察到。”敬子和弓子超越了年龄,成为情深意笃的朋友,这是一种出于本能的自我投影,也正是因为这个原因,但她们在内心呼唤一种爱的时候,会暧昧地喜欢同一个男人:昭男。

川端康成:一曲悲哀美的颂歌

昭男作为一个医生,在弓子曾经患病期间曾经为她主治过,当他看见弓子的身体,似乎完全去除了疾病的生理影响,也不是以医生的身份发现一个女性的美,而当有一次没有回家,在敬子家留宿的时候,他第二次看见了弓子的身体,“无论是昨夜隔着蚊帐看恍若天仙的弓子,还是今晨羞答答的弓子,对于昭男来说,似乎映丽旖旎得难以高攀。”其实弓子的身体并没有让他进入到欲望层面,反而让他以欣赏的方式看待一种美,也正是这种暧昧的关系,是他从理性上拒绝了弓子,认为自己和弓子不在同一个世界。像是柏拉图的爱,在自我拒绝中,他却爱上了弓子的“妈妈”敬子,这像是一种移情,但其实,当敬子主动去争取这份感情的时候,在昭男的内心深处,却是对于弓子付出的一种高贵的爱——就像弓子对他一样,当朝子结婚时弓子将那一束康乃馨送给昭男,内心世界两个人其实已经走在了一起,它超越了肉体,“弓子送给自己的康乃馨的花色比敬子洁白的肉体更鲜明清晰地浮现在眼前。那是朝子婚礼上插在新娘子腰间的小小花束。”

但是,高贵之爱本身也是一种虚幻,在现实面前昭男选择了妥协,而他选择和敬子在一起似乎是退而求其次的表现,但是对于敬子来说,这一种跨越年年龄的爱恋,又仿佛让她找到了做女人的感觉,并进而想在满足女人的本能中变成爱之意义中的“母亲”——弓子叫她“妈妈”而不是“母亲”,这本身就是隐喻,一方面是因为弓子的父亲俊三没有和敬子真正结婚,他们住在一起的时候,甚至俊三还没有和京子离婚,所以敬子其实是一个处在婚外情尴尬境地的女人,另一方面来说,她们之间的“嫁接”和自我投影,也弱化了“母女”之间的关系维系。但是更深意义上,不是母亲而是妈妈,也将敬子和昭男的关系推向了尴尬的处境,甚至让敬子背负了道德的负罪感。

敬子真正接触昭男是在俊三因为公司债务失踪之后,丈夫死于战争,同居者失踪,对于敬子来说,是爱的现实缺失,但是对于她来说,缺失只是一个表象,她有着强烈寻找自我归宿的欲望,而这种归宿就是爱——他爱的意义是为了自爱。她感慨自己年龄在增加,忧郁自己头上长出的白发,所以洗浴成为她挽救青春的一种努力,那些庭院里的蔷薇,是她对于青春之美的另一种寄托,而在弓子身上,她看到的是自己的过去,在那株名叫“二八年华”的蔷薇花前,她看着橘黄色和红色的花朵,对弓子说:“可爱的二八年华……弓子,这花名叫十六岁的少女。”

所以敬子不想让青春流逝,不想让爱沉寂,不想让自己枯萎,所以当他们看见昭男那道清澈的目光时,再也无法抵御自己内心的渴望,而昭男在另一种投射中也找到了弓子的影子,于是两个年龄差距在母子级别的男女以一种不合理也不合法的方式在一起。不合理也不合法,命名为爱,其实遭遇到的最大问题便是现实,敬子和俊三没有结婚而同居,当俊三失踪之后,敬子去海湾寻找他,当她听说那天有人选择了自杀,敬子几乎没有深入调查,就认定自杀者就是俊三,于是匆匆让公司为他办了葬礼,这是缠绕在敬子心中最大的负罪感,似乎只是自己宣布了俊三的死亡,而在葬礼不久,她就投入了昭男的怀抱,成为了一对偷情的情人,在害怕孩子知道,害怕社会舆论的谴责中,敬子又承受了第二重压力,而她和昭男之间的年龄差,似乎又让她在第三重压力面前无法释然,他们在朝子即将出嫁的那个晚上走到了一起,在身体火热的接触中,敬子甚至有一种做母亲的感觉,“敬子被抱着放在长沙发上,她搂着昭男的头闭上眼睛,搀杂着一种母亲般的甜蜜静谧的喜悦。”但是她还是把这一种感情叫做爱,但是面对这种爱,她必须承受第四重压力,那就是面对弓子,“这是敬子人生唯一一次,也是最后的恋爱冒险。一方面神魂颠倒、情肠炽烈;另一方面岑寂无奈、清醒冷静。”无奈的背后是弓子和昭男之间秘而不宣的暧昧,“敬子由于和昭男的关系,觉得面对弓子时罪孽深重、苦不堪言。”更为要紧的是,弓子一直觉得昭男貌似自己的父亲俊三,“我心爱的男人必须是像父亲的化身那样的人。”弓子希望在深沉朴实的爱情中宁静地生活。她的脑子里忽然浮现出昭男五官端正的脸庞。他那双眼睛像父亲,声音也像。”

