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什么是电影叙事学

编号:Y22·2190421·1567
作者:安德烈·戈德罗 弗朗索瓦·若斯特 著
出版:商务印书馆
版本:2018年08月第1版 
定价:25.00元当当11.60元
ISBN:9787100044073
页数:272页

《什么是电影叙事学》写于1989年至1990年,当时,叙事研究在电影领域已经历了10年的蓬勃发展。事实上,影片叙事学早些年就已存在,许多专家发表了论述这一问题的专著,明确提出了影片叙事学。与克里斯蒂安·麦茨所建立的、主要是阐明隐喻性的“电影语言”的实质的电影符号学不同,这些作者全都将理解电影叙事放在他们的研究工作的中心。为了认清观众对于理解电影及电视画面的作用,安德烈·戈德罗和弗朗索瓦·若斯特认为观众并非只是将影片当作对世界的一种简单的模仿或复制,而是不断地将它们与已知的叙事进行对比,将可见的东西、将影片联系到为它们设想的“意向性”的来源,这样,可见的东西才能成为叙事,影片才能成为一部作品。
《什么是电影叙事学》:超越“纪录性”的虚构

因为电影具有“内在的叙事性”,电影符号学从一开始就对叙事感兴趣。
    ——《导言》

下载、打开、播放,米开朗基罗·安东尼奥尼的《女朋友》出现在电脑上,这是1955年的黑白影像,这是发生在都灵的一个故事,这是一部104分钟的电影——一个观者坐在电脑前观看这一部电影,当取消了在电影院播放具有的观影时间统一性之外,在午后的休闲时光“阅读”一部电影,是不是和晚上打开这一本名为《什么是电影叙事学》的图书一样?可以中断,可以暂停,可以回放,可以快进,一种可能的叙事性是不是在这样的阅读中让电影变成了文本?

这似乎和麦茨所说“元话语”陈述有着明显的不同,麦茨把影片的陈述首先看成是“元话语”的,他认为,陈述首先指向的是作为对象的影片本身,也就是说,陈述者就是影片,它不是处于影片之上或之下的存在,不是处于影片之外的某个机制,所以任何对电影陈述的分析都只能保持在本文的层次,陈述者等于影片本文的“元电影”,在这个意义上说,任何话语中“拟人的”机制,都应该取消,从本文出发,一端是陈述句的“策源地”,另一端则是终点的“标靶”,它们形成的是一个封闭的结构,“陈述者就是影片,影片作为策源地而行动、而定向,影片成为活动。”也就是说,按照麦茨的看法,逃逸出影片本身的种种行动,都可能是在消解“元电影”的陈述意义:如果下载和打开属于观影的前行动,那么观看的过程,中断、暂停、回放、快进,甚至重复,都是让电影本身具有的“元话语”变得支离破碎。

和麦茨的“元电影”陈述理论不同,弗朗塞斯科·卡塞蒂提出的是叙述话语的“分离”机制,在他看来,通过分离活动,陈述的机制向自身以外投射出时间、地点和主体的范畴,讲述的行为呈现一种“分裂”的性质:“因而表现为一种创造性的分裂,一方面是陈述的主体、地点和时间的分裂,另一方面是陈述句的行动元表现:空间表现和时间表现的分裂。”他认为,影片陈述者是一个“我”,陈述句的指向者,即受陈者为“你”,而陈述句本身则为“他”——在本文里,我、你和他三个机制始终在场,所以他提出了影片叙事话语中的始终“话语形态”:无主镜头出现时,是一种客观的心态,“好像是他让人观看影片”,则是指向的形态,主观镜头则是主观的形态,而最后一种则是非现实的客观形态。

其实,不管是麦茨的“元话语”陈述,还是卡塞蒂所说的“分离”机制,他们所提出的陈述方式其实都是站在电影文本意义来解读的,也就是说,电影文本是一个主体,它可以使封闭的,也可以是开放的。而当观看者将观看电影分解为不同的行动,其实并没有在本质上改变电影本身的叙述机制,而这种不被客观现实所影响而改变的结构,其实就是因为电影具有“内在的叙事性”,也就是按照麦茨的说法,电影将叙事性“深深嵌入自己的体内”。电影的内在叙事性是突出了电影画面的符号学属性,使电影成为一种话语,从而在话语的叙述中引入到“虚构故事”的道路上。当电影画面成为一种符号,当电影叙事走向虚构,其实核心的问题是:谁在叙述?或者说,谁是叙述者?

影片叙事是一种独特的存在,它区别于口头叙事和书写叙事:口头叙事的一个最显著特点就是“面对面的在场”,它需要一个互相在场的叙述者和受叙者,所以口头讲述是直接的和即时的,它是“立即”、“同时”发生的,也是“无中介”的。与口头叙事不同的死,书面叙事和影片叙事是不在场的——叙述者在电影里是永远在场的,但是受叙者可能不会和叙述者互相在场,也正是这种不是面对面的在场,使得影片叙事和书面叙事一样,是通过某一中介被赋予形式,然后被呈现出来,所以在这个意义上,影片文本成为一种结构主义的存在。这种结构主义的文本具有的“内在的叙事性”,使得它和现实世界呈现出本质的不同,阿尔贝·拉费认为,叙事和世界的不同主要体现在四种对比上:世界是无始无终的,而叙事是按照严密的决定论安排的;叙事具有一个逻辑的情节,是一种“话语”;叙事内在是由一个画面操纵者安排,拉费将它称作是“大摄像师”,它是一个不可见的叙述策源地,是一种操作机制;世界是客观存在的,而电影既表现又讲述。

麦茨也提出了叙事的五条标准,和拉费的观点有异曲同工之处,他认为叙事有一个开头和一个整体,它是和现实的世界对立的,所以叙事形成一个整体,在“元影片”中,影片本文就构成了一个“实现的、实有的话语单元”;叙事具有双重的时间性,一方面叙述者江苏事件形成了时间性,另一方面叙述行为也具有时间性;这种双重时间性带来的是叙述的“话语”特性,在麦茨看来,只有“大摄像师”的存在,才能感知到作为陈述主体的存在,而正是在“大摄像师”的机制下,叙事才可能实现事件的“非现实化”,“因为它们不像现实那样,处于这里和现在。”麦茨的观点可以总结为:叙事是“一个完成的话语,来自于将一个时间性的事件段落非现实化。”当画面里出现一座房屋的时候,按照电影的叙事学原则,陈述的不是“房屋”,而是“这里是一座房屋”。

这个作为叙述主体的“大摄像师”是谁?在早期电影中,电影一般只包括应镜头、一个时空单元,这种单视点的影片其叙事意义就只是一个镜头;当演员出现之后,他们的任务就是在现场、在观众面前表现他们所扮演的人物经历的各种故事,这种和戏剧演出有关的叙述则是一种“演示”,但是在演员之外,还有另外的发送信号,也就是说,包括摄像机,都可能提供信息,这是在一个更高层次上的机制,而这个统领叙述的机制就是“大摄像师”机制,“与言语受制于语句的线性连接相反,电影能够同时展现数个行动。”当然,它也提供了更多元的叙述空间,正是这种多元化构建了电影叙事的双重性,按照麦茨的观点,“任何影片都是一种虚构的影片”,同时,“任何虚构的影片……可以从某种观点看作为纪录片”——它是在场的,也是不在场的,它是虚构的,也是纪实的,当电影内在的叙事性将影片引向一种虚构之路的时候,那些具有纪录性“曾经的存在”变成了“现在的存在”:当一部虚构电影里出现真实的埃菲尔铁塔,它依然是一个记录性的物体,而虚构性超越记录性的意义,就在于让叙事超越世界,超越现实,成为一种话语,成为“大摄像师”说出的话语。

“我们认为,无论涉及到电影,还是叙事表现的任何其他形式,人们都不能省略‘叙述者’的概念,否则将陷入一些无益的窘境。”叙述者在讲述,它是永远在场的,这是“一个虚构的和不可见的人物……在我们的背后为我们一页页地翻动相册,用隐蔽的手指引导我们的注意力。”无论是从影片到叙述机制的研究法,还是从叙事机制到影片的研究法,无论是让观众从“我在电影中”变成“我在电影院”的明现叙述者,还是虚构故事中的“暗隐叙述者”,都是电影独具的“叙述情景”的多样化。而从电影元素出发,电影的叙事更具有多元性,从词语与画面的关系,经历了哑片、字幕默片、说话电影三个阶段,当有声电影出现之后,叙事在声音与画面的多重组合中找到了更理想的控制,无论是电影叙事的空间还是时间,都在叙事的“虚构性”意义上得到了极大地拓展。

