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中国形象诗学

编号:H32·2190323·1555
作者:王一川 著
出版:三联书店
版本:1998年01月第1版
定价:
ISBN:7542610740
页数:477页

副标题:1985至1995年文学新潮阐释。“艺术的力量在于形象的力量。”王一川认为,文学的力量来自于它的特殊的语言组织,这种组织能够创造出富有特殊感染效果的形象系统。所以以新的“中国形象”展现艺术力量是文学新潮的主要特点,王一川着重阐释了1985至1995年中国文学新潮中的中国形象,揭示了中国形象从古典性到现代性的演化线索及其审美与文化双重性质,提出了建立中国形象诗学和中国中国现代学的新构想,从具体而细致的本文分析入手考察中国语言形象、表征形象、神话形象、家族形象和市民形象,进而就未来中华性中国形象作了引申,“本书题为‘中国形象诗学’,其实不是标明一种诗学原理建构,而只是表示一种诗学阐释。”
《中国形象诗学》:全球多元共生的乌托邦构想

中国形象正是有关中国的理智或哲学追问陷入危机境地时的一种替换性解决方式,它要解决的正是“中国人想象中的中国”问题。
    ——《第一章  中国人想象之“中国”》

我说过这是一本“诡异”的书:当九品书库开始编目,当购置的图书开始入库,当书柜里的书翻来覆去被我检阅,在过去的漫长岁月里,却似乎从来没有把这本1998年1月出版的图书纳入到书库里。1998年上海三联书店出版,按照时间线,购买应该在1998年之后,但是在早已敲好了九品书库印章之后,才发现书库根本没有将其收入,直到2019年3月才得到了一个编码——未竟之书,在迟到了二十年后才以拾遗的方式找到属于自己的位置,这是不是一种找不到理由的虚位?

书的诡异命运如此,当翻开这一本书进入真正阅读状态,当在“1985至1995年文学新潮阐释”中审视“中国形象诗学”,似乎也感受到了构建中国形象的虚位问题。其实最早的疑惑是从书名开始的,在未阅读之前,对于书名的句读是“中国/形象诗学”,这是一种纯粹感官上、出于本能的理解,而其实真正的句读方式是“中国形象/诗学”,在引言里,王一川说:“本书题为‘中国形象诗学’,其实不是标明一种诗学原理建构,而只是表示一种诗学阐释。”诗学阐释所阐述的就是“中国形象”——当纠正了自己的误读,新的疑问出现了:“中国形象”关涉方方面面,指向五千年历史,对中国形象进行诗学阐释,王一川到底是想要构建怎样一个宏大主题?

但是,副标题似乎回答了这种疑惑:1985至1995年文学新潮阐释,也就是说,这里的“中国形象”只限于1985年至1995年这十年历史,“其中,尤其着重阐释80年代后期文学新潮。”也就是说,这是“当代中国形象诗学”。从句读的歧义理解,到对于中国形象宏大主题的疑惑,一本书未真正进入阅读状态,就已经存在了主观上的误读,而当从第一页到最后一页完成阅读,似乎再一次进入到问题视野:着眼于十年的文学新潮,真的能够在“中国形象”的重构中形成一种诗学体系?真的能够在形象力量的重写中完成诗学阐释?1985年至1995年是王一川审视中国形象的时间区间,在他看来,这十年在文学新潮中出现的中国形象,是对于曾经中断了的“传统”的新的复现,他认为,在20世纪中国形象创造曾出现过四次浪潮:世纪初的中国仁人志士把民族自我的文化想象倾注在“中国”上,构想未来的中国形象,形成了浪漫主义的中国形象浪潮;“五四时期”的文化启蒙运动,中国形象形成了多元化局面;到了三四时年代,对中国现实的深重失望和对它未来的诗意体验,形成了中国形象彼此对立的两极;到了五六十年代,新中国的成立和社会主义革命建设的兴起,全新的中国形象又诞生了。而中国那段特殊时期造成的断裂,在八十年代以接续的方式再次形成了新浪潮——以“莽汉主义”诗人李亚伟喊出《我是中国》,以韩少功、郑万隆、李杭育和阿城等小说家云集杭州共商文化“寻根冬季”,作为标记,开始了对于中国形象的再一次探寻。

中断而接续,这里有一个非常明显的逻辑:1985-1995年的十年并非是独立的“中国形象”重构阶段,它只是一种延续,甚至还是站在传统的角度,只不过爱具体艺术形象的构建上有了新的语境,那么按照这样的逻辑,这时期的中国形象也只是在旧有基础上的突围,它甚至只是有关中国的理智或哲学的追问陷入到危机境地是的一种“替换性解决方式”,而这种解决方式所要解决的只是一个问题:“中国人想象中的中国”。中国人想象中的中国,这里有几条可展开的线索:第一,中国形象是关于中国的一次美学意义上的阐述,它诉诸的是如文学之类的审美体验,也就是说“中国”实际上是由符号表意系统创造的能显现事物深层意义的想象的具体可感物;第二,是“想象中的中国”,它是一种由符号创造而呈现的“中国”,甚至是一种投射;而第三点更为关键,这种想象式创造的主体是“中国人”,是中国人自己在探寻“中国像什么”这个问题。

中国人自己想象的中国,这种创造似乎是一种自我想象,但是王一川认为,完整的中国形象应该包括两方面,一方面是自我形象,另一方面则是“他者”形象,也就是说,这是由自我和他者关系构成的中国形象,这里就提供了一种双重性的背景:中国人自己的中国和西方视野下的中国,而其实这双重视野在那十年里,在王一川看来,其实都是将西方定义为真正的他者,而且“中国”这个术语关涉现代主权国家也完全是西方背景下生成的:1689年的《中俄尼布楚条约》中首次以拉丁文、满文和俄文使其成为主权国家术语,而1842年的《中英南京条约》则第一次以汉语的方式表述。不平等条约之签订,“中国”成为一个主权国家术语,都是西方这个“大他者”的强势出场有关,这意味着古典性的中国形象完全破灭,也意味着现代性的中国形象出现,这一分水岭也标志着中国自我中心的解体,而伴随而来的则是他者变成了新的中心。

当古典意义的中国/西方这种中心-边缘的关系被完全颠倒,中国形象的重建无法逃离西方这个大他者的背景,而王一川在审视“中国人想象中的中国”这个中国形象问题时,也无可改变这种模式,他认为,重建中国形象包含着两方面的过程,一方面是在西方大他者的映照下,中国的自我究竟呈现了怎样的形象,也就是说,在现实层面,用他者镜像描绘了一种自我形象,另一方面则是在西方大他者的映照下,中国自我未来可能呈现何种形象,也就是在将来时层面上,自我形如何定位?不论是现实还是未来,中国自我形象都是在西方大他者的映照中完成,自我是他者的自我,他者是统摄自我的他者,实际上,这种西方视野下的探寻变成了危机,甚至是一种痛苦式体验。

他者映照下的自我形象为什么是找寻不到真正突破口的危机?王一川抽出了五种中国形象要素:语言形象、表征形象、神话形象、家族形象和市民形象。语言形象是文学新潮流的直接现实,王一川认为,1985年以来的文学新潮鲜明地呈现出属于它们自己的语言形象,这种特点就是“正衰奇兴”:在刘勰的《文心雕龙》中区别了正体和奇体的语言范式,正体指向的“师乎圣”和“体乎经”的语言要求,是“正末归本”的结果,体现的是具有支配地位和中心权威的语言体式,而奇体则来源于“酌乎纬”和“变乎骚”,所以正体和奇体指向的中国形象是截然不同的,正体中国形象是一种中心意义的庄重和兴盛形象,而奇体的中国形象则是使人领略中国的平常难以觅见的奇异面貌或其“中心”丧失的深深感叹。但是正体和奇体并不是对立的,按照刘勰的文艺观,“奇正虽反,必兼解以俱通。”当两者融会贯通,才能呈现出丰富而多元的内涵,而这也正是中国文化内部发生结构性重组的契机。

具体到1985年以来的中国语言形象,王一川认为,这一时期的最突出变化是主流语言不断衰败,精英独白不断丰富,而奇语喧哗制造了更为多元更为自由的语言格局,“后朦胧诗”、“寻根文学”、“先锋小说”、“新写实”等文学新潮造就了异质的、杂多的语言的竞相齐鸣情形,其中有以王蒙为代表对于主流化语言和精英独白的突破的“立体语言”,有以王朔为代表对于主流化语言和精英独白消解的“调侃式语言”,有以贾平凹为代表对古汉语的继承和中西融合的“白描式语言”,有以于坚和韩东为代表对日常语言的引进和对精英独白的消解的“口语式语言”,有以苏童、莫言、余华为代表对当代西方语言借鉴和对精英独白消解的“间离语言”,有以孙甘露、任洪渊和刘恪为代表对于语言本身的自主性探索的“自为语言”。这六种奇语喧哗的语言形象涉及了三组取向:精英语言与俗人语言、古代语言与西方语言、高雅语言与日常口头语言,在多元化、狂欢化、陌生化和消解、整合作用下,语言的结构性重组造就了中国形象的多元化局面。

语言在喧哗,在狂欢,同样,在中国表征形象的重构中,“非非主义”、“莽汉主义”和“他们”不再相信启蒙文学的正体语言,不再相信个人的理性与意志,不再相信中国形象的巨大威力,他们将新奇的日常生活口语作为符号或象征,再现“中国形象”,伊沙的《车过黄河》消解了崇高而神圣的黄河,在“眺望”和“如厕”中完成了对于黄河的命名,韩东的《大雁塔》也不再是传统的文化象征,它是相对的,不确定的,多义的,胡东《我想乘上一艘慢船到巴黎去》构建的巴黎形象是戏谑的,反文化的,是对于他者的一次消解,而于坚的《作品67号》则完全在都市平民的快活独白中解构了生命的崇高意义,“生命有无数形式/活法不止一种”……中国、黄河、大海这些中国表征形象都被颠覆,而在颠覆中形成的否定性重写在王一川看来,其实折射的是典型性危机:旧的文化想象的衰落和新的文化想象的虚位。

打破了旧有文化想象,却无法建立新的表征形象,这种虚位状态在“中国神话形象”中也普遍存在,当作家们在作品中借原始神话重构和探寻中国形象,陷入的是传统性和现代性的剧烈冲突,韩少功的《爸爸爸》是荆楚中国与意义的自行瓦解,王安忆的《小鲍庄》构建的是儒家仁义神话与正史错觉,贾平凹的《古堡》展现的是商州神话与后巫术势力,而郑义的《老井》则表现了晋地家族神话与血缘亲情,他们都在颠覆传统性意义上重写具有现代性的神话母题,但是在王一川干看来,涉及人类、民族、部落、家族或个人的原始起源或终极价值问题的中国神话形象,失去了传统性的支撑,现代性无疑是虚位的,“它使我们明白信仰的重要和迫切,然而却无法为我们指出这种信仰的具体内涵。”而中国家族形象也同样面对这个问题,从家国同构到家国通喻,中国古典文学的家族形象反映的是“家长”的权威,而新时期文学着重表现家族秩序和国家秩序的瓦解,莫言《红高粱》、张炜《古船》和贾平凹《浮躁》都给人一种总体印象:家族与家族之间的固有权力关系正受到摇撼,而新的权力关系处在寻求建立的过程中。他们采用的精英主义、暴力主义和实用主义三种价值取向来构建一种弑父符码,是知识分子对中国当代社会权力运行机制的不同想象,但是很明显,新的权力关系并没有成功建立。和家族形象一样,中国市民形象也陷入到新生力量的权力虚位,无论是刘索拉《你别无选择》中的都市文化人,还是在“世袭”政界权势或商业财富中涌现的都市白领,无论是十分投入地享受着日常“天伦之乐”的都市平民,还是王朔笔下充满了脏话和调侃的都市嬉游者,他们作为一个群体制造了“世俗化震惊”之外,其实折射的是知识分子在日常生活中无法真正找到自我位置的痛苦体验,他们的语言狂欢只不过是制造了“语言乌托邦”。

考察1985年以来新潮文学中的语言形象、表征形象、神话形象、家族形象和市民形象,王一川认为这诸多元素组合起来的中国形象表现为一种新奇性,“奇异中国形象的出场,正是要更直接而迅速地打破正统中国形象的一统天下,为审美想象力的解放制造获胜的良机。”但是,这种出奇制胜的审美策略、文化策略,并没有达到真正的目标,“并不必然保障制胜”,也就是说,新潮文学颠覆了正体的绝对统治地位,树立起自身权威,但是正体却并没有被彻底消解,两者还处于共存的局面,而这正是现代性中国的一个显著特征:长期而复杂的发展与演化过程。但是对于这个长期过程,王一川却又急于给它们构建一个终极目标,在他看来,从鸦片战争到20世纪80年代,是中国现代性的第一时期,因为“把民族国家(外在主权)的生死存亡和伟大文化(内在传统)的持续生命力置于首要地位”,中国形象在这一时期表现为伟大而崇高的象征物“中国”,而从80年代开始,现代性走向了第二期,也就是“泛现代性”阶段,中国形象表现为散播、分散和平常化,所以从第二时期开始,中国形象需要另一种定位,也只有这样,在面向未来的中国形象构建中,才能找到真正的位置。

面向未来,王一川生造了一个词:中华性,这是他与张法和张颐武合作的论文《从现代性到中华性——新知识型的探寻》中首次尝试性地提出来的一种说法,在他们看来,中华性代表着新的中国形象,是一种不同于古典性和现代性的知识型内涵。暂且不论“中华性”和古典性、现代性的并列是不是一个问题,在他们的思维中,把这个中国形象再造的漫长历程急于确定一种终结性的定位,也是某种迷失,再者,中华性是不是真的能构建第三时期的中国形象?王一川阐述了“中华性”的要旨:一是要以古典中国固有的多角度和综合眼光去审视世界文化,很明显,他者不再是西方,而是古典中国;二是让中国文化为世界文化提供多样性,这是中国和世界的融合,或者说,中国文化的一种世界主义;三是从新白话语文、经济重质主义、异品同韵审美、超构思维方式、外分内合伦理五个方面,“以容纳万有的胸怀去直面现实,开放地探索最优发展道路”,也就是一种多元化视角。而这三点要旨的真正目的是建立全球多元共生的格局:“中华性要求把以西方模式为唯一标准的全球一体化指标,修正为既顾及全球普遍化问题、又以各种文化的独特个性为根本标准的全球多元共生指标。”多元共生,即显示融合性,又不湮没文化独特个性,也就是说,以一种世界眼光和全球实践,“在中国现代学框架中显露中国现代艺术所具有的堪与古典艺术媲美的独特审美品格和成就。”

将现代性中国的未来命名为中华性,体现的是一种国际视野,在某种意义上也是为了消解中国形象在西方大他者的映照历史,不仅仅将中国形象变成自身创造的产物,而且还要将这种自创性变成世界形象的一个组成部分,甚至把中国形象变成世界的一个他者,或者是抽离了中国形象构建的曲折历程,或者是用一种理论化的方式避开了现实的困境,所以中华性更多是一种形象的乌托邦,在虚构的场景下,最终变成了真正的虚位,就如李亚伟《我是中国》中所写的那样,一切只不过是没有归属的空洞符号:

这块土地上的很多我,女性我,半个我
都是我以及其它的我
我是中国

Tags: 中国形象诗学 王一川

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小说理论

编号:H21·2190320·1554
作者:【匈牙利】卢卡奇 著
出版:商务印书馆
版本:1999年01月第1版
定价:19.00元当当8.50元
ISBN:9787100163576
页数:148页

副标题:试从历史哲学论伟大史诗的诸形式。《小说理论》是匈牙利著名哲学家卢卡奇的名著,从历史哲学论探讨了伟大史诗的诸形式。该书的主要意义在于,通过对史诗时代和现代的分析、对比和对各种不同类型小说中主人公特点的集中褒贬评论,表达了一大部分知识分子对史诗时代的怀念、对现代资本主义社会的极端不满以及对未来世界的思考、探索和憧憬。此外,卢卡奇在这部著作中把时代看作是史诗和小说的承担者,把小说视为“一个时代的史诗”,“我们时代的具有代表性的艺术形式”——“因为小说的形式比其他任何形式更能使作者的想象自由驰骋”。《小说理论》的第二部分提出了小说的类型学,将小说分成三类。
《小说理论》:先验无家可归的一种表达

小说是内心自身价值的冒险活动形式;小说的内容是由此出去认识自己的心灵故事,这种心灵去寻找冒险活动,借助冒险活动去经受考验,借此证明自己找到了自己的全部本质。
    ——《小说在历史哲学上的局限性和意义》

为什么要去冒险?当冒险开始,是走向更广阔的外部世界,还是更深刻地认识自我心灵?原因和方式就这样被摆放出来,以小说之名,世界似乎是被划分为外部和内部、客观和心灵的二元存在,而冒险似乎在把异质和离散的成分融合成一种有机关系的时候,仿佛在寻找另一种整体意义,只是这一种冒险缺失了先验的上帝,而上帝的缺失又把世界遗弃了,当小说承担起先验之后建设经验世界的重任,是不是可以“找到自己的全部本质”?

“小说在历史哲学上的局限性和意义”,当卢卡奇用这样的标题来解读小说的可能,其实是看见了一种封闭之后的创造意义,只要小说打开真正的心灵,借助于冒险去认识世界和自我,那么这种经受考验之后形成的经验世界,就可以弥补上帝缺失世界的破碎性,从而完成自我本质的命名。但是,这里的问题是,上帝遗弃了世界,是遗弃了世界的史诗,小说的冒险经历所得到的意义并不会充满现实,也就是说,当小说只是为了达到创作的平衡而在内容决定的道路上实现伦理上的自我修正,那种看上去使现实具有意义的做法仍然是“瓦解成无本质的虚无”——卢卡奇把小说的客观性看成是男性成熟的洞见,在上帝遗失的世界史诗里塑造了英雄,但依然需要一种真正塑造客观性的自由,而对于现实无本质的虚无最大的超越,在方法论上则是讽刺,“讽刺是小说的客观性。”卢卡奇认为,讽刺是作者对小说所拥有的一种自由,是走到了尽头的主题性被自我扬弃之后,在没有上帝的世界里“所可能有的最高自由”。

为什么上帝要遗弃世界的史诗?为什么小说的英雄应该有男性成熟的洞见?为什么只有在讽刺的客观性意义上才能达到最高自由?小说的局限性和意义,卢卡奇在回答这一系列问题的时候,设置了一个境况:历史哲学,就如副标题所示:“试从历史哲学论伟大史诗的诸形式”,他希望将小说放置在历史哲学这一背景下考察,同时希望找到伟大史诗的另一种形式,为小说的真正冒险探索一条直达心灵的道路。草拟于1914年夏天,完成于1915年冬天,在现实层面中,卢卡奇的《小说理论》似乎就在那个被上帝遗弃的世界里——1914年的世界大战爆发,所以当社会民主党发出赞同战争的态度,当德国最具胜利前景时,卢卡奇仿佛觉得自己是作了一场噩梦,这个噩梦在指向可能的未来时归结为一句话:“接下来产生的问题是:谁把我们从西方文明中拯救出来呢?”

用拯救,本身就背负着一种政治之外的人文压力,而从康德转向黑格尔的过程中,卢卡奇也正在寻找“精神科学”的方法论:如何将黑格尔哲学成果具体运用到美学问题上,“当代美学的难题同样来源于黑格尔的遗产:在历史哲学上,发展归属于决定艺术迄今为止发展进程的那些美学原则的扬弃方式。”并非是从现实政治逃避到美学形而上问题上,而是“在对世界状况持续绝望的心情中”,在“天下大乱的镜中影像”的形式难题中,找到一种“自发的存在总体”,而这便是精神科学历史化的真正意义,也是历史哲学形成中发现拯救文明的方法——1962年,当卢卡奇以回顾的方式看待这部作品时,他对这场成熟男性的冒险做了一个定论:“《小说理论》的特性不是保守的,而是突破性的,不过却是建立在非常天真、完全没有根据的乌托邦基础之上的:希望能从资本主义的崩溃中,从与这种崩溃相一致的、无生气和敌视生命的经济和社会集团的崩溃中产生出一种自然的、合乎人类尊严的生活。”

“自然的、合乎人类尊严的生活”就是历史哲学“总体化”的真正意义,无论是左的伦理学和右的方法论的融合,还是从黑格尔哲学概念演绎在个别现象中,历史哲学的发展归属一定是一个难题,尤其在文明趋向于破碎和崩溃的时候,这种心灵的冒险活动如何在缺失了上帝总体的困境中找到自己的全部本质。历史哲学走到了什么位置?为什么哲学历史化需要形式的突破?而小说又扮演了一个怎样的角色?“哲学其实就是思乡”,卢卡奇引用诺瓦利斯的这句话,很明显有一种归属的意义,当一种渴求希望回到故乡的时候,这个主体一定是被隔离在“外”,所以诺瓦利斯的这句话背后其实反应的是一种断裂,“哲学,无论是作为生活形式还是作为规定生活形式的东西以及给诗提供内容的东西,总是‘内’与‘外’之间断裂的征兆,是自我与世界有本质区别的标志,是心灵与行动不一致的象征。”

而在那个伟大史诗的时代,这种断裂感是不存在的,或者说,极幸福的时代是没有哲学的,从另一个意义上将,这个时代“人人都是哲学家”,而且每个人都拥有每种哲学的乌托邦目标。没有内心深处,没有外部,没有他者,“即使这种心灵本身也绝不会去孤注一掷;它也不知道它会迷失自我,也从未想要去寻找自我。”世界的史诗时代与其说是没有内外的断裂,不如说史诗已经在精神的历史进程中,在提出问题之前已经找到了答案,而这正是希腊文化的完美呈现:“希腊人只知回答而不知提问,只知谜底(尽管是神秘的)而不知谜面,只知形式而不知混乱。”这是不是一种自明的状态,是不是先验地存在?而当世界有了外部,有了他者,有了心灵深处的主体,精神的创造性打开了世界的宽度,但是无限之大的世界却隐藏着比希腊世界更多的危险,而这种危险就是扬弃了最重要的东西:总体。

什么是总体?卢卡奇认为,总体就是不受时代限制的伟大典范,“只有在一切东西被诸形式包容进去之前就已经是同质的地方,只有在诸形式不是一种强制而只是有所意识,只是万物(它们在应被赋形者的内部作为模糊的渴望尚未显示出来)趋向表面的地方,只有在知识就是美德、美德就是幸福的地方,只有在美使世界的意义变得显而易见的地方,存在的总体才是可能的。”其表现形式是史诗,而史诗试图回答的问题是:生活如何会成为本质的?当艺术开始独立,不再摹写就意味着没有了范本,看上去是创造,但其实这种总体也是一种创造出来的幻想现实,教堂成为了新的城邦,末日审判成为现实的一部分,美学再度走向了形而上学,后希腊时代对于文化的复活变成了一种假设,一种歪曲。

有了和旧目标不同的新目标,诸先验定向点变得多元,主体结构和形式世界结构的平行关系被破坏,于是,艺术创作的最后基础“变得无家可归”,而小说这一形式,也变成了“先验无家可归的一种表达”——作为表现世界总体的史诗消失了,小说所承担的哲学意义就走向了内心世界,这种内心世界在现代英雄的狂欢形式中其实变成了孤独,“这种孤独不仅是戏剧性的,而且也是心理上的,因为它不单单是所有戏剧人物的先天性,而且还是变成英雄的凡人的经历;而如果心理活动在戏剧中仍旧未经加工的素材,那么它就只能作为心灵抒情诗表露出来。”而且极易走向一种乌托邦。在外部和内心的矛盾中,在史诗向小说形式的过渡中,自我已经从先验主体变成了经验的人——在这样的转变中,需要的是一种赋形行为,“即在创造对象占统治地位的活动中的这种独立性,是没有总体的诸史诗形式的抒情诗。”

