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汉书(4册)

编号:Z62·2191118·1610
作者:[东汉]班固 著
出版:中华书局
版本:2012年04月第1版
定价:268.00元当当184.90元
ISBN:9787101085280
页数:12592页

《汉书》,又称《前汉书》,是中国第一部纪传体断代史,“二十四史”之一。由东汉史学家班固编撰,前后历时二十余年,于建初年中基本修成,后唐朝颜师古为之释注。其中《汉书》八表由班固之妹班昭补写而成。《汉书》是继《史记》之后中国古代又一部重要史书,与《史记》、《后汉书》、《三国志》并称为“前四史”。 《汉书》全书主要记述了上起西汉的汉高祖元年(公元前206年),下至新朝王莽地皇四年(公元23年)共229年的史事。《汉书》包括本纪十二篇,表八篇,志十篇,传七十篇,共一百篇,后人划分为一百二十卷,全书共八十万字。《汉书》把《史记》的“本纪”省称“纪“,“列传”省称“传”,“书”改曰“志”,取消了“世家”,汉代勋臣世家律编入传。另外,《史记》起于传说“三皇五帝”,止于汉武帝时代,是一部通史;而《汉书》却是专一记述西汉一朝史事的断代史,这种纪传体的断代史体裁,是班固的创造。以后历代的“正史”都采用了这种体裁。这是班固对于我国史学的重大贡献。

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资治通鉴(18册)

编号:Z65·2191118·1609
作者:[宋]司马光 编撰
出版:中华书局
版本:2009年05月第1版 
定价:866.00元当当597.50元
ISBN:9787101067163
页数:12592页

《资治通鉴》是我国古代第一部编年体通史,上起周威烈王二十三年(公元前403年),下终五代周世宗显德六年(公元959年),跨16个朝代,录一千三百六十二年之事迹,成书二百九十四卷,是中国古代史学巨著。和《史记》有所不同,司马迁的目标是“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,重视天人关系和朝代更替的规律;而司马光写《资治通鉴》的目的则更加现实,他是要“鉴前世之兴衰,考当今之得失”。因此在选材上,能够为统治者提供借鉴作用的政治史就毫无疑问地占据了重要的位置。《通鉴》极其重视腐败政治,对于政治清明和黑暗时期都用功很深,也重视战争。举凡权力更迭、施政得失、制度沿替、人才进退都有详尽深入的记载,这些内容也是《通鉴》一书的精华所在,记述中尤其表现出编年史的优点。比起纪传体的一事互见于不同传记,《通鉴》在记述一件事、一项制度的时候,可以更清晰地表现出全貌和发展变化的过程。《通鉴》的议论部分沿袭了以往史书的形式,即书中的“臣光曰”。全书共186篇,沿用前人的84篇,出于自己之手的102篇,内容主要是有关国家治乱和君臣之道的。

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弗兰肯斯坦

编号:C37·2191109·1608
作者:【英】玛丽·雪莱 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年03月第1版
定价:25.00元当当12.20元
ISBN:9787532762866
页数:231页

《弗兰肯斯坦》,全名是《弗兰肯斯坦——现代普罗米修斯的故事》,其它译名有《科学怪人》、《人造人的故事》等,是英国作家玛丽·雪莱在1818年创作的长篇小说。这部作品最初产生于一次文学游戏,1816年夏天,作者玛丽同丈夫雪莱、拜伦等人在日内瓦郊外经常聚会。大家提议每人写一篇恐怖故事,后来只有玛丽·雪莱的故事成型。该作讲述小说主角弗兰肯斯坦是个热衷于生命起源的生物学家,他怀着犯罪心理频繁出没于藏尸间,尝试用不同尸体的各个部分拼凑成一个巨大人体。当这个怪物终于获得生命睁开眼睛时,弗兰肯斯坦被他的狰狞面目吓得弃他而逃,他却紧追不舍地向弗兰肯斯坦索要女伴、温暖和友情;接踵而至的更是一系列诡异的悬疑和命案。该小说被认为是世界第一部真正意义上的科幻小说。作者玛丽·雪莱,被誉为“科幻小说之母”,生于书香门第,父亲是哲学家,母亲是激进的女权主义者,创作《弗兰肯斯坦》时年仅十九岁。
《弗兰肯斯坦》:我的希望只是幻想

决不。从那时起.我向人类宣战,要与他们,特别是那个将我制造出来,又将我推入无法忍受的苦难之中的人血战到底。
    ——《第十六章》

当这个从来没有名字的怪人喊出“向人类宣战”,他已经把自己从人类这个整体中分离出去,这种分离带着被排挤的痛苦,带着希望破灭的悲伤,带着无法改变自身的宿命,与人类为战是一种报复,但是当最后指向的是那个制造了生命的造物主,要和自己的主人血战到底,却又变成了对于生命本质的质疑——无论是对人类整体的对立,还是对造物主的质疑,当一个被创造的怪人以杀死人类和主人的复仇方式求得自我存在的可能时,他或者也已经将自己推向了死亡。

他真的是人类之外的特殊存在?一个对人类进行复仇的怪人,其存在的意义或者并不是揭露了生命在生理学上存在的奥秘,而是变成了一种社会学的个体样本——当一八一六年的玛丽·雪莱在和丈夫、拜伦一起度假而萌生写一个恐怖故事的时候,她也并非只是为了追求一种让人感觉到恐怖甚至绝望的效果。玛丽·雪莱在回顾创作这个故事时说:“我紧张地思索着,试图想出一个故事——这个故事必须与前人写故事同样精彩,同样能激发我们去写新的故事;它必须迎合人本性中那份莫名的恐惧心理,从而引起人们极度的恐惧感——这个故事要让读者吓得不敢左右旁顾,吓得他们心惊肉跳,面如土色。”追求一个精彩的故事,以迎合人类本性中莫名的恐惧心理,的确是她当初的想法,但是,这个之后成为社会学研究样本的故事,并不是一个简单的恐怖小说,甚至当人们将之冠以“第一部科幻小说”以表达它的开创意义时,这其实也并非是真正的科幻小说,因为弗兰肯斯坦创造这个生命,只是借用了一个概念,一种理念,内中对于生命的奥秘并没有上升到科幻的层面上。

但是,科幻小说具有的幻想特性,幻想里对于生命的本体论考察,却提供了对于人类本性的一种解读:一个被科学家创造的生命体缘何在美好的东西覆灭之后会激活一种恶?这种恶追求爱和公平不得为何会变成罪?而罪恶的最终结果又为什么会变成自我毁灭的死亡?或者说,这个被制造出来的生命体是不是人类本性里恶的投影?回到这个生命的起源,弗兰肯斯坦当初决定创造他,仅仅是因为一种好奇心,仅仅因为一种求知欲,将那些支离破碎的理论体系和互相矛盾的理论糅合起来,从自然科学尤其是化学中获得知识,从墓穴和陈尸所里研究那些腐烂的尸体,在完成了骨架之后,再将错综复杂的神经纤维、肌肉和血管植入其中,最终在“十一月的一个阴沉的夜晚”,生命诞生了:“我看到那具躯体睁开了一双暗黄色的眼睛,正大口喘着粗气;只见他身体一阵抽搐,手脚开始活动起来。”

生命诞生,他是一个活物,对于弗兰肯斯坦来说,是以科学的方式完成了生命的构建,或者以科学的方式洞悉了生命的奥秘,但是这个活物还缺少什么?他缺少名字,缺少美的面容,缺少一颗始终充满爱的善心,当一个科学家通过不断努力创造了一个生命体,为什么不把这些属于美好的东西都一起创造出来?在这个意义上,这个生命体尽管有生命,但是是不完整的,就像他拥有八英尺的高度,是一个人类之外的“庞然大物”,那些缺失的东西正好成为了这个生命体诞生所拥有的知识之外的一切感情元素,或者说,弗兰肯斯坦创造了他,是一次失败的实验,更为可怕的是,一个能够创造个体的科学家,一个制造了生命奇迹的造物主,却无法对这个怪物进行控制,也就是说,从他诞生的那一天起,他就成为了一个独立的个体,知识无法控制他,所以他只能在自我的成长中将那些缺失的东西填补进来。

的确,怪物离开主人之后开始了自己的探寻之路,他来到了因格尔施塔特附近的森林,学会了如何消除身体疲劳,学会了如何在饥渴中寻找水和食物,知道了声音和气味,知道了皎洁的月亮带给自己的愉悦心情,“大自然迷人的景色使我精神振奋,往事已从我的记忆中消逝,眼前的一切怡静安然,而闪光的希冀和对欢乐的神往则将我的未来染成一片金色。”不仅仅是对大自然的认识,也不仅仅是对自然风光的欣赏,他还认识了火,知道如何照亮森林如何取暖如何烧熟食物,他还走进了小屋和和睦的农家相处,学会了火、牛奶、面包和木柴等词语,了解到了亚洲人和希腊人、罗马人的区别,知道了罗马帝国、骑士团、基督教和美洲大陆……实际上对于怪人来说,这些也都是一种知识,是对于弗兰肯斯坦没有给他的那个知识体系的完善和补充,而在这些知识的获得过程中,他也慢慢拥有了感性、知性和理性,到此为止,怪人对于人类的认识似乎都是善意的,至少是没有善恶的中性世界。

但是恶随后进入了他的世界,从历史中帝国的灭亡、战争的爆发,能够感受到人类在威武强大、善良正直、伟岸豁达之外,还有阴险刻毒,还有卑鄙无耻,“成为一个具有高尚情操的伟大人物似乎是每一个感觉敏锐的人所能获得的最高荣誉;而卑鄙奸诈、心狠手辣——史书中记载的许多人都是这样——则是人类最大的堕落。”这是从知识中获得的人类善与恶的矛盾,而在现实中,当萨菲的父亲拒绝让萨菲嫁给基督徒,当他被土耳其人投入监狱,当贫困的一家遭遇了不公平,怪人看到了人类身上的恶,而当保护人走了,怪人和世界的唯一联系中断,一颗子弹射穿了他的肩膀,他才从自我的实践中认识了人类赤裸裸的恶,“我的善举竟受到如此回报!我救了一个人的命,可得到的报偿却是遭人枪击,弄得皮开肉绽不说,连骨头也给打碎了,疼得我在地上直打滚。”这是肉体疼痛带来的醒悟,这是亲身经历得到的体验,“他们恩将仇报,实在有失公允;如此待持我,真令我倍觉痛楚,心情十分压抑。”而从质疑开始,他内心的复仇之火被点燃,“我绞尽脑汁考虑如何伤人,甚至杀人。”

这是怪人对自我审视之后的结果,“我一文不名,无亲无友,没有任何财产;我所有的,只是这副畸形、丑陋、遭人厌恶的躯体。”这是一种自我的分离,当人类世界拥有了文明,却也隐藏着罪恶,当人类追求着美好,却也暴露了野蛮,当人类渴望和平,却也无法消除暴力。所以怪人的报复首先是对自己不属于这个整体的人类报复,弗兰肯斯坦的弟弟威廉在树林里被扼死,被怀疑的贾斯婷因为无法证明自己的清白恶让被处死,这两个人的死都是怪人对整个人类的报复。但是怪人为什么要去伤害这两个无辜者?这其实是一种报复的盲目性,甚至说,这个被制造出来的怪人身上本身就带着恶,当被复仇的火焰点燃之后,这种恶就被唤醒了,于是在恶的世界里大行其道。