从叙事上说,电影的多视点可以认为是一种“语言”,一种兼有时空的语言,“实际上,大影像师正是通过多视点表现各种不同类型的时空组合,并向观众提供由此建构的叙事。”画面作为基本的单元,体现的是一种完美的空间能指,它甚至更优于时间的形式:当第一个画格连接到第二个画格的时候,时间叙事才成立,而不论是第一个画格还是第二个画格,它们本身就是空间叙事,所以电影中的空间具有同场、同步性和同时性,是书写叙述者“不可企及的一种理想”:它可以在“远距离”传送中,使缺席的空间变成在场,那些未表现、未展示的空间,和被表现的空间一样获得叙事意义;它能通过摄像机的调动,将“这里”与“那里”形成可能的组合;它可以在空间重叠的“同一重复”中,既获得空间的同一性,又获得空间的“相异性”;它通过切的运用,在镜头的过渡中制造矛盾的时空……

而在电影叙事的时间性意义上,当它和现实世界形成对立,当它成为一种整体,当它变成一种话语,电影的时间都变成了“活生生的存在”,也就是说,电影只认准一种唯一的时间,“电影中的一切始终处于现在时。”所以在被讲述时间的时间性和讲述行为的时间性相异而组成的叙事中,在历时性与共时性的结合中,这个虚构世界完全呈现了多重意义:它不是线性的过程,不是时间的进展,在时序的倒叙,时频的重复中赋予了新的意义。除了空间与时间在电影中的多重叙事之外,电影叙事的另一种重要方法则是视点的设置,无论是听觉聚焦还是视觉聚焦,都在叙事中凸显一个焦点,而这个焦点的意义不再知道谁在讲述叙事,而是在焦点的视角中自动呈现叙事,“电影自诞生以来就不仅关注表现目光,还关注传达我们头脑中发生的所有视像:想象、回忆、幻觉。”取消了叙述者,回归到电影文本的叙事,从这个意义上来讲,更是内在叙事性的一种体现,“叙事给予我们的信息元素比这些人物所掌握的要多,尤其会向我们展示他们不在场,因而不知情的行动。”

电影不是仅仅可见可听,不仅仅是在叙述,在“大摄像师”机制下,电影在内在的世界里叙事,它超越了记录性,导向了虚构性,取消了现实性,而最重要的是,一部电影的叙事从来都是为了观众而存在的,当观赏一部电影,观众不是将它们与他已知的叙事进行对比,而是将电影放置在自己的“意向性”中,这种动态的对比和纳入过程也成为了电影内在叙事性的一个重要组成部分,“这样,可见的东西才能成为叙事,影片才能成为一部作品。”——米开朗基罗·安东尼奥尼的《女朋友》不再是一种静态的物存在,中断、暂停、回放、快进,是制造了新的文本,是完成了新的叙事,它永远是“活生生的存在”。

Tags: 什么是电影叙事学 安德烈·戈德罗 弗朗索瓦·若斯特

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辫子

编号:C38·2190421·1566
作者:【法】莱蒂西娅·科隆巴尼 著
出版:人民文学出版社
版本:2019年01月第1版 
定价:48.00元当当22.30元
ISBN:9787020142668
页数:256页

三个女人,三种生活,三个大洲,同一种对自由的渴望。印度,斯密塔是生活在最底层的“贱民”,为让女儿逃离残酷而荒谬的传统,她把女儿送进学校,最后,斯密塔决定带着孩子远走他乡。意大利西西里,朱丽娅在父亲的假发厂工作,父亲因车祸陷入昏迷之际,她在恋人的帮助下决定利用网络从印度市场收购头发,拯救工厂和家人。加拿大,萨拉是一位事业有成的律师,在竞争激烈的职场上投入了全部精力,她即将登上事务所最高位,却发现自己患了乳腺癌,倾注了无数心血的事务所在得知她的病情后,以让她好好休息为借口,把她隔离起来,萨拉一度消沉,之后决定积极面对困境。最终,印度女人的辫子,经西西里女孩加工成假发,戴在了加拿大女人的头上。她们原本素昧平生,却被这条辫子紧密地联系在一起。
《辫子》:她就是人格化的肿瘤

我享受这孤独的时光,双手在舞蹈的时光。
这是一场怪诞的指尖芭蕾。
我们谱写着一个有关编织和辫子的故事。
这是我的故事。

然而它并不属于我。

三根尼龙绳紧绷,一只手抓住线头,然后将它们扎在一起,“接着,重新开始/反复千次”。这是“双手的舞蹈时光”,这是莱蒂西娅·科隆巴尼享受的孤独时光,但是,这反复千次的编织为何是“一场怪诞的指尖芭蕾”?为何“这是我的故事”,然而它“并不属于我”?怪诞却“不属于我”,莱蒂西娅·科隆巴尼像是游离在故事之外,一个编织的作者,把三个故事变成“三股头发交叉编成的集合体”的时候,是不是莱蒂西娅·科隆巴尼自己在这个集合体之外?

女性作者,女性主角,这是一个关于女人命运的小说,当那些头发从印度巴德拉普尔、意大利西西里岛和加拿大蒙特利尔汇合在一起的时候,女人的命运是不是真的被改变了?当莱蒂西娅·科隆巴尼在题辞中说这是“怪诞”的故事,说这不属于自己的时候,她为之建立的体系其实是脆弱的,虽然她是献给“所有勇敢的女性”,虽然他引用《第二性》的作者波伏娃的话“只有女人与轻浮女人正好相反”,但很明显,她笔下来自不同国家、不同地区、不同阶层和不同命运的女人真的不算勇敢,当然,也没有抵达真正的自由。

要勇敢并且自由,就是女人对于命运要进行反抗,这是基本的逻辑线,反抗什么?当然是那个男人主宰的社会。《斯密塔》的故事里,站在印度女人斯密塔前面有一个男人,他就是丈夫纳加拉简,“她属于他,是他的所有物,他的奴隶,就应该对他唯命是从。”女人是男人的一个奴隶,男人对女人发号施令,所以这种男女对应的二元关系是存在的。但是丈夫纳加拉简和斯密塔同属于“达利特”阶层,这个阶层在印度就是“不可接触者”,是“处于种姓之外,制度之外,一切之外”的存在,甚至纳加拉简和斯密塔的命运相差无几:“他是个捕鼠者,和他的父亲一样。他在贾特人的田里干活。”用田里捕来的老鼠维持生计,这便是一家人的生存下去的保证,在这种命运里,他们其实是同病相怜的,而且,在 斯密塔决定带着女儿离开这里寻找一种未来的时候,斯密塔的内心也有过挣扎:“斯密塔突然感到心里一酸。她是爱过这个男人的,也习惯了他那令人安心的陪伴。可是,她恨他的懦弱和用来掩饰他们的生活的宿命论。她多想和他一起走啊。然而,从他放弃斗争的那一刻,她不再爱他了。”

爱过这个男人,现在不爱他了,因为他没有像斯密塔一样选择离开,在这个意义上,单纯将斯密塔的反抗指向纳加拉简显然是粗暴的。而其实,对于身为“不可接触者”,最大的命运压迫来自于其他的阶层。斯密塔决定带着女儿离开的过程中,出现了几个不同的女人,一个是决定离开村子去城里读书的女人,当比达利特更高一层的贾特人知道她要离开之后,就在她穿过田野逃跑时逮住了她,他们将她拖到一片无人的荒地,八个人把她轮奸了整整两天;另一个是斯密塔在车上遇到的一个寡妇拉克什玛,丈夫在几个月前因为流感而去世,她的婆家便抛弃了她,因为在他们看来,拉克什玛是一个“没能挽留住死去丈夫灵魂的罪人”。

身体上和精神上备受折磨,这是印度下层女人所受到的痛苦,而这两个女人之所以受到如此不公正的待遇,并非是男人所为,而是他们面前强大的阶级观,就像斯密塔和纳加拉简永远是达利特,女儿也无法改变命运成为贾特人,他们的一生都是“不可接触者”,都要在掏粪和捕鼠中度过,都会受到他人的贬低甚至侮辱。“你是一个达利特,一个清扫工,你这辈子就这样了,只能这么活着。”所以站在他们面前的不是男人,而是特权。特权撕破了拉丽塔身上的纱丽,特权让她一个人打扫教室,特权沉重地压在他们身上,特权也强奸了女人,惩罚了寡妇。