敬子爱上昭男,是为了所谓的爱,为了女人的本能,而实际上在这样的爱情里,弓子的嫁接和投射却愈发强烈,昭男在敬子身上看到了弓子代表的纯净和美,弓子在昭男身上看到了和父亲一样的亲切感,无论哪一种投射,敬子都成为一个符号,甚至在现实面前再也无法回头的符号,所以当这一种微妙关系在现实中越来越难以维持的时候,她甚至畸形到想和昭男生一个孩子,也只有这个更具有符号意义的孩子,才能让她有真正做女人的感觉,真正找到归宿感。这是一种近乎荒唐的想法,而在现实面前,敬子最后只能接受一个女人飘离的哀伤,“作为一个女人,一辈子没有被男人刻骨铭心地爱过,最后连一个男人也没拴住,现在在神户的街道上独自彳亍。”

流产是对于身体的打击,更像是一种臆想,而这种失去爱的保护就是把敬子变成了一个没有故乡的东京人。但同样是战后现实的无情打击,弓子和昭男也无法在所谓爱的世界里在一起,敬子因为“自私”,她只想自己的儿子清和弓子成为夫妻,这样她就可以为自己赎罪,的确,清一直喜欢弓子,这是一直在生活在一起产生的情愫,尽管清爱着弓子,但是弓子却无力承担这份爱,从小失去父母之爱的她在内心深处更渴望这原本应有的爱回归,所以她和敬子保持着非常规的母女之情,她暧昧地喜欢上了和父亲相似的昭男,也是投射而已。所以当清在那个晚上要逼着弓子说出到底喜不喜欢自己,弓子说出的那句话是:“爸爸死后,现在我非常懦弱。”跑出了门的弓子甚至一头撞在了柱子上,而这也彻底将清拒绝了。
 
这是另一个战后现实的映照,清是敬子的儿子,是这个家里唯一应该承担起职责的男人,但是作为战后的一代,清似乎一直处在迷失的状态中,他的忧郁,他的愤世,他的无奈,使他不仅在这个家庭也在这个社会里呈现一种游离的状态。而这种不承担责任的游离状态还在另一个男人身上体现,那就是朝子的丈夫小山。他们是在演戏的时候结识的,当那一场宴会之后发生关系,当朝子未婚先孕,小山都无法承担这样的责任,他让朝子把孩子做掉,而且即使在他们结婚之后,朝子怀孕,小山也依旧不接受这个孩子。和清的游离一样,小山在这样一种情况下自动取消了“父亲”这个身份,对于他来说,不管是爱情还是婚姻,也只有一个身体,一种欲望,一种没有归宿的现实。

而小山作为一个男人的虚空状态,却正反映了战后女人的另一个现实,那就是以朝子为代表的女性。“朝子二十岁,深蓝色的裙式大衣,饰带紧束着婀娜细腰,长相略显严厉,似乎带着几分不悦的神色。”与弓子清纯雅静不同,朝子喜欢西式打扮,喜欢自由,所以朝子是战后全盘西化的一代,她在物质上贪婪,在感情上放纵,但是当那个晚宴将自己的身体给了小山之后,她却把自己推向了命运的束缚之中,或者说,朝子的自由和放纵只是一种表象,在内心深处她还是一个传统的女人,正是这种错位,使得她两次打掉了孩子,承受了身体和心理的双重戕害,而只要当她终于和小山离婚,主动舍弃了那些看似反叛的性格,她才第一次主动掌握了自己的命运,但是这种对自我命运的掌握,在现实里又变得如此地残忍,“朝子不想结两次婚。所以,如果不要这个孩子,她就成了无儿无女的女人。”

敬子、弓子、朝子,都在这个战后社会里,在这个临时家庭里,面临命运的抉择,她们是“住在东京的东京人”,在她们面前,站着的是男人,作为父亲的男人,作为情人的男人,作为丈夫的男人,当这些男人在现实中同样徘徊同样无奈的时候,那个归宿到底在哪里?俊三之失踪是这个混乱世界的一个出口,而俊三的复现又提供了他们选择的机会,但是在这个可以轻易失踪的现实里,复现也只不过是一种心理的安慰,最后,不管是男人和女人,都重新面临了一次抉择:昭男终于要离开这里,他既无法面对敬子,也无法面对弓子,所以即使最后敬子在机场的人海中看到了昭男,也终于不再有最后的归宿,“敬子仿佛自己也被黑暗的天空吸引上去。在极目的远处,飞机似乎依然没有离开地面。”“真想随他而去”成为自己最后的渴望,但终于没能跨过最后的障碍,飞向那个远离地面、远离现实的天空。

而俊三呢?在医院里,他见到了女儿弓子,见到了敬子,但是对于他们来说,自己已经没有了任何意义,最后那一张不辞而别的纸条是他执意离开的证明,在他的世界里,没有了女儿,没有了妻子,没有了家,回来只不过是另一种失踪,而身边那个一直陪伴他的美根子呢?不离不弃,甚至把他叫做自己的“上帝”,在同样不为社会所容的畸形之爱里,她和他一起消失成为一种必然,当俊三被船票改成“岛木美根子”,把年龄改成“二十四”,似乎把美根子当成了自己的女儿,这一种投射里其实也没有真正同等的爱,而他真正的用意在于消失,“不过,他这一回说不定是为了明确告诉敬子和弓子自己死了。”在《萤之光》的音乐声中,在开船的锣声里,他对美根子说的那句话是:“谢谢你。去年乘的就是这条船,那时候真想一了百了……”