但是当他杀死威廉,又造成了贾斯婷被处极刑,他实际上已经开始面对自己生命的造物主,无名是因为弗兰肯斯坦,丑陋是因为弗兰肯斯坦,到处流浪也是因为弗兰肯斯坦,而最关键的是,自己这个遭人鄙视和嫌弃,具有被欺凌命运的个体就是弗兰肯斯坦创造的,所以他的复仇对象变成了弗兰肯斯坦,“我是谁?我究竟是什么?我又从何处而来?向何处而去?”怪人发出的这些问题正是人类对于生命本质的疑问,它必然返回到最根本的问题,“我究竟算什么呢?我是怎样被造出来的?这个缔造者又是谁?”所以他找到主人时对他说的是:“唉,弗兰肯斯坦,你对别人公平,唯独欺凌我一人,你不能这样;你是最应该对我公平的人,你甚至应该对我宽厚仁慈,显示你的一片爱心。你不要忘了,我是你创造出来的,应该是你的‘亚当’,可事与愿违,我却成了被打入地狱的天使,平白无故地被你逐出天国的乐园。”

也正因为找到了生命的源头,他提出了自己的要求,“如果你同意的话,从今以后,无论是你还是任何其他人,都不会再见到我们——我将去南美的茫茫荒原;我的食物与人类为生的食物不同,我无需捕杀小羊羔、小山羊什么的以饱口福;各种橡子和野果就能为我提供足够的营养。我的伴侣也将与我具有同样的特性,也会满足于同样的食物。”要弗兰肯斯坦创造一个异性怪人,也仅仅是从知识层面提出要求,也仅仅是为了满足最基本的生理需求,也仅仅是让自己不再孤单,怪人提出这个要求,也意味着发出了警告,“你有能力对我的不幸遭遇作出补偿,从而将他们从灾难中拯救出来;否则,这场灾难将演变弥天大祸,不仅你和你的家庭,而且成千上万的人都会被这场浩劫所掀起的狂暴旋风所吞噬。”提出的要求是恢复作为一个人的存在,发出的警告因为内心还有不灭的复仇之火。

弗兰肯斯坦起先觉得他还是一个通情达理的圣灵,也觉得这样一种合理的要求可以化解周围人的无辜死亡,所以他答应了怪人的要求,也向他提出了要求,“我同意你的要求,但你必须对天起誓:一旦我把你的女伴交到你手中,你就带着她离开欧洲,离开人类居住的任何一个地方,浪迹天涯,永世不得返回。”如果按照这样一种计划去实施,是不是真的不再有灾难?弗兰肯斯坦开始进行新的生命研究,他甚至离开朋友和家人来到苏格兰偏远的奥克尼群岛上的小岛,但是弗兰肯斯坦在制造另一个生命时发现了一个潜在的问题:“三年前,我以同样的方法造了一个魔鬼;他暴虐无比,致使我陷入凄怆的境地,永远充满了无尽的悔恨和苦涩。现在,眼看我又要造出一个怪物,而我对她的脾性同样一无所知。也许她会比她的同伴恶毒千百倍,为了一己之目的,为非作歹,杀人取乐。”甚至,如果两个怪人在一起他们还会有后代,“一代妖魔便会在地球上繁衍,从而危及人类的生存,陷人类于惶恐之中。我难道有权为了自身的利益而将这种祸患强加于子孙后代?”

弗兰肯斯坦开始迟疑,开始矛盾,最后放弃了这个计划。看起来他的决定是为了人类着想,因为可以繁衍的恶魔只会制造更大的灾难,但是这个想法本身存在着问题:一是弗兰肯斯坦忽视了怪人在生命诞生那一刻除了丑陋的形体之外并无丑陋的灵魂,也就是说,那种恶并非是与生俱来的;二是怪人答应他和另一个怪人远离人类,是一种对弗兰肯斯坦、对自己的信任,而弗兰肯斯坦毁约其实是自己对他缺乏信任。这两个问题其实都和怪人无关,却和这个具有科学知识的造物者有关,也就是说,弗兰肯斯坦带着人类固有的偏执对怪人做出了判断,这种判断本身就带着恶。所以在这个层面上,是作为造物主存在的问题,而这个问题似乎又成为人类的一种痼疾。

当初弗兰肯斯坦为什么要制造这样一个怪人,除了好奇心,除了求知欲,或许还有其他的缘由,出生于内日瓦的弗兰肯斯坦,家庭是名门望族,他是在父母的游历中诞生,在他诞生之后的几年,也见识了社会上的贫困,知道了生命的脆弱,伊丽莎白·拉凡瑟成为家庭的一员似乎是一种爱的表现,但是弗兰肯斯坦小时候几乎没有朋友,性格孤僻,所以他疯狂阅读书籍,钻研生命的奥秘,十五岁那年看到雷电击毁了一棵老树,他领悟到了生命的脆弱,“命运之神太强大了,它那不可抗拒的法令早已注定了我彻底而可怕的毁灭。”所以从某种意义上,他在学习了自然科学之后研究生命,就是为了逃避命运,就是为了创造另一个世界,但是怪人丑陋的外表成为他内心丑陋一面的投影,所以怪人尽管脱离于他而独自成长,但是在他诞生那一刻,他的身上折射出弗兰肯斯坦的影子。而在怪人不同的生长过程中,他比弗兰肯斯坦更知道如何面对这个可怕的世界,更懂得如何通过反抗、复仇来抗拒人类,抗拒命运,而弗兰肯斯坦又将他的行为定义为恶,就忽视了对于一个生命本身的尊重。

所以当弗兰肯斯坦拒绝为他制造一个女性同类,他便从最初对人类整体的怀疑,变成了对于主人的反抗,“我历尽千辛万苦,忍受饥寒交迫,你竟敢毁了我的希望?”面对失信的弗兰肯斯坦,怪人如此质疑,“每一个男人,都可以娶个老婆搂在怀里,连畜生都可以成双成对,难道偏偏要我打光棍不成?我对人一腔柔情,可换来的却是憎恶和嘲讽。小子!你可以限我,但你要当心,你会惶惶不可终日,在痛苦中熬度余生。”面对希望落空的现实,怪人发出了警告,而对忽视了质疑记住了警告的弗兰肯斯坦来说,他依然把怪人当成恶魔,“那恶魔会在他们身上满足自己嗜血成性、凶残歹毒的复仇欲望。”接着最好的朋友亨利被人杀死了,接着新婚不久的伊丽莎白死在了蜜月途中,接着自己的父亲又因悲伤过度而死去,于是在承受了极大的悲痛之后,弗兰肯斯坦开始了自己的报复,“我心中的仇恨并没有囿于空泛无用的愿望之中;我开始考虑怎样用最好的办法抓住这恶魔。”

自己创造了生命却无法控制生命,自己给了他丑陋的面容却忘记了赋予美好,自己失信于他却迁怒于他,自己充满了复仇之火却要对他进行道德审判——甚至他在遇到了来北极冒险的沃尔顿之后,希望他完成自己的复仇梦想:“等我死了之后,如果他出现,如果复仇之神将他带到您的面前,您要发誓,一定要把他干掉,决小能让他在我所遭受的巨大苦难面前幸灾乐祸,拍手称快,让他继续活在世上为非作歹。”同样是充满了好奇心,同样具有求知欲,沃尔顿的北极之行也是一种偏执的表现,所以弗兰肯斯坦的故事对于他来说也是一种启示,在弗兰肯斯坦终于精疲力竭而倒下的时候,他告诉沃尔顿的是:“永别了,沃尔顿!你要保持平和的心境,知足常乐,千万别雄心勃勃,即便是那种试图在科学发明中出人头地的毫无害处的念头也要不得。我为什么要这么说呢?我自己就是被这些希望给毁了,而另一个人可能会步我的后尘。”而之后他遇到了怪人,当看见自己的主人已经死去,怪人留下的话也是一种警告:

当初,我内心充满了幸福和柔情,因而渴望得到别人的理解;我所寻求的正是对美德的热爱。然而现在,美德在我眼里已成了幻影,幸福和柔情已化为令人心酸而厌恶的绝望。既然如此,我又能从哪里寻得同情呢?如果我内心的痛苦迁延不去,我会心甘情愿独自一人领受这份痛苦。待我归天之时,我将心满意足,因为我的记忆将充满憎恶和轻蔑。对美德、名誉和享乐的向往曾抚慰过我的心灵,我也曾希望与人类结识,希望他们能原谅我的外表,并因我能展示自己的优良品质而爱我;但我的希望却只是幻想而已。

希望成为了幻想,不是弗兰肯斯坦无故给了自己生命,不是自己经历了饱受痛苦的过程,也不是主人言而无信,而是对于整个人类的指责,这一切归结为一句话就是:“整个人类都对我犯了罪,却唯独把我看成是罪犯。”揭露了人类的罪恶,揭露了社会的无情,揭露了命运的无奈,当怪人最后消失在茫茫黑夜,这个关于生命的幻想也走向了终结,而如“怪人的讲述-弗兰肯斯坦的叙说-沃尔顿的信件”的嵌套结构一样,一个被传说的故事也在科幻小说的归类中走向了沉寂。

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论存在者与本质

编号:B33·2191109·1607
作者:【意】托马斯·阿奎那 著
出版:商务印书馆
版本:2018年11月第1版
定价:25.00元当当12.20元
ISBN:9787100117968
页数:189页

在托马斯·阿奎那的哲学体系中,其本质学说是在对古希腊本质学说进一步改造的基础上形成的,该学说无论在其哲学体系还是自然神学体系中都是一项具有创新性的内容。《论存在者与本质》由“引言”与六章正文组成,“引言”针对西方哲学逻辑中心主义和本质主义哲学传统,发挥亚里士多德和阿维森纳的思想,强调区分逻辑学与本体论,强调区分本质概念和存在概念的本体论和实存论性质。而在第五章“在不同实体中所发现的本质”和第六章“作为在偶性中所发现的本质”中,他突出强调了上帝的本质特征在于“单纯性”,他认为,无论物质实体还是精神实体,其存在都是“由他存在”而非“自己存在”,从而也就通过对本质学说的讨论深层次地论证了存在即活动或创造活动这一重大的存在主义哲学公式,而且也为基督宗教神学的创世学说作了理论铺垫。《论存在者与本质》是阿奎那哲学和神学著作中最具形而上学意蕴的著作,在西方哲学史上享有崇高的地位。
《论存在者与本质》:使一件事物成为其所是的东西

这也说明了偶性何以既不具备完全本质的本性,也不能成为完全本质的一个部分。正如偶性只是在一种有所保留的意义上才称得上一个存在者。
        ——《第六章 作为在偶性中所发现的本质》

由逻辑概念到实存概念而进行的“对传统逻辑主义思维范式的颠覆”,到从逻辑存在到事实存在而“面向存在者本身”,从本质是实存性、特殊性与构成而对于本质的发现,到从存在者到存在本身而“走向作为‘存粹活动’的‘纯粹存在’”,以及最后海德格尔、吉尔松对形而上学革命家的托马斯理论得失的讨论,五个章节的内容构成了张德志《西方形而上学传统中的一部经典之作》的评论,这是作为译者的他对于托马斯·阿奎那《论存在者与本质》的一个当代解读。当代而解读,的确是以“附录”的方式出现,但是当这篇洋洋洒洒的文章构成了超越托马斯·阿奎那原文的一个文本,它是不是一种偶性存在?