对于西西里的朱丽娅来说,男女之间的二元关系也被解构了,她二十岁就在父亲的兰弗雷迪公司里做头发,在她的生命中父亲反而是让她学会了独立,当父亲在收头发的时候出事,整个公司似乎陷入了困境,走向了破产的边缘。在朱丽娅的世界里,出现了一个男人,他是母亲口中可以结婚的男人:吉诺·巴塔格里奧拉这些年一直爱着朱丽娅,做梦都想娶她。但是这个男人并没有成为朱丽娅命运的压制者,他的确有钱,但是朱丽娅却反对这门亲事,是因为在他的世界里,另一个男人却是她爱情的拯救者,这个来自克什米尔的男人卡玛是个难民,他是朱丽娅在游行中认识的,之后两个人产生了感情,朱丽娅抛弃了门当户对的婚姻,转而投向了这场来自不同民族、阶层两个人的爱情,卡玛甚至在爱情中,帮助她走出困境:用印度人敬献给神明的头发做假发卖掉。

实际上,压在朱丽娅命运之上的巨石不是男人,而是一种传统观念,“意大利人只能要意大利头发”,这就是一种根深蒂固的传统,“兰弗雷迪家一直以来都在西西里进货,收集头发是这里一项古老的传统。”所以在这个命运中,“谁也不可能动摇传统而不受惩罚。”而从朱丽娅面临的困境又可折射出西西里岛的人的观念之可怕,无法收集到头发是因为“饱受现代生活折磨的西西里人不再保留他们的头发了”,不仅仅是头发,只要是用久了的东西就会扔掉,再去买新的。

特权的等级的存在,使得斯密塔一家都处在穷苦和丧失尊严的命运中,传统观念根深蒂固,又使得朱丽娅的头发产业陷入困境,而在《萨拉》的故事中,作为律师事务所的一员,萨拉的确活在“大男子主义”倾向严重的事务所里,就像她在十年前第一次踏入大厅面试的时候一样,“她面对着八个男人,包括事务所的创始人、管理合伙人约翰逊本人。”正因为要在众多男人面前出人头地,甚至要成为下一届管理的合伙人,萨拉牺牲了太多——“为了工作,她经常熬夜,还搭进去两段婚姻。”最后的结果是因为疲劳身患癌症,而为了不影响工作,不影响地位,她甚至只能一个人承受。

三个女人都面临着困境,对于他们来说,需要反抗,需要唤醒自我意识,但是由于是一种普遍化的社会现象,当女人反抗而改变的时候,其实在部分体现了勇敢精神之外,并没有抵达自由,甚至她们的行为只是一种妥协。斯密塔无法忍受“不可接触者”的命运,在她内心来说,一直有一股弱小的力量,就像她妈妈传给她的那只用灯芯草编织的篮子,是命运的写照,“这个篮子是她的劫难。一个诅咒。一种惩罚。就像妈妈说的,她前世一定造了什么孽,需要今世来偿还。”所以斯密塔的反抗从一开始就是自发的,她觉得要改变一切,必须让女儿接受教育。但是当女儿在学校受到不公正待遇之后,她想到了离开,但是离开是为了什么?

“她向毗湿奴发愿,要是她们能成功逃脱,要是婆罗门的妻子什么都没发现,要是贾特人没能抓住她们,要是她们能平安到达瓦拉纳西,坐上火车,最终活着到达南部,那么她们就会到蒂鲁帕蒂神庙去为他朝觐。”向毗湿奴发愿,奔向蒂鲁帕蒂神庙,这是斯密塔祈求命运改变的做法,实际上在宗教意义上希望结束这一切,并不是自由的表现,更不是自我意识,她只不过是改变了在自己头上的命运形式,但她爬上蒂鲁马拉山,当向卡特斯瓦拉神献祭,当终身不剪的头发变成了敬献的财物,只不过对斯密塔的内心来说,是一种安慰:“这是一个流传千年的传统:献出头发意味着弃绝自我,将自己最谦卑和原始的样子展现在神明面前。”

真的弃绝了自我?斯密塔会向何处去?她还是达利特,在她上面还有贾特人,还有婆罗门,甚至还有把她当奴隶的丈夫纳加拉简——她一定会带着女儿从蒂鲁马拉山下来,而在命运丝毫不曾改变的情况下,失去了头发的母女甚至会陷入更深的命运深渊中——仅仅是改变了头发的属性,难道就能改变自己的阶级属性,改变被压迫的命运?而对于朱丽娅来说,当她在卡玛的帮助下重新开始了头发产业,看起来是女性的一次解放,而她的所有举动依然是和男人有关,父亲在病床上似乎给了她孤立,男友给了她爱的力量,这样一种自食其力的方式改变了西西里人的某些传统,而当他们把斯密塔敬献给神的头发变成了商品,在某种意义上也是一种亵渎行为:斯密塔弃绝自我,是在神性保护的自我安慰下进行的,如果她知道自己和女儿的头发变成了意大利某一个工厂的商品,怎么能心安?

头发具有的宗教属性变成了商品属性,不仅没有在信仰意义上赋予女性独立地位,而且弱化甚至取消了其中的命运抗争因素,而最后戴上这个假头套的是萨拉,更变成了一种掩饰,而考察萨拉的命运起伏,她最大的问题是把自己也当成了这个大男子主义社会的一份子:她作为三个孩子的母亲身份被放在了边缘地带,取而代之的是高管、职业女性、IT女孩、神奇女侠,这些标签与其说是是和男性社会抗争,不如说是融入;她的车位上写着“约翰逊&洛克伍德律师事务所,萨拉·柯恩”,她感到骄傲,“这不仅仅是一块标示着她的车位的名牌,更是一个头衔,一种等级,她在这个世界上的位置”;她不喜欢别人称呼她“女士”,而要称呼为“律师”,是因为在这个称呼里她才感到自己是和其他男人同起同坐的。

正是因为她在乎这些命运、等级和地位,所以她付出了所有的时间,最后积劳成疾,而当癌症侵袭她的身体时,她身上的那些女性特征又慢慢消失了,这实在是一种讽刺:一只乳房被割除,头发掉光——而她本不想让别人知道自己遭受了身体的摧残,因为她想用谎言维持这样对外的身份,而揭露这个谎言的却是另一个女人伊奈斯,“库斯特的手上连一滴血都不会沾,完美的犯罪。就像下棋,一棋子倒下,后面的所有棋子都可以前进一步。而这个棋子就是萨拉。”萨拉的这种心理活动有着太多的嫉妒,甚至变成了一种病态。

而最后她对命运的反抗,无非也只要一种结果:回到曾经属于自己的位置。虽然她戴上那个头套,是为了让自己成为自己,只有告别过去,告别曾经撒谎的自己,才能找到真实的生活,“一个尽管被生活粗暴对待却敢于带着伤疤、缺陷和伤口,坚强地活着的女人。”她所有的努力是为了变得坚强,而坚强的意义就是不让社会看不起她——在她面前永远有一个规则,而这个规则也永远属于“大男子主义”,看起来是独立的自我,是真实的自我,当那个遭遇沦为商品的头套从印度的圣山到西西里的工厂,再到她的头上,女人和头套一样,变成了商品社会生存的牺牲品。

“她想,为了使她痊愈,整个世界同心协力地在努力。”三个女人的头发被编织在了一起,“凡救一个人,即救全世界。”萨拉想要向整个世界致敬,但是在活着看起来新生的轮回中,无论是弃绝自我找到了信仰的斯密塔,还是重新开创了属于自己事业的朱丽娅,在“然而它并不属于我”的故事中,命运依旧张开了大口,她,她和她,不能挣脱的不是女人自身的命运,是弱小的个体无法改变整个社会规则的茫然,就像萨拉,“她害怕的事情终于还是发生了:萨拉成了癌症本身。她就是人格化的肿瘤。”在对本质意义的社会不做彻底的改变,她们或许永远是“人格化肿瘤”里的一部分,抗争着,却又牺牲着。

Tags: 辫子 莱蒂西娅·科隆巴尼

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被涂污的鸟

编号:C55·2190421·1565
作者:【美】耶日·科辛斯基 著
出版:上海人民出版社
版本:2019年01月第1版 
定价:56.00元当当26.00元
ISBN:9787208155657
页数:336页