去年没有远去,离开一直在持续,告别现实,告别东京,去往那里已经不重要了,留下谁也不是关键,在“住在东京的东京人没有故乡”的游离状态中,无论是在女人本能意义上没有得到真爱的敬子、朝子、弓子,还是游离的清、昭男、俊三,他们都成为了那一列没有目的地的火车,飞机在天上,轮船驶向大海,空旷的世界里,永远没有那个叫做家的目的地。

Tags: 东京人 川端康成

分类:传说品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 585

动物集

编号:C57·2180514·1473
作者:【墨西哥】胡安·何塞·阿雷奥拉 著 
出版:上海译文出版社
版本:2017年05月第1版
定价:28.00元亚马逊14.60元
ISBN:9787532774555
页数:119页

《动物集》是阿雷奥拉的一部精彩的微型小说集。在书中,阿雷奥拉用散文诗般的语言描绘了二十三种动物。阿雷奥拉表面上写的是动物,但文中折射出的却是他对人的看法。每篇故事的篇幅都非常短小,但阿雷奥拉总是能够用寥寥数笔表达出丰富而深刻的寓意。阿雷奥拉的比喻直接、干脆,不带丝毫犹豫,有时甚至是定义性的,密度极大的比喻交织结成动物凿实的轮廓线条,《长劲鹿》里说:“上帝发现自己把喜欢的树上的果子挂得太高了,祂没有别的办法,只能拉长了长颈鹿的脖子。”“看得仔细些的话,蛤蟆就是一颗心脏”;“(斑马)受困于自己光亮的围栏,活在由不被理解的自由所造的飞驰的牢笼里”;“海豹是灰色的,是气味强烈到令人作呕的被磨光了的肥皂”。书中配有23副精美动物插图,以及精美书签一枚。
《动物集》:爱那像猪和鸡一样的人吧

现在我们在动物园看到的它们,像是一面羞辱性的镜子:它们嘲讽地看着我们,可怜着我们,因为我们还在观察它们的动物行为。
        ——《猴子》

它们嘲讽地看着我们,我们观察它们的行为,在交汇的目光了,各自读出不同的意义,看见,是在主体意义上的看见,看见,是给对象留出了位置的看见——甚至,看见变成了对立。在动物园里的猴子,在森林里的猴子,猴子之存在,只有一种身份,那就是动物,所以是“它们”。但是人类在观察它们的时候,自己是不是远离了动物世界,是不是去除了动物行为?

其实在看见的目光里,读出不同意义的交错却被连接在那里,如果按照进化论,人只不过是走在了从动物向高级动物递进的路上,他解放了上肢,他开始制造工具和利用工具,他开始了劳动、说话,于是他变成了人,当他独立行走甚至昂首阔步向前的时候,身后是有着那一群的猴子,而向前和向后,便构成了物和影子的对应关系,但是在猴子世界里呢?那个被人称为影子的动物,又如何看待人类?“早在几千年前(是几千呢?),关于自己的命运,猴子们决定拒绝诱惑,反对成为人类。”胡安·何塞·阿雷奥拉把命运之不同看成是自我选择的结果,而猴子反对人类就是一种主动行为,因为它们拒绝诱惑,因为它们忠于自我。

选择和不选择,在人和猴子具有共同祖先的背景下,猴子的拒绝诱惑和忠于自我,在胡安·何塞·阿雷奥拉那里成为了否定理性的一种写照,“它们没有落入理性的设计中,而是留在了天堂里。”人类用理性的选择让自己成为人类,从而远离了猴子的世界。而猴子当初拒绝诱惑,但是在所谓的天堂里,它们却又成为讽刺漫画的主角,“淫乱又为所欲为”,这里其实有一个角度问题,当猴子成为讽刺漫画的主角,那么绘画者一定是人类,也就是说,它们的“淫乱又为所欲为”是人类对于它们品质的评价,那么猴子无可避免地进入到了人类的体系里,所以当猴子在动物园里的时候,羞辱性的镜子便照见了它们,以及他们——猴子也在看着人类,并且再次把人类当成理性的迷失者,或者一如既往地猴子根本没有改变对人类的看法,最终它们在自己的目光中,永远嘲笑者我们,可怜着我们。

我们与它们,人类与猴子,理性和非理性,以及建造动物园里和被关在动物园里,最后的命运似乎说明了一切:当猴子还保留着动物行为,它们已经无法逃脱人类的目光,比嘲讽和可怜更含有深意的目光是:它们远远落后于文明,它们无法走出动物的牢笼。但是这就是一种进步?当胡安·何塞·阿雷奥拉把人类安排在动物园笼子外观察猴子的动物行为时,人类也被他关进了另一个牢笼,而在那个牢笼之外,观察者则是胡安·何塞·阿雷奥拉。