从60页开始到144页为止的正文,从145页开始到157页的注释,这是近100页的内容,而托马斯·阿奎那的原文只有58页,也就是说,以附录形式出现的解读是原文长度的二倍——正文和解读,原本和附录,只有它们构成了一个统一的文本?在一种喧宾夺主语境下,是不是可以做出选择完全抛弃解读?而正是“附录”式的存在,仿佛用这一文章解说着托马斯·阿奎那所定义的“偶性”:“偶性的存在则是当偶性进入主体时,由偶性和主体产生出来的。”所以偶性只有在一种有所保留意义上才称得上一个存在者,也就是说,偶性附着的东西就其自身而言是一个“完全的存在者”,因为它是以自己存在的方式独立存在的,而且是先于附加其上的偶性而存在。在这个意义上,偶性作为一种附着物,它也不具备完全本质的本性,既不具备,也不能成为完全本质的一个部分。

而且偶性之所以可以发现本质,是因为实体是偶性的原因,这是由于实体是存在者的属相中是占第一位的,“是以最真实、最充分的方式具有存在的”。偶性不是完全的存在者,也不具备完全本质的本性,也不是完全本质的一个部分,只是实体给了它原因。但是,就像近100页的“附录”一样,它的确是存在的,只要用手以回返的方式轻轻反转过来,这个附录便借助于还原,回到那个实体之中——托马斯·阿奎那六章节的《论存在者与本质》,如此,偶性也便有了属于它的本质:“其本性在于它是以存在于一个主体之中的方式存在于一个实体之中的。”作为存在者的存在者,它必定存在于某种事物之中,无论是长也好短也罢,精彩也好平庸也罢,它就在“附录”里,就在一本书中,就在存在者的存在里。

于是打开,于是阅读,于是在即使没有附录的情况下,也可以安然进入到存在者和本质的文本里——当实体是偶性的原因,当主体具有完全的存在本质,当存在者是以最真实、最充分的方式存在,那么就从这个实体开始,就从是在出发,找到托马斯·阿奎那对于西方逻辑概念具有革命意义的“存在者与本质”。托马斯的颠覆意义到底在哪里?其实从引言中就有了线索,他引用阿维森纳在《形而上学》里所说的“存在者与本质”,把它们看成是一个“理智的原初概念”——原初概念是第一概念,它区别于第二概念既“关于概念的概念”,就是因为它是关于实在的概念,也就是说,存在者与本质是在实在概念中进行阐述的,这当然是对于古希腊哲学逻辑概念的一种革命;它是关于理智的概念,也就是说它的目的是“为避免由于对它们的无知而滋生错误”,而这也是托马斯阐释存在者与本质的出发点,所以在引言里,托马斯直接表达了自己的思路和步骤:“既然我们应当由复合事物领悟单纯事物的知识,由经验的事物认识先验的事物,则我们在学习时从比较容易的东西起步就是恰当的了。”

从复合事物到单纯事物,从经验事物到先验事物,这一种逻辑关系看起来是从简单到复杂,其实就是坚持一种实在性和理性,从而为存在者与本质找寻到一条符合自身特点的阐释之路。什么是存在者?什么是存在者的本质?托马斯以《形而上学》为进口,给出了两种解说:一个是按照它被区分为十个范畴而被定义的,按照亚里士多德的范畴归类,存在者可以分为两类,其中的实体指的是“所是的东西”,是存在者本身,而其他九个范畴,既数量,性质,关系,地点(位置),时间,姿态,状况(所有),活动(主动)与承受(被动)则是“归属于”所是的东西,也就是归属于实体的东西或附着于实体主体的东西,这就是偶性。还有另一种方式则是从命题的真实性出发进行的言说:“任何事物,凡是能够对之形成一个肯定命题的,就可以被称作存在者,即使那命题并没有肯定什么东西实际存在,亦复如此。”只要是真实存在的就是存在者,那么,缺乏和否定也可以成为存在者,因为肯定是与否定相对立的,盲是存在于眼中的。

但是要说到本质,托马斯则认为应该由第一种方式言说而产生,因为一些事物虽然被成为存在者,但是却并不具备实质,只有在十大范畴所归类的实在世界里,无论是实体还是偶性,都具有本质,既“所有自然事物所共有的东西”。所以关于本质的定义可以是实质:“哲学家常常称之为一件事物藉以成为该物的东西,即那种使一件事物成为其所是的东西。”也可以称之为形式,按照阿维森纳的解释,“每一件事物的真实性都是藉形式表示出来的。”而如果按照波爱修《论两种本性》中指出本性具有的四种意义的第一种,本质又可以称为本性,它是指生物的出生,是指出生的内在活动原则,只是变化或运动的任何内在原则。但不管如何言说,本质都是对于存在者而言的,所以先要对存在者进行定义,按照十个范畴的归类,托马斯认为,存在者“绝对地和首先”用来言说实体,然后再言说偶性,而实体则可以分为复合实体和单纯实体。

按照从经验到先验,从简单到复杂的认识路径,托马斯先是考察了复合实体这一存在者的本质,他认为,复合实体包括两方面,一个是形式一个是质料,就像人身上的灵魂和身体,所以复合实体的本质“显然蕴涵有质料和形式的”,但是这种蕴涵不是一种关系式的组合,也不是附加在它们之上的东西,否则,本质就成了事物的偶性,就成了外在于事物的东西,所以复合实体的本质,“无非意指由质料与形式复合而成的东西。”是复合,是合成。如何符合而成为本质,托马斯认为,质料作为其所是的整体,反映着存在者的属相,体现的是一种个体化原则,所以它不可能是普遍的,也不会对普遍的共相下任何定义,“这种质料并不是被安置在人之为人的定义中,而是被安置在苏格拉底的定义中,如果苏格拉底有定义的话,事情就是如此。”而在形式上,当它被意指一定的事物时,必须具有这样一种形式:“它只允许其中蕴涵有三维的限定性而不考虑任何别的限定性,以至于由这种形式生发不出任何更进一步的完满性;如果有别的东西附加上去的话,那就逸出了这样理解的物体的意涵了。”

托马斯·阿奎那:第一存在,就是上帝

托马斯在这里所说的质料是一种“特指质料”,形式是“个体化形式”,他就是用特指质料和个体化形式来界定复合实体的本质,“当本质被用来意指整体时,属相或种相的概念是适合于本质的。”作为一种整体性的存在,复合实体的本质可以用两种方式加以考察,一种是按照它固有的概念,也就是考察它的绝对概念,“除了那些属于其本身的东西外,就再也没有什么东西能够成为真的了。”而第二种考察方式是“就本性或本质在这一或那一个体事物中所具有的存在者对之进行考察”,在这种情况下,一些事物就借以存在的主体的缘故而能够以偶性的形式来述说本性或本质。绝对考察立足于实体,第二种考察则言说的是偶性,但是这里托马斯提出了考察具有的理性,也就是理智,按照阿维森纳的观点,理性不是种差而是种差的原因,也就是说,理智中的本性和每一个个体有关,“理智便在其中发现了种相的概念,并将之归于它自身。”而指谓是在理智的活动中完成的,它是“以那些其中一个可以述说另一个的事物之间的一致性为其基础的”——所以当人的本性成为一种种相概念,就是因为它在人的理智中具有存在的缘故。

再来考察独立实体和本质,托马斯把存脱离于质料的灵魂、灵智以及第一因称为独立实体,它们无需质料而自行存在,所以和复合实体不同,独立实体的本质“单单是形式”,复合实体意指的是整体,或者整体的一个部分,而独立实体的本质,“作为它的形式,除非作为整体,是不可能意指什么的。”当托马斯考察独立实体,即单纯实体,也就是从经验部分过渡到了先验部分,在经验部分,复合实体的本质是被接纳进特质的质料之中,而独立实体的本质是不被接受进质料的,在这个意义上,独立实体的存在有别于它自己本性的东西都是从他物获得其存在的,而且还可以还原到那些通过自身而存在的东西,也就是说,作为不纯粹存在的事物,其存在都有一个原因,而这个作为原因的存在,就进入到了先验部分:纯粹的存在,构成了事物存在的原因,当回溯而上,原因的原因便是第一存在,变本身就hi纯粹存在,便是第一因,便是上帝。

至此,托马斯认为,实体以三种方式具有本质,第一种实在,便是第一因的上帝,它是纯粹的存在,它的本质“是他自身的存在”,“作为上帝存在的存在是这样一种存在,任何东西都是不可能附加上去的。所以,由于它的纯粹性,它就是一种区别所有别的存在的存在。”所以,上帝具有“存在于所有属相中的所有的完满性”。另一种是独立实体的本质,它的属相是由整个本质获得的,“理智性以及诸如此类的东西即是如此”;而复合实体的本质则是由质料和形式合成的实体中发现的,“这些实体是由他物获得存在的,而这些实体的本性或实质是被接收进特指质料之中的。”当三种实体存在者的本质被阐释之后,托马斯又对偶性的本质进行了进一步寻找,当偶性的存在是在进入主体并和主体共同产生时,偶性的本质就不具备完全本质的本性,它只有借助于还原,才能被归属到作为种相或属相的范畴里,所以它不会像复合实体那样,由质料获得属相,由形式获得种差,但是在存在者的范畴里,它是以先行或后性的方式成为存在者,如量是实体的尺度而被称为存在者,质是实体的倾向而被称为存在者,所以偶性是一个存在者的存在者,比如颜色并不存在,但是事物却可以以颜色的方式存在,“偶性虽然并不存在,但是却存在于某种事物之中。”

不管是复合实体还是独立实体或者作为纯粹存在的上帝,也不管是作为存在者的实体还是作为存在者的存在者的偶性,当托马斯将存在者纳入到实存概念中,将存在看成是事实存在时,从经验到先验,都是一种具有原因的本质,托马斯阐释这些存在者和本质的意义,就是为了发现原因的原因,那就是第一存在,就是上帝,“由于它的单纯性,无论是属相的概念还是种相的概念,以及定义的概念,都不适合于它。”于是,最后的最后,在还原到原因的原因之后,托马斯感受到了存在的圆满:“正是在这一存在者中,我们这篇论文发现了它的旨意和圆满。阿门。”

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卡尔弥德篇·枚农篇

编号:B31·2191109·1606
作者:【古希腊】柏拉图 著
出版:商务印书馆
版本:2018年10月第1版
定价:18.00元当当8.80元
ISBN:9787100164030
页数:94页

“朋友,要治疗灵魂必须使用某些咒语,这咒语就是美好的话语。凭着这些美好的话语,灵魂中就产生了明智,在产生了明智、存在着明智的地方,就很容易造成头部和全身的健康。”如何关切灵魂,灵魂的意义在哪里?苏格拉底在军队里服役的时候跟札耳摩克锡的一位特拉基医生学的咒语,似乎在卡尔弥德那里打开了灵魂的世界——优于头痛的灵魂治疗。在柏拉图对话著作中,《卡尔弥德篇》所讨论的主题是“节制”(sophrosyne)。而《枚农篇》的对话人物是苏格拉底和枚农,讨论的主题是“美德是否可教”:苏格拉底认为必先清楚“美德是什么”才能确定地回答与美德相关的其它问题。柏拉图这两篇对话又名《论明智》和《论品德》,正是在这两篇对话当中,柏拉图提出了“认识你自己”和“知识即回忆”这两个著名的论断。
《卡尔弥德篇·枚农篇》:我们必须密切关怀灵魂