“他用记忆的艺术再现了不可捉摸的人类命运”。2014年帕特里克·莫迪亚诺获诺贝尔文学奖的时候,文学奖委员会这样描述他的作品。《星形广场》出版于1968年,是莫迪亚诺的处女作,获当年的罗热-尼米埃奖和费内翁奖。小说通过叙述者拉斐尔·什勒米洛维奇的谵妄幻觉展开,这位主人公变换千百种怪诞离奇而又互相矛盾的犹太身份,却将痛苦的悲剧隐藏于诙谐之下,于是我们看到诸多或真实或虚构的人物鱼贯而行:莫里斯·萨克斯与奥托·阿贝茨,列维-旺多姆与路易-费迪南·塞利纳医生,马塞尔·普鲁斯特与法国盖世太保,德雷福斯上尉,弗洛伊德,希特勒及其情人爱娃……有如旋转木马一般在时空中疯狂地转动,而当我们合上书,星形广场就镌刻在“痛苦之都”的中心位置。
《被涂污的鸟》:这些声音因有意义而沉重

我大声地不停地说话,先是像农民们那样,然后又像城里人,尽我的最大能耐越说越快,因那些声音而欣喜若狂——这些声音因有意义而沉重,像带水的雪因有水而沉重一样——就这样,我一次又一次、一次又一次地向自己证实我又能说话了,证实我的嗓音不想从向阳台敞开的门洞离我而去。
    ——《20》

大声地说话,越来越快地说话,一次又一次地证明自己能说话,即是说给自己听,说话也变成了存在的唯一证明,从医院到教会,从乡村到城市,从没有父母的生活到被父母领走,所有经历的重要性都比不上“说话”——说话是言语的开始,当它作为一种开端被标注的时候,就意味着人的诞生,那一刻,说话者不再是一个经历了苦痛、见证了暴行的孩子,而是如上帝一样命名了一个人。

最后一章,是结局,但是当说话开始,终点便是新的起点,它确认了人的诞生,在一个孩子身上言说。但是,当声音像带水的雪一样因沉重而富有意义,当嗓音“不想从向阳台敞开的门洞离我而去”,我是被一种巨大的欲望裹挟着,甚至说,一个会说话的孩子是沉浸在自我言语的封闭世界里,一个人的言语,一个人的狂欢,一个人的起点,是不是最后反而变成了一种囚禁?耶日·科辛斯基一定是反对囚禁的,因为囚禁的反面是求生,“求生的冲动是与生俱来而不可遏止的。连个孩子都囚禁不了,怎么可能囚禁想象呢?”想象和孩子一样冲破藩篱冲破束缚,到达一种与生俱来的自由世界,在这篇《序》里,科辛斯基表达了自己的渴望,但是正如这篇原文的标题一样,1976年增加的此文就叫《后来》,在1965年缺失了序言之后,他终于用文本开始说话,像小说里最后的自己,“我一次又一次、一次又一次地向自己证实我又能说话了”。

“后来”开始说话,是因为必须证实自己又能说话,此前因为沉默,因为确实,是因为读者误读了文本,甚而误读甚至故意歪曲了厉害,无论是听到那些“资源流亡者”认为关于集中营和毒气室的报道是记者添油加醋的结果,还是在小说出版之后西方文坛的评论“含有不安的底色”,无论是自己祖国的那些人对小说的肆意攻击,还是自己陷入到一种言语的围攻和行动的限制中,科辛斯基都无法沉默,“我希望弱小的个人与强悍的社会之间的对抗,孩子与战争之间的对抗,能够展现那种彻底反人类的状况。”但是当他从社会科学转向小说,当他用想象创造出一个真实的时代,他是想让自己不成为那一只“被涂污的鸟”,“尽管离群索居和默默无闻是我儿时的日常状态,但我却感到某种力量驱使我,要创造一个所有人都能进入的小说世界。”

农民们逮住一只鸟,把它的颜色涂成彩色,然后放了它,当这一只鸟返回鸟群,换来的不是同类的羡慕和尊重,而是攻击和撕扯,最后鸟群将它活活杀死。这是赤裸裸的暴力,罪魁祸首当然是那些取乐的农民,但是当被涂污的鸟成为一种异类,他的命运无可避免地走向了被孤立的死亡。科辛斯基的小说中的“我”当然不是自己选择成为那只被涂污的鸟,它是暴力的牺牲品,科辛斯基用小说谴责暴力,当然需要每个人都能进入小说的世界,只有这种进入的状态,才能让更多的人知道这种暴力,这种残酷,这种反人类的行为,开放而让人进入,却又面临着了这样的无奈:“这本小说有如那只鸟,非得把它从鸟群中驱逐不可;他们逮住了那只鸟,给它的羽毛涂了颜料,然后把它放了出去,我只能站在旁边,眼睁睁地看着它遭受劫难。”

用小说写出了“被涂污的鸟”,却使小说也变成了“被涂污的鸟”,这是不是变成了囚禁自己的一个牢笼?科辛斯基希望让每个人都进入小说世界,却只是一个人在那里说话,而且本不想让声音从自我世界里逃逸;科辛斯基不想像父亲一样保护自己的隐私,却用自己的想象囚禁了写作的自由,毋宁说,科辛斯基在用一种强烈证明自己写作合理性的方式来开放想象,而开放想象却让自己成为被涂污的鸟——不是在历史暴行层面失去了公正,而是一种写作手法上,因为带了太多情感的因素,反而使得小说成为了一种被过分想象劫持的虚构之物。

“连个孩子都囚禁不了,怎么可能囚禁想象呢?”想象不可囚禁,孩子不可囚禁,是针对那些被歪曲的历史、那些误解的读者而言,但是当返回内部,自己用文本囚禁孩子囚禁想象,如何能变成一只不被涂污的鸟?在第七章之前,那个希望让所有人进入的小说世界,与其说和历史有关,不如说和神话有关。一个找不到父母的孩子,当然失去了所有被现实定义和支撑的元素,只是一个“我”:没有父母,没有名字,没有出生,他是被抛到这个世界的人,是一个非人类生存的传说,而不管是他遇到的人,听到的话,经历的事,也都在一种神话学的想象中展开:住在小屋里等待父母来找自己,我第一个认识的人是玛尔塔,她把自己的乱发叫做“妖法”,认为里面居住着邪恶的精怪,她把蛇蜕皮看成是一种“变形”,并告诉我说:“人类的灵魂也以相似的方式抛弃肉体,然后飞到上帝的脚边。”一种原始意义的上帝出现在我的认知里:“在人的灵魂经过了长途跋涉之后,上帝用温暖的双手把它捧起,吹一口气使它复活,然后把它变成一个天使,或者把它打入地狱,到火中受永恒的磨难。”

村子里的奥尔加给我讲的也是上帝和魔鬼,当她把我成为“黑人”的时候,认为有一个邪魔依附在我身上,所以让我吞下她配制的涂有大蒜汁的木炭,在瘟疫流行的时候,让我除了头之外的整个身体都埋在泥土里;磨坊主因为怀疑老婆卖弄风情并和一个年轻农夫调情,于是把他们看成是魔鬼,他脱掉老婆的衣服毒打,还用餐匙将农夫的眼睛剜了下来,就像妇女们刮土豆的那个腐坏的霉点一样,“那只眼珠像从被打破的蛋壳中冒出的蛋黄一样,从他眼眶一鼓而出,顺着磨坊主的手落到了地板上。”“傻娘儿卢德米拉”因为年轻时拒绝嫁给丑陋而残忍的男人,于是未婚夫将她视作魔鬼,引诱到野外让一大群醉醺醺的庄稼汉轮奸了她,在他们看来,卢德米拉被死了魔法,尤其是在大腿间被注入了邪火,于是,“在其他人喧闹沙哑的笑声和鼓励声中,她在卢德米拉的双腿中间跪下,把那整个瓶子硬塞进丁卢德米拉腿间那饱受凌辱和强暴的裂缝之中。”最后“傻娘儿卢德米拉”被活活折磨而死;木匠的妻子吧招来闪电的黑头发看成是“魔鬼的跳蚤”,他也曾经把一只只生病的猫放进袋子里,然后投向“鼠海”之中,而最后木匠却死在自己设计的游戏中,“木匠的身体只有一部分露在外面,他的脸和一半的手臂已没入鼠海之中。一群一群的老鼠正爬在他的肚子和两腿之上。他完全被老鼠湮灭了,鼠海翻腾得更猛烈了。”最后鼠海表面只剩下一具完完全全的骷髅。