是一首抒情时,但是却有着史诗具有的总体性和创造后的独立性,“它不是某种孤独的自我在其自身脱离对象的冥想中的沉迷,不是客体在感觉和情绪中的消解,而是它产生出标准、创造出形式、承载着所有被塑造者的生存。”只有这样,才能把自己变成纯粹接纳实际的“器官”,才能分享对整体的揭示。这样一种从史诗到小说的转变过程,其实是“伟大史诗”这种具有总体意义的历史哲学的赋形行为,或者说,它在开启另一种总体,“在此岸世界里,总体要么是易碎的总体,要么是为人所渴望的总体。”所以史诗中的个人,是一种共同体命运的体现,是一种具体总体,“共同体是一群内心有着无限丰富生活的人,这些人有相同或类似的人们作为兄弟或邻居。”而小说则“以塑造的方式揭示并构建隐蔽的生活总体”,它用一致性超越差别,就像但丁的作品,“因为他的主人公的经历就是人类命运本身的象征性统一。”

很明显,史诗是一种没有哲学的乌托邦,而当没有史诗的时代过渡到小说,危险不可避免:或者它变成抒情诗或戏剧,或者把总体压缩为田园诗,或者降低到纯粹消遣性读物的水平上。但是危险之存在,也意味着希望之所在,与史诗的“单纯天真”相比,小说却是成熟男性的形式,它“表现为某种形成着的东西,表现为一种过程”。一方面是扬弃现实中的并不美好的东西,于是变成了早期浪漫派的“反讽”,另一方面在冒险中寻找主观中美好的一面,并以此探寻没有上帝的自由之路,所以,“小说创作就是把异质的和离散的一些成分奇特地融合成一种一再被宣布废除的有机关系。”卢卡奇从小说形式着手,将其分为抽象的理想主义和幻灭的浪漫主义两种,抽象的理想主义类型表现为心灵比外部世界狭隘,它在一种“着魔状态”中,“完全缺少内心深处的体验这一困难,把心灵变成了纯粹的积极活动。”看上去这样的小说就是一篇长篇童话,超验性没有成为内在的东西,它只是以影子的方式“装饰性地充满了尘世生活的裂缝和深渊”,所以在文本意义上,它同样是“由阴影编织的实体”。

另一种幻灭的浪漫主义的类型则是“心灵比生活能够给它提供的命运范围更宽广”,外部世界是被习俗控制的世界,和内心世界其实没有任何联系,所以社会生活形成的客体化,对心灵来说没有任何意义,当心灵拒绝外部世界,并非是想逃避到自身之中,而是想用征服的方式“选取一些碎片”——于是幻灭必然产生,“这是存在应有者面对生活过高和过多的贪欲以及对这种徒劳渴望的绝望洞察;这是一种从一开始就具有坏的良心和确信失败的乌托邦。”最后变成了一种绝望的悲观主义。但是在抽象的理想主义和幻灭的浪漫主义之间,作为一种综合性的尝试,卢卡奇认为还有介于其中的另一种小说类型,“它的主题是难以解决的、由体验的理想所引导的。”而这种小说的具体表现就是“人与具体社会现实的和解”。这种和解有时是在浪漫主义和理想主义之间做出妥协,有时是对妥协予以拒绝——很明显,在这样一种小说类型中,主人公的中心地位是偶然的,但是当他被置于中心的时候,其实他已经在寻求和发现中把世界整体性揭示了出来。

第三条道路或者并不是小说真正的出路,但是卢卡奇的立场很明确,既不需要在抽象的理想主义中把世界变成一种幻影,也不应该在幻灭的浪漫主义的乌托邦中“选取一些碎片”,小说的真正意义是在史诗时代终结的时代寻找到自身表达的自由:超越并构建总体的实体性,他认为,19世纪的托尔斯泰正是朝着这一方向寻求“小说形式的伟大思想”:“在于追求—种基于同感的、简单的、与自然紧密联系着的人类共同体的生活,这种生活依赖于大自然节律,在其产生和消失的节奏中运动,并把非自然形式的一切狭隘和分离的事情、瓦解着和僵化着的东西排除出自身之外。”要让小说具有史诗形式,必须表现为一种共同体命运,一种“史诗的现实本身”。

史诗把塑造乌托邦作为一种尝试,最后必然是以对形式的破坏而告终,真正的现实无法在形态学上被创造,而当这个史诗时代终结,小说必将是“罪大恶极时代”的形式,“只要世界处在这些日月星辰的统治之下,小说就一定仍然是占统治地位的形式。”所以重要的是回到人这个主体,回到人性这个基点,而这或者也是在断裂甚至绝望的时代寻找精神科学的意义,是在哲学的历史化中看清文明的拯救路径——只是1914年还笼罩在某种未知中,还在梦魇未醒时,所以在这“先验无家可归”的困惑中,卢卡奇也只能给小说投以微弱的目光:

于是,从历史哲学上解释预兆的任务,只能是说出我们是否真正开始离开罪大恶极的状况,或者是否只有纯粹的希望才能宣告新事物的到来;新事物来临的征兆还如此微弱,以致它会被只是存在者的无益政权随时轻而易举地扼杀。

Tags: 小说理论 卢卡奇

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哲学作为严格的科学

编号:B36·2190320·1553
作者:【德】胡塞尔 著
出版:商务印书馆
版本:1999年01月第1版
定价:12.00元当当6.00元
ISBN:9787100071949
页数:140页

“所有那些——心理现象的东西,自在和自为地看,都只是现象,而不是自然。”胡塞尔在《逻辑研究》完成了对心理主义的有力抨击之后,《哲学作为严格的科学》又开始在两条站线上作战:一方面是与自然主义,另一方面是与历史主义,前者主要表现在当时盛行的实验心理学的各种学说之中,后者则主要是指为狄尔泰等人所倡导的历史学派,胡塞尔的批判在很大程度上是《逻辑研究》中对心理主义批判的继续,他仍然在坚持不懈地提示这些学说的相对主义和主义之最终结局。除此之外,由于胡塞尔在这篇文章中公开表露了他与狄尔泰思想的分歧,因而这篇文字对后人理解现象学与解释学之间的关系也不无启迪作用。
《哲学作为严格的科学》:要将它转变为一种秩序

自然主义者们和历史主义者们在为世界观而战,但他们是在两个不同的方面从事这项工作:将观念转释为事实并且将所有的现实、所有的生活都转变为一个不可理解的、无观念的“事实”混合物。他们两者的共同之处就在于对事实的迷信。
    ——《历史主义与世界观哲学》

科学是非人格的,科学只相信“合理性”,科学标识着绝对的、无时间的价值,科学的态度是对含糊的“观点”予以蔑视的拒绝,为什么哲学是而且必须是“严格的科学”?当胡塞尔要把哲学纳入到精神科学的体系里,是不是一种冒险?或许这种冒险所能抓住的机会就在于如何从自然主义和历史主义的窠臼中解脱出来,就在于如何从“为世界观而战”变成为“绝对的、无时间的价值”而战,意味着将观念变成一种秩序——似乎一直以来哲学和科学就走在分叉的道路上,而胡塞尔一针见血地指出:这种分叉就在于对事实本质界定的混淆,而冒险之正途也就是找到误入歧途的那个起点:“困境在这里是起源于科学。但唯有科学才能最终克服这个起源于科学的困境。”

困境之前,或者胡塞尔之前,哲学都被当成了一种“世界观”,这种危险并不在于对于哲学的构建会陷入对事实的迷信,更重要的是在所谓的纯粹理性支配下,哲学永远会变成一种哲思,甚至在“放弃了一切绝对观念性和有效客观性的怀疑”中,使哲学变成了一种怀疑论,最终失去对一门绝对哲学的总体信任。实际上,这种危险是改变了理性的意义,所以胡塞尔才会把矛头对准自然主义和历史主义,正是它们作为启蒙运动的产物,使理性规范支配生活称为可能,甚至在18世纪的时候,成为随着精确科学的强大而引发的诸多反应之最显著一种,并获得了强有力的推动。所以当胡塞尔剑指“对事实迷信”的自然主义和历史主义的时候,他的目的就是要把哲学带入“总体信任”中,就是要构建未来的哲学“体系”,就是要让哲学成为关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学。

这里涉及到的是“哲学作为严格科学”的必要性和可能性问题。必要性意义上,胡塞尔回顾了哲学发展简史,认为,哲学的历史目的就在于“成为所有科学中最高的和最严格的的科学”,因为“它代表了人类对纯粹而绝对的认识之不懈追求”,对纯粹而绝对的评价和意愿的不懈追求,也就是说,它可以满足最高的理论需求,“并且在伦理-宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。”胡塞尔突出了纯粹理性规范的意义,但是从其开端开始,似乎就没能做到这一点,在康德那里,哲学甚至被表述成一种哲思,所以哲学这一境况面临的最大问题是:如何为未来的哲学体系提供一种变革的力量——不仅仅是未来哲学需要在变革中构建体系,更重要的是现在如何具有让哲学成为严格科学的信念。

问题就在于发现哲学要进步的变革力量,“在这种变革中,通过对以往哲学所遵循的那种被误认为是科学进程的批判,这些哲学要求成为科学的主张便得到瓦解,而在严格科学意义上彻底地重新构建哲学,这个充分被意识到的意愿现在便是主导性的意愿,并且是决定着工作顺序的意愿。”所以要构建未来之哲学,必须批判过去之哲学,纠正现在之哲学。18世纪随着精确科学的强大而出现的自然主义,看起来它的目的是将哲学建立在严格科学的基础上,但是胡塞尔认为,自然主义的方法和目的都是不可信的,而且正是有一种将哲学变成实证科学的观念,使得它走向了将意识自然化,继而将观念自然化、规范自然化,最后扬弃的自身反而走向了科学的反面。

自然主义似乎是对于自然的一种观念,但是它绝不等同于自然科学中的观念,胡塞尔认为,自然科学的目的在于“以客观有效的、严格科学的方式来认识这种自明的被给予性”,自然科学的出发点是素朴的,他所认识的事物是不言自明的,“作为静止的、运动的、变化的事物而存在于无限的空间之中,并且作为时间性的事物而存在于无限的时间之中。”自然是按照精确的自然规律在空间、时间上存在的统一意义上的自然,自然主义也应该是对自然发现的结果现象,但是当对自然的发现变成一种主义,变成一种观念,其实陷入了背谬的困境中,那便是“扬弃自身”——它在教诲、在布道、在训导、在改造,当否认的东西是为了自身要求而预设,那么就是将意识自然化了,进而在观念和规范上进行了自然化。

胡塞尔举心理学为例,在他看来,心理物理的心理学,尤其是实验心理学,是一门具有严格科学地位的哲学,甚至在他看来,“严格的心理学不言而喻地是所有精神科学的基础,同样也是形而上学的基础。”因为心理学的任务就是科学探究心理因素,客观有效地规定心理因素,发现它们的构成和变化、形成与消失的和规律性,也就是说,每一个心理物理的判断都包含着对物理自然的“实存设定”。所以在心理学中,是否是一种科学,其核心的问题是意识和存在之间的关系,一般来说,存在是意识的“相关项”,也就是说是合乎意识的“被意指之物”,它是被感知之物,、被回忆之物、被期待之物、被想象之物……诸如此类,但是只要是理性话语的客体,而且在认识中,它就能在意识中显示自身,“并且根据所有认识的意义而成为被给予性。”同样,意识的经验也能给予或切中一个对象:

经验如何能够通过经验来相互证明或相互纠正,而不仅仅只是主观扬弃自身或主观地加强自身;一个经验逻辑意识的游戏如何会意味着客观的有效,意味着对自在、自为存在事物的有效;意识有趣的游戏规则为何对事物并非无关紧要;为什么自然科学应当在任何一个方面都是可以被理解的,只要它以为在其每一个步骤中都设定了并认识了自在存在的自然——相对于意识的主观河流而言的自在存在——一旦反思严肃地朝向这些问题,它们便都变成了谜。

对象是可以存在的,但必须在认识上能表明自身存在,“而且是如此地存在着”,这种表明自身“而且是如此存在”,在胡塞尔看来,就是一种“被给予性”,这是关于意识的科学,时意识的现象学,但是心理学却并不是如此,胡塞尔认为,心理学与“经验意识”有关,于经验观点中的意识有关,而这种意识是自然联系中的“此在者”,所以心理学虽然所持的是自然主义观点,却在背谬中将意识自然化了,这种自然化带来了心理学判断中的概念变得混乱,而此基础上,所谓的“经验”也不再具有被给予性,不再是一种客观,因为个体此在、心理因素都变成了第二意义的自然。

如何消除背谬?如何被给予客观的经验,如何发现本己意义的客体?胡塞尔自然认为现象学是构建这一科学的不二法门。在他看来,经验的被给予性要得到客观的规定,必须回溯到经验的本己意义,经验要成为被经验到的东西,就必须被纳入到包容性的联系之中,这是一条现象流,是带着一条贯穿的意向主线,“就像它们自身给予的那样”:“作为它们之所是的这个流动着的意识到、意指、显现,作为这个前景意识到和背景意识到,作为意识到的当下呈现之物或前当下呈现之物,作为被想象之物或被符号化之物或被映像之物,作为直观性的东西或空乏表象性的东西,如此等等。”而心理学所谓的现象是一种观念化的经验,它不是“永远是它之所是”的自然,当然也不是自然主义构建下的客观存在。

现象学是一条现象之流,是“对极为错综复杂的意识问题的完全献身中、在完全自由的、不为任何自然主义成见所迷惑的精神中进行的现象学”,只有它才能提供对“心理”的理解,所以胡塞尔认为,在现象学之上的认识论才能构成哲学的基础,才能使哲学成为严格的科学。同样,胡塞尔认为以兰克、伏尔泰等人为代表的历史主义者,也和自然主义犯了同样的错误。历史主义强调知识的历史性,主张用历史理性来取代纯粹理性的优先地位,所以历史的价值就变成了一种观念,一种“熟识”,“通过对一个历史地被再构的精神构形的熟识,对在它之中起制约作用的意见或意指的熟识,以及对从属的动机联系的熟识,我们不仅能够理解这个精神构形的内部意义,而且也能够评判它的相对价值。”在这个意义上,规定着的思维便产生了世界观哲学,这种哲学是为生活和世界提供相对而言最完善的回答,也就是说,即使用最佳可能澄清了不确定性,依然是一种相对主义,看起来是实现了一种“自然化”,但最后陷入的是一种怀疑主义困境中。

胡塞尔认为,历史的东西也是一种存在,而且是精神的存在,是“可理解的”、“可解释的”,这种意义的存在就需要各个内部自身达到统一,而统一需要从认识的源泉来论证——返回“历史”事实,就是回溯到那个伟大的、独一无二的精神领域,这个精神是“活着的、内在最丰富的、但自身仍然含混的、未被理解的智慧”,也只有从这种状态出发,才能开启逻辑加工的可能性,继而完成在严格科学中的逻辑方法学——科学标识着绝对的、无时间的价值,科学拒绝含糊的观点,科学清除对事实的迷信,而科学也是非人格的——科学的合作者不需要智慧,不需要深邃,它需要的是一种秩序,一种简单的、完全清晰的、被阐明的秩序。

秩序是为了合理性目的而存在的,所以在胡塞尔看来,哲学的终极的、极端的态度就是科学:“我们不接受任何现有的东西,不承认任何传统的东西为开端,并且不为任何哪怕是伟大的名字所迷惑,而毋宁是在对问题本身以及从它们中所产生的要求的自由献身中来试图获取开端。”它是真正的开端和起源,它关于万物之本:

只要哲学是在向最终的起源进行回溯,它的本质便恰恰在于:它的科学工作是在直接直观的领域中进行;而我们这个时代所迈出的最大一个步伐便是,它认识到,借助于正当意义上的哲学直观,借助于现象学的本质把握,一个无限的工作领域便显露出来,一门科学便显露出来,它不带有任何间接的符号化和数学化的方法,不带有推理和证明的辅助,但却获得大量最严格的并且对所有进一步的哲学来说决定性的认识。

让哲学成为科学,在胡塞尔看来,就是让哲学“回到”科学:回到意识本身,回到被给予性的经验,回到事实的本质直观,回到精神科学既有的秩序,而最重要的一条就是:回到纯粹理性规范,“现象学的方法是一条通向科学的理性理论的真正道路,也是一条通向充分的心理学的真正道路。”但是当哲学的困境起源于科学,当对含糊的“观点”予以蔑视的拒绝取决于意识,当深邃和智慧成为哲学的另一种追求,规范理性批判会不会变成一个伪命题?或者胡塞尔、现象学会不会只是个体此在的一种认识论标签?

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实践理性批判

编号:B36·2190320·1552
作者:【德】康德 著
出版:商务印书馆
版本:1999年05月第1版
定价:20.00元当当10.00元
ISBN:9787100026994
页数:200页

《实践理性批判》是德国哲学家康德创作的哲学著作,该书首次出版于1788年,是康德的哲学巨著三部曲中的第二部,实践理性在康德整个哲学体系中居主导和领先的地位。他认为,道德高于认识,伦理学高于认识论,行高于知,只有人心中的实践理性所规定的道德法则才具有客观的普遍有效性,才能成为普遍的必然的道德准则。在该书中,康德首次确定了精神的永存和上帝的存在,书中讨论了生活中的至善问题,康德认为人在绝对服从道德律令的情况下,不应该只是去寻找快乐,而应该去寻找上帝赐予人们的幸福。该书的重要理论意义在于,它把人的主体性问题突出出来,强调了人格的尊严与崇高,表现了强烈的人本主义精神。也有人认为,《实践理性批判》实质上是一种信仰主义和神学学说,是近代资产阶级“唯动机论”道德学的典型论著。
《实践理性批判》:凭借其自由的自律

他之所以能够做某事,乃是由于他意识到他应当做这事,并且在自身之中认识到自由,而如无道德法则自由原本是不会被他认识到的。
    ——《纯粹实践理性原理》

被引证的“他”,是一个在经验中的人:一个男人据说有淫欲的禀好,只要满足以下两个条件,他就可能会去实施:有可爱的对象,有行淫的机会,一种不能克制的欲望出现,或者最后实施,是被禀好驾驭了;但是,如果在他面前有满足这两个条件的机会,但是他看到他的房屋前竖起了一座绞刑架,而且有规定当他宣泄了淫欲之后将会被吊在上面,那么很明显,他一定会抑制这种禀好,放弃这种机会,当然也会终止这种行动——在经验意义上,他知道那架绞刑架对他意味着什么。

经验证实了我们心中各种概念的秩序,但是如果这个被引证的“他”面对另一种选择:如果他的君主想用冠冕堂皇的借口,处死一个正人君子,要让他提出伪证来控告这个正人君子,那么这个男人会如何选择?会克服他贪生的念头,还是会进入到君主设计的阴谋中?在这个充满冒险的故事里,即使他最后选择了为君主作了伪证,甚至眼睁睁看着正人君子死在那里,对于他来说,克服贪生的念头“原是可能的”,也就是说,当他在心里承认可能做某事,即使没有选择去行动,也完全“在自身之中认识到了自由”,这种自由并不是在经验意义上得到机会,而是在内心深处遵循了一个道德法则,这个道德法则让他认识到自由——即使没有冒险成为一种实践理性。

德行揭示了自由概念,实践理性像思辨理性提出了最难解决的问题,这一困境或者是思辨理性在二律背反中陷入无可理喻地步的一个原因,但是当一个人意识到“原有可能”,道德法则其实就已经导向了自由概念,只是所谓的意志没有变成自由行动,没有防范以经验为条件的理性,所以在这个意义上,实践理性需要一种普遍的法则,康德说:“这样行动:你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”——人们能够做某事,人们应当做某事,在这些“此在”的命题之外,需要一种无条件的实践规则,需要意志绝对的和直接地规定,“因为纯粹而自在地实践的理性在这里是直接地立法的。”

“纯粹而自在地实践的理性”在哪里?又在何处体现?在“纯粹理性批判”的世界里,康德已经毫不手软地在形而上学身体上画出了一个口子,已经将经验的迷信送入了坟墓,已经将上帝的本体推下了悬崖,当天国被袭击,当上帝倒在血泊之中,面对贴身仆人老兰培,康德却有想给他一个“幸福的理由”,“我不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置”,给信仰腾出位置,就是在纯粹理性之外找到实践理性的意义:里面有上帝不朽,有灵魂不灭,有自由,所以这便成为了理性在实践意义上的任务——在《序言》中,康德开门见山就指出:“这个批判应当单单阐明纯粹实践理性是存在的,并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”理性的全部实践能力,需要将纯粹理性看成是“现实地实践的”,也就是说,必须证明理性具有实在性,包括概念的实在性和行动的实在性,而实践理性一条无可争辩的法则证明自由具有实在性,正是这种实在性使得它成为整个理性体系建筑的“拱顶石”,通过自由理念,道德法则才能展现自己,也只有在这个意义上,作为纯粹理性在实践应用的条件,上帝和不朽的理念才能成为被道德法则所决定的意志的必然客体的条件。

必然客体的条件,如何能使自由、上帝和灵魂不朽具有一种必然的普遍性?那就是要有理性的“客观有效性”,这种客观有效性当然要排除经验主义“感觉到的必然性”这一基础,必然要防范以经验为条件的理性“想要单独给出意志决定根据的狂妄要求”,所以在实践理性的阐述中,康德首先提出了实践理性的“要素论”,而这种要素论是从实践理性的原理出发的。要决定意志,要具有客观有效性,就必须有一个实践法则,康德把主体只对自己意志有效的主观原理称作是准则,而把“对每一个理性存在者的意志都有效”的客观原理称作实践法则——它是一种“决定作为意志的意志本身”定言命令,它具有实践的必然性,“这种必然性必须独立于本能的、从而偶然地粘在意志上的条件。”所以在这个意义上,康德提出了两个定理:“凡是把欲求能力的客体(质料)作为意志决定根据的先决条件的原则,一概都是经验的,并且不能给出任何实践法则。”建立在欲求能力上的客体,是一种经验意义上的客体,所以不是实践法则;“一切质料的实践原则本身皆为同一种类,并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则。”这种原理是出于自爱或个人幸福的目的。经验的条件成为一种欲求能力的客体,自爱或个人幸福的普遍原则,都将意志的决定根据置于低级的欲求能力之中,只是一种禀好而已,它无法展现真正高级的欲求能力,它是偶然的,个体的——当然,也无法趋向于自由。

所以在两个定理之后,康德提出了第三个定理:“如果一个理性存在者应当将他的准则思想为普遍的实践法则,那么,他只能把这些准则思想为这样一种原则,它们不是依照质料而是依照形式包含着意志的决定根据。”要证明这个定理,就必须完成两个任务:设定唯有准则的单纯立法形式是意志充足的决定根据;设定一个意志是自由的:试发现唯一适宜于必然地决定它的那个法则。法则的单纯形式只能有理性来表象,这样的意志是自由意志,而自由意志是独立于经验的,在这个意义上,“正是我们直接意识到的道德法则首先展现在我们面前,而且由于理性把它呈现为不让任何感性条件占上风的、确实完全独立于它们的决定根据,所以道德法则就径直导致自由概念。”所以在这个论述过程中,康德绘制出了一条实践理性的产生轨迹:纯粹理性在自为地实践意义上,“并且给予(人)一条我们称为道德法则的普遍法则”,那么在这个法则之下,纯粹理性宣布自己是“源始地立法的”,而在这样的法则之下的意志才是“我的意志和命令”,这种意志又担保了我的行动,“sic sicvolo, sic iubeo”。如此,道德法则便成为一种无条件的定言命令,它在意志上就体现为一种强制性,实践理性在道德强制性中抵抗着本能的刺激,又成为一种理智的约束,所以康德认为具有强制性的道德法则是一种纯粹意志,也是一种神圣意志,而要真正在道德法则之下,实践理性成为自为地实践的理性,就需要一种意志自律,而这也构成了康德的第四个定理:“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则;与此相反,意愿的一切他律非但没有建立任何职责,反而与职责的原则,与意志的德性,正相反对。”