这其实是一个隐喻,牢笼之外还有另一个牢笼,嘲讽的目光之外还有另一道目光,胡安·何塞·阿雷奥拉的观察就是在思考人类是不是具有真正的理性和选择之后的优越性。像那部《人猿星球》的电影,当曾经的人类文明只存于地层中,当现在的人类像野兽一般,当人猿成为星球的统治者,其实就是一种逆向文明的过程。所以和时间的进程相反,文明又回到了原始社会,回到了冷兵器时代,人类的统治地位不复存在,所以理性和控制,反倒是一个乌托邦,甚至最后人类寻找属于自己的文明,也无能为力,因为那具有标志意义的自由女神已经坍塌在大海边,于是人类文明最终被炸毁。

胡安·何塞·阿雷奥拉或者在建造另一个文明世界,那里的主角不是人类,而是动物,当那头犀牛长长的角顶在封面上,传递出的是某种力量,某种破坏的力量,“它顶着披甲的、近视的、愤怒公牛的独角,带着完全属于实证主义哲学家的澎湃信念,像冲车—样进攻。”实证主义哲学家,需要的是在实践中证明自己,所以它朝着自己的目标向前,但是这一种形态并非是犀牛命运的唯一写照,当它被圈起来之后,“犀牛是一种忧伤地生锈了的野兽”,由力量的零部件组成的身体早在史前的险境中被武装起来了,“任不同的地质层在它身上压下了层层的皮。”无论如何,这还是一种力量的象征,但是当它被“一位知晓分寸的处女征服”,它的肉身变了形,“那阳刚好斗却迟钝的角在少女的面前变成了纤长的象牙般的哀伤。”

犀牛也会被征服,经历了地层的险境而活下来最终还是被征服,甚至永远活在了哀伤中。犀牛的命运证明了动物的两面性,胡安·何塞·阿雷奥拉笔下的《昆虫》也是如此,可怜的昆虫被处于顶端的雌性统治,“她们精力旺盛、嗜血成性,数量又少得可怕。”一只雌虫就会带来二十只弱小痛苦的雄虫,当雌虫开始追击的时候,雄虫们只能逃跑,那时候的雌虫是贪得无厌的,但是当最后雌虫疲惫了,“没有力气把骑在自己身上享乐的雄虫的头咬下来时,她便会和这最后一只幸存者完成结合。”最后一只雄虫是幸存者,但是命运不是掌握在自己手上,而对于具有决定权的雌虫来说,从先前的贪得无厌到最后的无奈,和雄虫结合只能被视为一种和现实的妥协。

两面性便是矛盾体,“猫科动物”看起来威严可怖,但是这只是它身体的写照,“和它的灵魂一样,郡很像狗,很瘦弱。”作为食肉动物,它的生存法则“全靠某些属下了替它做刽子手”,但是这样的威仪最后还是在远离了森林之后成为了一个符号,大理石刻出来,用铜铸造,或者印在马戏团的海报上,它们看起来都是幸福的,但是这种幸福已经远离了它们真实的存在。猫头鹰的两面性在于它既是和谐的也是阴暗的,但是不管是何者,都是符号意义的,“它是和谐的绣花羽毛组成的塔尖,支撑着一个希腊隐喻;它是不祥的阴暗时钟,在灵魂之上刻下了中世纪坐术的某个钟点:这就是这种禽鸟的双面形象,它总在傍晚起飞,并且一直是西方哲学书籍的最佳装饰画。”而熊呢?它有节制的友好,可以跳舞,可以骑自行车,可以变成小孩手中的玩具,但是,它也“可以越过界把我们搂进怀里撕碎。”而且,现在的熊洞依旧是所有猛兽居所中最舒适的。

还有“海豹”,胡安·何塞·阿雷奥拉说:“它们是肢体残废的狗、没有翅膀的鸽子。是橡胶做的沉重压载物,抻着艰难的步带游泳疾驰。是只想交配的家伙。巨大的微生物。上帝赐予生命的、活在泥土最初形态里的生灵,那泥土本也有可能成为鱼、爬行动物、鸟类或四足动物。”而“鹿”之存在,却在双面的象征里解决了人类的哲学悖论,它行走者,带着敏捷的迟缓,像是静止的,也像是在运动,于是,“它们将这二者结合得那么好,让我们不得不把它们放进永恒里。”永恒就是在时间和空间之外,正是这种排除了时间和空间意义,所以鹿解决了人类的最古老悖论,“鹿同时是阿喀琉斯和乌龟,同时是弓和箭:它们奔跑着,却永远追不到自己;它们停下来,有些东西却永远留在身外继续疾驰。”

永恒之意义就是把现实放在身外,而且永远不在时间空间里被如此定义,胡安·何塞·阿雷奥拉其实在寻找动物的隐喻,那些动物的两面性从深层次来看,其实也都是在人类的视野中,它们变成了“永远留在身外继续疾驰”的动物,所以胡安·何塞·阿雷奥拉确立了一个人类的坐标:被人类看见,被人类驯化,被人了征服,被人类观察,最终成为了人类的影子。而这种影子化的处理,更大的意义是一种类比:当动物变成人,或者当人类成为动物,他们一样是那些“永远留在身外继续疾驰”的可怜者。