我说:“毫无疑问,一个人如果有了那认识自己的学问,他也会认识他自己。重要的是有了这门学问的人是不是必然知道他所知道的和不知道的。”
    ——《卡尔弥德篇》

认识自己,认识他人,具有联系到自己的能力,也保持着联系到对象的能力,是并列,是递进,甚至也是升华,但是这种认识的能力或许有一个可怕的可能:认识自己便不再认识他人,联系到对象的能力,却不再联系到自己——当一种非此即彼的矛盾发生,不仅仅是在逻辑上犯了错误,而是在人格上品德上有了致命的缺点。

当苏格拉底在柏拉图笔下的《卡尔弥德篇》中变身为“我”,当“我”对格里底亚说出自己认为的观点,是不是就是在强调明智的人既要认识“我”这个自己,也要联系到对面的格里底亚?但是苏格拉底又用一种否定的方式阐释了明智:“我感到自己没有能力作出这项决定。”否定而认为自己无知,是不是反倒变成了对于“被人恭维惯了”的格里底亚的讽刺?《卡尔弥德篇》又称之为《论明智》,而当柏拉图学派的弟子编订柏拉图文集而加上了这个副标题,他的注解是“试探性的”,这种对于明智的试探似乎就在于阐释苏格拉底不是谦逊的否定:“我感到自己没有能力作出这项决定。”

当苏格拉底从波得代亚城下发生的一场恶斗中回来,就面对了关于谁智慧出众的问题,卡尔弥德是柏拉图的舅父,当他走到苏格拉底面前的时候,这个“最美的人的开路人和爱慕者”让苏格拉底感觉到一种惊艳,甚至有了某种欲望:“亲爱的朋友啊,霎时间我的眼光穿透了他的衣裳,感到欲火中烧,不能把握自己,暗想居狄亚真是深知爱情的三昧,他谈到一个美少年的时候向另外一个人发出警告,说道:你胆怯的小鹿啊,不要往狮子眼前跑,那样会成为它的口中食。”卡尔弥德浑身散发的美让苏格拉底几乎无法自持,这样一个爱好智慧的出色诗人,当然是美的化身,但是美是不是意味着一种明智?

美是一种健康,是一种从灵魂深处散发出来的光辉,所以苏格拉底将它和灵魂联系起来,“凭着这些美好的话语,灵魂中就产生了明智,在产生了明智、存在着明智的地方,就很容易造成头部和全身的健康。”但是他却还是问卡尔弥德:“为了让我们得知明智是不是在你身上,请你告诉我们:照你看来,明智是什么?”这似乎就开始了如何具有联系自己的能力的探求,卡尔弥德的回答其实还是关于美的,他认为明智之美在于身体的高度灵活和敏捷,而不是沉着和缓慢,于是苏格拉底问他,是不是灵魂方面也和身体一样,灵魂和敏捷比沉着和缓慢来的美,卡尔弥德也认可这样的说法,但是在苏格拉底的启发下,卡尔弥德又加上了一句:“在我看来,明智是使人知耻、使人腼腆的,所以明智就是谦逊。”这就是将明智赋予了另一种意义:明智不仅是美的,而且还是好的。但是苏格拉底却认为谦逊并不是一味的好,而是“既好又不好”,而卡尔弥德也同意这个说法,于是矛盾产生了:“可是明智是好的,因为它使具有它的人好,从来不使他们坏。”

而其实,在说到谦逊的时候,其实就已经从联系自身变成了联系到他人甚至到对象上,所以这个既好又不好的谦逊就具有了对象性,而如果明智只是在做“并非自己的事情”,就是不明智的,所以苏格拉底又反问卡尔弥德:“做自己的事是什么意思呢?你能告诉我吗?”这个时候卡尔弥德已经没有办法回答了,而正是这种无言,使得卡尔弥德陷入到了不明智的尴尬中,“他说话的时候面带笑容,把目光转到格里底亚身上。”当视线转移,也仿佛是在联系到他人,此时格里底亚上场,而当他和苏格拉底探讨关于明智的问题时,才真正面对这个矛盾甚至悖论的见解,才真正触及到了不认识自己也不认识他人的某种无知——在这场探讨中,苏格拉底总是以主动出击的方式向格里底亚提问,而格里底亚一步一步被动地进入到苏格拉底设下的圈套中。

苏格拉底提出如果一个人说明智就是做自己的事是不是合适,这个问题其实是在问当别人做自己的事是不是也是无碍于明智?自己和别人的事被分割开来,格里底亚认为,只有有理性的人做自己的事才是明智的。但是明智是否可以回到当初苏格拉底问卡尔弥德关于明智是不是在美之外还是一件好事?也就是说,当如格里底亚说有理性的人做自己的事是一种明智,那么是不是就体现不出是不是好?还有一个疑问在于,当明智是人做自己的事,谁来告诉他这是明智的?也就是说,他自己知不知道自己明智?因为这个问题格里底亚回答苏格拉底说:“我倒是有一个确定的看法,认为明智就是有自知之明,同意那个在德尔斐神庙中树立这类铭文的人。”德尔菲神庙上写着的铭文是:“认识你自己吧”,而这句话在格里底亚看来就是关于明智的解释:自知之明。

明智是自知之明,那么明智就是一种知识,一种认识自己的知识,而不是一种学问,沿着这样的逻辑,苏格拉底就反问格里底亚,明智到底是不是学问,格里底亚又承认明智是一门学问,苏格拉底便问他,这门学问的对象是什么?于是格里底亚回答:“其他一切学问都是关于一个外在对象的学问,根本不是关于它自己的学问;只有明智这门学问的对象既是其他学问,又是它自己。”苏格拉底按照格里底亚的思路再问他:“那它就既是学问的学问,也是无知的学问吗?”在得到了格里底亚的肯定回答之后,苏格拉底便提出了一种悖论:是不是有一种“看”,“它看不见其他的‘看’所看见的东西,却看见它自己和其他的‘看’,并且看见‘不看’;它虽然是‘看’,并看不见颜色,却看见它自己和其他的‘看’。你认为有这种‘看’吗?”也就是说,看只是从自身出发,既看见自己和别人,而不是让别人看见,也就是说,看变成了一种单向的行为,诸如此类,苏格拉底还列举了听、爱、感觉、欲望、意志,以及学问,当一切的行为都变成单向,只是从自身出发看见和不看见,却看不见其他的“看”所看见的东西,这无疑变成了一种错误。

所以当苏格拉底说如果明智也只是一种只能联系到自己的能力,就意味着明智也是单向的,正因为如此,格里底亚便“马上狼狈起来”,因为被人恭维惯了,所以当无法面对这个难题时,只能用沉默来掩盖自己的无能,而这或许是苏格拉底的真正用意,明智不是一种只关涉自身的学问,不是只是关于学问的学问和关于无知的学问,“格里底亚啊,我们从这样的明智得到什么好处呢?”明智作为一种学问,是要“能使人幸福”,而幸福的意义是“分别善恶”,所以苏格拉底最后说:“明智的的确确是一件大好事,你如果有了它,你就会幸福。”幸福既是自己幸福,也是别人幸福,既是联系到自己、认识自己,也是联系到对象、认识别人,只有在这样一种并列的关系里,人才可以说是明智的,而这个关于明智的学问又反过来在卡尔弥德身上得到了体现,既是身体之美,也是灵魂能分辨善恶,而这就是苏格拉底的“法术”,于是格里底亚对卡尔弥德说:“这就是把自已托付给苏格拉底的法术,让他给你念咒,一刻都不离开他。”

明智是在试探性中得出了结论,苏格拉底的辩论法术也在《枚农篇》里得到了体现,《论品德》,以及“试探性”的是这篇对话录的副标题,但是和明智相比,枚农向苏格拉底提出关于品德的问题更为集中,他提出的是四个彼此关联的问题:“品德是可以传授的呢,还是锻炼成功的?如果既不能教,又不能练,是不是人本来就有的,还是用什么别的办法取得的?”是可以传授还是可以锻炼,是生来就有的还是后天获得的?枚农提出的这四个问题的前提是已经知道了品德是什么,但是苏格拉底却首先对枚农说:“其实我根本不知道品德是不是可以传授的,因为我并不知道品德本身到底是什么。”所以对话从枚农提出的四个问题变成了关于品德的本体论。

于是枚农先谈了自己对品德的理解,在他看来,男人有男人应该具有的品德,女人有女人应具有的品德,“每一种行业、每一种年龄、每一种活动都有它各自的品德。”但是苏格拉底认为,不同的品德是不是应该有一个“同一的型”,也就是不要让品德的本体论陷入“化一为多”的尴尬,在这样一种提示下,枚农对品德下了一个具有“同一的型”的定义:“品德就在于像诗人说的那样,欣赏美的东西而且能够取得它。我把品德称为能够追求并且取得美的东西。”当枚农作出这个定义,苏格拉底便开始了发问:“你是不是以为追求美的东西的就是追求好的东西的?”“是不是有些人追求坏的,另一些人追求好的?”“是不是有些人把坏的当成好的,有些人明知其为坏的,却追求它?”“那你相信有人知道坏的东西坏仍然追求它吗?”“你说追求它,是什么意思?是指它成为他的东西吗?”“你是认为坏东西对占有它的人有利,还是认为它对沾上它的人有害?”“那些知道坏的东西坏的人认为坏的东西有益吗?”

当枚农对一个一个问题进行澄清之后,苏格拉底认为按照枚农的说法,品德就是取得好东西的能力,那么,什么是好东西?它是客观的还是和想要取得的人有关?枚农那时候甚至认为拥有金子和银子以及在城邦里有声望和官位,也是一种好东西,所以苏格拉底讽刺了他:取得金子和银子就是品德,这就是枚农这位王上殿下的世袭嘉宾说的话!”不仅如此,还有一个问题是:取得这些所谓的好东西是不是会有不公道的方式?如果这也成为品德,是不是反而变成了羞耻和邪恶?所以对于好和坏的东西的定义,以及如何取得的方式,构成了关于品德的重要因素,苏格拉底明确指出,必须首先要搞清楚一个东西到底是什么,不能因为不知道而放弃寻找。

而为了寻找,苏格拉底又改变了探寻的方式,他转向枚农的一个小厮,问他关于正方形的一些知识,苏格拉底告诉他二倍长的边构成了二倍大面积的正方形,然后一步步改变数据,而小厮也顺着苏格拉底的提示和提问进行了回答,苏格拉底从小厮的行为中总结出来,当小厮从起先二倍边长和面积之间的关系推出八方尺的正方形的边长和面积,苏格拉底认为他在回答时似乎认为自己知道,因为一种知识变成了回忆,回忆又让他前进了一步,但其实当他遇到困难时,他才知道自己的无知,所以这里有两种心态:受到启发以及认识到无知:“你有没有想到,他曾经努力去寻求或学习他以为知道而并不知道的东西,后来才被启发到有所怀疑,承认自己无知,因而力求认知?”一方面,受到启发在苏格拉底看来,就是知识从心里浮上来,而这个被他称作回忆的行为就证明:“真实的见解应该都在他心中,由于提问把它们唤醒了,它们就变成了知识。”而灵魂也一样,一向都处在“有知的状态”中,所以人真正需要的是通过寻找来唤醒这个“有知的状态”,“我们相信自己应该去寻求所不知道的东西,这样才变得更好,变得更勇敢、更勤恳;人不能自以为不可能找到不知道的东西,所以不该去寻求,那样就安于懈怠了。”