头发是妖法,招来闪电是“魔鬼的跳蚤”,偷情、性欲也都是魔鬼的一部分,只有去除了附在身上的那些魔鬼,才能让上帝接纳,在我所经过的村子里,那些磨坊主、木匠、农民构成了一个愚昧的体系,他们建立了魔鬼和上帝对立的系统,这是一种善与恶的对立,但是在上帝没有出现的时候,所有人都带着魔鬼的气息,甚至在他们的现实里,上帝似乎从来没有露面,而这也残酷地把所有人都推向了恶魔统治的世界。而在这样一个被异化的神话所构筑的巫术世界里,尽管我在其中逐渐获得了知识,逐渐看见了希望,逐渐拥有了人的意识:在玛尔塔那里,我知道了人不应该向疾病和痛苦屈服,千方百计和它们进行不懈的斗争;在奥尔加那里,我知道了必须了解动物和植物,才能熟悉毒物和药草;知道了火的涌出,当有一个自己的“彗星”就可以化解很多困难;在磨坊主的暴力中,我想象了没有眼睛的生活,它一样可以通往自由,“说不定失去了眼睛之后,那小伙子会看见一个全新的更迷人的世界哩,谁知道呢!”而在莱克的鸟世界里,知道了各种鸟生活的知识,更重要的是第一次知道了“被涂污的鸟”的命运:起先是鹳鸟家族的样本,因为莱克被鹳鸟欺负,于是他把一枚鹅蛋放进去,从而引起了鹳鸟家族的矛盾,甚至变成了屠杀——母鹳鸟被怀疑通奸,于是鹳鸟家族用喙子和翅膀的猛攻不忠的母鹳鸟,直到最后被折磨而死;那一只被涂污的鸟,拥有了彩色的羽毛,但是回归鸟群之后变成了异类,于是在众鸟的攻击中,菜鸟孤独地死去。

知识、希望和人的意识,是对于恶魔现实和巫术世界的一种告别,也正是因为在那里有着太多的暴力和死亡,才使得我不断逃离——逃离神话世界构成了前七章的一个主题,而当那个富有时代特色的“德国老兵”出现之后,似乎科辛斯基才开始在现实中说话,和人有关的因素不断增多,和时代相关的场景不断出现:那是一个德国分遣队经常到来的村子,这是纳粹针对村民实施暴力的世界,这也是我第一次被怀疑是“吉普赛人”的阶段。所以流浪成为了我经历的主题,在流浪中,我也不断进入到人类世界:在冬天,我在森林中歇宿,用“彗星”的光照亮和温暖我自己;我在农民面前背诵诗歌,还用所谓的导火索和“肥皂”砸毁了那一个牲口棚;我在德国士兵经常光顾的村子里,发现在路堤边、铁轨间,有无数的碎纸片、笔记本、日历、全家合影照、印制的身份证、旧护照和日记……

耶日·科辛斯基:我用想象自我囚禁

当那个德国老兵在森林里将我放走,似乎我还见到了人性,尽管那个名叫“彩虹”的犹太女孩被德国士兵活活弄死,但是在这个远离了曾经的巫术世界里,一张可能的秩序正在产生。人性之外,还有上帝,神父把我带到了村里,收留我直到战争结束,虽然加波斯不断毒打我,虽然我被骂成是“吉普赛吸血鬼”,尽管被扔进了满是污秽物的粪坑,但是神父眼中的上帝毕竟不在是巫术世界里的存在,我了解了圣器的含义,直到了清晨弥撒和晚祷的意义,甚至想要用背诵祷辞的方式挣来最多的免罪日,十岁的我告别了原始意义的懵懂,“我过去太蠢了,不理解主宰人、动物和事件的世界的原则。现在人间有了秩序,也有了正义。”而在宗教之外,我的欲望世界也被打开了,马卡尔的农夫有一个叫尤卡的女儿,她用她的肉体让我变成了一个男人:“我经常紧贴她的小腿,开始从两个脚踝慢慢地吻,先只是用双唇触碰它们,用手轻抚那绷紧的肌肉,然后亲吻她膝盖后的凹窝,接着是她光滑白滑的大腿。渐渐地我撩起了她的裙子。”

人性、宗教和欲望,都让我不断接近人类的存在,当从神话世界脱离出来,我作为一个人的特征似乎也越来越明显。而在人类存在之后,我进入的则是一个政治世界:我的身上有了身份:可怜的吉普赛佬或者犹太弃儿,也正因为如此,在那场战争结束之后,我被“苏维埃人民委员会”接纳,听说了红军击败了卡尔梅克匪徒,知道了德国纳粹被击败了,而从医院出来之后,加夫里拉和米特卡照看我,加夫里拉是政治官员,他让我读书,米特卡是个狙击手,他则引导我学习诗歌为我唱歌。但是这个政治世界依然有许多陌生,甚至有许多潜在的规则,比如加夫里拉说:“按照人类历史的法则之一,时不时地会有一个人从无名的广大民众之中升起;这么一个人希望其他的人也过得幸福安乐。”而这个男人就叫作斯大林。而在孤儿院里,那些士兵还砸烂了院长的办公室,还追着护理员,“扇她们耳光,拧她们的屁股。”

神话世界、人类现实和政治生活,构成了我人生经历的三个阶段,在里面有不同的暴力,有各异的死亡,无论诡异也好,残忍也罢,也无论我的存在是幸运也好,是传说的一部分也罢,总之,我活着,没有成为那只“被涂污的鸟”,但是在所有过程里,我是见证者,但是却是沉默的,也从来没有过主动,即使逃跑,也是迫不得已,也是受尽屈辱,即使在孤儿院里我的父母终于来到我身边,让我不再是一个孤儿,但是我似乎还没有成为一个完整的人,“我没有足够的思想准备成为某个人的真正的儿子——被抚爱、被照顾,不得不顺从别人,不是由于他们更强壮并且能伤害我,而是因为他们是我的父母并且具有别人没法剥夺的权利。”所以沉默而不说话成为我“非人类”的一个标志,而终于那个照看我的滑雪教练让我开口说话的时候,我听到了自己的声音,那是人证明其为人的唯一理由,是对于世界的唯一态度,是活着的唯一理由。

没有被囚禁的孩子,是可以自由说话的孩子,没有死去的孩子,是可以越说越快的孩子,没有丧失生活的希望,是向自己证实又能说话了的孩子——当说话成为人活着、获得尊严、不是被涂污的鸟的一种证明,这个隐喻的世界是狭窄的,是脆弱的,甚至是封闭的,而科辛斯基所谓“所有人都能进入的小说世界”只不过是在自言自语,因为,一个人仅仅说话,以为像上帝一样言说,其实依然是一只被涂污的鸟,“我只能站在旁边,眼睁睁地看着它遭受劫难。”

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星形广场

编号:C38·2190421·1564
作者:【法】帕特里克·莫迪亚诺 著
出版:人民文学出版社
版本:2017年08月第1版 
定价:38.00元当当17.60元
ISBN:9787020127313
页数:180页

“他用记忆的艺术再现了不可捉摸的人类命运”。2014年帕特里克·莫迪亚诺获诺贝尔文学奖的时候,文学奖委员会这样描述他的作品。《星形广场》出版于1968年,是莫迪亚诺的处女作,获当年的罗热-尼米埃奖和费内翁奖。小说通过叙述者拉斐尔·什勒米洛维奇的谵妄幻觉展开,这位主人公变换千百种怪诞离奇而又互相矛盾的犹太身份,却将痛苦的悲剧隐藏于诙谐之下,于是我们看到诸多或真实或虚构的人物鱼贯而行:莫里斯·萨克斯与奥托·阿贝茨,列维-旺多姆与路易-费迪南·塞利纳医生,马塞尔·普鲁斯特与法国盖世太保,德雷福斯上尉,弗洛伊德,希特勒及其情人爱娃……有如旋转木马一般在时空中疯狂地转动,而当我们合上书,星形广场就镌刻在“痛苦之都”的中心位置。
《星形广场》:我总是杀掉我爱的人

我的孩子,没有人想害您,大家只想同您和睦相处。现在我们生活在清平世界。希姆莱已经死了,当时您还没有出生,怎么可能记得这些事情。好了,理智一点儿吧,我恳求,我祈求您了,请您……
    ——《四》