纯粹理性是实践的,是不依赖于任何经验自为地决定意志,“这个事实就是理性借以决定意志去践行的德性原理之中的自律。”而自律达到的自由,就使得我们能够“厕身于事物的一种理智秩序之列”。让意志变成一种自律,靠的是道德法则,康德认为,道德法则不通过演绎,也不需要通过理论、思辨的或以经验为支撑的理性来证明,所以它具有客观有效性,是自为存在,是一种必然性。在这个必然性的道德法则之上,康德就为实践理性找到了对象,他认为,这种对象概念就是“一种作为通过自由而可能的结果的客体之表象”,而这个客体必须先行具备,只有先行具备,行为的可能性必须先行,而这个先行具备的客体,是建立在道德法则之上的,所以很自然,康德说:“实践理性唯一的客体就是善和恶的客体。”善与恶的客体就是在理性原则之下的必然对象,“善或恶任何时候都意指对于意志的一种关联,只要这个意志受理性法则的决定使某种东西成为它的客体;因为意志决不受任何客体或客体表象的直接决定,相反它是使自己成为充任行为动机的理性规则(一个客体因此而成为现实的)的能力。”善与恶的客体脱离了我们愉悦或不愉悦这种经验意义上的感受,而成为一种理性能力,康德举例说,当一个要接受外科手术的人,他会觉得这个手术会让自己不愉悦,甚至是一个“祸害”,但是,“凭借理性,他以及每个人都承认它是善的。”

从道德法则出发,实践理性的对象是善与恶的客体,从而在意志上达到了自由,实际上,康德在道德法则和善与恶之间直接建立了必然性,“法则于是直接决定意志,符合法则的行为是自在地善的,一个其准则始终符合这个法则的意志,是绝对地善的,在一切方面善的,并且是一切善的无上条件。”从而排除了经验意义上的因果性,排除了感觉世界的可能性。对象问题解决之后,康德又提出了实践理性的动力问题,同样,他已经预设的道德法则,无可避免地具有一种理性动力:“它作为一个动力,在心灵上产生了更恰当地说,必须产生什么作用。”在他看来,神的意志不能产生动力,人类意志的动力也绝不可能与道德法则不同,所以不会是感觉冲动,不会是欲求,不会是禀好,而是一种“敬重”:“对于道德法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动力,并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。”敬重始终仅施于人,决不施于事物,是由法则决定意志的唯一方式,所以,在这个意义上,上帝作为感觉对象,并不具备命令人对他爱的法则,而是出于一种职责,而且把上帝当成一种遵守道德法则的造物主,它是必然的,是意志趋向于自由的产物:

职责啊!好一个崇高伟大的名称。你丝毫不取悦于人,丝毫不奉承人,而要求人们服从,但也决不以任何令人自然生厌生畏的东西来行威胁,以促动人的意志,而只是树立起一条法则,这条法则自动进入心灵,甚至还赢得不情愿的尊重(无论人们如何并不经常遵守它),在这条法则面前,一切禀好尽管暗事抵制,却也无话可说:你尊贵的渊源是什么呢?人们又在何处找到你那与禀好傲然断绝一切亲缘关系的高贵谱系的根源呢?而人类唯一能够自己给予自身的那个价值的不可或缺的条件,就是出身于这个根源的。

职责是人的职责,敬重也是人的敬重,所以在造物主的道德法则构筑中,人就必然成为主体,“在全部被造物之中,人所愿欲的和他能够支配的一切东西都只能被用作手段;唯有人,以及与他一起,每一个理性的创造物,才是目的本身。”而人成为道德法则的主体,更重要的是在职责和敬重中,人具有的是一种对于自由的自律,“所以,凭借其自由的自律,他就是道德法则的主体。”自由的自律,是人作为主体的条件,只有这样,才能使得理性本身通过至上的和无条件的实践法则认识到自身,才能在自身中找到自己的人格,也才能超越感觉世界谋得“关于超感性的秩序和联结的认识”,从而在扩展中认识实践理性所必需的的范围。

实际上,当人被确定为道德法则的主体,人的自由的自律成为一种条件,很容易陷入实践理性的二律背反中:道德法则直接决定意志,凡是符合法则的行为都是自在地善,这是一种条件总体,但是当人作为主体而运用于现象时,仿佛产生了一个假象:现象变成了事物本身,也就是说,条件总体是一种无条件的事物本身,而现象是有条件者,当有条件者寻求无条件者,寻求至善这一对象,在某种意义上反而不再是通过意志自由产生的,而是成为先天的必然,比如幸福,“倘若至善依照实践规则是不可能的,那么命令去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想,指向空洞想象的目的,从而本身就是虚妄的。”所以康德认为,德性必须产生一种克服自己禀好的意识,幸福虽然构成了至善的第二元素,但是它不是无上的善,它仅仅是以道德为条件必然的结果,所以需要对实践理性的二律背反进行批判扬弃,其目的是让无上的至善成为实践理性的“整个客体”,而且要竭尽可能促进至善的实现,只有这样,德性才能成为独立于禀好成为一种意志,才能在自由的自律中成为道德法则的主体。

但是幸福并不是就这样扬弃在实践理性之外,而是将其安置为一种基础,成为“感性原则管束的意向的关切”,于是康德在这个意义上建立了实践理性的公设:灵魂不朽、上帝存在和自由。什么是公设?康德说:“所谓公设,我理解的是一种理论的、但在其本身不可证明的命题,它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则。”虽然是不可证明的,但是它依然具有实践意义,而这种实践意义总是趋向于一种“至善”:只有在灵魂不朽的公设里,“对于一个理性的却有限的存在者来说,唯有趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进才是可能的。”而把上帝作为一种实存,是自然无上的原因,也必须为了至善而被设定,所以不朽、自由和上帝存在成为公设的意义在于:不朽成为“滥觞于与道德法则的完整实现相切合的持续性这个实践的必然条件”,自由则“滥觞于对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力”,而上帝此在的设定,理智世界通过它而成为至善——实践理性的公设区别于纯粹理性的假设,它是一种需求,“使某种东西(至善)成为我意志的对象并竭尽全力促进它”,但是它必须有一个条件,“我必须设定对象的可能性”,也就是说,上帝、自由和不朽,虽然不能凭借思辨理性来证明,但在不是出于主观根据的希望出发,它却是在正当理由中认为“其手段是可能的或认定其对象是完全现实的”,也就是说,自由王国和道德王国在理性意义上一致设想为至善的可能性条件,而且又有益于道德性,“在这里决定我们判断的原则,虽然主观上作为需求,但同时也作为促进客观上(实践上)必然的东西的手段,是具有道德意图的认可之准则的根据,亦即纯粹实践的理性信仰。”

无论如何,这种理性意义上的信仰是起源于道德意向的,是具有实践意义的——即使进入人类心灵,具有主观意向,它依然是一种实践,因为它无法改变它的必然性:“现在非常清楚,唯一使准则成为真正道德的并且赋予它们以德性价值的意志的决定根据,即法则的直接表象和作为职责而对法则的客观必然的遵守,必须被表象为行为的根本动力;因为否则行为的合法性虽然可以产生,而意向的道德性却不会产生。”置入心灵而成为行善的最强大动力,只需要一个条件:这是一种德性,亦即在道德法则之下的自由意志,它在内心,是内心的自由。“我们自由的意识是提防心灵受低级的和使人败坏的冲动侵蚀的最佳的、确实唯一的守望者。”

在纯粹理性的知识世界里,天国早就不存在了,但是康德又在实践理性中建立了道德王国,知识被悬置,信仰找到了位置,而这一切是因为人作为真正的造物主需要返回自身,返回内心,返回作为理智存在者的世界。宇宙之上没有上帝只有星空,但是当以景仰和敬畏的方式进入另一个宇宙,在普遍和必然的连接中,无限的世界就在心中的那个必然的道德法则中展开了,“通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值,在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性,甚至独立于整个感性世界的生命;它至少可以从由这个法则赋予我的此在的合目的性的决定里面推得,这个决定不受此生的条件和界限的限制,而趋于无限。”

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论德国宗教和哲学的历史

编号:B37·2190320·1551
作者:【德】亨利希·海涅 著
出版:商务印书馆
版本:2016年05月第1版
定价:18.00元当当9.00元
ISBN:9787100120944
页数:168页

1830年,海涅在革命后自愿流亡巴黎,从诗歌写作转向政治活动,成为国家民主运动的领导人,同时对法国和德国文化有许多评述,《论德国宗教和哲学的历史》就写于流亡期间,写于1833-1834年间,是海涅的政论作品中最精彩的一本。本书的主旨是要论证:从马丁・路德以来德国宗教和哲学的发展是德国社会革命的一种准备。全书分为三篇,第一篇论述了宗教史(从基督教的产生到路德宗教改革运动时的德国宗教);第二篇论述德国古典哲学的来源,介绍了笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的哲学和影响;第三篇论述从康德到黑格尔的德国古典哲学的发展,偏重于表述它的革命意义。在书中他对上帝如此描述:“我记得有一次在睡梦中,看到上帝待在极其遥远的高空……”
《论德国宗教和哲学的历史》:但我们早就穿了丧服

正是,而且是一部古老的平常的书,这书像大自然一样谦虚,也像大自然一样自然;它好像那使我们得到温暖的太阳,又像使我们得到滋养的面包一样:贡献多,而一无所求;它像架着眼镜,颤抖着令人敬爱的双唇每天都在读着它的一位老祖母一样亲切而仁慈地望着我们——这部书可以言简意赅地就叫作“书”,Bi-bel。
       ——《第二版前言》

如温暖的太阳,如可口的面包,如慈祥的老祖母望着我们,当一部古老的书,一部平常的书,当成为食粮,成为寄托,成为爱,它不仅仅是一种宗教上的信仰标签,更在精神世界里成为一种面向自我的意识。“Bi-bel”,《圣经》文本所构筑的世界,是谦虚和自然,而对于从来具有人本主义宽容本性的亨利希·海涅来说,这一本书是不是就是在理性、批判和革命之外享有的幸福?就如康德身边腋下夹着雨伞、满脸淌着不安的汗水和眼泪的老兰培,终于在康德“不妨保证上帝存在”的实践理性中找到了活着的意义?

第二版,是第一版之后的第二版,是1834年巴黎宣言之后的第二版,是充满革命精神之后的第二版,晚年的海涅已经皈依了宗教,当他开始面向上帝,他说:“关于许多事物,尤其是关于上帝的事物,我的看法已经起了巨大的变化,我以前的许多主张,同我现在更好的确信有了矛盾。”没有老兰培那样的不安,海涅是主动找寻到了上帝,因为有了皈依,所以在巨大的变化中,在矛盾的感受中,海涅却坚决地指向了终极:“理性批判毁灭了坎特伯雷大主教安瑟伦以来关于上帝存在所做的种种证明,但如果认为理性批判也结果了上帝的存在本身,那就不真实了。”也就是说,在他看来上帝本身是真实存在的,理性批判并不能否定这一切,理性批判所解构的只是教会关于上帝存在的那些证明,这些证明是不真实的,甚至只是一种虚构,但是上帝在那本“像自然一样谦虚,也像大自然一样自然”的书里作为一种永恒而存在,当它像老祖母一样“亲切而仁慈地望着我们”,幸福便成为人本主义宽容的一种注解。

理性批判和上帝存在,革命精神和宗教皈依,在这晚年的“第二版序言”中结合在了一起,这是不是意味着海涅的某种矛盾?甚至是一种面向自身的妥协?当他说:“在德国只要革命的原理不是从一种更为民族的更为宗教的和更为德国的哲学中引导出来,并且受到这种哲学的权力所支配,那就不可能有任何一种普遍性的革命。”一种革命精神贯穿在德国宗教和历史中,老兰培需要一个上帝,康德在实践理性批判中给了这个上帝一个位置,海涅需要一个上帝,在第二版前言中找到了上帝应有的位置,而这个上帝对于海涅来说,却依然是一种革命精神的体现,依然是置身在存在和认识的同一性中,或者说,他完成的是关于“上帝怎样在人里面达到其本身的意识”的命题——就在第二版前言里,海涅引用了圣经一开始夏娃和蛇的故事,当夏娃吃了树上的禁果,她便立即失去了天真和无邪,但是一种意识却产生了,“从而察觉到,作为她那种阶级的一个人物,作为后世那么多皇帝和国王的老祖母,未免太赤身裸体了,她就想有一件衣服。”

于是,她穿上了衣服,于是她具有了阶级性,于是她成为了一个具有道德感的人,而那个曾经赤身裸体、天真无邪的人只不过是一种自然存在,她不具有人本身的意识——也正是她穿上了衣服,使得整个人类的哲学体系开始建立,而这个伟大的转变却是由一条蛇作出的,“如果你们吃认识之树的果子,你们就会和上帝一样!”它引诱夏娃,它让夏娃有了羞耻感,它使她穿上了衣服,无疑一条蛇就是天堂里的闯入者,它像一个批判者击溃了上帝的天堂,把夏娃带向了人间,所以海涅说,“这位没有脚的女学者极其精辟地指出绝对怎样置身于存在和认识的同一性中”,正是这种对于同一性开创性的贡献,这条蛇便成为了“在黑格尔诞生前六千年已经讲授了全部黑格尔哲学的小小女讲师”——引诱夏娃的蛇,是康德哲学的实践者,所以在这个“Bi-bel”里,当然有理性批判,也有上帝存在,有宗教皈依,也有革命精神——“第二版前言”开启的《论德国宗教和哲学的历史》不也正是海涅的“Bi-bel”?

宗教皈依而直面矛盾,海涅在这本认识到上帝和人、存在和认识同一性的书里,其实更直面于一种“对上帝的畏惧”心理,因为他的某些篇章被窜改,在海涅看来,这种窜改并非是真的对上帝的畏惧,而是对皇帝的畏惧,“当他们小心翼翼地删掉了政治上一切危险内容的同时,却放过了有关宗教的最成问题的内容。这样,就丧失了本书原有的那种爱国的、民主的倾向,并且出现了一个面目完全不同的精神从书中阴郁地凝视着我。”删除是为了不想看见爱国和民主的倾向,是为了维护皇帝的权威,所以从另一个侧面来说,这一本书里面就有着令他们害怕的革命精神,而海涅写作这本德国宗教和历史的书,就是为了在德国精神中挖掘革命的力量,正如恩格斯所评价的那样:“正像在十八世纪的法国一样,在十九世纪的德国,哲学革命也作了政治变革的前导。……黑格尔的体系,甚至在某种程度上已经被推崇为普鲁士王国的国家哲学!在这些教授后面,在他们的迂腐晦涩的言词后面,在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗?……但是不论政府或自由派都没有看到的东西,至少有一个人在1833年已经看到了,这个人就是亨利希·海涅。”

为法国杂志《两个世界评论》而写,是为了阐述和法国革命不一样的德国精神,海涅在第一篇中就说,因为法国人不理解德国宗教和哲学的意义,所以被看成是“默默无言的花朵”,“整个德国思想对他们仍是一个拒人于千里之外的哑谜。”海涅就是要让这朵“默默无言的花朵”开放,就是要让德国哑谜亮出谜面和谜底,而所有的中心词只有一个:革命——宗教的,民族的,哲学的,组成了“普遍性的革命”。在宗教意义上,从基督教到天主教再到新教,本身的宗教改革就蕴含着强大的革命理想和实践努力,当路德喊出“人们必须用圣经里的话或用理性的论据来反驳它的教义”时,德国就开始进入了一个新时代。而这个新时代的开创,和法国革命不一样,它是带着鲜明的德国民族特色,是有着德国内在的历史诉求,“基督教教会把古老的日耳曼民族宗教恶意地颠倒过来;把德国人的泛神主义世界观改造为泛鬼主义的世界观;把这个民族早先视为神圣的东西变成了讨厌的妖魔鬼怪。”

基督教所宣称的是来自天意的、神灵的和神圣的恩赐,它面向受苦受难的人们,只有在天堂上才能实现无上的幸福。无疑,这样一种观念在德国的“妖怪性格”里被置换了,“德国人就是这样,他们常常在恐惧中寻求无尚的谑趣”,当泛鬼主义的世界观取代了泛神论,在某种程度上也孕育了革命的火中,而路德所提出的是,基督教消灭肉欲追求救赎和人性是矛盾的,在现实中也无法实现,而且天主教提出的上帝和魔鬼之间的所谓妥协其实是一种精神的独裁统治,在实践中剥夺了一切权利——宗教和旧政权完全结成了不可分解的同盟。路德的宗教改革就是为了打碎这个结盟的链条,把上帝变成了人,于是,宗教变成了真理:一方面,上帝成了天上的老童男,他的儿子合法性被否定,圣母丧失了“她对天界的王冠的一切权利要求”,而另一方面,牧师可以娶妻生子,天使的翅膀被剪断了,“从这时起,尤其是从自然科学作出了巨大的进步以后,奇迹便完蛋了。”

亨利希·海涅:“幸福”的人本主义者

“人们必须用圣经里的话或用理性的论据来反驳他的教义”,理性被授予了解释圣经的权利,所谓新教,就是让理性成为宗教论争中最高的裁判者,所以海涅认为,这个时代就是德国产生精神自由和思想自由的时代——而且,路德用德语翻译圣经,也给思想一种语言,就像给精神一个肉体;他也开创了关于美的文学,“所以谁要谈论德国新文学,他就必须从路德开始”。新教不仅仅是一种宗教改革的产物,同时也导致了在宗教革命中产生的哲学革命。海涅认为,近代哲学之父是笛卡尔,他提出的“我思故我在”就是明确了人的自我意识,“此哲学用不着到神学那里乞求进行思维的批准,它现在可以作为一种独立的科学和神学相提并论了。”而德国的莱布尼茨就是继承了笛卡尔的哲学思想,“单子论是从一个哲学家头脑中想出来的一个最引人注目的假设。”斯宾诺莎更进一步,认为上帝既是物质又是精神,而且同等神圣,他对于神性的证明就是认为上帝是一个实体,“这一实体是无限的,也是绝对的。一切有限的实体都从这一实体衍生出来,都被包含在这一实体之中,并于其中浮上来沉下去。”所以海涅认为,这一观点把神我和自性结为一体,在人类中神性变成了自我意识,而这种自我意识又重新通过人类来显示神性,甚至人们可以有权利说:“人类是上帝的化身!”而莱辛用巨大的批判热情鼓舞德国民族,引发了一次健康的精神运动:“正如路德不是唯一向传统作斗争的人那样,莱辛确实也并没有孤军作战,不过他在反对字句的斗争中却战斗得最为猛烈。”

单子论的假设,上帝的实体观,健康的精神运动,或者仅仅是铺垫,1781年,当莱辛在人们的曲解、憎恨和辱骂声中死去,一本开启德国精神革命之路的著作在哥尼斯堡出版,它就是伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》,“从这本书的出现起,德国开始了一次精神革命,这次精神革命和法国发生的物质革命,有着最令人奇异的类似点,并且对一个深刻的思想家说这次革命肯定是和法国的物质革命同样重要。”这是一本“砍掉了自然神论头颅的大刀”伟大的书,而康德,“单是他的姓名已能发生驱邪的威力”的人——他的破坏性和震撼性足以改变德国之后的哲学历史:“把我们的认识能力置于一种无情的考验之下,他探测了这个能力的全部深度,并定了这个能力的一切界限。”他的伟大、他的威力,他的革命意义在哪里?海涅说,康德宣告了数学形式在哲学中的死亡,康德让现象世界围绕着理性太阳旋转,康德给思想穿上了“宫廷般冷淡的公文用语的外衣”,而最为重大的变革是:康德把上帝这一本体看成是先验观念里的虚构,是一种由自然幻觉产生的存在,也就是说,我们关于本体,关于上帝,一无所知,“到这里为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家,他袭击了天国,杀死了天国全体守备部队,这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了,现在再也无所谓大慈大悲了,无所谓天父的恩典了,无所谓今生受苦来世善报了,灵魂不死已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘息和呻吟”……

当天国被袭击,当守备部队被杀死,当上帝倒在血泊之中,思辨理性就用那把大刀砍下了自然神论的头颅,这是最后的结果,而这只是长期铺垫长期准备的结果,所以海涅说,“我们早就穿了丧服”,而这种早已有之的革命精神到了康德时代,渗透到了一切科学的批判精神中,“德国被康德引入了哲学的道路,因此哲学变成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的国土上,就像用魔法呼唤出来的一样。”而在康德的批判理性之下,腋下夹着雨伞的老兰培或许只能在实践理性的那个上帝中“享有幸福”。康德之后,费希特建立了积极的、辩证的体系,但他永远是一个唯心主义者;谢林运用直观检查人类知识的源泉,但是用的是神秘的直觉;“如果人们在康德哲学中看到恐怖主义的国民代表大会,并在费希特哲学中看到拿破仑帝国,那么在谢林先生哲学中就可以看到相继而来的复辟的反动。”而真正让德国哲学真正在巨大的“圆运动”中运行的则是哲学家黑格尔,他以一种完成的方式把哲学带入了更伟大的时代,海涅成他是“德国自莱布尼茨以来所产生的最伟大的哲学家”。

1781年《纯粹理性批判》出版的时候,人们把莱辛的死看成是一种覆灭,而海涅说丧钟却已经向他们敲响,“跪下吧一一人们正在给一个临终的上帝行临终涂油礼。”而当黑格尔临死时说:“只有一个人理解我”,但随即烦恼地加了一句:“就连这个人也不理解我。”他似乎也听到了自己身体里敲响的丧钟,但是所谓后知后觉并不是哲学革命的常态,它在发生,一直在发生,永远在发生,所以海涅说:“德国哲学是一项重大的、关系到全人类的事件,只有后代子孙才能决定,我们先完成我们的哲学,然后完成我们的革命这个事实,该受到责备还是赞扬。”只要哲学家具有一种革命情怀,只要具有理性的、批判的精神,即使晚年在上帝的荣光中看见如温暖的太阳、可口的面包的“Bi-bel”,在第二版的“幸福观”里也一样能看见那条不长脚女学者,而拥有革命力量的女学者最终会成为身披铠甲,头戴战盔,手里拿着矛枪的战斗者,他的名字就是智慧女神:

目前你们尽管是浪漫主义者,伯你们还是天生的古典主义者,所以你们是知道奥林坡斯的。你们在那些摆着琼浆玉液、珍馐美味的席前尽情欢宴的裸体的神仙和仙女中间,会看到一个女神,这个女神尽管处身于那样一种欢乐和安逸的气氛中,却始终身披铠甲,头戴战盔,手里拿着矛枪。
那就是智慧的女神。

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在通向语言的途中

编号:B82·2190320·1550
作者:【德】海德格尔 著
出版:商务印书馆
版本:2004年09月第1版 
定价:25.00元当当12.50元
ISBN:9787100041065
页数:285页

“语言——人们认为它是一种说话,人们把说话看作人的活动,并且相信人有说话的能力,但说话并不是一项固定财产。由于惊奇或者恐惧,人会突然失语。一个人无比惊奇,深为震动,这时,便不说话了——他沉默了。任何人都会因为一场变故而失语,这时,他不再说话,但也没有沉默,而只是喑哑无声。”海德格尔这样说。这本书是海德格尔关于语言的一个演讲集,该书由孙周兴翻译,他认为:“海德格尔这本著作出奇的难解。在貌似短小精悍的语句里,有的是晦涩曲折的义理。海德格尔喜欢做的词语游戏固然颇多机智,时时体现‘思’的严格和‘说’的庄重,但译者如我,却往往要徒唤奈何。许多时候,译者被逼到了‘不可说’的边界上。”
《在通向语言的途中》:人归属于寂静之指令

我于是哀伤地学会了弃绝:
词语破碎处,无物可存在。
    ——格奥尔格《词语》

“在通向语言的途中”,一本书的书名整齐地写在封面上,词语与词语之间没有空格,没有大小之分,也没有加粗,你完全可以匀速地念出每一个字,但是当你以这样的方式标示出书名,甚至作为通向语言的进口,那一定会跌入到机械式的阅读中,甚至只是读过,连知识本身也无法抵达。所以不妨从这个八个字的书名开始,从词语的关系入手,寻找词语之命名,发现词语之破碎,探讨词语之表达。

是“在-通向-语言-的-途中”?打破匀速的读法,至少可以为这些没有空格的词留下一些转换语气的机会,“在……途中”自然是一种持续的过程,海德格尔把这种状态称为“持存”,而“通向语言”则是一种到达的目标,在目标和过程展开的时候,词语是作为最小的语言单位而建立表达的意义?还是在词语被人为说出之后反而丧失了其整体性?《词语》的演讲中,海德格尔引用了诗人格奥尔格的那句诗,似乎从词语的命名中发现纯粹的意义——即存在,他说:“惟有我们能支配的词语才赋予物以存在”,但是很明显,格奥尔格却“哀伤地学会了弃绝”,弃绝了词语,那么当词语被弃绝,能够赋予物以存在的词语是不是真的破碎了?