胡安·何塞·阿雷奥拉:二十三种动物是二十三类人

蛤蟆的跳跃“就是一颗心脏”,斑马总是“饶有兴致地无限发展个体间的差异”,河马无聊的时候“像躺在空酒杯边的披着巨大披风的醉汉”……甚至,当胡安·何塞·阿雷奥拉觉得海豹是灰色的,“是气味强烈到令人作呕的被磨光了的肥皂”,它们还是动物,只不过具有了某些人类的生理特征,也就是从生理意义上找出和人类的共同点,并非是批判性的。但是,当蛤蟆具有“斯芬克斯式态度”,而且里面藏着隐秘的交换命题,那么蛤蟆就是丑陋的人类,“像镜子一样压得人喘不过气。”猛禽中有独眼的老鹰,也有掉光了毛的雀鹰,它们的共同特征就是具有“食肉动物的血统所享有的名望”,当他们站在夜晚的栖木上,依次侵犯下面的小鸟尊严,那么它们就是人类等级制度的写照;于是,当鸵鸟把头埋进土里,它不再是凌乱的、性感的、骄傲的鸵鸟,不再拥有优雅,而是在装饰自己的丑陋中变得更为丑陋,“它总是不知羞耻地移动着,跳着一种诱人的恐怖舞蹈。”就像在人类社会中,当宗教裁判所的法官在不正派的女人头上插上羽毛,她们就像鸵鸟一样,在裸体游行总被讽刺,被消遣;而鬣狗,具有嗥叫、恶臭和暗斑三重特点,但是作为凶猛王国的看门狗,它却有着很多的崇拜者,而且它的传道活动并不是一场徒劳,从这里看出的社会人类的荒诞:“也许它是在人类中获得新信徒最多的动物。”

动物和人类进行类比,胡安·何塞·阿雷奥拉在动物身上找到了人类的隐喻,或者说人类具有某种动物性,所以它们和他们,变成了只是因为选择不同而各自选择了自己的命运,就像人类和猴子,在本质上他们是同等的,无关理性,也无关诱惑。所以在这种同等命运中,如“一座千年的细末垒成的小山”的野牛在人类面前,就成为了牺牲品,“人并没有被那角、蹄与厚唇的波涛卷走,而是埋伏着,射出一箭又一箭,于是一头又一头的美洲野牛倒下。”当它们被人类的箭射进“第四纪的最后的牲口圈里”的时候,人类和野牛其实在同样的命运中,和平协议便是这一象征,“战败了的粗壮的牛向我们奉上了它们的反刍类动物的秩序,以及它们全部的肉和奶。我们还为它们加上了轭。”而人类则从原始社会开始,“在阿尔塔米拉洞穴里借野牛的形象完成了他最好的画作。”

《美西螈》在动物集里唯一出现了一个“我”,而且是具有个体意义的“我”:一是关于美西螈,我从两个途径获得了可靠的信息,一是《新西班牙博物志》的作者,另一个则是“我的生活的作者”——胡安·何塞·阿雷奥拉故意将两个“作者”采取了不同的性别,一个是阳性,一个是阴性,所以“我的生活的作者”实际上指的是“我的母亲”。而就在下面关于美西螈的故事中,就出现了“我的母亲”,母亲告诉我的是,在一个离我们很近的村子里,有一个女人怀上了美西螈孩子。这像是一个传说,但是正像全神贯注的修士所说,美西螈“像女人”,墨西哥水塘里的美西螈,就像是小美人鱼,所以当女人毫无戒备地在有美西螈的水里沐浴,“这难以察觉的明澈的生灵会在水中滑来滑去。”最终进入女子的身体而使她怀孕。

而美西螈的来源也与此有关,有一些长者告诉我,美西螈的祖先就是一个女人,当有一天一个男人在她月事间强占了她,而她不想要她的孩子,于是跳进了湖里,最终她便成为了一条美西螈。是一个传说,但是却像是真实发生的,所以当胡安·何塞·阿雷奥拉以“我”这个个体作为讲述者讲述美西螈的故事,实际上就是把美西螈放在和人类相同的命运上,所以这种同一化就消除了人类的特殊性:“内米洛夫和让·罗斯坦德也同意,他们指出,美西螈是动物王国中第四种大约每月都得经受生理灾难的。其他三种分别是雌性蝙蝠、女人,还有某种雌性类人猿。”

所以胡安·何塞·阿雷奥拉的意图很明显,这本用一个星期口述的《动物集》并非是在记述动物故事,并非是在描绘动物的特性,而是将动物人化,或者将人动物化,在同等的命运中接受现实,正如前言所说:

爱那不配的和没用的人吧。去爱那散发恶臭、破衣烂衫、满身油污的人吧。
去真心问候那丑陋可笑的人吧,尽管他以人性之名,把他黏稠的信任、他死鱼般的手交给了你,还把他那狗的目光投向了你。
爱那像猪和鸡一样的人吧,尽管他们正欢快地跑向那动物占据的油腻腻的天堂。
爱那突然来到你身旁的人吧,尽管她身着母牛睡衣,按照家畜的习性,开始永无止境地倒嚼牧草球。