出生,是生命的起点,是记忆的进口,也是历史的开端,当一个人出生,另一个人已经死去,在这交错的时间里,历史如何可能被延续?那只不过是一段“前历史”,而从前历史延续到个体生命的开端,再书写一段后历史,前与后其实构成了一种背叛和颠覆:真实是虚构的背叛,理性是疯狂的颠覆,当然,死也成为生的反面。

在这生的反面里,生是不是就变成了妄想?“您并不是犹太人。在芸芸众生中,您不过是一个普通人。再向您重复一遍,您不是犹太人,您在昏迷狂乱中,仅仅产生一些幻觉、幻视,不过如此,一种非常轻微的妄想狂……”被否定的犹太身份,被还原的普通人,弗洛伊德大夫摸着什勒米洛维奇秃顶,温情地说,幻觉、幻听是一种病,妄想狂是一种病,当弗洛伊德将他从死亡的噩梦中唤醒的时候,似乎是精神分析所代表的科学、理性的回归:你是一个普通人,你是没人会伤害的孩子,你活在清平世界里,每个人都会和你和睦相处。而在被唤醒的时候开始,我,一个名叫什勒米洛维奇的犹太人甚至想到由弗洛伊德大夫精心治疗,一切的病症都会治好,“在诊所门口,男男女女都以热切而友好的目光等待我。世界上处处都是令人赞叹的建筑工地、嗡嗡作响的蜂房。美丽的波茨兰村公园,就在近前,绿树成荫,小路撒着阳光……”

世界开启了和平的曙光,并且会沿着这条路通向光明的未来,我当然也能茁壮成长,但——我为什么要溜到精神分析医师的背后,对他说:“我很累,非常累……”和光明前景形成了一种矛盾,是不是这意味着我拥有一种真实身份之后,也还是难以走出噩梦,难以消除妄想,难以享受清平?或者说,我之出生并没有减少对于时代的恐惧,甚至那个弗洛伊德大夫口中说出的希姆莱并没有真正死去。希姆莱是谁?是纳粹党卫队队长、党卫队帝国长官、纳粹德国秘密警察首脑、警察总监、内政部长,是对欧洲600万犹太人实施大屠杀倡导者和鼓动者,是“有史以来最大的刽子手”……

所以,当我感觉到累,时间仿佛又从现时回到了历史,回到了出生之前的前历史,回到了和个体无关的虚构历史,而我也成为了以马塞尔·普鲁斯特自居的作家,于是,在从出生到死亡,从死亡再回到出生的“追忆逝水年华”里,那场妄想的梦还在继续,那种幻觉幻听还在继续,或者说,关于战争的罪恶、被审判的恐惧、被枪杀的血腥还没有被抹除,如此,令人赞叹的建筑工地、嗡嗡作响的蜂房、美丽的波茨兰村公园便也成为时间里不真实的存在。

“那段时间,我正挥霍在委内瑞拉继承的遗产。”记忆是从第一句开始编织的,作为一个犹太人,挥霍遗产成为什勒米洛维奇在时间内部的一种常态,它构成了身为犹太人的一种“恶”,而当时拉巴泰特和巴尔达姆在报刊杂志上对我进行了谩骂,说我是犹太人街的烂货,是茅坑里的大蛆,是鸟玩意儿,“这个犹太人,拖着他的神经官能症和癫痫,从勒图凯到昂蒂布角,从拉博尔到艾克斯莱班,还不受惩罚,到底什么时候是个头呢?”这个社会都是对犹太人的敌视,我仿佛生活在外省,即使那里有海滩,有英国保姆,有照顾我的母亲,甚至有前国王菲鲁兹请我吃夹开心果的果汁冰糕,对我来说,在一个反犹主义的社会里,依然是一种痛苦的存在。

贵族青年埃萨尔和莫里斯·萨克斯仿佛是我走向另一个世界的引导者,埃萨尔离开法国是因为不想服兵役,所以选择了永远的逃避,而莫里斯做得更为极端,从一九四五年起,他就彻底失踪了,““从一九四五年以后,我就苟延于世了,我本应该在好时候死去,就像德里厄·拉罗歇尔那样。只不过问题在于:我是犹太人,有老鼠那种持久力。”身上带着犹太人的标记,都逃离了战场,甚至逃离了时间,所以我也仿效他们开始了我失踪的生涯,我化名为“雅各布·X”,给左派报纸写了一份匿名声明:拒绝作为二等兵入伍服役,还敦请法国犹太青年追随我的榜样——当我以如此方式决绝于作为一个犹太人身份的“逃离”,我也成为继德雷福斯案件和菲纳利案件后,法国第三例犹太人案件。

逃离战场,逃离兵役,逃离命运,或许是犹太人对种族主义的某种反抗,之后我厌倦了做记者,开始“决定做一个通敌合作的犹太人”,在一九四四年的时候,又同自卫队逃往德国锡格马林根城,而这一切构成了我在战争期间成为“变色龙”的经历,正如莫里斯对我的评论:“灵活一点儿吧:大家可以随便改角色!改变肤色!变色龙万岁!对了,我可以立刻变成大流氓!挪威人!巴塔哥尼亚人!只要变一下戏法就行了!念一句咒语!”改变角色,改变肤色,改变名字,改变立场,这一切都在我的妄想中轻而易举完成了。

改变是为了一种新的开始,当我完成那一幕悲喜剧的剧本,我其实已经变成了那段“前历史”真正的作者,在这个从头至尾痛骂犹太人眼中异教徒的剧本中,我以挑衅的方式“将我的神经官能症和我的种族主义搬上舞台”,而接下去以纳粹的方式反纳粹,以种族主义的方式反种族主义,都变成了我的“剧本”:父亲在战争期间将枫丹白露卖给了德国,移居美国后成立了“万花筒公司”,而我却在安德烈·布勒东《如何杀掉你们的父亲》里获得灵感,开始了“杀死父亲”的准备,“把人强暴了再杀害,但是也更有助于宏图伟业:号召全世界无产者来解决一个家庭纠纷。”——这是一种对于出生的扼杀;在编辑伪文学长达四十年的夏尔·列维-旺多姆子爵启示下,我开始“贩卖白种女人”,按照子爵的说法,这是一种报仇行为——就在T镇,我假装是爱好登山的青年,把佩拉什神甫的侄女洛依佳勾引到手,然后卖到了日内瓦,把阿莉艾诺·德·阿基坦变成了窑姐儿,以繁荣巴西的色情业,在侯爵夫人家里搞乱每一个女人,兴奋的侯爵夫人说:“今天晚上,法兰西的所有王后,全是你的婊子!……”

自称是普鲁斯特,仿照着他的作品我写作了《在富热尔-朱斯加姆家这边》,但是这里根本不存在爱情,没有童年的仙女,没有林中的睡美人,有的只是赤裸裸的贩卖,是肉体组成的田园诗,是贵族沦落为街头妓女的绝唱,“侯爵夫人不断地换装,以便唤醒他的欲望。除了法兰西那些王后,他还强奸舍夫勒兹夫人、贝里公爵夫人、埃翁骑士、博须埃、圣易、巴雅尔、杜盖斯兰、贞德、图卢兹伯爵和布朗瑞将军。”而这一切仿佛是我“前历史”剧本的一部分:混乱、淫荡、消除一切的等级和出身。而当子爵的地位受到威胁要把我开除,我更是变成了种族主义的集大成者:一方面按照子爵的说法,犹太人是上帝的实体,非犹太人就是畜生,所以,“凡是犹太人,每天要诅咒三遍基督教人民,祈求上帝把他们连同他们的国王和王公统统消灭。一个犹太男人强奸或者腐蚀一名非犹太人女子,甚至杀了她,也不应该判罪,因为他仅仅残害了一匹骒马。”犹太人成为新的上帝,成为统治者,那么他所要清除的是非犹太人,是犹太人中的异教徒;而另一方面,犹太人要有真正的作为,就必须成为刽子手,必须学会纳粹的那一套——于是,我成为了爱娃·布劳恩的情夫,成为希特勒的心腹,成为被第三帝国官方承认的犹太人。