海德格尔的引用,其实对词语和物的存在提出了两个问题:能够赋予物以存在的词语是什么?需要词语才能存在的物又是什么?似乎是对于“词语”和“物”的本体论探讨,而当格奥尔格在《词语》中表达出“哀伤地学会了弃绝”,弃绝的是词语还是物?弃绝,冒号,便是弃绝之结果:“词语破碎”,而这其实也是弃绝之开始,因为“无物可存在”。无物就是没有物,这是一重否定,而在“词语破碎处”,词语也不可支配,于是有了第二重否定,所以弃绝变成了双重否定之后的一个肯定:因为弃绝才有“学会”的可能,所以海德格尔说,“学会”便意味着获得一种洞见,“学会”也意味着我们去达到这样一种洞见——它在途中,在行进中,“上路去经验”,而这一切的经验获得是打开了“道出”的进口:“只有在词语获得允诺之处,一物才存在。”

诗人的洞明便是:“惟有词语才让一物成其为物。”同样的启示在诺瓦利斯的那篇《独自》之文中被阐释:“语言仅仅关切于自身,这正是语言的特性,却无人知晓”。”当诗人弃绝了关切于自身的词语,当词语在言说中被打碎,无人知晓之后是不是“通向语言”?在《走向语言之途》中,海德格尔写下了一个边注:“为何不是诸道路中的‘一条’呢?这个演讲试图让人体察并且命名语言的固有特性——召唤人们进入不显眼者的可疑问性中(一种隐瞒的不显眼者,它的丰富性)。”并非是诗人切近于自身的语言才是纯粹的诗,在弃绝的双重否定中,在无物可存在的破碎处,其实是一种可能性的展开:“在此我们要斗胆一试某种异乎寻常的事情,并用以下方式把它表达出来:把作为语言的语言带向语言。”作为语言的语言是一种物,当把这种物带向语言,即通向作为本质的途中时,它才是一种存在。

“把作为语言的语言带向语言”,在海德格尔那里,其最重要的意义是,语言作为语言而成其本质的方式,是一种持存的方式,“也就是在那个允诺语言入于语言之本己要素而成其本身的东西中聚集起来的方式。”这种持存地“通向语言的途中”,海德格尔称之为“道说”——取自中国道家“老子”的“道”。在海德格尔看来,“道”就是“道路”,这种“道路”是高于理性、精神、意义等形而上学的规定性,他在《语言的本质》中说,把“道”看成是理性、精神、理由、意义、逻各斯,其实是误入了形而上学的范畴,““根本上”它就意味着道路”——也正是在这“道”上才可以真正“道说”。海德格尔区分了道说和说话,在他看来,有人可以滔滔不绝地说话,但是并不一定是“道说”,而有人沉默不语,却可能在不说中道说很多,因为,道说便是语言之本质,“道说。语言说话,因为语言道说,语言显示。”而当道说在道示中抵达语言的本质,也使得人作为“终有一死者”居于其本质之中并使之能成为说话者,“大道居有人,使人进入为大道本身的用之中。如此这般居有着作为成其本身的显示之际,大道乃是使道说达乎语言的开辟道路。”

语言说话即“道说”,“道说”是在道示中成为语言的本质,使终有一死者成为说话者,那么这个“终有一死者”为什么要走上语言之大道?在之前他在哪里?海德格尔在“对特拉克尔诗歌的一个探讨”中对诗歌中的语言进行了一番阐释,也正是试图回答未被道出的诗歌如何被道说,诗人如何在异乡之路上回家。特拉克尔诗作中有一首诗说:“灵魂,大地上的异乡者。”异乡者传递的意义是:他自己都不知道自己在异乡,他是漫游者,他在漫游之际寻找大地;但是在寻找中它听到了召唤,于是走在通向其本己家园的道路上,以便自己能够在大地上“诗意地筑造和栖居”,从而实现拯救大地只为大地这一灵魂之本质。

现在的问题是,是谁怀念着异乡人?或者说,异乡人被谁召唤?在被召唤的时候,异乡的灵魂其实还没有“带回家”,也就是说没有带入其“隐蔽本质的居所之中”,异乡人的漫游在另一种层度上甚至是“趋向没落”,“没落就是自行沦丧于蓝光的精灵的朦胧中。”通过特拉克尔的诗歌,海德格尔其实指出,正在通向他的途中的异乡人是一个孤寂者,他的回家实际上就是没落于一种“蓝光”,而这朦胧的蓝光是夜间小路,是蓝色的夜,是童年的记忆,是灵魂的飞翔,它们聚集而起成为一种精神,而孤寂者的孤寂便是“精灵的”存在,而在海德格尔看来,“精灵的”是由精神规定的,它的本质在于燃烧,燃烧而开辟道路,所以,“只有当灵魂在漫游中深入到它自己的本质——它的漫游本质的最广大范围中时,灵魂的忧郁才炽热地燃烧。”

灵魂在漫游,精神在燃烧,虽然不再是形而上学意义的“精神”,但是当孤寂者走向这条大道也只是“拥有位置之本质”,也就是说,和作诗一样,它只是在位置之本质中完成了倾听,“孤寂首先把这种倾听收集到它的悦耳之声中,借此,这悦耳之声便响彻了它在其中获得回响的那种道说。”已经有了可能,有了方向,甚至在持存着,但是是回返的第一阶段,也就是在位置之本质中开始了漫游式的应合:“跟随着道说,也即跟随着道说那孤寂之精神向诗人说出的悦耳之声。”

正如海德格尔把这个异乡者的状态叫做“孤寂”,在他看来,真正的“道说”,真正揭示语言之本质的状态叫“寂静”,无论是在特拉克尔诗歌中研究“独一之诗”,还是与日本东京帝国大学手冢富雄教授关于东西方之间的语言困境、美学的危险,都是一种对话,一种“探讨”,而探讨的意义就是找寻位置之本质,像一个异乡人,被精灵所召唤通向灵魂的栖居之地,“指示位置;然后也意味着:留意位置。”位置之本质,是收集那些东西,只有洞照那些被聚集者,才能把聚集的东西释放到本质中,而整个过程才是寂静——而语言,在海德格尔看来,就是寂静之音。

所以必须回到语言的本质“道说”。语言的本质是什么?很直接的回答是:说话。人们认为,这是人的一种天性,人天生就有语言,所以在他们看来,只有语言才使得人能够成为作为人而存在的生命体,也就是说,只有作为说话者,人才是人。所以在回答语言的本质是说话的时候,人们传递的信息有几重含义:一是把说话看成是一种表达,第二则是把说话当成是人的一种活动,而在哈曼的那个论点中,语言是一种理性。但是在海德格尔看来,“语言说话”这个命题有着太多的问题:“语言说话。语言之说的情形如何?我们在何处找到这样一种说话?”或者更扩展之,什么叫说话,当人是说话者的时候,人是什么?

语言说话,如果是表达,那么说话只是“源出于某种特殊的欲望”,如果人作为说话者才称其为人,那么人就成为语言的一个保证。无论是表达还是人成为保证,最大的问题是,“在所说之话中,说话已经达乎完成了。”但实际上,海德格尔认为,“在所说之话中,说话并没有终止。在所说之话中,说话总是蔽而不显。在所说之话中,说话聚集着它的持存方式和由之而持存的东西,即它的持存,它的本质。但我们所发现的往往只是作为某种说话之消失的所说。”说话之所说,没有消失,也没有完成,当然更不是人的一种保证,“语言说话”而揭开语言之本质的意义是:“语言从这个领域而来向我们道出其本质。”这样一种命题就是:“语言是:语言”——“Die Sprache ist:Sprache。”

海德格尔从格奥尔格的《冬夜》入手阐释语言的本质,在他看来,语言的本质是一种纯粹,而诗歌就是这种纯粹,“一首诗的伟大正在于:它能够掩盖诗人这个人和诗人的名字。”诗人被掩盖,是为了在寻诗歌中真正的诗意因素,因为纯粹的诗在说话,就是诗意道出自身:是语言说话,也是语言说话——第一个“语言说话”重点在说话,“什么是说话”,第二个“语言说话”,是谁在说话——正是这两种表达道出了语言的本质。

雪花在窗外轻轻拂扬,
晚祷的钟声悠悠鸣响,
屋子已准备完好
餐桌上为众人摆下了盛筵。
只有少量漫游者,
从幽暗路径走向大门。
金光闪烁的恩惠之树
吮吸着大地中的寒露。
漫游者静静地跨进;
痛苦已把门槛化成石头。
在清澄光华的照映中
是桌上的面包和美酒。

格奥尔格的诗中,那些诗意的东西是落雪和晚钟,“雪花在窗外轻轻拂扬,/晚祷的钟声悠悠鸣响”,海德格尔认为,“此时此际在诗歌中向我们说话了”,这种说话海德格尔称之为“召唤”,而召唤的准备是“命名”:“命名在召唤。这种召唤把它所召唤的东西带到近旁。”“屋子已准备完好/餐桌上为众人摆下了盛筵。”但是众人似乎不见,因为他们是异乡人,是漫游者,但是当召唤发生,被召唤所要到达之位置便是“隐蔽人不在场中的在场”,也就是说,命名着的召唤是“令物进入这种到达”——这种令是邀请,它建立的是“使物之为物与人相关涉”的关系。

这种相关涉的令使物进入到达,海德格尔称之为“物化”,“物化之际,物展开着世界;物在世界中逗留,因而向来就是逗留之物。”而另一方面,世界也被命名,这是世界化的过程,在物化和世界化的过程中,诗歌“通过令物走向世界和令世界走向物来说话的”。但是物化和世界化并不是走向完全亲密的融合,在海德格尔看来,亲密的意义是“完全分离并且保持分离之际”,也就是说,存在着两者之“中间”,这个“中间”的状态便是“区-分”:“区-分”使世界与物向着“中间”并通过“中间”贯通为一体,“区-分”是为了让居有物进入世界之实现并衡量世界和物。

所以在这首诗里,其实是关于语言的三个过程:首先令物到来,物物化着实现世界;其次是令世界到来,世界世界化赐予物;再后,是令世界和物的“中间”到来,在亲密性分解中,有着撕裂着的痛苦,但也有面包和美酒带来的世界之明亮,所以海德格尔认为,语言说话的真正意义是:“语言令被令者,即物-世界( Ding-Welt)和世界-物( Welt-Ding),进入区-分的‘之间’中。”在“中间”,不管是物还是世界,都保持了静默,“它通过让物居于世界之恩赐中而得以静默。它通过让世界在物中得到自足而静默。”而双重静默便是“寂静”:“语言,即寂静之音,乃由于区-分之自行居有而存在。语言作为世界与物的自行居有着的区-分而成其本质。”

在这种寂静之音里,人在语言本质中,起到的只是应合的作用,“人说话,是因为人应合于语言。这种应合乃是倾听。人倾听,因为人归属于寂静之指令。”所以人作为终有一死者,是为了应合语言而存在的,也正是在应合而倾听中,人学会了在语言中栖居。终有一死者的栖居最后一定会成为一种经验,但是经验的意义不是理性,而是让“某个东西与我们遭遇、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们”,是让我们接受和顺从语言的要求,是“把他在语言上取得的经验特别地亦即诗意地带向语言而表达出来”,而这种经验的过程便是“在行进中、在途中通达某个东西,通过一条道路上的行进去获得某个东西”,从而“在通向语言的途中”。

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斐德若篇

编号:B31·2190320·1549
作者:【古希腊】柏拉图 著
出版:商务印书馆
版本:2018年11月第1版 
定价:15.00元当当7.50元
ISBN:9787100164016
页数:86页

《斐德若篇》是柏拉图的对话体著作之一,以斐德若和苏格拉底的对话为主要线索,以莱什阿斯和苏格拉底作的三篇关于爱情的文章为讨论中心,阐述了柏拉图对修辞术的看法。文章中涉及对爱情的讨论由三篇文章构成,它叙述了对话者关于爱情的意见,通过辩证法逐渐上升到关于爱情的知识或真理的过程的;与此同时它也叙述了另一种上升,即在前一种上升的基础上修辞术向辩证术的上升。《斐德若篇》在形式上的这种向知识或真理的上升,与其内容强调灵魂的爱智相得益彰地结合起来了,揭示了苏格拉底或者说柏拉图哲学的一种本质:由意见向知识或真理的上升。苏格拉底在最后一篇文章中,提出了一种截然相反的爱情观:爱情不是利害的算计和肉欲的满足,而是通过一种神圣的迷狂而达到的对于美本身的爱慕。
《斐德若篇》:只有哲学家的灵魂可以恢复羽翼

但是那另一匹马,那匹驯良的马,却和主人站在一起,受了贞洁和理性的感召,向那匹劣马进行挣扎抵抗。

一匹马是驯良的马,一匹马则是顽劣的马,两匹马是相对于主人而存在的:顽劣的马总是不受约束,总是用好话向主人说,“劝他要在一点快活事里得到许多心血的报酬”;驯良的马却只是不作声,按照主人的想法甘心做着事;当主人和两匹马在一起,主人的态度似乎也是重要的,顽劣的马和驯良的马对于主人都是出于真心,都是忠诚,但是当主人想要对两匹马有不同的态度时,便有了分歧:顽劣的马是冲动,是疯狂,它可能会破坏主人的行为,在这个时候,驯良的马就会在贞洁和理性之下,向顽劣的马发起抵抗。

一种比喻,苏格拉底引用一篇文章,实际上是在向斐德若阐述灵魂中爱的意义,顽劣的马是情人,驯良的马是爱人,出于对主人的真心,情人和爱人都有忠诚,但是顽劣的马更像是一种友谊,而驯良的马却始终和主人站在一起,只有在爱面前,那个主人才会“受到无限的崇拜”,才会“像一个神”,而只有主人成为被崇拜的神,也便在爱的征服中具有真正的灵魂。“因此,每个人选择爱的对象,都取气味相投的,那被选择的对象仿佛就是他的神,就像他所雕饰的一尊神像,备他供奉祷祝。”一种爱的理想状态?苏格拉底用驯良的马来昭示理性和贞洁,实际上是在提升灵魂意义的时候,向斐德若提出一种真正的修辞术:写文章本身没有美丑,“我想写文章可丑,是在写得坏的时候。”

从马的比喻到灵魂,再到写作的美丑和好坏,实际上苏格拉底并不是真的在阐明一种“术”,并不是在驳斥“诡辩术”的荒诞,而是在方法论中寻找真理,“所谓神灵的就是美,智,善以及一切类似的品质。”一个人如何拥有神灵的品质,又如何在灵魂意义上走向真理大草原?“这原因在人类理智须按照所谓‘理式’去运用,从杂多感觉出发,借思维反省,把它们统摄成为整一的道理。”理性、思维、哲学,都是灵魂世界走向美智善的条件,但是这个“统摄成为整一的道理”却总是在诡辩中变成了那一匹顽劣的马——就像情人,说着好话,要着心血的报酬,却让主人在坏的世界里被引诱,从而失去了研究自我认识自我的可能。

修辞术和诡辩术,驯良的马和顽劣的马,爱人和情人,美和丑,以及感性和理性,似乎都在分裂的状态下处在不同的世界,就像苏格拉底和斐德若——一个诡辩家和修辞家家的信徒,但是两个人并不是交锋,而是在“对话”中辨析灵魂、真理和美的意义。两个人相遇,两个人都不穿鞋,两个人沿着河流走,两个人来到梧桐树下,这些都是共性存在的标志,只有共性走在一起,才能展开“对话”,才能明辨是非,才能达成共识。但是先入为主一般,作为诡辩家的信徒,斐德若在遇到苏格拉底的时候,就沉浸在莱什阿斯的那篇文章里:一个美少年受人引诱,引诱他的人不是一个有爱情的人,“妙处就在这里,他很巧妙地证明应该接受的倒是没有爱情的人,而不是有爱情的人。”

斐德若称赞这篇文章是妙的,就在于它突破了一般人的理解,认为没有爱情的人比有爱情的人更有优势,也就是说,爱人应该接受没有爱情的人。莱什阿斯在文章中列举了爱情的种种毛病:有爱情的人容易得到欲望的满足,于是他们就会对所施与的恩惠感觉到后悔,于是就会计算自己所受到的损失;因为他要讨得爱人的欢心,于是得罪了全世界,而且他还会因为爱而可能抛弃现在的爱人,“如果那未来的爱人要他那样做,他会毫不犹豫地伤害现在的爱人。”有爱情的人会明目张胆追求自己的爱人,所以会招致别人的议论,而一旦爱情破裂,有爱情的人会受到更大的痛苦;另外,在爱情中人们更注重容貌而不是性格和身世,“因此,到了欲望已满足的时候,交情就保持不住。”

有爱情的种种弊端,都是为了凸显没有爱情的意义,所以,莱什阿斯又从没有爱情方面论证了好处:没有爱情的人施与恩惠并不受情欲的驱遣,而是一种自由自愿的行为,所以在顾得自己利益和地位的同时不会感到后悔;没有爱情也不会冒充为了爱而忽视自己的事业,不会算计自己的损失,当然也不会引起家庭的纠纷;当然,因为没有爱情,即使破裂了,也不会遭受痛苦,他们“先有友谊”,“目的达到了,友谊也不会冷淡起来,而且往事的追忆会保证来日的交欢。”

莱什阿斯论述了没有爱情的人比有爱情的人更自由,也更应该被人接受。当斐德若在苏格拉底面前引用了这篇文章,苏格拉底并没有直接说出文章的毛病,而只是认为这篇文章只是在辞藻和语言方面有一些问题,比如为了显示才能将一个意思用三种方式来讲述,这种修辞术在苏格拉底看来,似乎并没有达到理想的境界,“这些都是题中应有之义,丟掉它们就无话可说。所以我以为对于作者,不用在这方面苛求;对于这一类题目的文章,不必较量里面的意思,只消看这些意思怎样安排。”所以,苏格拉底反而以戏拟的方式,用另一种“诡辩”来阐述这个颠倒是非的主题:作者要向一个美少年献殷勤,用“一个没有爱情的人应该比一个有爱情的人更有理由得到恩宠”的观点来说服他。

苏格拉底首先确立了一种“公认的定义”,也就是:什么是爱情?他把爱情有关的动机分为两种:一种是天生追求快感的欲念,一种则是追求至善的希冀,如果是为了追求至善的希冀,在理性的控制下,就是“节制”,而在快感的欲念下违背理想就是“纵欲”,而爱情就是这样一种东西:“有一种欲念,失掉了理性,压倒了求至善的希冀,浸淫于美所生的快感,尤其是受到同类欲念的火上加油,浸淫于肉体美所生的快感,那就叫作‘爱情’。”当爱情的定义明确,苏格拉底就把有爱情的人称作是被欲念控制了的“变成快感的奴隶”,为了从爱人那里得到最大限度的快感,于是他有了心病:厌恶一切与欲念作对的东西,所以他是妒忌的,不让爱人接近其他人,也不让她接近那些思想境界高尚的人,而这条通往哲学之路被阻断,于是他不再理智:“他妒忌爱人有财产,等它损失完了,他才高兴。此外,他还希望爱人长久不结婚,没有儿女,没有家庭,因为他想尽可能地长久霸占着爱人,供他自私的享乐。”但是在爱人之外,没有爱情的情人则不然,“从前他发过许多誓,说过许多好话,允许过许多好东西,借这些花言巧语勉强达到目的,爱人所以隐忍敷衍,是希望将来能得到他所允许的那些好处。”

显然,在这个有爱情的人比没有爱情的人有更多毛病的文章是建立在一种诡辩的论点之上的:爱情是一种欲望满足,是一种肉体快感,是没有理性的行为。当苏格拉底套用诡辩术来做这篇文章的时候,他说自己“心里就感到一种说不出的惶恐”,因为这是一种如伊比库斯所说“求荣于人而得罪于神”的罪过,这种罪过讲给斐德若听,其实是暗含了一种伏笔,于是他接着说,为了消除这种惶恐,“我也要劝莱什阿斯赶快另写一篇,证明在旁的情形相同时,应该给恩宠的不是没有爱情的人,而是有爱情的人。”

而在作这篇文章之前,苏格拉底开始论证爱情的真正意义,在他看来,那些所谓的“爱情”是被一种“迷狂”所控制,它是一种被神力所控制的技术,为的是消灭清醒,而当清醒不再,灵魂似乎也迷失了。所以苏格拉底进一步指出灵魂的意义:“如果灵魂是完善的,羽毛丰满的,它就飞行上界,主宰全宇宙。如果它失去了羽冀,它就向下落,一直落到坚硬的东西上面才停,于是它就安居在那里,附上一个尘世的肉体,由于灵魂本有的动力,看去还像能自动,这灵魂和肉体的混合就叫作‘动物’,再冠上‘可朽的’那个形容词。”在这里,灵魂是一种动态过程,它需要培养一种抵达美智和善等品质的羽翼,只有理智这样一个灵魂的舵手才可以关照到它,所以灵魂需要真理,因为“那大原上长着灵魂的最高尚的部分所需要吃的草,以高举灵魂为本性的羽翼也要借这种草来滋养”。那么谁来种植真理大草原的草,那就是哲学家,“因为哲学家的灵魂常专注在这样光辉景象的回忆,而这样光辉景象的观照正是使神成其为神的。”

哲学把灵魂提升到神的位置,“就像他所雕饰的一尊神像,备他供奉祷祝”,所以爱人也是一种神,她在那匹驯良的马身边,在贞洁和理性的感召下,在驱逐顽劣的马的过程中彰显爱的灵魂。而从爱到文章的美,一样的道理,只有去除了“写得坏”的文章,才能让文章充满真理的力量,甚至这个过程也是美的——苏格拉底反问斐德若:“如果我们所追求的境界美,尽管遭遇到困难,这追求本身也还美的?”而斐德若在听了苏格拉底的论述之后,也看见了一种神力:“所说的就是我的心事,我愿馨香祷祝我能成为这样一个人。”

从成为莱什阿斯文章的读者,到以戏拟的方式暴露诡辩的问题,再到回到自己的观点,苏格拉底面前是三篇文章,就像灵魂的三种状态,一种是顽劣的马,一种是驯良的马,一种则是那个马主人,而只有驾驭马的主人才是有真正灵魂的,才能自己选择方向和目标,才能拥有理性的力量,所以灵魂必须回到“主人”的世界,而这个世界就是苏格拉底所说的“研究我自己”,在他看来,诡辩术所热衷的是解释神话,“要解释的神话多着哩,一开了头,就没有罢休,这个解释完了,那个又跟着来,马身人面兽要解释,喷火兽也要解释,我们就围困在一大群蛇发女,飞马以及其他奇形怪状的东西中间。”穿凿附会而已,而苏格拉底似乎也在这个神话体系里,得尔福神谕早就有了预言:“他是希腊人中最有智慧的。”所以苏格拉底站出来让自己成为一种靶子,他认为,自己活在神话里,却不知道自己,唯一走向自己的方式就是认识自己,不穿鞋地走在水里是认识自己,坐在梧桐树下对话是认识自己,从诡辩中反其道而发现真理也是认识自己:

所以我把神话这类问题搁在旁边,一般人怎样看它们,我也就怎样看它们;我所专心致志的不是研究神话,而是研究我自己,像我刚才所说的;我要看一看我自己是否真是比泰风还要更复杂更凶猛的一个怪物,还是一种较单纯较和善的神明之冑,呃,朋友,这不就是你要带我到的那棵梧桐树么?