Tags: 动物集 胡安·何塞·阿雷奥拉

分类:传说品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 484

人类理解论(上、下)

编号:B35·2180514·1472
作者:【英】约翰·洛克 著 
出版:商务印书馆
版本:1959年02月第1版
定价:55.00元亚马逊28.60元
ISBN:978710001137201
页数:778页

洛克在《人类理解论》中所提出并要解决的中心问题是关于人类知识的起源,可靠性和范围。本书一开始他批判了笛卡尔主张知识起源上的所谓“天赋观念”以及莱布尼兹的所谓“天赋实践原则”这样一个在认识论上的唯心主义观点,并且从而提出了他的那个有名的白板论,即认识的唯一来源是经验这样一个有巨大意义的唯物主义论点。洛克的哲学观点不仅影响了后来的唯物主义者,特别是法国百科全书派的启蒙思想家,同时也被唯心主义者,特别是贝克莱和休谟有隙可乘地加以利用和歪曲。这部书从1671年写起,直到1687年才完成,在1690年出版。这一著作在西方哲学史上曾经发生过承前启后的作用,洛克作为唯物主义路线上的一个哲学家是西方唯物主义发展史上的一个重要环节。
《人类理解论》:人必须自己来思想

我们既然发现了一个悠久的心的必然存在,因此,我们就可以充分知道有一个上帝存在。因为有了上帝,我们才能说,后来开始存在的一切其他含灵之物,都是依靠于他的,而且他们的知识的途径或能力的范围,亦不出于他所给予他们的。
     ——《我们对上帝存在的所有知识》

上帝是存在的,而且是永久存在的,是全能全知的,当上帝超越了一切的时空成为唯一存在物的时候,他是不是知识的一部分?当上帝是知识,当信仰成为真理的命题,那么这个知识是人从经验中来的,还是上帝本身就构成了一种经验?经验是知识的组成部分,知识是一种知觉,那么上帝的经验如何主宰人的观念?上帝之永恒如何得到证明?

对于这些疑问,洛克其实采取了一种悬置的做法,他把知识分成三层,一种是关于认识自己的存在,凭借的是人的直觉,一种就是认识上帝的存在,凭借的是解证,第三种则是认识事物的存在,凭借的是感觉,三层知识其实并非是并列的,自己的存在,事物的存在,凭借的直觉和感觉来源于经验,也就是说,这两种存在是由人心的观念认识到的,而上帝的存在则是一道证明题:“我们只要能自己留神,就能明白地证明他的存在;他还知道虚无不能产生出一个存在物来,因此,一定有一种永久的东西;悠久的主宰必然是全能的,而且是全知的。”而这个存在就是上帝,也是从人心的观念而来,但是却是预设的:因为必定存在一个造物主,必定存在一个永久的东西,必定有一个全知全能的存在,而他就是上帝——这种解证其实就是一种自明,而自明的命题就在确定性中成为了真理,所以上帝是真理,上帝是信仰。

而正是这种自明性,让这个知识的层级凌驾于人心之上,甚至因为是主宰,从而影响了人类知识的体系,“人们实在应该满足于上帝所认为适合于他们的那些事物,因为上帝已经给了人们以‘舒适生活的必需品和进德修业的门径’。”洛克这样阐述人和上帝的关系,也就是说,上帝给人类创造了一种认识事物的必然途径,只有沿着上帝打开的门,只有发挥上帝赋予的力,才能正确获得知识,才能看见真理的确定性,而如果有人因为有些东西在知识的界限之外而“贬损知识的利益”,并且不肯发挥知识“使之达到上帝赋予知识时所怀的目的”,那么他们则是暴躁的,是幼稚的,是不可原谅的,上帝似乎就像一个容器,他设置好了知识的边界和框架,人只是按照上帝赋予的能力,从观念中获得知识,获得真理,获得科学的公理。

但是,洛克所说的上帝存在论以及给人“舒适生活的必需品和进德修业的门径”,是不是一种“天赋论”?而其实,洛克所提出的人类理解论出发点就是驳斥笛卡尔开启的“天赋观念”,他认为,笛卡尔所说的“我思故我在”是站在这样的角度,认为人类理解带着天赋的原则,那些“原始的意念同记号”刻印在人心上,从而使人去认识事物,去理解世界。我思故我在,我是绝对的主体,但是这个主体是按照天赋的原则来获得知识的,在这个意义上,主体其实并不是真正的主体,而他获得知识的过程也脱离了唯物主义。

为此,洛克进行了驳斥,他认为,人类在认识事物过程中,似乎有一个所谓的“普遍的同意”——什么能干,什么东西具有何种特性,什么本身就具有那种颜色。但是洛克说,人类其实并没有公开承认的原则,就像命题上说:“凡存在者存在”,又一种判断逻辑是:“一种东西不能同时存在而又不存在。”也就是说,从命题推断,最后是一种矛盾,甚至是对立式的解构,“要说一个真理是天赋的,同时又说它是不能得人同意的,那就无异于说,一个人知道一个真理,同时又不知道它是一样的,都是一样不可理解的。”所以人类之间不存在“普遍地共许”,就像儿童和白痴,他们并不知道这一切,也就是说,那些所谓的知识并没有自然地印于人心——从这个推论出发,洛克提出了“白板论”:人类在没有感觉、经验之前的心理状态就像一张白纸一样,上面并没有任何字迹,这就是说,没有任何观念。