成为种族主义者,成为纳粹,这是犹太人在“前历史”的转身,而这种走向极端的行为其核心是消灭爱,“我总是杀掉我爱的人”:我惹了母亲致使她忧伤而死;女友达尼娅请求我保护她,“我却递给她一个吉列牌特种钢刮胡刀片”;埃萨尔是我唯一的朋友,我却破坏了他的刹车让他在车祸中丧命;而我和妓女伊尔达鬼混,在她的私人公馆里,开设了我的“什勒米洛维奇公司”,从事“淫媒业”……一切都是疯狂,都是极端的,都是为了让犹太人这个标签在反其道而行的“前历史”中成为反犹太的强力武器,甚至成为一种暴力的代名词。

在真实的历史中,犹太人被集体屠杀,这是战争带来的罪恶,而在我书写的剧本里,我打着种族主义的旗号反对那些非犹太人和异教徒,成为一种虚构的历史。但是这样一种狂妄真的能消除战争的阴影?或者说,作为一个犹太人真的能在虚构中改变历史?当国家秘密警察布洛克将手铐戴在我的手上时,我依旧是“法国犹太人”,依旧是种族主义下的牺牲品——在星形广场,我以一种被献祭的方式成为前历史的死者:他们在凯旋门前给我拍照,把我的头按进冷水中,当我的头脑中闪过那些我深爱过的面孔,我杀掉的那些爱人,似乎反过来又对我实施了精神上的杀戮。

而他们对我的处罚,是因为我是一个犹太人,而且是一个纳粹式的犹太人——这是一种背反,犹太人是被纳粹残害的民族,犹太人成为纳粹无非是妄想的产物,甚至是加剧了前历史的残酷,“那您就向我保证,永不再读普鲁斯特、卡卡及其一伙的作品了,别再垂涎莫迪里阿尼和苏丁的复制品,别再想卓别林、斯特罗海姆,也别再想马克斯弟,彻底忘了有史以来最阴险的犹太人,路易—费迪南·塞利纳!”将军想要我清除和犹太有关的反对声音,但是身着党卫军服装的我却又被反犹者侮辱:富热尔-朱斯加姆伯爵夫人将水貂大衣裹在我身上,对我说的是:“这将是你的裹尸布。别了,我的天使。”而子爵则把枪口对准我:“您就穿着党卫军服死吧,您很感人,什勒米洛维奇,非常感人!”

枪响了,死亡降临了,前历史的剧本似乎也合拢了,“我的脑袋爆开,但不清楚是子弹打的,还是乐开了花。”夹杂着痛苦和兴奋而死去,对于我来说,仿佛是那一段历史被埋葬了,而“追忆水水年华”中,我有着和艾娃·秘密的爱情,有着身穿党卫军服在巴黎散步的情景,有着用装甲车碾过乌克兰麦田的记忆,有着跟随隆美尔驰骋沙漠的故事,有着在斯大林格勒受伤的经历,也有着在追随纳粹领袖的荣耀——这一切其实和犹太人的身份无关,而是一种身份被取消之后对于历史的颠覆和虚构,唯一的意义是:当历史如此被书写,是不是恐惧就会消除?

反历史,是一种妄想,是幻听和幻觉,是生之前早已发生的死,在一种没有了真实记忆、真实身份、真实历史的故事里,所有一切都在那个“星形广场”里成为一种祭祀:一九四二年六月,当一名德国军官走向一个青年,他问青年:“星形广场在哪儿?”青年指了指他的左边。一个犹太人的故事,当青年把德国士兵指向了“左边”,那是被占领巴黎的一种密语,沉默而有所指向,谁都无法预知战争会带来多少伤害,带来多少爱的死亡,而所有的妄想症即使在前历史已死的时候也变成了无法挣脱的疾病,每个人都是普通人?世界已经变得清平?人们开始和睦相处?唤醒每一个人,让他们看见“绿树成荫,小路撒着阳光”的西格蒙德·弗洛伊德大夫不正是那个无法被改编的历史的真正受害者?

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同一与差异

编号:B84·2190421·1563
作者:【德】海德格尔 著
出版:商务印书馆
版本:2014年04月第1版 
定价:48.00元当当22.30元
ISBN:9787100094276
页数:180页

海德格尔是二十世纪重要的哲学家。海德格尔对同一性问题曾经沉思数年之久,在他的著作中一次又一次提到这个命题。他曾指出《同一与差异》是他发表《存在与时间》以来最重要的论著,是海德格尔集中讨论“本有”(Ereignis)的最重要的一个文本。虽然在今天“本有”已经被当做海德格尔后期思想的核心词汇,但在1898年《哲学论稿(从本有而来)》面世之前,《同一与差异》并没有获得足够的重视,这和海德格尔自我压抑“本有”之思20年之久也有密切关系。《同一与差异》分为三编。第一编由作于50年代中后期的三个思想深刻的演讲文本构成,即“这是什么——哲学?”“同一律”“形而上学的存在-神-逻辑学”,其中后两者曾以《同一与差异》为名于1957年出版。第二编收录了两篇演讲,第三编收录了两封书信。
《同一与差异》:释放到一种面对之中

上帝是活着还是死了,这不能通过人的虔诚来决定,更不能通过哲学和自然科学的神学抱负来决定。上帝是不是上帝,这是根据存在之情势并且在这种情势内部发生的。
    ——《转向》

上帝是活着,还是死了,这是一个神学问题还是一个哲学问题?这是人做出的决定还是人思想的产物?当“上帝”面临生和死的不同可能,它导向如何一种“转向”?海德格尔似乎已经很明确了,上帝之生和死,不是人的虔诚决定的,也不是哲学和自然科学的神学抱负来决定的,甚至在上帝面前,人是可以忽略的一种选项,他把上帝归于一种存在,并且是在“情势内部发生的”。

其实,在这里,上帝的生和死,在并置的状态中,被言说的存在就是两种可能:存在之被遗忘状态和存在之本质的守护状态,一方面,存在的本质是存在之所需要,把存在之本质守护于它的真理之中,是上帝的生,这种生也是人类的伟大本质,但是存在之被遗忘状态却并非是一种死,它是对存在之本质的守护的转向,用一个比喻就是:“如果危险作为危险而存在,那么,危险本身就是救渡。”所以在海德格尔那里,“转向”的意义就是:“存在之本质的澄明突然照亮自身。”这种照亮便是闪烁。闪烁而照亮,是一种转投,并且以“观入”的方是进入存在之真理,所以观入存在着的东西,就是在存在中的转向之“本有”,就是从对存在之本质的拒绝转向存在之守护的居有。

存在之被遗忘状态转投为存在之本质的守护状态,存在之本质的拒绝转向存在之守护的具有,从生到死,也从死到生,从危险到救渡,从救渡到危险,所以人类就是在观入中被观看者,只有在观入中,最切近者才是一切临近者——“当它使存在之真理接近人类、并且因此使人归本于本有时,它就临近了。”上帝的问题忽略了人的选择,其实是走向人的存在的居有本质,但是转向如何发生,观入如何可能,在技术开创了欧洲现代自然科学历史的时代,人类如何能照亮自身?在《致小岛武彦的信》中,海德格尔将这个问题具体化:“什么叫世界的欧洲化?”在他看来,欧洲指的是现代西方,而现代则是“欧洲以往历史的最后时期”,也就是说,当现代成为欧洲历史的终点,如何从科学形成的那个现代开端看到“世界欧洲化”的最初出路?