为了证明灵魂里的品德是向来都存在的,苏格拉底又推断出品德是无法传授的,因为在他看来,只有知识是可以传授的,而品德是关于有害和有益判断的东西,所以它不是一种知识,而且无法传授:为什么那些正派的人要把孩子送去让别人教而付出高昂的学费?所以苏格拉底说:“那我们就一致认为:一件事既无教师又无学生,也就是不可以传授的。是吗?”品德不是知识,不可传授,而是一种有益的东西,是从灵魂的“有知状态”转变成的一种行动,它是在正确的意见引导下进行的一种“正当的行动”——无论是诗人还是占卜者、预言者,以及政治家,在苏格拉底看来,都有这样一种灵魂深处的品德,而这种品德不可以传授,它来自于神授,“品德既非出于天性,也不是可以传授的,却是由于神授而具有的,人们受赐而不自知。”

神授而不自知,品德就成为人的一种本质属性,是成为神圣的人的一种先觉条件,但是苏格拉底所说的“不自知”是让人保持一种谦逊,“如果不是这样,政治家当中就必定有那样一个人能够使别人成为政治家。可是如果真有那样一个人,那就可以把他描写成活人中间的一个特殊人物,有如荷马所说的得瑞夏在死人中间一样:只有他能预言,因为别人都是飘来飘去的黑影。在品德方面,这人与别人的关系正如实物之于影子。”这样一种特殊人物最后却又成了无知者,如此说来,拥有品德并且维护好品德,才是真正有品德的人,而作为一种试探,苏格拉底以自身的谦逊和“不自知”将这个议题搁置一边:“品德似乎是它的具有者由于神授而得到的。但是我们对此还不能作出定论,在问人们是以什么方式取得品德之前,要先就其本身研究明白品德是什么。”

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现象学的观念

编号:B82·2191109·1605
作者:【德】胡塞尔 著
出版:商务印书馆
版本:2018年12月第1版
定价:18.00元当当8.80元
ISBN:9787100164146
页数:138页

《现象学的观念》是由胡塞尔在哥廷根大学讲学时的五篇讲稿汇编而成,该书集中阐述了现象学的基本思想:中止判断、先验还原、本质还原和时间构造。正文部分由一个讲座思路、五篇讲稿和三篇附录构成:第一讲是现象学还原的康德之路;第二讲是现象学还原的笛卡尔之路;第三讲初步确立了现象学的研究领域;第四讲主要阐述意识的意向性和明证性问题;第五讲提出对象构造的思想,并对具体的意识如知觉、回忆、想象、符号思维以及时间意识的构造等做了简要的分析。本书是胡塞尔思想从描述现象学转向先验现象学的标志性著作,由于胡塞尔把世界还原为现象、自我存在,这种主观唯心主义的哲学对后来的存在主义哲学产生了影响。
《现象学的观念》:它在纯粹直观中指明自己

关于红,我有一个或几个个别直观,我抓住纯粹的内在,我关注现象学的还原。
    ——《第四讲》

穿上身上的一件红衣服,绘画中的一抹红,桌上的一张吸墨纸的红,它们都在个别中是一种红,还是一种特殊的红,当我仅仅是看见,仅仅形成一种认识,如何能抓住“纯粹的内在”?如何能进行现象学的还原?或者,当红在我的回忆里,甚至在我的想象中,它的特殊性又如何变成普遍性?胡塞尔对“红”进行现象学的构建时,其实遇到了困难:我看见的个别的红,在体验中它有着最初的绝对的被给予性,这是一种个别直观中可以抓住的纯粹的内在,但是当从个体到普遍,什么才是一般的红?它意指的是什么?我如何能直观?我的直观如何一定是它的本质?

从个别的直观抓住纯粹的内在,这似乎是一件容易的事,从红的直观到超越地被统摄的东西,从这个红那个红中直观出同一的普遍之物,而且个别性本身不再被意指,被意指的不再是这个红或那个红,而是普遍的红,该怎样在总体中拥有被给予性?或者,“即便是一种神性、一种无限的智慧,除了总地直观这一切之外,还能够得到更多的红的本质吗?”一种疑问产生了,而这恰恰就是胡塞尔所说“抓住纯粹内在”的一种现象学还原,这种还原是要从一般的红变成普遍的红,从特殊的红变成本质的红,普遍的红、本子的红才具有直观地被给予性,这种被给予性不是理论化和数学化,不是演绎和推论,一切都在直观中进行,在胡塞尔看来,这种现象学的方法是一种哲学方法,“现象学的最严格的还原内进行的直观的和观念化的操作方式是它的唯一财产,这种操作方式本质上属于认识批判的意义,因而也属于所有的理性批判(即包括价值的和实践的理性批判),就此而论,它是一种特殊的哲学方法。”

只有抓住纯粹的内在,只有进行现象学的还原,只有在直观中进行,只有在杯子的被给予性中得到明见性,才是区别于自然思维的哲学思维,才能把握和认识“绝对的被给予性”,“关于思维的存在我们具有明见性,并且,因为我们具有明见性,所以它不包含谜,也不包含超越的谜,它对我们来说是一种我们可以支配的无疑的东西。”之所以要进行现象学的还原,实际上就是因为胡塞尔认为,从个体到普遍,从特殊到本质,从思维到直观,从怀疑到明见,都存在着认识上的难题,而现象学就是普遍的本质的学说,要抵达本质,在“绝对的被给予性”中去除超越的迷局,就必须走上现象学的认识批判之路,而对于这条道路,胡塞尔给出的一个态度就是“切中”,切中暗示的是“认识和认识客体的同一性”,所以对于具有哲学思维的现象学,它所“切中”事物本身的认识可能性的反思就陷入到这样一种困境之中:“认识如何能够确信自己与自在的事物一致,如何能够‘切中’这些事物?自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢?”

对于红,在直观中抓住内在纯粹从而构建起普遍的、本质的红,其实已经进入到了现象学考察的第二阶段,即从个别地看这些现象的不完全满足意向开始寻求关于认识本质的直观明晰性,也就是说,它已经进入到思维活动对于“实存”的关照上,已经从实项的内在过渡到在普遍之物的“绝对被给予”,已经从个别的东西进入到“自身被给予性之中的先天”领域。而在这个第二阶段之前,还有认识论的反思中的还原,在这个第二阶段之后还有自身被给予性不处于实项内容之中的还原——而这三个阶段构成了现象学还原的三部曲,它的目的便是:“阐明真实的存在和认识活动之间的这种关系,以及探讨行为、含义、对象的相互关系,这便是超越论现象学(或超越论哲学)的任务。”

直观似乎从一开始就表现为“实事被给予我们,并且是自明地被给予”,因为我们是在现实意义上“直观地思维地朝向实事”,但是在胡塞尔看来,这种直观其实是一种自然思维的态度,它“从一开始就显而易见地实存着的被给予的”的只是由直接经验提供给我们的东西,当我们以这样“自然的”科学进行认识,它在形式的普遍性中将含义和含义有效性的先天联系以及属于对象本身的先天规律作为自己的研究对象,这种形式意义和研究对象产生出的是一种纯粹语法,在纯粹语法上产生出的纯粹逻辑——不管是纯粹语法还是纯粹逻辑,都为了科学思维的艺术学说提供日常的、实用的语法和逻辑,也就是说,它以经验为起点,最终回到目的论的终点,而这种思维胡塞尔一开始就进行了批判,“我们在开端的时候不能把任何认识当作认识,否则我们就不具有可能的,或者说同一的、有意义的目的。”

但是如果抛弃自然思维,回到哲学的、反思的思维,那么这种认识就有几个问题:一是哲学思维中有感知,有回忆,有期待,而它们都是主观体验,和客观经验相比,主观体验上的认识是人的认识,它不是束缚在人的智力形式上,无法切中事物本身的本质,当然也无法切中自在之物;另一方面,人的主观认识会抛弃逻辑规律,而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度,那么这种认识所考虑的可能性还有意义吗?它会变成矛盾的游戏场,它会变成形而上学,更谈不上“切中”。所以要完成“切中”,要在认识中确定它与被认识的客体相一致,要超越自身去准确切中它的客体,就“需要有一门绝对意义上的关于存在之物的科学”,而这就是胡塞尔所说的现象学:它是一门科学,是关于诸科学学科之间联系的科学,同时也是一种特殊的方法和特殊的思维态度:“是从对个别科学中的自然认识的‘批判’中逐步形成的,其基础是在普遍的认识批判中所获得的关于认识的本质和认识对象的及其各种基本形态的本质的明察,这些基本形态是指认识和认识对象之间各种基本的相互关系。”

既然要“切中”,要在认识中完成和客体的一致性,要在批判中建立相互关系,所以胡塞尔认为认识批判的开端就需要对所有知识进行质疑:“整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑性的标记。”打上可疑性的标记,就是搁置它们的有效性,而搁置有效性的意义就在于中止判断,“它不仅在开始时,而且自始至终在对任何认识,也包括它自己的认识进行质疑,并使任何被给予性,也包括它自己所确定的被给予性无效。”中止而不是终止,搁置而不是取消,很明显,质疑而搁置,搁置而中止,是为了将那些预设的被给予性宣布为无效,只有在这个意义上才能确立自己。

这种确立自己的认识批判需要的是自己给予自己的明晰性,也就是说,不能把任何东西预设为在先被给予的,不能是从别处不加考察取来的认识,“而是它自己给予的,它自己把这种认识设定为第一性的认识。”自己给予自己,才能体现在认识中具有一种绝对的被给予性,所以这种第一性的认识绝对不能包含任何模糊性和可疑性,它必须具有使任何问题都能迎刃而解的明晰性——在这里,胡塞尔对认识本身也进行了搁置和中止,在他看来,感知、认识、想象、经验、判断、推理这些都以模糊的方式谈论它们,目的就是给反思一个机会,“如果我进行反思,那么这种模糊的‘关于认识、经验、判断等等的谈论和意指’的现象当然只是被给予,并且也是绝对地被给予。”也就是说,对于认识的意义和本质方面的模糊性正需要一门关于认识的科学,这门科学的意图就是使认识获得本质的明晰性,因为认识批判在意义,在胡塞尔看来,“是想揭示、澄清、阐明认识的本质和属于其本质的在有效性方面的合理要求;而这无非就是指:使它们成为直接的自身被给予性。”

而这便是在搁置和中止之后的超越的可能,超越一方面是在认识行为中对认识对象的非实项含有“在真正意义上被给予”或者“内在地被给予”中被理解为实项地含有,另一方面,就是将思维所意指的、所感知的、所回忆的事物在体验发现中超越自身,成为认识体验中的实项内在。如何超越?这其实就涉及到认识的本质,在胡塞尔看来,认识不是对于客体的认识,因为认识是被给予的,而认识客体不是被给予的,所以认识应该是一种直观的东西被给予的关系,只有认识成为关系,成为直观地被给予,才能“切中”——胡塞尔举了一个天生聋子的例子,当聋子知道声音存在,并且声音形成了和谐,和谐中神圣的艺术也建立了,但是自始至终,聋子都没有认识一种被给予的客体,他不能够理解声音和声音艺术,他不能想象它们的同一性,他也不能直观他们,关于实存的知识对他也毫无用处,他只是在认识中建立了关系,并且在关系中切中了客体,在同一性中知道声音存在并形成了和谐,而且建立了神圣的艺术。