白板论驳斥的是天赋论,洛克从思辨和实践两个维度论证没有天赋的原则,从思辨上说,并不是天赋具有理解能力,而是感官和经验,再由理性的运用,“由已知的原则或命题,来演绎它所未知的一些真理”,这就是反省理解的作用,所以从思辨的角度,洛克厘清了获得各种真理的步骤:

感官在一起初就纳入一些特殊的观念来,以装备尚在空虚的那个小室。人心渐渐同它们有的相熟悉了,于是便把它们保存在记忆中,给它们定了名称。随后,人心又可以进一步,来把那些观念抽象化了,渐渐会运用概括的名词。借着这个方式人心便储备了各种观念和语言,并且在这些材料上,来运用它的推理能力;这些能促动理性的各种材料愈加增长,则理性的运用亦日益明显。

在道德实践原则上,洛克同样驳斥“天赋论”,看起来,道德依靠公道和信义来维系社会,那么它就是普遍的,按照赫巴特勋爵的说法,天赋本能的公共意念有六种标志,一是先在性,二是独立性,三是遍在性,四是确定性,五是必然性,六是契合的方式。按照这种说法,这个天赋的本能就是世上最高主宰赋予的,它是上帝?还是上帝的观念?无论是人类实行德行和教义,还是从罪恶之徒返回的能力,或者是越过之后遭受的惩罚,都是主宰控制的,但在洛克看来,这只不过是一个上帝的观念,而非自己认为的上帝的存在。如果有这种天赋的观念,有这种普遍的原则,那么,为什么亡命之徒和盗偷者会破坏规则,为什么他们会靠欺骗和抢劫来度日?普遍的原则为什么不对他们产生约束力?或者他们是不是丧失了对于上帝的虔诚?甚至洛克考察了不同地区因为社会风俗的不同,每个人的实践原则不同,甚至完全相反,而这种相异性完全推翻了天赋的普遍性。

所以从道德实践来看,也不存在天赋的原则,他认为,所谓的普遍倾向只不过是“趋向善事的一种欲念倾向”,而不是和知识有关的理解,因为道德只是因为有利,所以人们才会赞同,而正因为有利性,最后“发生快乐分歧错杂的各种意见”。不管是思辨和实践,都不存在天赋的原则,自然就进入了洛克所说的“人类理解论”,但是在阐述之前,或者在驳斥的过程中,洛克同样运用了上帝的存在,在思辨方面,他反问的一句是:“要假设人心中有天赋的颜色观念,那是很不适当的,因为果真如此,则上帝何必给人以视觉,给人以一种能力,使他用眼来从外界物象接受这些观念呢?”在道德实践方面,他提出的观点是:“道德的真正根据自然只能在于上帝的意志同法律,因为上帝可以在黑暗中视察人的行动,而且他亲手操着赏罚之权,足可以有力量来折服最傲慢的罪人。”他否定天赋的普遍性,又设置了上帝的存在,这是不是就是他的矛盾点?但是洛克在“其他一些考虑”的时候,其实真正道出了自己的上帝和天赋的上帝的不同,那些天赋原则所说的是上帝的观念,观念导出命题,命题引向真理,如果一切都是天赋的,那么真理就应该是自明的,何来理解?何来探寻?何来思考?
 

所以洛克更进一步指出,观念不是天赋的,“一种观念,尤其是属于原则的那些观念,都不是与生俱来的。”不管是同一性还是全体和部分,不管是礼拜还是上帝,所有的观念都不是天赋的,正因为上帝的观念从来不是天赋的,所以任何别的观念也无从从天赋的原则说起——当上帝从观念中清除,那么上帝必然是一个真实的存在,是一种经验,当然就是一种知识,一种真理,以及真理意义上的信仰。所以,从观念的上帝到存在的上帝,便是洛克唯物主义的一次飞跃,但是这个飞跃只不过是建立了有关上帝的确切实体知识,当它以经验的方式给了人们以“舒适生活的必需品和进德修业的门径”,它依然是普遍的,自明的,而在洛克的阐述体系里,这种白板论上的上帝存在,也使得唯物主义终于变成了不彻底的唯物主义。

20181204-1.jpg
 

洛克:我感觉,我经验,我思考

但是如果悬置上帝的存在,而仅仅从人类理解论来看,洛克的关于观念,关于知识,关于真理,的确开创了一条唯物主义之路,他在献辞中说,“我想,要单刀直入,把虚荣和无明的神龛打破,那一定对于人类的理解,是一种功劳。”表达了一种打破过往说法的坚毅态度,而着力探讨人类知识的起源、确度和范围,从而为人类高贵的理解力建立一套体系,最终为真理、信仰找到本质和根据,“要想来满足人心所进行的各种研究,则第一步应当是先观察自己的理解,考察自己的各种能力,看看它们是适合于什么事物的。”
 