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萨宁

编号:C38·2190320·1548
作者: 【俄】阿尔志跋绥夫 著
出版:上海文艺出版社
版本:2017年08月第1版
定价:49.00元当当24.50元
ISBN:9787532163410
页数:353页

萨宁返少小离家,其性格在家庭之外养成,自由自在得像“一株生在田野中的树”,他对一切都抱着无所谓的态度,讨厌周围几乎所有的人,甚至自己的亲人,他光明正大地追求享乐,为所欲为,却又陷入疲惫不堪的孤独和无意义的绝望中。俄国颓废主义文学流派的代表作家阿尔志跋绥夫的《萨宁》出版于一九〇七年,正好是俄国知识分子普遍感到失落与沮丧的时期,“不是阿尔志跋绥夫书写了萨宁,而是萨宁书写了阿尔志跋绥夫,萨宁塑造了与自己的形象一模一样的作者。”评论家这么说,然而因小说充满了个人主义的思想和颓废厌世的情绪,以及对情爱的描写,一度被列为禁书。第一句:“人生最重要的时期,就是受最先接触到的世界与自然的影响而形成性格的时期,而在这个时期,弗拉基米尔·萨宁却是在家庭之外度过的。”
《萨宁》:生活——是不治之症

“人真是个讨厌的东西呀!”他并非想到,而是感觉到了,因此,他想立即离开,哪怕是暂时地离开所有这些人,离开这列火车,离开污浊空气,离开烟雾和轰鸣。
    ——《第四十六章》

离开小镇,离开火车,离开污浊的空气,离开烟雾和轰鸣,当萨宁做出这个决定的时候,是是迈着有力的大步,向着明亮、欢乐的朝霞前行,他看见的是醒来的草原,是绿色的远方,是无边的穹顶,是冉冉升起的太阳,“宛如萨宁迎着朝阳走去。”这是一种希望的开始,这是新生的预兆。决然而离开,当阿尔志跋绥夫设置了这样一个结局,似乎一切都显示出希望的色彩。

而且,是因为他的身后充满了死亡和迷惘,和他接吻享受过一种快感的季娜变成了路人,怀孕的妹妹丽达走上了没有爱和婚姻的道路,在谢苗诺夫死后他还听到了尤里将那把枪对准自己脑袋而发出的沉闷声响,“我忍让过这些人,尽我所能地忍让……我再也无法忍受了。”他曾对伊万诺夫这样说,所以在一个无法忍受、感到无聊的世界里,他只有离开这一切,只有朝向升起的太阳,才能寻找到生活真正的意义。

但这样的结局或者只是阿尔志跋绥夫的一种“虚构”,身后是迷惘和死亡,身前是醒来的世界,离开既是为了离开,也是为了抵达,但是对于萨宁来说,他并不是在寻找目的和意义,而是在无目的和无意义中继续滑行,早晨或者黑夜,死亡或者新生,后转或者前行,都只是一种简单的动作,甚至只是一种习惯,因为他从来认为自己的路是一成不变的,“我对生活既没有什么要求,而没有什么期待。而人生的结局也从来不会是幸福的:只有衰老和死亡,仅此而已。”

用无目的和无意义取代目的和意义,造成的假象也许是这个时代的症候,当萨宁把生活当成一种活着的状态,当他只看到最后的衰老和死亡,他的离开和他的回来一样,只是一种如物一样的简单滑行——最后一章是大踏步的离开,而第一章则是自由地回来,“没有一个人保护他或指导他;他的灵魂遂完全自由、别致地成长起来,恰如一株生在田野中的树。”当初为什么离开,现在为什么回来,在离开和回来之前发生了什么,阿尔志跋绥夫一直没有交代,对于一个在人生之路上滑行的物来说,似乎也没有交代的必要,当他回来时,母亲和妹妹丽达觉得他依然是一个陌生人,当母亲问他这些年做了什么时,他说:“喝酒,吃饭,睡觉;有的时候我去工作;有的时候,我不做什么!”而当母亲再问他以后怎样生活的时候,他的回答是:“呵!无论怎样都可以。”

把萨宁那些年的经历抽离了,把萨宁过去和未来都放在缺省状态,就是阿尔志跋绥夫对于作为物的生存状态的一种嘲讽,但是当他回来,并非是无意义的,而是在这个回返的世界里,萨宁提供了一种参考坐标,当身边的人遭遇人生的困境,当朋友和亲人面临爱的抉择,当每个人遇到道德的考验,萨宁提供了一种参照系,或者悲观或者乐观,或者生或者死,或者善或者恶,都在这面镜子的对照下,显示出这个时代的集体症候。

萨宁有着自由的灵魂,像一株在田野中生长起来的树,他的这种自由对应着母亲的观念,母亲所想要的是儿子在社会上有应得的尊贵地位,当他像流浪者一样离开,当他无所事事回来甚至无聊地面对未来,母亲一定是痛心的。这个地位观在上辈人那里得到体现,而军官扎鲁丁无疑是母亲眼中有地位的人,所以当她得知丽达和扎鲁丁恋爱之后,是满心的欢喜,以为女儿从此会有一个稳定的未来,“依照她的理想,一个人的感受、谈吐和行为方式,应该和他的教育、财产、社会地位相符,在她看来,这一点是自然而然的:人应该不仅仅是具有一切天赋个性的人,而且还是具有某种共同标准的人。”但是身为上尉的扎鲁丁,面貌漂亮的萨鲁丁,当初喜欢上丽达,更多是对于女性肉体的一种掌控,“他充满着激情地将丽达那丰满、柔软的身子紧紧地抱住,紧贴在自己的身体上,好像烙铁般滚热的接触,她仿佛被包围在一阵温暖、如梦、芳香的云雾中。”

这其实是两方面的契合,一方面是扎鲁丁代表的地位和身份,是很多人尤其是丽达母亲理想中的类型,另一方面则是丽达本身在用身体说话,“她的美貌、甜美的声音、焕发的青春气息让整个花园亮丽起来。”萨宁甚至也醉心于这种肉体美,在他回来的时候,就抱住了丽达的腰,用奇异的、半狰狞、半温柔的声调对她说:“你已经长成一个美人啦!……第一个你爱上的人将是一个多么快乐的人啊。”似乎是超出兄妹之间的亲热,而丽达身上散发着诱惑人的魅力,也是基于她的一种观念,按照萨宁的说法,丽达有着“对一切的渴望”心态,“她想知道一切,体验一切”,所以当她遇见扎鲁丁的时候,自然双方一拍即合。

丽达和扎鲁丁的行为在自由主义者的萨宁看来,是一种自然的流露,萨宁认为,每个人身上都有一种恶,它是偷盗,是说谎,是欺诈,是犯奸淫,“这一切都牢牢地扎根在人的身上!”性恶论在萨宁那里却也不是恶,而是一种自然和真诚,它所表现的方式就是享乐,而这种基于身体而追求享乐是人区别于动物的特征,“因此,对享乐的要求与理解,正是人有别于动物的许多特点之一。畜类,主要是畜类,不理解享乐,也不能够去得到享乐。它只是满足他的需要。我们都同意,人不是为了受苦才创造出来的,受苦并不是人类追求的理想。”所以人不需要节制,不要掩饰,就像醉汉,“他想唱歌就唱歌;他想跳舞就跳舞;他并不为自己的喜欢和快乐而感到害羞……”

性恶论其实是享乐主义,而享乐主义又是人自由的一种表现,但是当扎鲁丁拥有了丽达的肉体,萨宁为什么又感觉到忧伤,甚至悲痛?当萨宁和别的男人围着季娜,并且目光不离她那高耸的胸部和美丽的颈脖时,丽达也会嫉妒?而丽达将身体给了扎鲁丁并告诉他怀孕的时候,扎鲁丁回绝了她的时候,想要体验一切的丽达为什么又感到了被权力抛弃的痛苦?“大地在脚下飘浮;身体变得软弱无力,任人摆布,在她面前只剩下一双黑亮、可怕、无耻而诱人的双眼,由于两条粗野的赤裸的手臂的强力抚摸,她那赤裸的双腿无耻地、情欲极强地颤抖起来;渴望再一次体验这种好奇、无耻、疼痛与快乐。”她甚至想到了投河,想一死了之告别这个把她抛弃的世界?

这一切似乎都无法解决一个问题:个体的享乐主义是不是不会影响到他人?如果影响到他人,这是不是变成了一种自私的自由主义?而且在丽达和扎鲁丁之间还有一个最重要的影响因素,那就是道德。道德一方面是丽达委身于扎鲁丁之后被抛弃的羞耻感,因为这种羞耻感,丽达认为自己失去了一切,所以她像用自杀的方式毁灭一切。但是这种羞耻感在萨宁那里变成了对于美丽的亵渎,他认为,‘怀孕’这个粗俗、沉重的兽性字眼与丽达那迷人的脸庞是如此的不协调”,也就是说,萨宁对她的劝诫依然在肉体意义上,而且在他看来,怀孕也是违背自然、违背享乐的一种表现,他说起女人生孩子,“首先,生孩子是一件最无聊、最肮脏、最痛苦、最无意义的事情;其次,也是主要的,是因为人们会不断地折磨你。”只要纳入这个社会的体系里,一切都是痛苦的,都不再是个人意义上的自由。

萨宁无疑是自私的,他的这种自私甚至摧毁了丽达所谓的道德。还有一种道德,则和扎鲁丁有关,当他得知丽达怀孕之后,一个计谋在脑海中形成,他要和丽达断绝关系,让她去堕胎,结束这段恋情,这个被丽达称为“你是个畜生”的行为当然更是一种自私,当离开丽达之后看见了别的女人的身体,听到了别人谈论乳房,他又开始想念丽达的肉体,甚至无耻地想要好和丽达再次见面,当被萨宁拒绝之后,作为军官的他又想把自己当成英雄,要和萨宁对决,不想萨宁几拳就把他打翻在地,而受伤之后的扎鲁丁再也无法接受颜面失尽的耻辱,“什么完了?一切!我的一生——毁了!为什么?因为我被侮辱了——我就像一条狗那样挨了揍……一拳砸在脸上……我再不能待在军队中了……再不能了……”身份和地位,在扎鲁丁看来是至上的道德,他宁肯背负一个女人的爱,宁肯被丽达骂是“畜生”,却无法逃离这个社会规则下的道德,终于,他选择了自杀——这是“一切都完了”之后荒谬的绝望。

实际上,无论是丽达还是扎鲁丁,他们都无法逃离约束,都无法真正享乐,他们死在自己建立的所谓道德世界里,而诺维科夫似乎在身体、身份之外追求着自己的幸福,他一方面认为这个小镇让人感觉到无聊,所以他想要突围,丽达的出现是让他看到了一种美好,甚至他对于丽达并不完全觊觎他的身体,在丽达面前他勇敢地说出了“我爱你”的表白,但是丽达不喜欢便把他推向了更无聊更迷惘的境地,而当丽达怀孕被扎鲁丁抛弃之后,萨宁劝说他接受丽达,担负起保护自己所爱女人的义务,在犹豫之后,诺维科夫似乎也同意了,而丽达在放弃自杀之后之后,似乎也觉得用这样的方式可以维护自己的道德世界,在这个过程中,诺维科夫抵达了道德所谓的善?其实只是萨宁享乐主义的一种牺牲品,“他的内心是一片空虚和黑暗,只有一种由宽恕、牺牲、功勋构成的悲凉的幸福在远处闪光。”

丽达、扎鲁丁、诺维科夫之间的微妙关系其实以三种不同的道德观构筑了一个表象世界,而里面都是羞辱,都是堕落,都是荒谬,甚至是牺牲。在这个三角关系之外,以尤里为中心又衍生出了另一个道德世界。尤里本是地主尼古拉·叶戈罗维奇·斯瓦罗日奇的儿子,但是因为参与革命组织而被警察监视,之后是被捕,然后是监禁,最后流放回来。和萨宁一样,他回来也是进入到了一个和自己有些格格不入的世界;和萨宁一样,他的内心也是渴望着自由;和萨宁一样,对于未来没有任何想法;和萨宁一样,对女性的身体有着天然的爱好。但是和萨宁的性恶论、享乐主义等观点不同,尤里患得患失,尤里孤独无聊,当他在修道院野餐时进入到那个洞穴之后,遇到了漂亮的季娜,“他斜眼看了看薄薄的小俄罗斯衬衫刚能包裹得住的那高耸的乳房和滚圆的肩膀。一想到现在她真是在他的掌握中,而且不会被人听见,这念头来得太奇突,竟使他一下里眼睛晕黑起来。”

在这个时候,他的自我折磨开始了,他着迷于季娜的身体,却极力控制住自己,因为在他那里有一套社会道德规则,就像季娜说的,“因为我想,你是正派人。”他反问的一句是:“加入你看错了人呢?”季娜似乎很坚决地说:“我就投水自杀。”身体带来的是美妙的感受,但是在这一个所谓的“正派”标准之下,一切的欲望都被抹杀了,甚至“投水自杀”成为一种威胁,所以从某种意义上说,季娜的这个关于纯洁、正派的表达唤醒了尤里内心的死亡观:在一个人绘画的时候,他终于在最后时刻用一把刀刮掉了画布上命名为“死亡”的那个女人,他让自己不关心个人幸福,并且用一种死亡的方式把生命献给党——但是他被监视被流放,正是因为党抛弃了他;他曾参加小组活动,但是依然困于个人的欲望之中,所以他感觉自己在斗争,但是看不到希望,“我受苦,我斗争,我克制……可后来呢?结果怎样呢?斗争的终点我这辈子赶不上了!”所以在苦闷时他拿出了那把枪对准了自己的太阳穴,只是扣动扳机是的那一声空枪让他的生命流了下来,但是自杀没有成功,他又觉得自己是个懦夫;他把自己的矛盾的现实归结为童年的经历,在那一刻他有一次希望用死亡来终结,“我为什么没在小时候得肺炎的时候死掉呢?如果那时死了,我现在就会更好些,更平静些……”

他或者真的爱过季娜,不管是山洞里因身体而感觉到的欲望,还是在之后接触时和她的交往,但是一直被死亡攫住的尤里,一直挣扎在道德边缘的尤里,任何的变动都会变成打击,当意识到自己再无法见到季娜之后,他终于再次拿出了枪,再次对准了自己的身体,再次不想让自己成为懦夫,也再次希望听到“咔”的声音,只是这一次,枪真的响了,“他的眼前已经出现了橡树的树冠、蓝色的天空,他还看到那只不知跳到何处的黄猫在空中一闪而过。”一闪而过终于最后消失,就像他脆弱的生命——当死亡真切发生,连最后的恐惧也不存在了。

或许死亡真的是覆盖恐惧的最直接方式,谢苗诺夫死了,索罗维伊契克自杀了,扎鲁丁死了,尤里开枪自杀,在死亡之前的那一刻,有过恐惧,但是当生命定格,对他们来说反而变成了一种解脱。但是即使死了,在萨宁这个追求享乐、蔑视上帝、破坏规则、从不想未来的人来说,反而被认为是另一种懦弱,尤里的葬礼上,萨宁在众人面前真实还在讲:“世界上又少了一个傻瓜。仅此而已!”而在尤里新坟旁的草地上,还留着他和伊万诺夫喝酒剩下的酒瓶。

他就像自己所说的醉酒的人,不需要考虑什么现在和未来,想喝酒就喝酒,想跳舞就跳舞,没有人会阻止,也没有人会指责,而尤里之死,萨宁有着很重要的原因。季娜曾经在山洞里问尤里的那个问题,很明显看出季娜生活在一种道德约束中,即使之后和尤里有过身体的接触,她都有一种灵魂已经堕落的担忧,当看见尤里患得患失的生活时,她对萨宁说:“如果一个人不满足于生活,这就是说,他是高于生活的……”而萨宁完全否定了这个观点,“人不可能高于生活”,因为人只是生活的一部分,“他可能是不满的,但这种不满的原因就在他本人身上,他不过是不能或不敢从丰富的生活中获取他真正需要的足够的东西。”所以他鄙视尤里,但是在季娜的身体诱惑中,他又让她解放这种道德约束,当那次他们乘坐的小船摇晃起来的时候,季娜抓住了他的手,而身体也碰到了萨宁,萨宁不是尤里,他以一种进攻的方式占有了季娜,而那时的季娜,似乎也被唤醒了内心的欲望,“她突然陷入一种莫名的软弱,她松开双手,躺了下来,什么不看,什么也不想,带着钻心的疼痛和强烈的快感,服从了那个陌生的男性的意志和力量。”即使之后说出“我随后投河”的想法,萨宁却告诉她都是生活带来的痛苦,“但是要知道,这些痛苦的原因,就在于我们的生活安排得很糟糕,人们为自己的幸福制定了价码……如果我们换一种方式生活,这个夜晚就会成为我们两人记忆中最珍贵、最有趣、最美妙的感受之一,正是因为有了这样一些感受,生活才是最可贵的……”

两种生活,两种人生,其实已经显露无疑:诺维科夫的无聊生活,丽达的体验渴望,扎鲁丁的道德败坏和畸形的荣誉观,尤里的懦弱和矛盾,以及季娜感性和理性、欲望和道德的冲突,显然在萨宁看来,都是把自己放置在从来都是产生痛苦的生活规则里,因为活在规则里,所以看不见本能,所以压抑自然,所以扼杀欲望,所以无法享乐,正如沙夫洛夫对尤里说的:“生活——是不治之症”,而人也不可能高于生活,他们只是在生活的内部痛苦地挣扎。既然生活是一种绝症,那么离开将成为一种常态,所以萨宁会在死亡不断发生时告别小镇,不是为了逃避,而是为了活在自由的当下。

但是,离开而回来,回来再离开,萨宁只不过是活在自我安慰的世界里,当人已经变成了一个机械滑动的物,像人生本来一样,必定会滑向衰老和死亡的终极,而在无法改变的现实里追求一种自由,何尝不是自我欺骗?如此,死亡无非是迟来而已,“我们的生命是必要的;因此,我们的死亡也是必要的。”

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地平线

编号:C38·2190320·1547
作者: 【法】帕特里克·莫迪亚诺 著
出版:上海文艺出版社
版本:2012年06月第1版
定价:26.00元当当13.00元
ISBN:9787532755639
页数:172页

年已古稀的博斯曼斯开始回忆过往的生活,偶然的一天,他想到了在40年前曾经交往过的一个女孩,她叫玛格丽特·勒科兹。那段时间,两人经常出双入对,因为两人有共同的经历,被人跟踪,玛格丽特的工作是当保姆,她的雇主是个有点神秘的男医生,他过去似乎和一些邪教团体有关联,后来,男医生被捕,玛格丽特再次选择逃亡,渺无音讯。40年后的现在,博斯曼斯决定重新找到玛格丽特,于是他前往柏林,再次找寻这个神秘的女人……2014年诺贝尔文学奖得主莫迪亚诺的作品,在《地平线》中,他把他以前作品的全部内容压缩为一个哲学问题:生活该把时间及时间的流逝变成什么?“但在遥远的过去,又相隔这么多年,你当时感到的捉摸不定和惧怕,现已消失得一干二净,如同使你无法听到广播里清脆音乐的无线电干扰。”
《地平线》:或者只是夏天般的初秋

他开始把它们一一列出,仍然想找到一些坐标:—个日期,一个确切的地点,一个他无法拼写出来的名字。

8月18日,书房,阅读帕特里克·莫迪亚诺的《地平线》。时间地点和事件一应俱全,它们都在确定的世界里呈现:这是一个已经过了立秋的夏天,炎热不减;13楼的某个书房正打开朝北的一扇窗户,有些微风徐徐吹来;从叠加的书册中取下这薄薄的一册,去掉透明的塑膜,打开之前,便是封面上一辆正行驶在夜晚道路上的汽车——不管从第一页第一句开始之后的故事向何处发展,在此时此地的阅读状态中,一切都是唯一的,都是不可替代的,甚至是永恒的。

但是,当这一切被记录下来的时候,确定的信息变成了书写后的文本,它是不是还在此时此地的阅读中?从打开第一页开始成为相遇的事件,到最后一页合拢,甚至完成所有笔迹的录入,在书写完成之后,阅读似乎也到了终结之处:此时不再是此时,此地不再是此地,它被记录被书写并被保存,像是换了一种活法,在时间的真正意义中可能被缅怀。而在告别了阅读的此时此刻之后,我也退出了事件,而变身为一个“他”:他买了一本黑色仿皮漆面记事本,他把笔记本放在上衣内侧的口袋,他遇到想起的一件已经忘却的往事,便记了下来。

退出而开启,其实是两种状态,博斯曼斯作为一个被赋予名字的他,当在四十年后寻找一些记忆的时候,两种状态两个世界其实是相异的,而且,根本没有相遇的可能。“一段时间以来,博斯曼斯想到自己青年时代的某些片断,这些片断并不连贯,全都突然中止,出现了一张张无名的脸,以及短暂的相遇。”时间中止在那里——不是终止,是因为被打断之后还可能被连接起来,片段还可以连缀成整体,但是,即使那些无名的脸有了属于各自的名字,短暂的相遇变成了长久的怀念,时间和地点都拥有了确切的坐标,但是四十年后依然只是那些“暗物质”在发出微弱的闪光。

关于“暗物质”的文章寄给了天文学杂志,就像暗物质本身一样,逃逸了时间、地点和名字相关的确切坐标,所以对于博斯曼斯来说,用记下往事的方法寻找曾经的记忆,基本上属于一个伪命题。“这些破碎的往事跟你在生活中处于十字路口的那些年代相对应,当时你面前有许多条路可走,因此你很难作出选择。”选择其实从来不是建立在客观描述基础之上的选择,而是面对许多条路之后必然的一种反映,每一条路都通向了固定的时间,在没有方向的行走中,盲目会变成想象,错失会变成命运,而那一条关于未来的地平线永远在逃逸中走向未知。

一个日期,一个地点,以及一个名字,都是博斯曼斯为自己的想象和命运建立的自我坐标,而这些坐标都无一例外地湮没在时间里。时间是四十年后视野里的四十前:当玛格丽特前来看他,站在雷伊街呈斜坡的人行道上时,沐浴在阳光中的时候,是在冬天?“但也可能是在夏天,因为可看到远处公园里的绿叶。”博斯曼斯忘记戴上那张写有名字、地址和电话的纸,在广场上感到一阵头晕的时候,“过去的幽灵”正在现身,是一个早春?但为什么“有好几天跟七月份一样热”?博斯曼斯在沙漏书店,玛格丽特在身边,他们遇到了安德烈·普特雷尔,那个下午是寒冷的,是他喜欢的季节,“冬天里的春天”,“但只有几天时间,日期出现在一月份或二月份。”冬天可能是夏天,早春有时候会很热,最喜欢的冬天里的春天,时间被时间修饰,时间在另一个时间里,不再是严格被区分的季节,混乱着的转折,最终变成了关于时间的一个寓言:“无疑是在冬天的春日,就像他所说的一月和二月里的好日子。或是春天的夏日,在四月份天气就已很热。或者只是夏天般的初秋——所有这些季节混杂在一起,使你感到时间已停止流逝。”