所以胡塞尔认为,对认识论必须进行还原,这种还原就是将所有相关的超越都贴上排除的标记,贴上无关紧要的标记,贴上认识论上无效性的标记,“这个标记表明:所有这些超越的实存,无论我是否相信它,都与我无关,这里不是对超越的实存做判断的地方,它根本不被涉及。”排除一切超越之物,其实就是使思维的存在具有明见性,就像聋子本身对声音的认识就不需要对客体的理解,不需要知识,他需要的是思维存在的明见性,而这种明见性不是“我的思维是存在”的明见性,也不是“我思维地存在着的”明见性,而是一种纯粹思维——我的感知便是纯直观地感知:观察它本身如何在此存在,而不考虑和自我的关系,“那么这个被直观地把握的和限定的感知就是一种绝对的、摆脱了任何超越的感知,它就作为现象学意义上的纯粹现象而被给予。”这就意味着现象学的对象不是设定在一个自我之中、一个时间性的世界之中的实存,而是被设定在纯粹内在的直观中“被把握的绝对被给予性”——当纯粹内在之物被我意指的时候,它就是自身之所是的东西,是被给予性所作为的东西,是“这里的这个”。

“这里的这个”是一种个别思维的纯粹内在之物,是具有绝对的被给予性的东西,是其自身之所是的东西,当个别通过胡塞尔所说的“超级加法”在一起,便成为一种绝对的自身被给予性的普遍性,它以普遍对象、普遍事实状态达到了绝对的自身被给予性,而对于普遍性的认识便是一种本质分析,“现象学的研究是普遍的本质研究”。当然,这也是去除了经验的先天认识,它是在“原初的、绝对被给予性领域里,可直接直观地构造自身”的第一种概念之外属于现象学的第二种概念:“具有本质规律、作为范畴具有一定意义上的原则性含义的概念”。那么,这种本质认识包含的到底是什么?它除了实项的内在之物之外,是不是也包含了认识必须具有的“意向意义上的内在之物”?胡塞尔的回答是肯定的,因为认识体验本身就属于一种意向,“它们意指某物,它们以这种或那种方式与对象发生关系。”

这种意指某物,不再是个别的、特殊的某物,而是普遍之物,是被给予性的普遍之物,“一个纯粹内在的普遍性意识根据被观察的和自身被给予的个别性构造起自身。”从红的直观到纯粹的内在,从纯粹的内在到普遍的红,从普遍的红意指本质的红,所有的认识都是在绝对的被给予性中成为直观,具有明见性,最后指明了自己。思维的这种明见性,进一步承认了普遍之物的明见性和被给予性,但是这依然不是胡塞尔现象学还原的最后一步,他提出的一个疑问是:如果我在感知颜色时进行了现象学的还原,使其在直观中变成纯粹的内在,然后我通过这个纯粹的内在进行纯粹的抽象,那么我就获得了现象学中“颜色一般”这个本质,但是,如果我具有明晰的想象,是不是也可以获得这种本质?这里其实已经设置了条件,那就是想象本身就是明晰的,也就是说认识就已经具有对于普遍之物的明见性和被给予性,所以认识中的本质也是自身被给予的,无论是想象也好,还是回忆也罢,在胡塞尔看来,只要去除了经验的实存,只要根据直观来体验,“它在某种意义上是被给予的。”

重要的是这种普遍之物的自身给予性,在认识中一样是绝对的被给予性,它就是一种现象学的认识,所以最核心的是被给予性:不管是思维的被给予性,还是在清新回忆中留存的思维被给予性,不管是在现象的河流中持续的现象统一性的被给予性,还是这个统一性变化的被给予性,不管是在“外”感知中的事物的被给予性,还是“幻象和再回忆以及在相应的联系中杂多综合地统一在一起的感知和其它想象的各种形式的被给予性”,不管是逻辑的被给予性,还是普遍的被给予性,不管是谓项的被给予性,还是实事状态的被给予性,甚至背谬的,矛盾的,非存在的被给予性:

无论在它之中表现出的是单纯被表象之物还是真实存在之物,是实在之物还是观念之物,是可能之物还是不可能之物,它始终都是一种在认识现象之中的被给予性,是在最宽泛意义上的思维现象中的被给予性,并且,在本质考察中所探的始终都是这个起初是如此奇特的相互关系。

被给予性的意义就是:对象在认识中构造自身,认识是普遍认识而不是人的认识,和实存没有设定关系,和经验的自我没有关系,和实在世界也没有关系,它只有在绝对的被给予性的领域中才能被切中和切中——当一种认识去除了主体和客体,去除了被动和主动,它就是在普遍对象性本身是它之所是,在认识的思维明见性中,现象学就具有了两个绝对的被给予性:“显现的被给予性和对象的被给予性”,现象学的还原也完成了“纯粹直观中指明自己”的终极意义。

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旧制度与大革命

编号:B37·2191109·1604
作者:【法】托克维尔 著
出版:商务印书馆
版本:1992年09月第1版
定价:32.00元当当15.70元
ISBN:9787100014441
页数:316页

《旧制度与大革命》写于1851年到1856年之间,当时的法国正处在拿破仑三世发动政变建立和巩固第二帝国的时代,信奉自由主义的托克维尔对之悲观失望,成为“国内流亡者”。他认为,法国大革命在原有的封建制度崩溃之时,因并未带来革命预期的结果,而致使执政者与民众间的矛盾公开化,社会动荡愈演愈烈。该书通过对大量史实的分析,揭示了旧制度与大革命的内在联系。法国大革命似乎要摧毁一切旧制度,然而大革命却不知不觉中从旧制度继承了大部分情感、习惯、思想,一些原以为是大革命成就的制度其实是旧制度的继承和发展。事实上,这本书写的并不是关于法国大革命的一般的历史叙述史,用托克维尔自己的话说,他要把“事实和思想、历史哲学和历史本身结合起来”,他要以孟德斯鸠为榜样,写一部像《罗马盛衰原因》那样的著作,“为后世留下自己的痕迹”:“我现在发表的这部书绝非一部法国大革命史;这样的历史已有人绘声绘色地写过,我不想再写。本书是一部关于这场大革命的研究。”
《旧制度与大革命》:我无比崇尚的是自由

法国革命对于那些只愿观察革命本身的人将是一片黑暗,只有在大革命以前的各个时代才能找到照亮大革命的灯火。
    ——《第三编·第八章》

当1789年的法国大革命攻占巴士底狱,推翻君主专制,为什么这种革命的结果只是一种继续?当法国大革命通过《人权宣言》,宣布“人们生来而且始终是自由平等的”,为什么它依然是一个矛盾体?当法国大革命解构了旧的观念和旧的体制,建立了全新的天赋人权、三权分立等民主思想,为什么还是一出“尚无结局的戏剧”?法国大革命之后,七月革命之后,二月革命之后,甚至第二共和国之后,为什么托克维尔反而喊出了“我蔑视和惧怕群众”?

一系列的疑问似乎是托克维尔成为了自己所说的那个“只愿观察革命本身的人”,当他目睹了七月革命推翻波旁王朝,目睹二月革命又推翻七月王朝,当他担任众议院议员,参与第二共和国宪法修订,甚至一度在秩序党内阁中任外交部长,他不仅仅是观察革命本身的人,而且是革命的亲历者,当路易·波拿巴的政变以及第二帝国的建立,使他成为了“国内流亡者”,托克维尔的确经历了后革命的黑暗时期。似乎也正是这一种黑暗,使他以超越“立功”的方式“立言”,站在1789年之后的时间维度里,回望法国大革命发生之后60年的现实,直面1804-1814年十年帝国时期,这种观察的黑暗以及亲历的黑暗,才能在审视中寻找到“照亮大革命的灯火”,“至此,我已抵达这场值得纪念的革命的门槛;这次我并不想走进去:也许不久我能这样做。那时,我将不再研究这场革命的原因,我将考察革命本身,最后,我将大胆评判大革命所产生的社会。”

但是在写下这本书的时候,托克维尔还是站在了革命的门槛这边没有走进去,也没有考察革命的本身以及评判大革命所产生的社会——也就是说,那一个门没有被跨入,意味着托克维尔一直转身站在门外,他以回望的方式成为历史的观察者,革命之后的60年已经终结,帝国的10年时期已经显明,而作为一个观察者的意义,不是对革命本身就行总结,不是如梯也尔安阳也一部革命史,而是穿过观察的黑暗现实走进有灯火的地方,而这革命的灯火是在革命之前就被点亮的,也就是说他要穿过观察革命本身带来的黑暗,而进入到“前革命时期”——当托克维尔将“旧制度”和“大革命”并置在一起成为书名,就是表达了这样一种态度:“对旧社会,对它的法律、它的弊病、它的偏见、它的苦难、它的伟大,若无清晰的透视,就绝对不能理解旧社会衰亡以来60年间法国人的所作所为;但是人们若不深入到我们民族的性格中去,这种透视还不足以解决问题。”

旧社会暴露了它的弊病和偏见,显露了它的苦难和专制,旧制度是必然要被解体的,革命是必将要到来的,但是这并非是因为大革命去除了旧社会的一切制度,而是这些革命的灯火早在大革命之前就已经被点燃了,也就是说,托克维尔放弃写一部关于法国大革命历史的书,就是不愿只做观察革命本身的人,而是要清晰透视旧社会衰亡的原因,要深入旧制度的心脏,发现活生生的旧制度,它的思想,它的激情,它的偏见和它的实践,“设法说明和使人明白构成这个时代链条的主要环节的那些重大事件的原因、特点、意义。”在托克维尔看来,事实只是建立思想的基础,而思想的意义不只是涉及一段历史,还涉及此前和此后的时期,还涉及完成帝国的那些卓越人物,甚至还涉及“由他给法国大革命运动、国家命运以及整个欧洲命运昭示的方向”——“我要力图辨别它在哪些地方与以前的社会相像,在哪些方面不同,我们在这场天地翻覆中失去了什么,得到了什么,最后我试图推测我们的未来。”

当观察不再是记述历史,托克维尔的思想便成为了各种疑问句:帝国是如何产生的,它何以能在大革命创造的社会中建立起来?凭借的是哪些手段方法?创立帝国的拿破仑的真正本质是什么?他的成就和挫折何在?帝国的短期和深远影响是什么?它对世界的命运,特别是法国的命运起了什么作用?……也正因为有着这诸多的问题,所以大革命只是一出“尚无结局的戏剧”,而帝国就是这出戏剧“特殊的一幕”。而要解答那些疑问,立足点当然是要先深入到大革命本身,这是一个前提,只有对1789年的事件以及60年作为整体的大革命做出一种客观的评价,才能找到前革命的那些灯火,也只有在前革命和革命中发现它的续承性,才能在“后革命”时代为这出戏画上句号。

法国革命建立了怎样一种功绩?托克维尔说它是迄今为止最伟大、最激烈的革命,它代表法国的“青春、热情、自豪、慷慨、真诚的年代”,“从来没有比它更伟大、更源远流长、更酝酿成熟但更无法预料的历史事件了。”大革命摧毁了政治机构,废除了民事机构,改变了法律、风尚、习俗甚至语言,又动摇了社会基础,“似乎最终要清算上帝本身”,而且革命还跨越了国界,带着前所未有的各种手段、新的战术、致命的准则,打碎一顶顶王冠,蹂躏一个个民族,“而且竟有这样怪事:把这些民族争取到自己这边来!”从反宗教斗争到社会权力之争,从政治革命到思想革命,法国大革命摧毁了若干世纪依赖绝对统治欧洲大部分人民的那种被称为封建制的政治制度,所以托克维尔认为大革命的业绩就是:“大革命通过一番痉挛式的痛苦努力,直截了当、大刀阔斧、毫无顾忌地突然间便完成了需要自身一点一滴地、长时间才能成就的事业。”