知识体系,需要的是材料,洛克认为这就是观念,而观念来自感觉,“如果人们要问,一个人什么时候才开始有了观念?则我可以说,真正的答复,一定是说,他在开始有感觉时,才有观念的。”他驳斥了“灵魂能自己思想”的观点,就是站在唯物主义的立场来谈观念。观念可分为简单观念和复杂观念,可以分为感官的观念和反省得来的观念,可以延伸出各种情状,可以扩展出各种能力,而在此基础上也产生了复杂的实体观念,而上帝就是其中之一:“因在我们企图对于崇高的主宰,形成最恰当的观念时,我们便以无限观念把这些观念各个都加以放大,因此,把它们加在一块儿以后,就成了我们的复杂的上帝观念。”

各种实体结合成一个观念,就是世界,而在各个观念之间,必然有着不同的关系,无论是时间关系、场所关系,数目关系,比例关系,道德关系,当观念是“强烈的结合”,也就意味着观念的不同会导致人心的不同,“各人的心向、教育和利益等既然不同,因此,他们的观念联合亦就跟着不同。”不同的观念,意味着可能形成不同的知识,但是要真正成为知识,就必须依靠文字语言的“标记”作用。文字语言是一种命名,不管是对于观念,还是对于实体,洛克认为,这样的命名必须有一种原则,那就是为了真理的确定性,所以他指出了文字的缺陷,指出了文字滥用的危险,最后认为,在情状方面,各种文字要有清晰的观念;在实体方面,各种文字必须与外物相契;必须尽力把自己的文字应用在平常人用这些文字所表示的那些观念上;必须把它们的意义指点出来。

四个必须,就是为了达到知识的确性,而洛克对知识下的定义,就是突出了这种确性:“所谓知识,就是人心对两个观念的契合或矛盾所生的一种知觉——因此,在我看来,所谓知识不是别的,只是人心对任何观念间的联络和契合,或矛盾和相违而生的一种知觉。知识只成立于这种知觉。”在这个基础上,洛克提出了观念的契合有四个层次:同一性或差异性,关系,共存或必然的联系,实在的存在。他认为,“蓝不是白”就是论同一性的;“两条平行线间等底的各三角形是相等的”,就是论关系;说,“铁可以受磁力的影响”,就是论共存的;而“上帝是存在的”,就是论实在存在的。

知识由感觉和经验而来,所以只是不能超越观念本身,也不能超过“我们所认知的观念的契合或相违而外”,所以知识比观念狭窄,而实在的知识也只是其中很小一部分,而这个实在的知识最大的特点就是和观念的契合,而也正是契合,才能走向为真的真理,才能拥有确性,才能衍化为定理、科学公理——在这个意义上,洛克的知识其实是混杂的,不管是概括性知识还是概然性知识,不管是必然的只是还是随意的知识,他唯一为真理提供的入口是:要得到明白而清晰的知识,就要用最好的、最妥当的方法,而这种方法就是“同意”——洛克建立了同意的各种等级,而在其上的是理性,理性的最高处则是信仰:“信仰也只是建立于最高理性上的一种同意。”

理性是人的一种能力,所以他区别于畜类而具有知识的反省能力,但是在洛克看来,理性虽然“可以把我们的思想提到星宿一样高”,“可以领导我们在大宇宙的广厦阔屋中游行”,但是“发现出人心由各观念所演绎出的各种命题或真理的确实性或概然性”,而真正达到最高级同意的则是信仰,但是信仰和理性不能对立——如果信仰缺失了理性,那么这种同意就会演变成狂热,甚至妄诞,而导致这样的结果,在洛克看来,是对于真理寻找的一种违逆:“一个人如果没有信仰的理由,就来信仰,则他亦许会爱好自己的幻想;可是他并不是在找寻真理,服从造物主的,因为造物者所以给他以那些分辨的能力,正是要使他应用它们,免于错误的。”很明显,“服从造物主”又一次回到上帝这个论题上,只不过在洛克那里,上帝永远是知识的一个实体,也是命题的传递主体:“信仰则是根据说教者的信用,而对任何命题所给予的同意;这里的命题不是由理性演绎出的,而是以特殊的传达方法由上帝来的。这种向人暴露真理的途径,就叫做启示。”

上帝是实体的上帝,信仰是理性的信仰,洛克已经清除地表明了,人类的理解一定是在理性基础之上从上帝这一知识实体中得到的能力,而这当然也是一种契合,也正是有这种和上帝的契合,才使得人类的理解达到了最大的快乐,“人的理解可以说是心灵中最崇高的一种官能,因此,我们在运用它时,比在运用别的官能时,所得的快乐要较为大些,较为久些。”洛克驳斥了“天赋论”,开创性地建立起了经验论,从认识的起源和途径、认识的等级、认识的可靠性、认识的范围等探究知识的性质和人类探究真理的能力,虽然无法摆脱上帝作为知识的先天存在,但是在悬置起来的人类理解中,的确提供了另一种思路,而这种思路对于之后的近代认识论发展,具有重要的意义,就如洛克在《献辞》种所说:“我所赠的礼物,恰如贫窭之人对富贵之邻所敬的一样;富人以一篮花果见赠,则他亦不能不乐意接受。”

Tags: 人类理解论 约翰1洛克

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 591