无法再找出确切的日子和季节,某件事而已失去了确定性,所以那个夜晚还是那个夜晚,那个白天还是那个白天?无数的夜晚和白天组成的四十年,到何处去确认一个人的存在?还有地点?和玛格丽特相遇时的确是在火车站口?和她分开也一定是在列车旁?黎塞留代理行在巴黎哪个位置?九四街25号没有任何改变?费尔纳教授家里是永远的存在?还有那个蓝街呢?题写在《阿斯塔特社团》衬页上的那句话:“献给莫里斯·布雷弗,以及蓝街的男男女女。”在几次搬家之后还留存着,是不是一种见证?当沙漏书店和出版社只是以前的一个修车行,当仓库是以前的车库,一切的变化都无可遏制地发生着,而蓝街27号,曾经的男男女女聚集在这里,莫里斯·布雷弗就在里面施展“巫术”,一种实验却指向“圣体转移”,而最后,“他和社团的其他成员最终都被逮捕。他是外国人,被驱逐出境,遣返他出生的国家。”

献辞里的莫里斯·布雷弗和男男女女都消失了,只有题辞所在的那本书,如果可以还能找到。但是确切的地点改变,所有的事件都可能变成一种过去。玛格丽特呢?和博斯曼斯也曾经在蓝街上行走,确切的两个人,确定是天黑了,也确信玛格丽特受伤了,但是当博斯曼斯再次来到这里的时候,奇怪的感觉是:“两个人在初次相遇时说的话,竟会消失得无影无踪,仿佛从未说过,这事是否真的确信无疑?”事件被模糊了,连同玛格丽特相关的地理信息也变得虚幻:博斯曼斯说,这个名字是布列塔尼人的名字,玛格丽特说是的,博斯曼斯问:“那您出生在布列塔尼?”玛格丽特的回答:“不。在柏林。”

布列塔尼人的名字,却出生在柏林,这是地理上的误解?一个名字是不是应该承载它的归属意义?在时间和地点不再确切之外,名字当然也被带入了“无名”状态。“如果我没猜错,你是在躲避,你住在这里用的是假名……”在那个星期六的晚上,在奥特伊阿尔及利亚人雅克的酒吧里,当时间和地点走向确定的时候,“假名”又成为了名字意义上的另一种状态。但似乎玛格丽特没有回答他,既不肯定也不否定,而博斯曼斯提出这个问题的意义就是在寻找一种“有名状态”:只有这样才可以打破无名的痛苦,才可以让记忆带向确切的片段,所以,当玛格丽特说出自己被一个家伙跟踪了几个月时间,又说出了那个人是棕发法男人,三十来岁,身材高大面孔瘦削,但是这一切相貌的描述无法真正带来一种确定性,博斯曼斯急切地问她:“那家伙姓什么。你至少把他的姓告诉我。”当玛格丽特说出他叫“布亚瓦尔”的时候,博斯曼斯才舒了一口气:“他感到满意的是那个人有了姓,那个人看来使玛格丽特忧心忡忡。一旦知道一个人的姓,就可以去应付危险。”

有了名字,就可以“应付危险”,就像博斯曼斯也被人跟踪,一男一女,女的是母亲,男的是还俗教士,当那个叫圣让娜·德·尚塔尔的“假斗牛士”被他想起来的时候,他的不安才慢慢消失:跟踪玛格丽特的男人叫布亚瓦尔,跟踪自己的还俗教士叫圣让娜·德·尚塔尔,口袋里纸条上应该写着的秘书名字叫克莱芒,还有用左手写字的伊冯娜·戈谢,一切的名字都指向确切的人,只要名字存在,就可以应付危险,但是,一个名字能唤醒多少记忆?能承载多少意义?“伊冯娜·戈谢。克莱芒小姐。这种姓名不会引起注意,是平淡无奇的名字,因此,有这种姓名的人会渐渐变为无名无姓。”

名字或许也是一个巨大的陷阱,当四十年后博斯曼斯回来,再次穿过巴黎,当他能够认出那个叫“梅罗韦”的人,似乎找到的不是确定性,而是更大的模糊性,“梅罗韦的脸现已浮现在他的眼前。是个青年,金发拳曲,穿着背心。”巨大的巴黎,几百人居民的巴黎,竟会在很长时间之后遇到同一个人,而两次遇到的地点相距甚远,是必然?还是一种宿命?的确,从这个名字开始,巴黎似乎清晰起来,从梅罗韦到“欢乐帮”,从欢乐帮到黎塞留代理行,一切的记忆都指向了玛格丽特,似乎就这样她也回来了,连同名字,连同时间,连同地点,都变成了连缀在一起的记忆。

一种整体,其实是时间之外的自我命名,仿佛看到了玛格丽特和他在巴黎的这一段时光:他们或者谈论布列塔尼人名字的德国历史,或者在酒吧说起总是出现在身后的布亚瓦尔,或者一起去费尔纳教授家照顾两个孩子,或者在沙漏书店和出版社相遇……一个名字带来一段记忆,一段记忆又重启一个名字,似乎就在这种片段的连接中,世界越来越大越来越清晰:沙漏书店的出版商吕西安·霍恩巴赫在战争期间失踪了;费尔纳教授处在“抽象的世界”里,高高在上的他对琐事一无所知;孩子安德烈生日时被拒绝用一只狗作为礼物;博斯曼斯为了打印文稿找到了用奇特符号的西蒙娜·科尔迪埃;曾经玛格丽特巴盖里安家里当家庭教师……

世界仿佛是丰富的,多元的,充满趣味的,但是每一个故事背后似乎都有隐藏着危险,在战争中失踪的吕西安·霍恩巴赫,目光冷淡的费尔纳教授夫妇,搜查口袋里东西的还俗教士,故意做了特殊标记的西蒙娜,在记事本里列出所有睡过觉的“家庭女教师”名字的巴盖里安……用名字打开历史,是想在记忆被唤醒之后找到存在感,可是名字本身又成为一种危险的符号,它们打开的世界里存在着太多的怪异、隐匿和令人恐惧的故事,所以当这些故事再无阻拦地涌出来的时候,寻找本身就变成了一种无法逃避的事件,里面的暴力,里面的追杀,里面的威胁,都变成了确切的存在。那么,这样记忆到底还有什么必要?

也许,所有都被注定了:回来意味着离开,博斯曼斯在寻找记忆的第二天就在记事本上写道:“在那个时期,有这种感觉,会跟玛格丽特一起消失在人群之中。”那个时期是模糊而确切的,那种感觉是隐约而强烈的,当“消失”成为一个关键词,所有的事件都被埋葬到了“蒙昧时代”,所有的人物都变成了“过去的幽灵”,而那个叫做未来的时间,也变成了没有地平线的未知,“我对这些人几乎一无所知,博斯曼斯在想。然而,我存留的罕见记忆相当确切。一些短暂的相遇,巧合和空虚在其中所起的作用,要比你在一生中其他年龄时更大,这相遇没有未来,如同在夜里的一列火车中。”火车向前,其实在夜里不会真正停下,即使四十年后再回来,也变成了既在本子里的一个虚构的故事,里面的战争阴影、道德实验、宗教亵渎,以及精神暴力,都无法在时间中消失,宛如一场噩梦,总是纠缠在已来未来、已去未去的时间里

“未来……这两个字的声音,今天在博斯曼斯看来令人心碎而又神秘莫测。但在那个时候,我们却从未考虑此事。我们当时并未清楚地意识到,我们的运气仍处于永久的现时之中。”没有过去,也没有未来,没有地平线,也没有在地平线上的黑夜和白天,一切都在此时此刻中进入到现实,而现实并非真正可以忘掉过去,即使在博斯曼斯看来,玛格丽特或许已经死了,但是,“在我们两人出生的那年,这座城市从高空俯瞰,只是一堆断垣残壁,在一座座花园深处,丁香在废墟里开出一朵朵鲜花。”其实记忆的一切都没有改变,它依旧在废墟里,以为开出了鲜花便是希望便是未来便有了地平线,也只有从现实回到历史,回到苦难的根源,回到记忆的起点,才能真正找到我们存在的确切意义:

他在一瞬间有一种安详的感觉,并确信回到了他曾在某一天动身离开的地方,是同一个地方,同一钟点,同一季节,如同钟表的时针和分针在中午十二点时并在一起。

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徐霞客游记

编号:E26·2190320·1546
作者: [明]徐弘租 著
出版:上海古籍出版社
版本:2010年05月第1版
定价:35.00元当当17.50元
ISBN:9787549381296
页数:384页

徐霞客二十二岁起在母亲的资助下开始云游四方,游历祖国的山水,一直到五十六岁过世之前几乎都在进行旅行考察。在这三十四年间,他的脚步东到浙江普陀,西到云南腾冲,北至河北盘山,南到闽奥一带,覆盖了现在十九个省、市(区)。《徐霞客游记》是明代地理学家徐霞客创作的一部散文游记,在原稿的基础之上,王忠纫手校、季梦良续成稿本,成书于崇祯十五年。该书按日记述作者1613年至1639年间旅行观察所得,对地理、水文、地质、植物等现象,均做了详细记录。这是世界上第一部广泛系统地探索和记载岩溶地貌的地理学巨著,是系统考察中国地貌地质的开山之作,同时也描绘了中国大好河山的风景资源,此外优美的文字也使之成为文学佳作,在地理学和文学上都有着重要的价值。
《徐霞客游记》:模范山水,积记成帙

乙卯八月十四日 三空先具小食,馒后继以黄黍之糕,乃小米所蒸,而柔软更胜于糯粉者;乳酪椒油,蔓油梅醋,杂沓而陈,不丰而有风致,盖史君乃厥兄明空有约而来。(以下缺)

缺省的记录,仿佛让“乙卯年八月十四日”成为徐霞客最后的时间,吃着馒头小食,嚼着黄黍之糕,当滇游之行完毕,徐霞客似乎还在美食中回味着一路的辛苦与喜悦,但是为什么之后再无日记?当自己的游记本文处在缺省状态,或许只能从他人的叙说中勾勒徐霞客的最后时光。

好友季梦良记叙中说:“玉堡纫先生云:‘自十二年九月十五以后,俱无小纪。’余按公奉木丽江之命,在鸡山修《志》,逾三月而始就。则自九月以迄明年正月,皆在悉檀垄《志》之日也。公另有《鸡山志》摘目三小册,即附载此后,而《丽江纪事》段及《法王缘起》一段,并附见焉。”季梦良也是从玉堡纫那里转述而来,徐霞客回到鸡足山之后,就开始修山志,历时三个月,一直到第二年的正月,而陈函辉在《徐霞客墓志铭》中述徐霞客回家前最后这段生活:“霞客游轨既毕,还至滇南。一日,忽病足,不良于行。留修鸡足山志,三月而志成。丽江木守为饬舆从送归。转侧笋舆者一百五十日,至楚江困甚。黄冈侯大令为具舟楫,六日而达江口,遂得生还。”时间和季注完全吻合。也就是说,修完鸡足山志是徐霞客生命中做完的最后一件事,而志成时它身体已经不行了,那年的徐霞客55岁,最终被云南丽江守派人护送,经湖广黄冈返回家乡,第二年就去世了。

“归而两足俱废”这是季梦良在序中对徐霞客重病的描述,两足俱废,所以无法行走,也就宣告了他一生纵横祖国河山的行程画上了句号,这最后一次远行历史近5年,当“以下缺”遗憾终止了游记的记录,当“两足俱废”无情地终结了他游走之路,徐霞客是不是完成了他的计划?显然没有,在《游九鲤湖日记》中,徐霞客说:“浙、闽之游旧矣。余志在蜀之峨眉、粤之桂林,至太华、恒岳诸山;若罗浮广东东樵山、衡岳,次也。至越即浙江省之五泄,闽之九漈闽方言瀑布,又次也。然蜀、广、关中,母老道远,未能卒游;衡湘可以假道,不必专游。”而在《游嵩山日记》中他再次讲到了他的游志:“余髫年蓄五岳志,而玄岳出五岳上,慕尤切。久拟历襄、郧,扪太华,由剑阁连云栈,为峨眉先导;而母老志移,不得不先事太和,犹属有方之游。第沿江溯流,旷日持久,不若陆行舟返,为时较速。”从这两个计划里可以看出,徐霞客都把峨眉列在计划里,而未能远游的原因也都归结于母亲,而实际上,“母老志移”并非是徐霞客的一种幽怨,他的母亲一直支持徐霞客,对于徐霞客“间奇于名山大川”的志趣,更给予有力的支持,“志在四方,男子事也”,“岂令儿以潘中雉、辕下驹坐困为?”母亲亲手为霞客制作“远游冠”,以壮行色;每次霞客出游归来,“为言各方风土之异,灵怪窟宅之渺,崖壑梯蹬之所见闻,有令人舌挢汗骇者,母:枣反大惬。”为了打消霞客出游的顾虑,她以七十多岁的高龄,还豪兴满怀,和徐霞客一起游了荆溪、勾曲。

所以,母亲的一贯支持是徐霞客游走神州的一种动力,而当当初的计划未能如愿,最后在“两足俱废”中被人抬回了故乡,在某种程度上更像是某种宿命,从第一次出游,到记下游记,“自宁海出西门,云散日朗,人意山光,俱有喜态。三十里,至梁隍山。闻此地於菟夹道,月伤数十人,遂止宿。”这“癸丑之三月晦”的第一段文字开始,徐霞客用文字记录自己的行程,也从此开创了旅行实践者的伟大历程,他用脚行走,用脚丈量,东渡普陀,北历燕冀,南涉闽粤,西北直攀太华之巅,西南远达云贵边陲,当时十四省,即现在的江苏、浙江、山东、河北、山西、陕西、河南、安徽、江西、福建、广东、湖南、湖北、广西、贵州、云南十六个省区和北京、天津、上海等地,三十多年间,在祖国的大好河山中留下了他的足迹。

但是从第一句中听闻有“於菟夹道”,到最后一篇的缺省,对于徐霞客来说,似乎某些东西已经冥冥注定,这几十年的游离到底留下了什么?这一生的旅行到底获得了什么?族孙镇谨作序中说:“族祖霞客公,生有游癖;凡屐齿所到,模范山水,积记成帙,积帙成书,昔人所折称为千古奇书者此也;惜未脱稿而公卒。”用文字的方式记录下“模范山水”,成为千古奇书,并不能概括徐霞客的功绩,而和书一样,徐霞客的非凡之举在于“作者之精神”,或者说“游癖”,也正是在这样一种内动力作用下,徐霞客凭着着那一双脚,以无人可匹敌的勇气与毅力,以前无古人的不屈精神,让那些模范山水踩在自己脚下,也呈现在公众面前。

游历山水,用脚丈量,对于徐霞客来说,最直观的感受是获得书斋之外的全新体验,他游雁宕山天聪洞时看到一道光从洞中射入,别有意境,发出了“锐峰叠嶂,左右环向,奇巧百出,真天下奇观!”的感慨;他对于黄山松的评价是:“高者不盈丈,低仅数寸,平顶短髲,盘根虬干,愈短愈老,愈小愈奇,不意奇山中又有此奇品也!”而两次游黄山带给他的都是不一样的体验,第一次见到黄山诸峰,发出了“各夸胜绝”的惊叹,而第二次再次探访黄山奇览,一切尽收眼底,“既登峰头,一庵翼然,为文殊院,亦余昔年欲登未登者。左天都,右莲花,背倚玉屏风,两峰秀色,俱可手擥同揽。四顾奇峰错列,众壑纵横,直黄山绝胜处!非再至,焉知其奇若此?”有一种“狂叫乱舞”的兴奋感;在他的笔下,庐山的桃花峰“铮铮比肩,然昂霄逼汉,此其最矣”,太和山诸峰“诚天真奥区也”,武功山的雾是“奇胜”,而五台山悬空寺则是“石崖悬绝中,层阁杰起,则悬空寺也,石壁尤奇”。

那些名山大川似乎在徐霞客抵达、描写之后才发现为一种奇景,徐霞客说黄山是“薄海内外之名山,无如徽之黄山”,后被当地人引申为“五岳归来不看山,黄山归来不看岳”。他认为武彝山“诸峰上皆峭绝,而下复攒凑,外无磴道,独西通一罅,比天台之明岩更为奇矫也。从其中攀跻登隐屏,至绝壁处,悬大木为梯,贴壁直竖云间。梯凡三接,级共八十一”而龙门石窟则是:“伊阙连冈,东西横亘,水上编木桥之。渡而西,崖更危耸。一山皆劈为崖,满崖镌佛其上。”历时10天游历的华山在他笔下被描写成:“两崖参天而起,夹立甚隘,水奔流其间。循涧南行、倏而东折,倏而西转。盖山壁片削,俱犬牙错入,行从牙罅中,宛转如江行调舱然。”五台山更是奇绝:“闭魔岩在四十里外,山皆陡崖盘亘,层累而上,为此中奇处。入叩佛龛,即从台北下,三里,为八功德水。”其实在大山大川之外,即使是一些小景,即使是当地的风情,只要有着独到之处,也会让他兴奋不已,《粤西游日记》中记载他坐在木盆中,随竹筏进入山洞,“始由洞口溯流,仰瞩洞顶,益觉穹峻,两崖石壁劈翠夹琼,渐进渐异,前望洞内天光遥遥,层门复窦,交映左右。”让他有一种超然的感觉,而“从澄澜回涌中破空濛而入”时,则想起李白“流水杳然,别有天地”,于是自己也仿佛成了谪仙人。而在《江右游日记》中他记载,当一日行了三十五里终于休息时,主人与自己饮“村醪”,“竟忘逆旅之苦”,忘却了一切的辛苦,而当处在寂静山村的时候,“但彻夜不闻一炮爆竹声,山乡之寥寂,真另一天地也。”

徐霞客:模范山水的模范行者

对于徐霞客来说,旅行的目的和意义其实都在这不可知的过程中,而对于交通工具、信息度不发达的当时来说,离家远足很多时候甚至是一种冒险,在漫长的旅途中,徐霞客经历了数不清的自然风险,再访雁荡山时,他和同行仲昭同登天聪洞,东面看去有两个圆洞,北面望过去则有一个长洞,为了探知鹫津,徐霞客到下面的寺庙里借来梯子,开始了登洞的努力,“负梯破莽,率僮逾别坞,直抵圆洞之下,梯而登;不及,则斫木横嵌夹石间,践木以升;复不及,则以绳引梯悬石隙之树。”树木够不着的地方,则用梯子接住,梯子不够的地方,则用树枝相济,而一旦“梯木俱穷”,便用引绳,如此费力,最后才到了长洞,那时已经是中午了。在登恒山山崖的时候,“满山短树蒙密,槎桠枝柯歧出枯竹,但能钩衣刺领,攀践辄断折,用力虽勤,若堕洪涛,汩汩不能出。”最后只能靠着一股蛮劲,才最后登上危崖。

每次遇到这些困难,徐霞客总是有一种“余欲入”的执着信念,《楚游日记》中记载探险秦人洞,“计匍匐水中,必口鼻俱濡水,且以炬探之,贴隙顶而入,犹半为水渍。”后来必须泅水而入,但是泅水又无法传递火把,于是徐霞客只好放弃,“出洞,披衣犹觉周身起粟,乃爇火洞门。”而在《楚游日记》中记载探险麻叶洞的情境,却是冒险抓住了一切可以进入的机会,一开始没有人做向导,因为他们传说:“此中有神龙。”有的人则说:“此中有精怪。非有法术者,不能摄服。”最后用重金才找到一个向导,而向导却认为徐霞客只是一个儒士,“予以为大师,故欲随入;若读书人,余岂能以身殉耶?”徐霞客一不做二不休,到村子里把一切行李都寄存下来,抛却留恋之想,和向导一起进入洞中,而外面沾满了村民,无一敢进洞,于是,“余两人乃以足先入,历级转窦,递炬而下,数转至洞底。洞稍宽,可以测身矫首,乃始以炬前向。其东西裂隙,俱无入处,直北有穴,低仅一尺,阔亦如之,然其下甚燥而平。”过得数关,终于“穿窍而出,恍若脱胎易世”,而洞外的人对他说:“前久候以为必堕异物,故余辈欲入不敢,欲去不能。想安然无恙,非神灵摄服,安能得此!”徐霞客对此答复说:“吾守吾常,吾探吾胜耳,烦诸君久伫,何以致之!”

不论是负梯破莽也好,还是胸背相摩匍匐前行,不论是泅水入洞,还是抛却一切杂念,对于徐霞客来说,“吾守吾常,吾探吾胜”便是前进的唯一动力,但是在旅行途中,除了自然风险之外,还有途中的各种历险,《游嵩山日记》中记载:“从南寨东北转,下土山,忽见虎迹大如升。”《楚游日记》的记载到了云嵝山时,听人说两年前这里有一只老虎抓走了一个僧人,“于是僧徒星散,豺虎昼行,山田尽芜,佛宇空寂,人无入者。”后来徐霞客遇到了路人,那人“为君前驱”,“各持械,赍火冒雨入山。”才避免途中可能遭遇老虎;而在《楚游日记》中,在登山之时,也看到了疑似虎穴的地方。《滇游日记》中记载,戊寅九月初二日在黔滇交界处,“忽闻西岭喊声,寨中长幼俱遥应而驰。询之,则豺狼来负羊也,幸救者,伤而未死。夫日中而凶兽当道,余夜行丛薄中,而侥幸无恐,能忘高天厚地之灵祐哉!”大约是和虎狼豺豹距离最近的一次。

除了猛兽可能出现之外,还有乱世的那些盗匪,《楚游日记》中记载在路边听到人说有大盗二百余人从北面过来,大家都逃跑到后山避难,“余与顾仆复携囊藏适所游穴中,以此处路幽莫觉,且有后穴可他走也。”后来听说“贼从章桥之上,过外岭西向黄茅矣”,才打消顾虑;《楚游日记》亲眼见到被盗匪劫杀的渔船:“二十里,过大鱼塘,见两舟之被劫者,哭声甚哀,舟中杀一人,伤一人垂死。”《粤西游日记》中徐霞客在去往投宿的旅店时,看到路边都是“虞警候望的警戒”,而这些所谓的“麻兵”其实是土司汛守盘查往来之人的兵士,平时就和那些山贼很熟,所以这一次奉调过来抓匪,麻兵就设计了一计,“故群贼縻遵者束缚,依从一人斩之,以首级畀麻兵为功,而贼俱夜走入山,遂以‘荡平’入报。”在粤西别处,听说的故事更加恐怖:“流贼七八十人,夙往来劫掠村落,近与官兵遇,被杀者六人。旋南入陆川境,掠平乐墟,又杀数十人。还过北流,巢此庙中,縻诸妇女富人,刻期索赎,不至者辄杀之。”

但是这些似乎都在传说中发生,徐霞客尽管有所惧怕,但毕竟没有降临到自己身上,但是湘江遇盗,则在他的游历生活中留下了至深的印象。当时徐霞客和好友艾行可、仆人顾行和随从静闻正坐船于湘江中,刚下过一场雨,月亮出来了,从岸边小解完之后再回船上的徐霞客便听到了群盗的喊杀声,只见火炬刀剑发出的寒光,情急之下徐霞客被闯进来的盗贼掀翻到江中,入水余最后,足为竹纤所绊,竟同篷倒翻而下,首先及江底,耳鼻灌水一口,急踊而起。”后来从水中回到船上,盗贼已走,但是艾行可落水身亡,仆人顾行身中四刀受重伤,好友静闻和尚则失踪,后来找寻半日和静闻相逢,得知静闻为保护血写的经书冒死留在船中,抢救了一些衣物和书籍资料。徐霞客不为困难所动摇的决心,最终感动了他的“他乡故知”金祥甫及衡阳当地人戴宇完、刘明宇,徐霞客以家中田产为抵押,从金祥甫处借得“二十金”,于三月十四日重新踏上旅程,经过十天旅程,于三月十三日抵达湖南永州。