但是,这场大革命在托克维尔看来,是如此彻底如此迅猛,却又如此充满反复、矛盾和对立,关键的一个问题是:为什么大革命在法国而不是在其他国家爆发?也就是说,为什么法国具有大革命爆发的唯一特点?又为什么法国大革命爆发之后会被人仿效而成为一种普遍性的存在?所以必须深入旧制度,必须观察旧社会,必须在“旧制度和大革命”之间回答既有决裂性,又呈现出连续性和反复性的原因。大革命推翻了君主专制,建立了中央集权政府,这似乎成为了大革命最显著的功绩,但是从这个切口进入,托克维尔认为,大革命在政治制度上的革命,也就是建立所谓的中央集权,并不是一种创新,因为它本身就是旧制度的产物,也正因为它是旧制度在大革命后仍保存下来的政治体制的唯一部分,所以“能够适应大革命所创建的新社会”——包括大革命之后的行政监管、行政法院、官员豁免权、行政风尚,都是旧制度的一部分。

由一个被置于王国中央的唯一实体管理全国政府;由一个大臣来领导几乎全部国内事务;在各省由一个官员来领导一切大小事务;没有附属的行政机构……这些在大革命之后的中央集权制度,都是旧制度的一部分,虽然大革命使其形式更加确定,步骤更加规范,存在也更为稳定,那也只是大革命的契机使得这个早已存在于旧社会的制度“恢复了原状”,那么问题是:为什么这些制度能在封建社会的废墟中建立起来?“随着政府变得更加包罗万象,更加扩大,它也变得更加规范,更加开明。它占领了所有领域,与此同时,却变得温和起来:压迫少,疏导多。”这里的一个显著特点是:开明和温和,它指向的是法国大革命所要建立的那个社会的目标:平等和民主。当中央权力摧毁了中间政权机构,在中央政权和个人之间便留有了空阔的空间,因此,中央政权成为了社会机器的唯一动力,成为公共生活的唯一代理人,“政府既然取代了上帝,每个人出于个人需要,自然就要祈求政府。”

而这样一种形态并不是在大革命时期出现的,首都巴黎的壮大甚至具有压倒外省的重要地位,就是这一种权力扩大化的表现,尽管在路易十四全盛时期曾六次阻止巴黎的发展,但是巴黎还是冲破了条条敕令,而当大革命爆发,这一场关于中央权力、关于巴黎城市的革命全部完成,“巴黎不再只是交换、贸易、消费和娱乐的城市,巴黎已成为工场和制造业的城市”,这一定位使得巴黎成为了时尚的典范者,成为权力和艺术的唯一中心。所以托克维尔认为,“行政上的中央集权制和巴黎的至高无上权力,是40年来在我们眼前不断更迭的所有政府垮台的重要原因。”推翻君主专制,但是又延续了中央权力,在这个续承性的问题面前,托克维尔的担心甚至恐惧不在于制度本身,而是造成了人与人之间、阶级与阶级之间的孤立,他们因为成为“相似的人”,所以被分割成一个陌生的小团体,在这种彼此漠不关心的情况下,无论是曾经作为君主制舞台上唱主角的贵族,还是现在大革命之后走上时代舞台的资产阶级,他们都处在被分割的命运,而他们既是权力的牺牲品,也是权力的制造者,“他们除权利外,概无差别。”

但是这并不只是属于中央权力还是阶级权力问题,这种被分割而具有相似性,因为相似性而失去了话语权的现实,看起来是一种民主和平等的开始,但是在它的背后却是自由的丧失。在托克维尔看来,政治自由的毀灭与各阶级的分离才是导致旧制度灭亡的弊病,这个恐惧名著的贵族,一直认为民主与自由是矛盾的,不可兼有的。他在《回忆录》中表白说:“自由、法制、尊重权利,对这些我极端热爱——但我并不热爱民主。……我无比崇尚的是自由,这便是真相。”而在本书的前言中,托克维尔更是强调:“我对自由的热爱久已有之,并非自今日始。”在他看来,自由的意义在于:

事实上,唯有自由才能使公民摆脱孤立,促使他们彼此接近,因为公民地位的独立性使他们生活在孤立状态中。只自由才能使他们感到温暖,并一天天联合起来,因为在公共事务中,必须相互理解,说服对方,与人为善。只有自由才能使他们摆脱金钱崇拜,摆脱日常私人琐事的烦恼,使他们每时每刻都意识到、感觉到祖国高于一切,祖国近在咫尺;只有自由能够随时以更强烈、更高尚的激情取代对幸福的沉溺,使人们具有比发财致富更伟大的事业心,并且创造知识,使人们能够识别和判断人类的善恶。

自由可以摆脱孤立,自由使人感到温暖,自由让人相互理解,自由能抵御金钱崇拜,自由更能在创造知识,判断善恶。但是当大革命之前的中央权力在大革命之后依然延续,当政治集权掌控了公共事务,自由似乎已经被毁灭了,“正是这种阻止国民索还自由、只向国民索钱的愿望不断地促使各阶级彼此分离,使它们在共同的反抗中最终既不能彼此接近,也不能取得一致,以至政府在每个时期要对付的只不过是单枪匹马的寥寥数人。”但是托克维尔似乎是乐观的,在他看来,专制政权制定了许多规章制度,但是从教会到司法机构,再到思想者到普通民众,不仅有对于自由的渴望,还有争取自由的实践,“在中央集权制日益使一切性格都变得一致、柔顺、暗淡的时代,正是自由在大批个人心中,保留着他们天生的特质,鲜明的色彩,在他们心中培育自豪感,使热爱荣誉经常压倒一切爱好。”甚至大革命培育了生机勃勃的精灵和骄傲勇敢的天才,“要是在自由不复存在的土地上,能成长起如此雄健的品德,这才是怪事。”

自由从来没有消失,一方面从法国历史以及大革命的现实中可以看出,正是自由观念深入人心,所以,“在其他种种自由的废墟里,我们还保留了一种自由:我们能够差不多毫无限制地进行哲学思辨,论述社会的起源、政府的本质和人类的原始权利。”也就是说到十八世纪中叶,文人都成为国家首要政治家,正是这种启蒙主义,才使得法国革命能够不断“从理性与自然法中汲取的法则来取代统治当代社会的复杂的传统习惯”,也只有先通过革命才能拥有更多的自由,因为他们知道,“谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西,谁就只配受奴役。”而这也回到了托克维尔最先提出的那个核心问题:为什么大革命会在法国爆发并波及欧洲。

中央集权来自于旧制度,而可贵的自由品质也在旧制度中成型,所以这前革命的灯光可以照亮革命时期的道路,更可以照见后革命时期的方向,“没有我所陈述的那些原因,法国人绝不会进行大革命;但是必须承认,所有这些原因加在一起,也不足以解释法国以外类似的革命。”所以不管是政治革命还是哲学革命,不管是民族革命还是思想革命,甚至不管自己曾经是贵族还是害怕民主,对于托克维尔来说,当自由成为唯一的真相,“旧制度和大革命”真正的意义在于在对于自由的一次次的维护和发现:“法兰西并未在它周围散布革命种子,它只是培养存在的种子;它决非创世的上帝,而是破晓的曙光。”而唯有自由,才是大革命这个最伟大、最激烈的革命带来的真正权力:“自由从政治制度中消失了,但在风尚中依然保存。自由的保障愈少,它对于个人就愈珍贵,仿佛他们每个人都继承了从国家各大团体那里夺得的种种特权。

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宗教与科学

编号:B84·2191109·1603
作者:【英】罗素 著
出版:商务印书馆
版本:2010年09月第1版 
定价:14.00元当当6.90元
ISBN:9787100070690
页数:155页

《宗教与科学》完成于1935年,作为一个非宗教主义者,罗素不相信上帝,对宗教神学持否定态度,在书中他历述了自文艺复兴以来,科学与神学的冲突和斗争,每次斗争的结局,总是科学战胜神学。宗教虽然始终不渝地为神学辩护,但它在科学进步面前,不得不一步一步退却,为上帝存在的论证不得不一次又一次地进行修饰和补缀。罗素对科学的进步,持悲观主义的看法,他对宗教辩护者提出的“科学是不够的”、“科学不讲价值”一类说法,承认是对的,罗素说,“价值”问题确实不属科学探讨的范围,而且他还进一步说,“价值”问题首先不是知识范围的问题,因而它不是凭理智可以解决的。在罗素看来,科学只讲真伪,不管善恶,涉及“价值”一类伦理问题,是没有客观标准的。罗素还认为,科学的发展,也给人类带来残杀手段更为厉害的战争灾祸,而且发展的趋势,将是愈演愈烈。但是罗素的唯心论观点中却具有唯物色彩,从宗教的批判也完全是彻底的无神论。
《宗教与科学》:尚未完成的哥白尼革命

我们当中没有一个人知道所有的真理;自由讨论有助于发现新的真理,而压制就会使得新的真理很难发现;从长远的观点看来,真理的发现增加人类的福利,而基于错误的行为有碍于人类的福利。——《第十章 结论》

当科学的目的是揭示真理,当科学的意义是发现规律,在宗教和科学的冲突中,“科学总是取胜”成为一种规律,站在二十世纪初的罗素似乎是充满信心的,但是对于他来说,“没有一个人知道所有真理”却有可能成为新的“宗教”束缚,因为在某种意义上,他身处的那个时代还有着具有如宗教意义一样的权威存在,甚至它变成了一种特权——在特权统治的时代,科学如何更好地发现真理?如何更好地增加人类的福利?

新时代,新世纪,宗教和科学之间的争端出现的是新现象,一方面科学技术得到了全面发展,它在人类生活中具有更加重要的作用,这是科学不断探索取得的新效果;另一方面,一些新的宗教正在取代基督教,“它们正在重犯基督教所已经悔悟了的那些错误”,但是这些错误似乎并不能阻止科学的进一步发展,甚至宗教在某些方面和科学取得了一致的看法。这些新现象在罗素看来是积极的,但是另一些新情况却让他忧心忡忡:在英国,如果有人在演说或廉价的小册子中发表关于 共产主义的见解就会丧失生计,还可能被监禁,甚至当局还颁布了一个法令,不仅煽动性作品的作者,而且拥有任何这些作品的人,只要政府认定是煽动性作品,就会受到处罚,而理由是:“他也许想用这些作品来削弱陛下军队的忠诚。”

这不只是在英国出现的迫害,在德国和俄国,对于知识分子的迫害比近二百五十年来教会的任何恶行都厉害,从政治到经济,这种迫害已经不再是单纯神学意义上的,也不再针对科学精神,而成为了一种普遍现象,危及普遍领域。所以罗素观察后认为,这种对学术只有的威胁比1660年以来的任何时候都要大,它主要来自政府,“由于近代无政府状态和混乱的危险,这些政府继承了以前属于教会当局的那种极其神圣的特性。”而罗素所讲的这种“极其神圣的特性”就是权威,和宗教神学的本质特征一样,当科学用来观察和观测,用来发现规律,用来预言未来,而宗教神学对于权威的维护,导致了两者的冲突,“神学与科学的冲突,也就是权威与观察的冲突。”所以当政府用迫害的方式来压迫知识分子,无疑就是一种宗教神学的翻版,所以在新时代,罗素的呼吁就是倡导学术自由,“学术自由对其个人来说是重要的那些人在社会中可能是少数,但是他们当中有一些人对将来具有非常重要的意义。”它的意义就在于打破残酷和偏执,甚至让“聪慧而刚愎”的人类不再成为自己建造的那个中心。