“风雨凄其,光景顿别,欲为《楚辞》招之,黯不成声。”徐霞客的悲伤并不只是艾行可被杀死,而是一种不祥的感觉疯狂袭来,经历了此次事件之后徐霞客也得了病,“饭后余骤疾急病,呻吟不已。”而静闻因为拼死护住《法华经》而受伤,到了南宁崇善寺时生命已垂危,静闻只有一个愿望,“我志不得达,死愿归骨于鸡足山”那就是让徐霞客把他的骨灰和《法华经》带到鸡足山。静闻圆寂之后,“为之哀悼,终夜不寐”,返回崇善寺,“余谓辨公,乞其南为静闻穴。辨公请广择之。又有本公塔在岭北,亦惟所命。余以其穴近仙陀之师为便,议遂定。静闻是日入窆。”之后,徐霞客千里跋涉,终于完成了静闻的遗愿。

不管是自然山川之险,还是猛虎、盗贼之险,徐霞客似乎并没有与退缩,“高而为鸟、险而为猿”、三次遇盗、四次绝粮,这些惊世骇俗的野外考察生活,非但让徐霞客收获了不同的体验,更在于游历中对山川的考察,得到了第一手的知识。徐霞客行程经过的湖南、广西、贵州、云南一带,正是典型的石灰岩地貌区域,徐霞客对沿途见到的石灰岩地貌的种种特征,如“铮铮骨立”的石山,“攒出碧莲玉笋世界”的峰林,如“坠壑成井,小者为眢井,大者为盘洼”的圆洼地,如“漩涡成潭,如釜之仰”的落水洞,以及“伏流潜通”、“水皆从地中透去”的伏流现象,无一不作具体细致的考察记述。对于形形色色的石灰岩洞穴,徐霞客不仅描述其瑰丽雄奇的景观,而且分析其成因,考察其方位,研究其结构,经过长期、大量的观察,他明确地指出了石钟乳的成因:“崖间有悬干虬枝为水所淋漓者,其外皆结肤为石,盖石膏日久凝胎而成。”在岩溶地区的长途考察,使徐霞客深刻体会到“水”在形成这种特殊地貌中的重要作用。他记述岩溶漏斗洼地、伏流等现象道:“岭头多漩涡成潭,如釜之仰,釜底俱有穴直下为并,深或不见底……始知山下皆石骨玲珑,上透窍,辄水捣成井”;“透穴……皆平地下陷,或长如峡,或圆如井……下则渊水澄澈,盖其地中二三丈以下,皆伏流潜通,其上皆石骨嘘结,偶骨裂土进,则石出而穴陷焉”。

除此之外,徐霞客还实践辩证了一些讹传的东西,在雁宕山考察时,他从《大明一统志》》上获知:“宕在山顶,龙湫之水,即自宕来。”但是第一次到雁宕山,发现“今山势渐下,而上湫之涧,却自东高峰发脉,去此已隔二谷”壬申年,他与与族兄徐仲昭“再访雁山”,登上去之后,发现:“(雁湖)而水之分堕于南者,或自石门,或出凌云之梅雨,或为宝冠之飞瀑;其北堕者,则宕阴诸水也,皆与大龙湫风马牛无及云。”仙女峰讹传为会仙峰,武彝山“杜辖岩”讹误传为睹阁,军峰被传为文笔峰,这些错误的地名,徐霞客一一给予纠正,另外,在云南“盘江考”,也以极其认真的态度,辨析了《一统志》中记载的说法是错误的,“彼不辨端末巨细,悍然秉笔,类一丘之貉也夫!”他认为里面的三处错误的原因,“盖惟南宁府西左右江合流处为合江镇,是直以太平府左江为南盘,田州右江反为北盘矣。”

对于徐霞客来说,考察中最具有开创性意义的当属《江源考》,他在文章中提出的疑问是:“何江源短而河源长也?岂河之大更倍于江乎?”眠江经成都到叙州府,不到一千里,金沙江流经丽江、云南、乌蒙府到叙州府,共有二千多里,“舍远而宗近,岂其源独与河异乎?”徐霞客明确提出了“非也”的结论,他认为,云南各种志书都没有写几条河的出入不同处,不知悉它们是一条江还是两条江,分在北方还是分在南方,又从哪里来辨明它是不是长江的源头呢?而《禹贡》中有“岷山导江”一文,就是把长江的源头归为岷江,徐霞客通过考察认为,“岷流入江,而未始为江源,正如渭流入河,而未始为河源也。不第此也,岷流之南,又有大渡河,西自吐蕾,经黎、雅与岷江合,在金沙江西北,其源亦长于岷而不及金沙,故推江源者,必当以金沙为首。”推翻了“岷山导江”的说法,提出了“以金沙为首”的观点,同时,他认为,“故不探江源,不知其大于河;不与河相提而论,不知其源之远。谈经流者,先南而次北可也。”这样一种实证主义的观点和实践,对于中国地理的科学考察树立了榜样。

徐霞客几乎以一己之力开创了一个地理大发现的时代,即使是孤绝,即使是个人的志向,甚至最后因“两足俱废”而告别行者生涯,告别生命历程,但是一种记录,一种书写,是超越身体之上的不朽,读万卷书不如行万里路,徐霞客无疑是实践认知的一个开拓者,后辈所说“夫是书之名世传世,均非予小子之所敢知,要使作者之精神不澌灭于煨烬之余,更不灭没于妄庸之手,是则后人之责所万不获辞者也”,大约是“积记成帙,积帙成书”的一种意义,而从游记还原徐霞客的历程,或许也是在还原“模范山水”,模范山水,模范行者,是为不朽。

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白白诗选

编号:S29·2190319·1545
作者:白白诗社
出版:江西高校出版社
版本:2018年12月第1版 
定价:
ISBN:9787549381296
页数:

素洁的封面,读诗的剪影,隐约的主题,构筑了校园诗歌的既定景观。《白白诗选》系白白诗社社员作品选集,共辑录50人的300首新诗。此次所辑诗歌均来自诗社创社以来的各期诗报,其中诗社创社首期的会员及优秀的会员各选了10首,如青原《观察生活的几种方式》、文虬《1995年冬天》、林北子《今夜我听到单纯的歌声》、木朵《我的自然观》等作品,曾在校内甚至省内高校引起了强烈反响,并在高校吸引了一大批大学生参与诗歌创作,其他会员根据作品的质量各选了1-8首不等。

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发明:车前子诗选

编号:S29·2190319·1544
作者:车前子 著
出版:作家出版社
版本:2018年02月第1版 
定价:49.00元当当29.90元
ISBN:9787506395564
页数:396页

诗集对车前子的注解是:中国语言诗派主要开创者、诗歌界异类;介绍中说:“车前子是诗歌界以实验和先锋著称的诗人,他在语言上的探索让汉字在诗歌中焕发出令人讶异的新生机,在他那里,汉字的不同侧面、不同组合皆可变化为诗,展示出时间流转所见证的历史文化记忆。”在翻开之前,或者可以听听他对于诗歌的某种理解:“瞧,二十一世纪了!我们该写什么样的诗,我们该读什么样的诗,隐隐约约有其共识。诗是常常不给人方便的,它要在一个看上去都很容易的时代让人——至少在回忆之际并不那么容易。或许,诗的难度会让人类更为文明。”“不给人以方便”便是没有共识,所以异类也罢,开创者也好,只有真正的诗歌存在才有意义。诗集精选车前子诗歌新作200余首。
《发明》:这是一首诗删除的部分

注一:
昨夜,我梦见你就是一条注,
和我一样,
在书页的角落,
弥天空白哪里
是正文?
被正文拋弃的
注——
    ——《一本名“注”的诗集》

“注”是清晰之际的混乱,是过滤之后的结晶,是流奶之中的受罪;“注”是一块臭名昭著的陨石,是看不见的时代,是多次转世的一生;“注”是空白,是等死,是陈词滥调……“注”永远是无数个“注一”组成的“一部分”。

从335页到369页,我命名为“长诗”,只是在破碎的“注一”中,在不断分割的文字里,在没有语法的句子里,在从开始的“一部分”到最后的“一部分”里,所有的长度、整体都不存在了,当更高的现实取代了更低现实“的语法中——”当身体和灵魂都被大河切断,当“看你看到的沉默”,“注”到底在注解着什么?这是一首跨越35页的诗歌,这是一篇题为“一本名为‘注’的诗集”的诗歌,但是,正文在哪里?语言在那里?诗意在哪里?

“语言是我的地狱”,从第一句开始,车前子其实就是已经设置了陷阱,而且光明正大,在地狱里,一个读者怎么能看见语言?之后,这个陷阱越挖越深,“昨夜,我梦见你就是一条注,/在书页角落——”,一定是和现实无关;“你看你的脑子有多混乱——”为什么读者不承认自我迷失?“这些注,/在搏斗,在融合,在纠缠,在蠢蠢欲动,在解,”怎么会有清晰的释义?于是,“注一”“见注一”——本体就是喻体,现象就是本质,先验就是经验,而你也是我。

同义反复?是不是陷阱就是最后的意义?不管是被正文抛弃也好,还是在空白处也罢,不管是清晰开启的混乱,还是沉默带来的语法,就像“车前子”一样,看上去是个病态的存在,实际上就是一味药。而这本名为“注”诗集,原本就没有打算给读者看,“昨夜,我梦见你就是一条注/和我一样”,你是我梦见的注,你注解着我的诗集,而你和我一样,用一种简单的逻辑推论,作者就是读者,读者也是作者,一起被正文抛弃,一起在梦中写诗,一起看见病态看见解药。

那么,一本诗集是不是就是自为的存在?车前子在《自序》中似乎就回答了这个问题,“于是沉吟之处与其说诗是诗作者的发明,不如说诗是诗读者的发明。或者可以说诗读者发明诗作者:当然,更可能是诗作者发发明诗的同时,发明诗读者;或者诗作者不免急功近利,直接发明诗读者。”诗集属于诗作者也属于诗读者,这是一种静态意义上的阐释学,但是诗之产生却是动态的:诗读者发明了诗作者,也是诗作者发明了诗和诗读者,或者是诗作者直接发明了诗读者。在这个有些拗口的阐述中,有两个关键词:沉吟和发明。沉吟更像是诗作者写诗的传统状态,但是车前子在说出之后就否定了,而是用了“发明”,也就是说,不是诗作者沉吟之后就是完整的诗,而是等待发明的开始,只有发明了诗,诗才是完整的,才是统一的。

题辞上的那句话就说明了一切:“诗不是发现,诗是发明。”不管是诗作者发明诗读者,还是诗读者发明是作者,或者是人发明了诗,其实真正的本质是:诗发明了人。“诗不是发现,诗是发明。”车前子用了主动语态,把诗变成了一种主体,而不管是读者还是作者,都变成了诗的客体。这种倒置的意义何在?车前子首先预设了诗的本质:透明,“诗是井底的一层水,铺平被单,床头寥廓,固执着透明。”但是在本质之外,诗却呈现出晦暗的特色,在车前子看来,晦暗只是一种现象,它是抵达透明的一种途径,“诗的崇高正是它恰如其分于低处,守护透明对晦暗的献祭。”“献祭”很明显是要让晦暗在一种神圣的死亡中看见透明——并不是看见,而是自动显示出来,“诗把它的透明前世植入我们的晦暗现世,侥幸成功的话,会在周围形成丰满夹层,阴阳相荡,原先的空洞发出声响:为了确保其中的不可言说。”

从晦暗中自动显示出透明,透明于我们则是“不可言说”,所以,诗歌发明的整个过程便是“为了使诗质地臻于无用之境”,发明是方法论,无用是目的论,在这个过程里,诗歌一直在自为状态中:诗是诗自身的表达,所以可以被正文抛弃,可以没有语法,可以灰暗,可以在无数个“注一”里成为诗集。但是车前子并不想把诗歌放置在作为永远主体的位置上,它必须寻找客体,于是有了诗作者,有了诗读者,但是悖论产生了:当作者和读者成为“透明”之诗发明的结果,诗又有谁将之带向“无用”的终点?谁又如何在批评、反抗、特立独行和不妥协中被“发明”?而车前子的悖论在这句话里得到了充分的体现:“这个由诗所发明的‘你’不能轻易被所谓的本质和我们消灭,由于透明,没有比透明更大的隔阂。”

车前子把诗看成是井底的一层水,实现着“井底的透明”,实际上也是一种隔阂,那个井难道也是诗的一部分?让诗成为透明并发明“你”,无可否认的是必须提供一个背景,它是井,是正文,是语言,甚至就是隔阂本身,当背景成为必须的存在,诗所具有的的自为状态也就不存在了。所以,“透明”不是“上帝没地方躲”的谦卑,“身体如水滴”,也不是用来裹身“宽大为怀的白浴巾”,更不是“薄如蝉翼”的礼乐,车前子的透明世界,诗歌发明还有一个更宏大、更复杂的计划。

破坏规则一定是车前子人为抵达透明状态的一种努力,是刻意“发明”的一个途径。当“蜂蜜透明的肚子孕育蜜蜂”,当“书写习惯决定我们信奉的仙”,一种解构开始了,括号开始:“词在这里,字在这里,/流浪的,乃物。”不去解读词和字,不去阐释流浪和“乃物”,只是那括号开始之后的“括号结束”去了哪里?半个括号就这样孤悬在句子里,向下,向下,再向下,直到落入井底,直到翻开新一页,那半个用来封闭整个句子的括号始终不见——只有前没有后,只有进口没有出口,只有开启没有关闭,这是车前子对于总体的破坏,对于封闭的取消,实际上就是对于如正文一样的语法的一次解构狂欢。

车前子:一个病态的名?一味解毒的药?

括号不是注释不是解析不是分叉,括号就是括号,半个括号也是整个括号,有括号也是无括号,“无用”的一种实践操作;还有,那个“喘气”的人在说着话:“挠着。快门摁下。的地球,/没有什。么好夸耀。的,/这时。如果。这时每。日。航班经。过,/你。宁。愿打飞机。”“什么”之间在喘气,“每日”之间在喘气,“经过”之间在喘气,于是,一句话不再完整,“的确是——//喘气。”还有,那个“昙花”,不仅在半个括号里“的慢镜头”,而且句子被撕裂被延宕,“米(米(米(米撕成家族,/饭在锅中,饭在锅中酣(酣睡,/拖来青山,/讨伐(伐(伐出菜市口,/墙(墙角,夕照寺吐丝(丝丝姓丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝丝,”还有,《海》的世界里,大约有不在井底的透明,于是“这是一首诗删除的部分”里,“海,用尘土编织着海,/不一定就是灰色的海。”下面是突兀在那里的下划线。还有,《文明戏》里是“巫山那边,云的国度飞雨,”《汤汁》里是“趋利城惨无人行道,”《绿女儿》里是“箭船借草,/射出一个个司马懿。”《片段犯》里是“扬州炒犯,盐商咸宜的布娃娃犯,慈溪犯”……

半个括号的解构狂欢,用句号制造的词语断裂,不但推向延宕的拟声状态,毫无规范的文字游戏,以及下划线里的删除部分,都是车前子对于语法规则的破坏,这才是他期望诗歌发明的用意:诗歌是自为的,不管是读者还是作者,只是被诗发明了而已,所以曾经制造了语法规则的人退出了主体地位,但是,当没有了巫山云雨、人行道、草船借箭、扬州炒饭,当词语被修改被创造被发明,诗歌真的能抵达透明,真的是无用之用?

车前子似乎是极端的,他几乎就是用一种全盘否定的方式来为诗歌开道,在这样一种孤绝的状态中,他实际上是将那个悖论推向了一种不可知论,诗歌发明了“你”,诗歌是透明的,必定是要设置一个背景,只有在背景之中,诗歌才能成其为诗,如果取消了背景,最后的诗歌真的只是一种文字游戏,在车前子的诗歌里,文本是自由的,语法是被践踏的,但是在缺少了规则的书写中,不是抵达了透明,而是变成了割裂和隔绝——如果诗歌只是一种存在,一种不“发明”的存在,那么这样的解构是存在的,也有其合理性,但是发明的客体是“你”,或者说透明的目的是寻找一个你,那么必然需要被阅读,即使在梦中也罢,即使被正文抛弃也好,诗歌的自明不是空中楼阁——建造的那个楼阁,挖出的那口深井,写出的那本“注”的诗集,总应该有人为诗歌提供一个位置。

所以,一首诗的删除部分,必然是从写下这部分开始的,无用也是从有用开始的,而透明也必然从隔阂开始,“无诗歌”是车前子众多诗歌的题目,而这也必定是车前子为了寻找“有诗歌”的一种努力,如此看来,在本质意义上,车前子的解构是为了建构,他的注文是为了正文,“这里,没有东西,/没有篡改,篡改首先要有东西可供篡改。”车前子是诗作者,“你”是诗读者,在这个他本身就构建了人的诗歌世界里,不管是篡改还是删除,首先是允许从人的意义上来定义诗歌,也只有将车前子刻意为之的现象和本质、先验和经验的倒置状态中反转过来,才能真正发明诗歌的“发明”。

这种发明,有两条途径,一是对于欲望的强化,在“回到畜生状态”中触摸最原始的诗意,另一种则是对于宏大叙事的解构。这两种途径其实是相辅相成的,在本质上就是车前子诗歌的透明状态。欲望是什么?是在除夕夜上了声色政治一课的“女诗人”,背负着人类责任喊出的“世界万岁”最后变成了在游戏意义上喊出“宇宙万岁”;欲望是“两脚浸淫咸潮之中”集市上的漂亮女人,是“一不留神都将归于味精”的荣耀;欲望是写出的“禽兽之诗”,是“苋菜汁舞娘”,是射出“红粉子弹”的石榴,是戴着“翡翠胸罩”的大蜻蜓……在欲望里没有英雄,“中国英雄,/不杀掉一个女人,/是成不了英雄的。武松杀嫂,/石秀无嫂可杀,/就杀朋友太太。(《锥形女伴》”

欲望也是井底的一层水,它在荡漾,它是诱惑,而这也如车前子所说:“诗的崇高正是它恰如其分于低处,守护透明对晦暗的献祭。”而在这个低处呈现之前,却有另一种高处,它是宏大叙事,是政治,是文化,车前子就是要用这种透明感来为宏大叙事“献祭”:布拉格之春里有什么,有卡夫卡,有文笔,当“中国春节”出现,它便是一种隔阂:“在捷克斯洛伐克,/捷克性像童年认识的好兵,/斯洛伐克蛾子,/遭到禁止的灯心。(《中国春节在布拉格》)”在《晃动》里,杀进村里的鞑靼骑兵把丝质手绢射钉在对面墙上,最后是“黑海在一只碗里晃动”;《南社》里,少年中国承载了老年中国的恶趣,“褐色的汤汁上漂着一调羹冻油”;《当代中国南方稻作文考》、《中原地区乡村宗教考》、《礼制》、《田园诗》都是宏大叙事主题,最后却都变成了“两块肥肉铺满虚处唏嘘”,变成了“是有欲望的!礼制。”变成了“火是他发明的,野蛮的火啊!”……没有文化,没有宗教,没有历史,没有爱情,一切都只是意淫的“春宫画”:“诸子归位,百家迎神,/旅食的公羊牝狼群中,/安逸地吃草;/剁碎骨头,/她们把肉切成一朵一朵粉红玫瑰。”

卑微欲望为宏大叙事作注,晦暗文字为透明诗歌献祭,看见的是大白菜的肉体,是“孔子有没有没看见孔子?”疑问,是对骗子马可·波罗的诅咒……没有了阅读期待,没有了井上之人的观望,没有了不可言说的言说,一首诗的删除部分在那里狂舞,于是1963的诗人最后躲到“注一”的诗歌里“回到畜生状态”:

盛宴,一只鸡突然从鸡汤站起,
点头哈腰,连声说:
“对不起,对不起。”
我扫了1963年诗人们的兴。
    ——《五毒之年》

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色情

编号:B83·2190319·1543
作者:【法】乔治·巴塔耶 著
出版:南京大学出版社
版本:2019年02月第1版
定价:72.00元当当43.90元
ISBN:9787305209062
页数:445页

1957年,乔治·巴塔耶出版《色情》一书,相比其1950—1951年撰写,但并未完成的草稿《色情史》,这本《色情》展开了更深入、更全面的色情研究,系统地建立起了他关于色情的理论。全书分两部分:第一部分围绕禁忌与僭越,从内在体验、死亡禁忌、生殖禁忌、僭越、杀戮与战争、献祭等多方面分析了色情作为人类内心生活的一部分,在这些不同方面中的一致性;第二部分结合金赛、萨德、列维-斯特劳斯及巴塔耶本人的研究成果或文学作品,对色情主题进行了个案研究。巴塔耶循序渐进地分析多种形式的色情,从色情与死亡、神行、劳动与自我意识等的关系,以及人类如何僭越人为禁忌,不断探索生命的各种可能,追求好的经验,让色情这一庞大的主题从深陷的黑暗中脱身而出,从而揭开色情的秘密。
《色情》:越美,污秽就越深

一具尸体不是无(rien),但是这个东西,这具尸体从一开始就被标上了无的符号。
    ——第四章 生殖与死亡的相似性

一具尸体出现在那里,它是生命的终结,它是死亡的象征,它甚至变成了一种物:然后发臭,然后腐烂,然后归于寂灭。但是为什么乔治·巴塔耶要否定尸体具有的“无”?为什么要去除这个从一开始就被标注的符号?

无是什么也没有,当人死去变成尸体,在客观意义上的确不具有生命意义,它以物的状态存在,没有表情,没有思想,没有内心体验,是“无”的一个东西。但是尸体之存在,或者被成为尸体的时候,尸体其实是一种对象,而在尸体前面的则是那些活着的人,所以尸体对于生命来说,具有双重的含义:一是当人们看见尸体的时候,想到尸体的发臭和腐烂,乃至最后的消失,一定会有某种恐惧感,这种恐惧感便是对于死亡的恐惧,“尸体不能回应我们的任何期待,只能回应一种恐惧,因此这个东西还不如无,比无更有害。”

这是对于“无”这个符号的解构,尸体的腐败甚至变成了“我们所来自的世界和我们所要回到的世界的缩影”,它对应了生命的两种端点,在尸体中我们感受到了死亡的恐惧感,而尸体重回自然在循环之后又变成生命的另一种形式,它以出生的方式重新回归生命世界,这便是出生的羞耻感,“死亡超越这一毁灭,将宣告我重回生命的腐败。”也正是这种恐惧感和羞耻感使得死亡本身具有了一种禁忌,“不可杀人。”这一条《圣经》中的戒律便成为我们从根本上必须遵守的禁忌,而因为禁忌的存在,尸体所触发的便是一种焦虑,当人们看到尸体,其实已经在焦虑中感受到了一种死亡,这种焦虑并不是在恐惧中走向终结,还有一种称为“着迷”的情感,“每个着迷于尸体的人来说,尸体就是他自身命运的图景。”他从尸体身上看到了命运中的暴力,而且不再是杀死一个人,而是毁灭所有人的暴力。

所以,尸体之存在意义,在“他者”的层面上具有了死亡的双重含义,“一方面,与生命的渴求相关的恐惧感使我们远离死亡;另一方面,一种庄严又恐怖的因素使我们着迷,引发一种至上的混乱。”一方面是一种禁忌,制止了接触尸体的欲望,但是禁忌之后的焦虑甚至超越了禁忌本身,因为仅仅所注解的恐惧是即时的,是不可避免的,是无法抵抗的,在内心体验来说,则变成了对于死亡的一种暴力,“入侵死亡的暴力引出的邪念只有一层意义,就是将暴力嵌人我们内心,反对生者,就是让我们产生杀人的欲望。”也就是说,生命一方面给死亡定罪,排斥死亡,是对于死亡的恐惧,是一种禁忌,而另一方面,却有一种“反对禁忌”的行为,它变成了推翻障碍寻找内心吸引人的东西,“恐惧让我们远离被禁行动的同时,赋予这一行动以荣耀的光环。”

巴塔耶考察了与死亡相关的禁忌和生殖相关的禁忌,在他看来,禁忌总是对于暴力的否定,是一种理性行为,《圣经》中记载的两条戒律就是“不可杀人”和“肉体的使命只有结婚后才能完成……”这是人对于死亡、对于生殖的态度的结果,而它们的相似性也一目了然,除了一种暴力性之外,一种恶心感之外,它们在某种意义上是对于本性的一种献祭:“性活动和死亡只不过是一场自然行为的祭典的高潮时刻,自然有着各式各样无法穷尽的存在,性活动和死亡都具有无限度浪费的意义,与活下去的欲望相反,自然进行无限度的浪费,这是每一个存在的特性。”

恐惧带来的禁忌和禁忌之后的焦虑,总是连接在那里,巴塔耶引用萨德的话说:“没有什么能遏制纵欲……拓展和丰富其欲望的真正方法是给其加上边界。”无法遏制纵欲,即使在禁忌和赋予这一行动“荣耀的光环”之间加上边界,那种内心的暴力也无法变成像尸体一样,成为“无”的符号,“没有什么能遏制纵欲……或者说是基本上,没有什么可以减少暴力。”而巴塔耶甚至更进一步,在他看来,人虽然用禁忌的方式让自身活动进入到理性世界,但是内心的暴力本质却不会改变,“自然本身就是暴力的,哪怕我们变得理性,也会有一种新的暴力再次控制我们,并非自然的暴力,而是一个理性存在个体的暴力,理性存在个体企图服从,但是抵抗不住内心不受理性控制的冲动。”

禁忌和僭越,理性和暴力,尸体表象中的无和死亡恐惧带来的有,似乎都在这一种对立中建立了联系,而这种焦虑和着迷在某种程度上就是让人获得了非一般的内心体验,而这种内心体验,作为人类精神世界的表现,除了死亡,便是和死亡具有一致性的色情。巴塔耶认为,色情在表面上是不停地在外部寻找欲望对象,但实际上,与欲望对象呼应的就是欲望的内在,它和动物的性活动的真正区别就在于,动物纯粹是为了满足生理欲望为了繁衍后代,它不需要也不可能进入到内在生命中,只有色情是属于人类特有的,是人的意识中思考内在存在的部分。

从外到内,其实巴塔耶勾画出了色情的双重属性,一方面色情在寻找外部欲望对象的时候,它总是被设置成了一种禁忌,当人们被强制遵守禁忌的限制,就是和动物区别开来,而另一方面,禁忌之存在,使得内部的体验反而变得正当化——禁忌是为了消灭一种暴力,但是人天生具有的暴力情绪则摧毁了我们内心的平静,而没有平静,人类的意识也就趋向于无。所以巴塔耶认为,我们遵守禁忌,屈服于禁忌,实际上就不会意识到禁忌,而只有僭越禁忌时才感到焦虑,这种焦虑感又凸显了禁忌,“体验将人带向达成的僭越、成功的僭越,体验同时又维持着禁忌,为了享受禁忌的乐趣而维持禁忌。”

所以色情是一种失衡,在这种失衡中,存在本身有意识地质疑自我,而禁忌并不是让如色情、死亡等的内心体验达到平衡,只有禁忌和僭越在一起的时候,才能走向平衡,“僭越解除禁忌,但并不消灭禁忌。这其中隐藏着色情的原动力,其中同时也有宗教的原动力。”所以僭越不是对禁忌的否定,而是“超越禁忌并将其补完”,也就是在连接中达到人类精神的平衡。巴塔耶从僭越出发,以反向的方式回过来考察禁忌,禁忌看起来是一种束缚,是对于杀人、战争等非理性行为的否定,但是实际上禁忌也是一种非理性,“谁又敢说自己在人群中没有克制过杀人的欲望,就跟对性的渴望一样真实,或者说一样渴求。”他认为,战争是一种攻击性的勃发,是用以维持大规模的充溢,所以在战争中能够找到色情的本质,它也是一种战争,一种攻击性的勃发,一种维持大规模充溢的方式,所以当禁忌约束了这种勃发和充溢,在某种意义上,当禁忌产生,禁忌对象反而变成了一种神圣,所以在僭越这种补充行为出现的时候,它不是为了跨过禁忌这道坎回到自由的状态,而是和禁忌一起激发着迷的状态,甚至回到原初的神圣性,“禁忌和僭越与这两个矛盾的情绪相呼应:禁忌让人拒绝,但是着迷引发僭越。”

禁忌和僭越在平衡中达到的神圣性,才是巴塔耶对于色情考察的重点。回到内心体验这个所在,它就是一种连接的存在,色情就是在可能性中建立寻求人类精神的一致性,他在序言中说:“我的立场建立在这一观点之上,即发现这些相互对立的可能性是可协调的。”从一开始,人类害怕自身,质疑自身,所以用惊人的禁令威胁人类精神,而对色情,和对死亡一样,自然感觉到恐惧,但是,“圣女惊恐地避开好色之徒:她不明白,好色之徒不可告人的激情与她自身的激情并无二致。”这便是人类精神统一的可能性。

从表象上看,无论是死亡还是色情,都是一种不连贯的内在,这是一个个体存在和林一个个体存在之间的“深渊”,这道深渊在带来“头晕目眩”的同时,也带给我们“着迷”,所以,“我谈个体存在的生殖和死亡,目的在于呈现存在的连贯性与死亡是一致的,两者同样迷人,而其迷人之处支配着色情。”人死亡之后,不是无,而是在腐烂之后重归大自然,并再次以生命形式回归,这是死亡带来的连贯性意义;生殖中的精子和卵子本是不连贯的生命体,当他们结合便建立了连贯性,这是一种融合,而超越生殖意义的色情,巴塔耶将其分为肉体色情、情感色情和神圣色情,他在这三种形式中寻找连贯性,寻找融合,当人脱光衣服展示赤裸状态,就是破除了封闭,“这是一种交流的状态,揭示出存在超越自我封闭、对可能达到的连贯性的追求。”

所以考察色情,巴塔耶提供了融合的视角,甚至是神圣性的观点,色情中的女性伴侣就如献祭中的祭品,而男性则成为祭司,“两者自身均消失在最初毁灭行动所建立的连贯性中”,看起来,献祭是一种杀戮,是一种原罪,但是在献祭中,它也是僭越,它是神圣的,“她丢掉贞洁的同时,丧失了将自己与他人分离开来、让自己不受侵犯的那个屏障:突然间,她向在生殖器官中爆发的暴力的性活动敞开自己,向从外界侵入她的非人的暴力敞开自己。”也就是说,在献祭的僭越中,仪式反而进入到生命的内心世界里,同样在色情中,“我们得到了爆发的体验,“一种爆炸性的暴力体验”,所以性活动本质上就是一种僭越。而在禁忌中,人只有结婚才能进入性生活世界,一旦僭越,就变成了狂欢的色情,两者连接在一起,在人类精神的平衡中达到连贯性。

所以禁忌而献祭,献祭而狂欢,狂欢而色情,这一种融合不连贯而产生的同一性为色情相关的暴力提供了神圣的维度,巴塔耶甚至有些极端地认为,基督教的冲动与色情生活的冲动“实为统一”。在他看来,在基督教世界里,禁忌是绝对的,它用自己的方式划定了神圣世界的界限,那些不洁之物、污秽和罪恶都被排除在外,它们被丢回到了世俗世界。但是僭越却揭露了基督教所掩盖的东西,也就是和禁忌相混淆的神圣之物,所以基督教在宗教层面发展了一种悖论:“接近神圣之物的道路是恶;同时恶是世俗的。”而巴塔耶认为,基督教的原始宗教性里有着一种僭越精神,它是一种颠覆禁忌的狂欢,是触及狂欢的真相,“通过禁止有组织的僭越,基督教加深了肉欲造成的内心混乱的程度。”

内心混乱中,肉欲当然被认为是一种色情,当然是一种禁忌,而僭越精神又让色情具有神圣性,它颠覆禁忌,所以在欲望的对象中,一方面是产生了一种低俗化的低层妓女,在道德、宗教层面对对象进行了限制,而这样的欲望对象“比禁忌更加漠然”,“她无法达到完美的漠然,她了解别人所遵守的禁忌:她不仅堕落,而且被赋予了了解自己堕落的可能性。”另一方面,宗教构筑了一个神圣世界,而在这个神圣世界里,却有一种叫做“神圣卖淫”的行为,它让羞耻心成为仪式,“并承担僭越的意义”。

这无疑是一种悖论中的割裂,是对于人类精神不连贯的道德运用,低俗卖淫和神圣卖淫其实是模糊的,它在色情意义上甚至建立了某种“融合”的可能,而巴塔耶认为,禁忌和僭越的最大作用就是保持平衡,就是完成连贯性,所以需要越界,“如果必要,我们会赋予界限的破除以客体的形式。”这种客体形式便是将对象纳入其中,就像死亡一样,它不是无,而是成为对象,“我们不仅用不着死亡,而且将对象纳入欲望,后者其实是死亡的欲望,这样我们就将对象纳入了我们持续的生命中。”越界而为一种客体,客体而为禁忌和僭越的对象,在人类精神中,成为丰富生命的形式而不是抛弃生命,而这种客体最典型的例子便是美:“在对象身上,正是美将对象指定给了欲望。”

美的价值和意义,是对象指定的,而在对美的追求中超越了断裂,达到了连贯性的努力:“美成为欲望的对象是为了令美变得肮脏。不是为了美本身,而是为了在亵渎美的确定性中感受乐趣。”这便是禁忌和僭越构筑的平衡世界,没有绝对的美,也没有绝对的丑,没有永远美的对象,也永远没有丑的禁忌,当色情既是一种污秽,又可以达到欲望的满足,于是,在色情世界里,“越美,污秽就越深。”永远在禁忌和僭越的关系里融合,永远在美与丑的对立中平衡,永远在色情的二元性中维持,巴塔耶说,这是一首生命的诗歌,在战栗、欺骗中迂回前行,在欺骗和可能中相融,“诗歌将我们带向永恒,带向死亡,并通过死亡,达到连贯性:诗歌是永恒。那是沧海,融入太阳。”

Tags: 色情 乔治·巴塔耶

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图腾与禁忌

编号:B87·2190319·1542
作者:【奥】弗洛伊德 著
出版:中央编译出版社
版本:2015年02月第1版
定价:36.00元当当21.90元
ISBN:9787511724106
页数:298页

对原始民族部落中的禁忌、图腾与宗教的核心及本质是长久以来争议的中心,弗洛伊德考察了澳洲土著人的图腾崇拜,通过对禁忌及其所隐藏的矛盾情感进行深入分析,发现原始民族在施术的操作过程中,明显暴露出一个企图:尝试利用控制心理作用的规律来操纵真实事物。所以,他相信人类对自然的第一种解释(泛灵论)是由心理作用所造成的,进而在其他学者研究图腾崇拜起源的基础上,利用精神分析学的方法逐渐解开了图腾之谜。《图腾与禁忌》由弗洛伊德的四篇论述图腾与禁忌的论文组成,其特色在于将精神分析学的观点和发现用来解决社会心理学中一些悬而未决的问题。在讨论图腾与禁忌问题时,弗洛伊德将之与儿童和神经患者相比较,因而能如弗洛伊德所说,在研究此问题的社会人类学及民俗学与精神分析学之间架起一座沟通的桥梁。
《图腾与禁忌》:只不过是父亲影像的投射

因此,我可以肯定地说,宗教、道德、社会和艺术的起源都汇集在伊底帕斯情结之中。这正和精神分析学的研究中认为底帕斯情结构成了神经症的核心不谋而合。
    ——《在孩童时期重现的图腾崇拜》

那一匹马似乎总是进入到小孩汉斯的世界里,它会走进屋子里咬人,长着一张令人害怕的脸,所以对于汉斯来说,他总是希望这匹马能够跌倒。马会进入屋子里咬人,汉斯如果想要逃避,可以选择到外面的街道上去,但是他却拒绝外出,在他看来,似乎马无处不在,马在路边,马在身后,马在看他,马会咬人——无论是屋里还是街上,汉斯无法摆脱对马的恐惧,而这也使他变成了弗洛伊德的病人。

对马的恐惧到底来源于何处?马在汉斯的世界里是怎样一种映射?弗洛伊德在观察、研究和分析中找到了病症的原因,那就是汉斯对父亲的恐惧:马要咬他,无论是在屋子里还是在街上,都是因为他的身边一直有父亲存在,高大的父亲,冷漠的父亲,甚至掺杂着暴力的父亲,而当汉斯希望那匹马跌倒,其实就是想要去除这种无处不在的阴影,而汉斯曾经就是希望父亲能够离开——外出旅行或者死亡。通过弗洛伊德的努力,汉斯终于说出了内心对父亲的恐惧,而最后通过精神分析的治疗,汉斯也消除了对父亲的恐惧。

父亲是一匹马,或者一匹马是父亲,汉斯的恐惧世界里,父亲是一个无法根除的阴影,而这种动物化的结果在弗洛伊德看来,是恐惧父亲的某种转移,在这个病例中,其实不容忽视的一点是:汉斯母亲的缺席。在这种缺席状态中,汉斯既要对父亲有某种依赖,有一种崇敬的心理,又想要摆脱父亲的阴影,所以父亲的角色具有了双重意义,弗洛伊德分析认为,汉斯的恐惧症中具有一种不明显的图腾崇拜结构:一方面父亲变成了图腾,图腾于是成为了父亲的替代物,那匹在汉斯世界里出现的马便是一种图腾。父亲原本需要汉斯去仰慕和亲近,这是一种情感表现,但是当对父亲的敌意开始上升,他必须克服长期以来和父亲建立起来的情感,以减轻内心的冲突,所以他用一匹马来代替父亲,想象它跌倒,以此来发泄心中的敌意和恐惧。

这种图腾崇拜的内心结构,一方面具有敬畏的情感,另一方面却是一种恐惧,弗洛伊德认为,这两种心理状态其实正对应于人类对于“图腾和禁忌”的态度,而汉斯的父亲被贴上标签之后,也成为一种社会层面、宗教层面、艺术层面、道德层面的情结——俄狄浦斯情结,它成为一切的起源。将所有的起源都归结为俄狄浦斯情结,这种对于精神分析的某种泛化结论无疑是弗洛伊德在探究过程中的简单归类,其中甚至包含着一些猜测成分,但是从图腾和禁忌这一角度出发,寻找病例中的精神结构,弗洛伊德无疑是另辟蹊径,为他建立自己成熟而系统的理论创造了条件。

现代人的恐惧,并不只是现代人的病症,它一样出现在原始人的生活里,“从某种意义上来说,你或许可以认为史前人仍活在我们之中:我们不难看出,世上有些人无论在哪些方面都更接近于原始民族而与我们不同,因此,我们将他们视为原始民族的直系后裔或继承人。”这是弗洛伊德切入的一个点,在他看来,原始民族的心理和作为现代精神分析对象的神经病患者的心理存在着相似性,相似而成为继承,所以从返回原始部落的路径出发,弗洛伊德研究了他们的“图腾与禁忌”。以澳大利亚最年轻大陆上的土著人为样本,像是为这种继承关系找到了时间横切面。这些土著人和现代人在生活上自然存在着较大的差异,甚至和我们所想像的原始人也有明显的差异:他们部建筑房舍或固定的茅屋,他们不耕种任何土地,他们不懂得陶器制作的技术,他们几乎全依赖于追猎所得的各种野兽和挖掘的树根,他们也不知道有国王和酋长,他们的公共事务由长者处置……但是他们在弗洛伊德看来,最明显的一个特点是:“他们却尽其最大的努力,严厉而残酷地防范着乱伦的性行为。”

这种防范乱伦性行为的努力,在弗洛伊德看来,是因为他们具有系统的图腾崇拜心理,它取代了宗教和社会制度。弗洛伊德认为,图腾是宗族的祖先,也是其守护者,所以他们把图腾看成是一种象征,每个来自同一图腾的人都是血亲,都属于同一家族,这个结构的意义在于:一方面作为社会义务的基础,图腾崇拜延伸了部落关系,而另一方面,则严格规定同图腾各成员之间不可以有性关系。而正是防范同图腾成员之间的性关系,所以就防止了群体乱伦,而这种防止群体乱伦的行为便演化为“对乱伦的畏惧”——乱伦就是对于图腾的亵渎。弗洛伊德从澳洲这一土著延伸开去,发现了类似的“回避”习俗:在美拉尼西亚的一个部落里,男孩和母亲、姐妹之间交往有着种种的限制;在新喀里多尼亚,当兄妹在路上相遇时,女人必须闪入丛林中,而男的也必须头也不回地继续前行;在新不列颠的加泽尔半岛的土著居民中,女人婚后再也不会和她的兄弟讲话,也不提他的名字,迫不得已时也只使用比较隐晦的方式来加以表达。

回避的目的,和图腾崇拜的意义一样,就是为了预防乱伦,而这也形成了另一个习俗,那就是族外通婚制——近亲结婚被有效阻止了。这是原始人的习俗,折射出原始人的心理结构,而在弗洛伊德看来,这种“乱伦的恐惧”一样在现代人世界里成为一种心理结构,尤其是在现代社会中,男人和丈母娘间的交往被施以禁忌,并非是母亲可能模仿女儿会使她爱上女儿所爱的男子,在弗洛伊德看来,这恰是一种“对于乱伦的畏惧”,而且从婴儿时期就表现出来,一般男孩最早的对象是具有乱伦性质的,比如母亲,比如姐妹,所以在成长过程中,男孩总是排除这种乱伦意识,当丈母娘出现的时候,她取代了母亲、姐妹的地位,男人可能产生转向自己原初恋爱对象的冲动,所以他们通过禁忌的力量来对抗这种冲动——这在弗洛伊德看来是“精神幼稚性”的表现,“他既不能解除童年时期充盈于心里的性心理情况,又不能回到这种状态中去。”恰恰是弗洛伊德在图腾崇拜之外关注的另一个核心关键词:禁忌。

他借用波里尼西亚部落使用的一个词来解释禁忌的双重性含义,“塔布”具有两个词义:一个是“崇高的”“神圣的”,另一个则是“神秘的”“危险的”“禁止的”,人类学家冯塔认为,从这个词和相关的释义中可以看出,它比任何神的观念和宗教信仰都要早,“它是人类最远古的法律形式”。为什么禁忌在“塔布”这个词的双重含义中得到体现?弗洛伊德认为,禁忌一方面是神秘的,它的背后往往有一种神的力量,所以遵守禁忌成为一种规范,一种“法律”,但是当有人破坏了禁忌,对于整个部落来说,则变成了一种“危险”,因为破坏之后的惩罚,并不仅仅是针对破坏者的,其他的人也经历了这种恐怖,他们希望通过赎罪或净化的方式来避免,也就是将禁忌的传递扼杀,从而来消除禁忌。禁忌本身是神秘而神圣的,而当禁忌被触犯,那个触犯禁忌的人也成为了一种禁忌,而这便是禁忌的双重性意义:“触犯禁忌的人由于具有了一种能诱惑他人仿效他的行为的特性,于是他就成为另一种禁忌”,而这背后是禁忌具有的潜意识力量,弗洛伊德认为,就是潜在的欲望:模仿,“他的行动无疑地将鼓励其他人去仿效,因此,他本身必须被隔离开来。”

触犯禁忌而成为禁忌,这便是弗洛伊德所说的矛盾情感,他以统治者的命运为例,统治者享有最高荣耀,在被统治者看来,荣耀也意味着对他们的禁忌,甚至这种禁忌也成为一种控制力。统治者和被统治者的关系这就好比父亲和小孩之间的关系,小孩对父亲有着遵从的心理,这种心里变成了禁忌,但是在禁忌的而背后却是一种恐惧之后的敌意,而敌意之存在,导致的矛盾心理,却让敌意成为触犯禁忌之后的那个禁忌。这很容易在统治者死后得到体现,一方面隆重的死亡仪式传递的是哀悼的气氛,而另一方面,它又“明显地泄露了自己企图掩饰的、已被伪装成自我防御的对死者的敌意。”这就是死亡的矛盾情感,作为禁忌双重性的一种体现,“禁忌”本身也成为一个矛盾情感的字眼。

图腾和禁忌,是弗洛伊德视野中原始人心理在现代人身上的充分体现,从现象到本质,他分析了图腾崇拜的三个起源,一个是唯名论的学说:原始民族将一个人的姓名看成是一种神圣不可侵犯的东西,认为是人格的重要组成部分,甚至将其视为构成灵魂的一个因素,由此而产生了图腾崇拜;一个是社会学理论,图腾崇拜的存在体现了一种社会制度,按照弗雷泽的观点,图腾制度是基于人类自然需要所形成的一种实用组织。而对于弗洛伊德来说,他更看中图腾崇拜在心理学上的理论。弗雷泽的观点认为,图腾是被当做一种灵魂的避难所,是为了使灵魂免遭迫害,他以“怀孕妇女的错误幻想”为例阐明这种“灵魂论”:“当一位妇女第一次知道自己将成为母亲的瞬间,这是一个奇妙的时刻,任何能够在此时影响她的事物都将很容易使她对于子宫内的胎儿产生联想或认同。因此,这种母亲的幻想就水到渠成地成为图腾崇拜的基础。”另一种心理学理论则来自于荷兰人威尔肯,他认为图腾崇拜和灵魂轮回的信仰有关。

而弗洛伊德通过多年的精神分析认为,图腾崇拜的心理学理论应该首先从乱伦畏惧开始,而这种畏惧最先是对于父亲的畏惧,接着通过动物代替父亲而实现转移,从而成为一种图腾。汉斯对于马的恐惧无疑是父亲代替的最直接表现,当图腾动物代替了父亲,其实就意味着图腾崇拜的两个重要制度得以建立,孩子对于父亲有一种恨意,因为父亲在权力欲和性欲上都成为他的一个障碍,同时,他又热爱并羡慕父亲,当他摆脱父亲之后,一方面,他满足了心理上的恨,另一方面,他可以继承父亲的权力——这当然是禁忌的矛盾情感体现,于是产生了罪恶感,为了减弱罪恶感让他们又想请求父亲原谅,而这种心理结构又为宗教产生创造了条件——“简单地说,神只不过是父亲影像的一种投射罢了。”

父亲是父亲,因为父亲是权力的象征,是图腾的原始符号,所以父亲又变成了国王,变成了神,于是在社会、宗教层面上“图腾和禁忌”成为了一种制度,所以弗洛伊德认为,宗教、道德、社会和艺术等的起源都可以汇聚在一种情结中,那就是俄狄浦斯情结:“禁止屠杀图腾和禁止与自己图腾的妇女发生性关系”,它在表现上就是变成了:杀害了父亲,娶母亲为妻。孩子杀死父亲是对于禁忌的双重反应,一方面满足了对父亲的恨,另一方面自己继承了父亲,他也成为一个禁忌,但是这是一种矛盾情感,“当儿子在尽最大的努力赎罪时,我们同时也看到了他达到了反抗父亲的目的。因为他被自己列为神,或者应该确切地说,他取代了父亲的地位。”

儿子和父亲之间的关系构成了弗洛伊德对于图腾和禁忌的解读方式,而这便成为一种潜意识,“在潜意识中对由于父亲关系所形成的种种习俗仪典和禁忌的解释为:当他们在从事某些被禁止的事情时,他们带有一种罪恶观念。他们对这些行为感觉悔恨。同时不再违犯,因为任何违犯这种禁忌都被认为绝无益处。”但是和原始人不同的是,这种神经症病人并不是“不受压抑”地把思想变成了直接的行为,他们往往用“压抑”的方式用思想取代行为,压抑而患病,潜意识终于没有成为一种意识,在这种原始和现代的彻底分野中,图腾是不是仅仅变成了一个回避的符号?禁忌是不是只是一种矛盾情感?“没有任何理由能使我在最后做出一个完善的结论。”当弗洛伊德拒绝做出最后的结论,似乎一切又滑向了未知论,父亲、神性、宗教,权力,以及欲望,也都在未知中变成了投影,当然,为弗洛伊德“进一步研究”提供了最源初的结构模型。

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