现在“对于学术自由的威胁比1660年以来的任何时候都大”,罗素将这个年份独立出来,在宗教和科学争端的历史中似乎是一个具有史鉴意义的年份,其实,迫害和威胁严重也正代表了科学的革命性地位:如果把1660年进行适当的延伸,在科学史上几乎都是重要事件:1654年,法国帕斯卡费尔马创立概率论;1660—1661年,英国玻义且提出关于气体的玻义耳定律,并对元素作出新的定义,促使化学成为科学;1660年代,英国皇家学会成立,法国皇家科学院成立;1665―1680年,英国牛顿和德国莱布尼茨分别创立微积分;1665年,英国胡克用显微镜观察植物细胞;1666年,英国牛顿发现白光为复合光,提出万有引力定律;1672年,牛顿提出光的微粒说,;1675-1683年,英国列文虎克用显微镜发现动物细胞、精子和细菌……

科学在发展,宗教在压迫,这是17世纪60年代左右的历史,而其实这种冲突的历史几乎贯穿了科学发展起来的任何年代,而冲突的原因就在于科学和宗教是社会生活的两个方面,遵循着完全不同的“规律”:科学是依靠观测和基于观测的推理,试图在世界的特殊事实中发现规律,并且希望这种规律能够预言将要发生的事物;而宗教不需要推理也不需要发现,它只需要尊重权威,上帝是权威,权威即真理,它通过教会、教义和个人的道德法规体现出逻辑一致性,而神学家认为科学的最大威胁就在于破坏这些真理和逻辑统一性。哥白尼学说,被看成是神学与科学的第一次对阵,而这次对阵的核心就是太阳中心说还是地球中心说——当托勒密抵制太阳中心说,恢复地球中心说,实际上就是维护地球在宇宙中心的特权地位,而这种对于权威的维护本质就是不废黜人类这个地球中心者的地位。实际上,在这场冲突中,神学和科学之间并不是完全对立的,一方面当传统神学赋予人类以宇宙的意义,对于人类本身来说,就产生了质疑:“这个偏僻而又狭小的避难所怎么会具有被认为是人类故乡所应有的重要性。”另一方面,那些提出了科学见解的人,并没有想要彻底毁掉教会的权威地位,甚至采取了某种妥协政策:开普敦研究了天文学,但是他坚信太阳是一种具有圣灵的物体,他也从来没有和教会发生冲突;伽利略在科学上的贡献是把实验的和力学的技能同数学公式来表示自己结论的能力结合起来,尤其是自由落体实验和望远镜的发明,令宗教人士感到恼火,但是当宗教法庭勒令他抛弃“错误观点”时,伽利略也照办了;甚至在伽利略去世那一年出生的牛顿,提出万有引力改变宇宙观念的他,却是一个虔诚的人,他信奉的是《圣经》的圣灵启示,甚至他的信仰影响了十八世纪的哲学观念……

但是很明显,尽管这些科学家对宗教神学保持着虔诚、妥协甚至臣服的态度,哥白尼学说带来的革命已经不可遏制地发生了,人类中心说这个真正的权威思想受到了威胁——从科学研究的次序来看,人们对于真理的规律发现似乎是从远而近抵达了人类本身:首先是天,其次是地,接着是动植物,然后是人体,而最后是人的思维,这种由远而近的次序似乎有着贯穿其中的一条线索,那就是进化论,而进化论就是科学精神的实践体现。“现代人难以认识到对进化和逐渐演化的信仰是不久之前的事;其实,这几乎完全是牛顿以后才有的。”牛顿的万有引力其实是在虔诚中对于宇宙的某种形而上学理论,因为他心目中的宇宙是没有发展地宇宙,甚至可能是上帝这个立法者创造出来的;之后的康德也是以哲学家的视角,在《自然通史与天体理论,或根据牛顿定理研究整个宇宙的结构及其力学起源》的书中,为创立太阳、行星和恒星的生成的科学理论作了第一次认真的尝试;接着的拉普拉斯在继承了康德学说的基础上,《宇宙体系论》中发表了著名的星云假说;从天到地,地质学则抛弃了天文学中天体不变的信条,认为变化是缓慢的,赫顿第一个提出现代科学的观点,他认为,过去地表发生的变化是由于现在正在起作用的那些原因引起的,并且没有理由设想这些原因过去要比现在有活力。

正因为地质学的发展,导致了从地质中发现了生物学的进化规律,进化学说也从地质学进入生物学,达尔文无疑是具有革命意义的科学家,他提出的自然选择学说颠覆了传统观点,而拉马克则是第一个推崇进化论的生物学家,但是这种学说显然是对神学的一个沉重打击:上帝造物,物种怎么可能变化?重要的一点是,人怎么可能是低等动物的后裔?宗教需要维护权威,上帝是权威,出于宇宙中心的人类也是权威,当自然选择的进化论为地球物种建立了变化的规律,对于神学来说更重要的打击是:生长必定会走向衰亡,生命如此,宇宙也是如此,“总有一天,太阳会变冷,地球上的生命会终止。”这样一种悲观主义如何让人看到希望看到进步看到上帝的荣光?从天到地到物种,而到了更微观的人类,宗教和科学之间的观念冲突更加突出:对于人体极其疾病的研究,其实是魔鬼学和医学之间的矛盾,当鼠疫和瘟疫在中世纪流行,人们将其归于魔鬼作怪,1348年的黑死病爆发使得各地爆发了形形式式的迷信活动,人们甚至相信巫术可以治疗这些疾病。那时候的科学其实是在困境中发展,解剖学和生理学是针对疾病而发展起来的,维萨里对于解剖学的贡献,哈维发现了血液循环,以及麻醉的发明,都是人类试图用科学方法防治疾病的实践探索,但是它们不同程度受到神学的干涉。

而在对于人类自身的研究中,宗教和科学的冲突主要体现在灵魂和肉体上,其实对于它们的研究和讨论更多是从哲学角度进行的,灵魂说和毕达哥拉斯学说,和柏拉图哲学有关,而到了经院哲学,灵魂和肉体都成为了实体,这些观点其实都具有哲学神学化的特征,而在经历了笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨等不同哲学家对于实体概念的阐述之后,休谟似乎提出了一种心理学意义上的实体说,但是无论怎样,实体要脱离哲学进入纯粹的科学领域,在罗素看来,需要有很长的路要走,“我们发现,不仅实体概念很难同当代哲学相容,而且在因果性方面也有同样的困难。”即使唯物主义提出了意志说取代因果律具有的神学罪的概念,在罗素看来,心理学以及意志论依然是模糊的,甚至知觉、意识等都是不够精确的——“无论是‘灵魂’还是‘肉体’都不可能在现代科学中找到席位。”这也是科学意义上的心理学遇到的困难,“科学的未来是不可能预料的,特别是心理学,它才刚刚开始变得科学。”但是走向科学之路,心理学的真正抗议恰是针对神学的,因为它取消了永生的信仰。

从天文学到地质学,从生物学到生理学再到心理学,这是罗素按照科学研究的次序,审视了宗教和科学之间的矛盾、冲突和对立,但是宗教和科学的真正矛盾体现在哪里?或者说科学能不能解决宗教问题?这里就涉及到和宗教有关的因果律、价值观、预言论和伦理学在科学意义上的探索和发现。从因果论来看,宗教似乎早就提出了它们的教义,那就是上帝、永生和自由,在托马斯·阿奎那看来,这些属于自然宗教的东西不用启示的帮助,只需要人类的理性就能证明是正确的,而对于科学来说,因果律是科学应当去寻找的东西,甚至发现因果律就是科学的本质,但是它在某种意义上只是一种理想,“在目前,科学既不能证明也不能驳斥这三个教义,而且我还认为,要想证明或驳斥任何东西,除了科学以外没有其他方法。”

如何去驳斥,这似乎涉及到宇宙的目的这个终极问题,从科学的实践来看,科学家正是坚持宇宙是有目的的观念所以要探索规律,而这个宇宙目的论在宗教领域却比科学更容易回答为什么,J.阿瑟·汤姆森爵士甚至认为科学无法解答这些问题就在于科学无法回答“为什么”:恒星为什么形成?太阳为什么产生行星?地球为什么冷却,而且到后来产生了生命?在宗教意义上,宇宙的目的论有三种形式:有神论的形式、泛神论的形式和可称之为“突生的”形式。有神论当然是上帝创造了世界并颁布了规则,宇宙的目的就是造物主的目的;在泛神论的形式中,上帝并非存在于宇宙之外,而不过是被当作整体的宇宙而已;“突生”论强调了时间的真实性,但是在突生的情况下,它恰恰取消了宇宙的目的论,甚至在无法预见只有突发的情况下,终局就在开端之中。

如果宇宙是有目的的,那么抛开宗教观点,在科学意义上它则遇到了困难,“世界史上最好的东西为什么出现在晚期,而不出现在早期呢?把顺序颠倒一下难道不行吗?如果认为事件有日期的那种想法是种幻觉,而上帝是没有这种幻觉的,那他为什么要把那些愉快的事件安排在最后,而把那些令人扫兴的事件安排在开始呢?”按照柏格森的观点,事物的出现是不可预见的,是有一股神秘力量促使事物进化。其实,当神学建立了宇宙目的论,当宗教回答了“为什么”,恰恰说明了科学的“哥白尼革命”没有真正完成,因为这是一种人类中心的自大和盲目,那个上帝无非是人类的投影,不是上帝创造了世界,而是世界创造了上帝,所以罗素对人类开始发问:“人类举镜自鉴,认为自己的形象如此卓越,可以证明宇宙的目的必然始终是以人为目标,这种情形不是有点荒唐吗?”而真正的哥白尼革命的意义,就在于这样一条科学的标准:“直到它把人们教得比那些认为人类就是宇宙目的的充分证据的人更谦虚时,才算完成。”

科学体现的是人类自身的探索精神,它指向的是真理这个终极目标,而不是将人类当成一种权威,把人类看成是宇宙的中心和真正的主宰者,所以在针对神秘主义哲学提出的世界的统一性、恶的虚幻性和时间的不真实性这三个论点时,罗素认为在科学意义上虽然没有所谓善的价值观,但是科学却需要自己的价值,那就是追寻真理的精神,“胸襟之开阔、态度之沉着、思想之深刻,都可起源于这种情感,当浸沉于这种情感时,一切私欲都暂时消失,思想成了一面反映宇宙广阔的镜子。”也就是说,科学需要抛弃的是伦理学意义上的“主观性”,它的目的是通往幸福,“能使人们以一种比现在更加适合于人类普遍幸福的方式来行动的,并不是伦理学理论,而是靠通过智力、幸福和免于恐惧来培养各种大度、豁达的欲望。”

不管是对于人类宇宙中心说的解构,还是对于因果律的探寻,或者对于价值观的实践,罗素都是站在人本主义的立场,这种人本主义不是神学立场的人类中心说,而是赋予人一种科学精神,在打破权威、捍卫自由、追寻幸福中实现价值,而这便是对于真理的科学实践,尤其是在政府成为另一种意义的教会时,更需要这样的科学精神,更需要哥白尼式的革命,因为,“从哥白尼以来的这段时期里,每当科学与神学发生分歧时,科学总是取胜的。”

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