从终端看到开端,似乎是一种回返,但是在回返过程中,海德格尔更需要寻找到技术改变了欧洲什么?他把技术的特性称作“置造”,就是以一种独一无二的方式在“欧洲-西方”历史范畴内通过现代数学等自然科学的展开而得以完成,置造是独一无二的方式,就是把某种此前尚未作在场者呈现出来的东西“置入可敞开的、可通达的和可支配的东西之中”,所以技术的意义便是“精通于置造”。置造或者可以分为两个阶段:置入和创造,而技术看起来更是一种创造的成果,但是其关键的却是“置入”,而这置入在海德格尔那里是“摆置”,如何摆置?似乎摆置的主体是人,甚至在技术时代,摆置的客体也变成了人——人成为技术的奴隶,所以海德格尔认为,摆置的主体就是技术本身,技术甚至是一种“集置”——一种于自身中聚集起来的摆置,是为了解决摆置本身被遗忘而后置于本质真理的可能——从集置这个词,海德格尔创造出了一系列的词簇:摆置、后置、订置、伪置……“由于这一后置展开自身为对作为持存物的一切在场者的订置,在其中设置自身,并作为这种持存物而起支配作用,由此便伪置了自身。”

那些词簇是海德格尔为了厘清“摆置”在技术中的可能和危险而生造的,摆置在存在的意义上由技术本身而来,所以危险也有其必然性,但不管有没有危险,都是存在本身,所以,海德格尔说:“技术就绝不能通过一种单单凭靠自身的人类行为而得到掌控,无论是积极地还是消极地。以存在本身为其本质的技术,绝不能通过人类而被克服。倘若能,就意味着人类是存在的主人了。”技术似乎和上帝一样,和人无关,所以摆置的权力也不再是人类制作物,但是对于人类自身解决存在本质的危险,却有其意义,那就是,用摆置之权力,让人类进入到“敞开的反对”中,通过“沉思之步伐”,以追问的方式通达其使命的本己因素,无论是沉思之步伐,还是进入“敞开的反对”中,其实在摆置的权力运用中,人类都是为了闪烁照亮自身,为了观入存在的真理,为了在人性中找到栖居之所,所以在这个技术本身作为摆置之权力运用,人在欧洲-西方的现代终端,要做的是无非只有一件:“不再注视着技术世界,而是要在摆置之支配作用面前退缩。”

退缩而观入,观入而返回,海德格尔在技术的“置造”中寻找人类思想的“置造”,“返回步伐”无疑是他提出的一种思想方法论,“通过返回步伐,我们把思想的实事,即作为差异的存在,释放到一种面对之中,这种面对能够保持为完全非对象性的。”返回而把思想作为差异存在,差异存在才能建立一种“面对”,差异的差异是追寻差异的本质,所以面对能够保持为完全的非对象性,但是在他看来,返回步伐本身并没有被实行,它所开启和指引的道路还没有被踏上,也就是说,思想的实事还不是一种差异的存在,还没有进入面对之中,而一切的困难就在于语言。海德格尔认为,西方的语言是形而上学思想的语言,“是否西方的语言本身仅仅是形而上学的,并且因此之故最终为存在一神一逻辑学所烙印了,或者,是否这些语言允诺出道说的另一些可能性,同时也即道说着的不道说的另一些可能性——这些问题,必定还是悬而未决的。”

悬而未决也是一种困难,它无法“返回步伐”,甚至无法从形而上学而来进入形而上学之本质中。所以面对这种困难,海德格尔考察了黑格尔形而上学整体,他从黑格尔的《逻辑学》存在学说的那篇开头进入探讨世界:“必须用什么作科学的开端?”在他看来,当黑格尔如此发问的时候,已经证明:开端具有“思辨的本性”,在这个本性里,开端既不是直接的东西,也不是间接的东西,他就是思辨本身。黑格尔的形而上学整体是什么?海德格尔认为,形而上学是一种神学,因为上帝进入哲学中,是哲学自发地要求上帝进入其中,并规定着上帝如何进入它之中;黑格尔认为观念,是某种决定性的东西,存在显示自身为观念,“存在者之存在揭示自身为那个自我探究和自我论证的根据。”所以是一种逻辑学——形而上学是存在的逻辑学,也是神的逻辑学,它的本质机制根植于普遍的和最高的存在者只为存在者的统一性中。

但是从黑格尔的形而上学整体,在到我们需要的思想之实事之间,存在某种区别,海德格尔认为,黑格尔的实事是作为绝对概念的观念,而我们的事实,是作为差异的差异;黑格尔与哲学史的对话尺度是进入先前的思想家之所思力量和范围之中,而我们的对话尺度是和历史传统同一的,也就是要进入早先思想的力量之中;黑格尔的对话方式是扬弃,在绝对建立意义上对中介性概念进行理解,而我们与思想史的对方方式不是扬弃,是返回步伐——返回步伐就是从那个差异之为差异的“未被思的东西”进入有待思的东西之中。所以,在区别于黑格尔绝对观念的思想实事之后,却吸取了黑格尔辩证法的基础上,海德格尔对于“思”提出了原则。

“‘思想的原则’首先意味着:为思想的规律。思想连同它所有的判断、概念和推论,都服从于这些规律,受这些规律制约。”思想的过程是一种思辨,所以是辩证中的运动,“通过辩证法,思想赢获了那个区域,在此区域范围内,思想才能完全地思考自身。由此,思想才达到它自身。”所以它不是空洞的规律,不是原则之为原则的绝对概念,它是纯粹的,是本质的,是可以返回而在差异中将未被思的东西变成待思的东西,继而成为思想的实事,继而在摆置中成为存在者之存在本质,观入而照亮,“真正关涉我们的,也即在本质上关涉我们的,乃是现实的东西。”当思想思考自身并达到自身,是不是思想的实事就成为一种“同一”的存在?

同一似乎是在同一律中构建的关系,“A=A”是流行的公式,但是不是同一律就是说:“一个A等于另一个A”?海德格尔显然否认了这种说法,因为思想的原则不是空洞的公式,所以“A=A”只不过是逻辑意义的等同性,它掩盖了同一律最重要的东西:每个A本身都是同一的,甚至不仅仅A本身是同一的,而且每一个A本身都是与其自身同一的。也就是说,同一律是一种关联,是一种综合,是一种终结,它的真正核心意义是:“A是A。”加点的“是”,是“ist”,它让A和自身建立了同一性关系,也就是说,同一律指向的是存在者之存在这个本质问题,当“A是A”的时候,一种统一性的统一过程已经变成了一种动态,它在说话,它在应合——它是一种相互归属,“从这种尚未得到切近考的相互归属中,人与存在才首先得到了那些本质规定,在其中,人与存在通过哲学被形而上学地理解了。”

所以同一的“是”,是要思想达到自身,是要存在者存在,这种自身而存在就是一种“本有”,它是自身中颤动着的领域,“通过这个领域,人与存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性,从而相互在它们的本质中通达,获得它们的本质性的东西。”从差异存在的思想出发,在未思和待思中“返回步伐”,最后在同一性中通达自身,这便是海德格尔“同一与差异”的思想原则,它是辩证的,差异与同一的辩证,表象和本质的辩证,历史和现实的辩证,所以,当现代是“欧洲以往历史的最后时期”,从现代再深入历史这个“曾在之物的到达”,则可以在返回步伐的道路上,突破语言的困难,在“作为对开端之物的指望将来”中寻找“什么叫世界的欧洲化?”的答案。

1955年8月28日,海德格尔在瑟里西拉萨勒/诺曼底作的演讲中,提出的“这是什么——哲学?”这个问题,无疑可以看成是从思想原则中寻找欧洲世界化道路的努力。“这是什么——哲学?”这个问题被问出来的时候,海德格尔将将其纳入到哲学之中,只有站在哲学之上,进入哲学之中,逗留于哲学中,并以哲学的方式来活动,才能追问。所以这是一种本质的思考,而且是与我们本身相关涉的,是触动我们的。进入哲学,用哲学的话语,海德格尔对这个哲思问题的规定性就在于:哲学是什么?哲学是爱智慧,是来自希腊、决定着希腊人实存的东西,所以在回答这个问题,必须回到“希腊”:“不光我们所要问的什么,即哲学,按其起源来看是希腊的,而且我们如何追问的方式也是希腊的;就连我们今天的提问方式也是希腊的。”回到本质就是回到源头,哲学在“希腊”的词语里,就是存在这被聚集于存在,就是存在者显示于存在,“希腊人最早而且也唯有希腊人才惊讶于此。”所以进一步,只要思想成为哲学,就必须回答存在是什么?

存在是存在者的存在,哲学就是“行进在通向存在者之存在的途中”,也就是着眼于存在而通达存在者,行进是为了通达,通达自身便是一种“应合”:“我们本身必定通过我们的思想而与哲学向之行进的那个东西相遇。”应合是始终如一的应合,是“向来或这样或那样地被安排”的情调,所以这个问题变成了这样一种解说:“哲学以应合方式存,应合乃是与存在者之存在的声音相协调。”当哲学是应合,当存在者之存在的声音是哲学的情调。所以,在返回步伐中,思又回到了开端——希腊,从终端到开端,从摆置到自身,从思想回到存在,应合而面对,面对而本有,本有而关涉现实,于是《致小岛武彦的信》里的那个问题在古希腊中找到了答案:亚里士多德说:“存在之为存在多样地闪现出来。”

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理论之后

编号:B84·2190421·1562
作者:【英】特里·伊格尔顿 著
出版:商务印书馆
版本:2009年07月第1版 
定价:16.00元当当7.40元
ISBN:9787100064910
页数:218页

当命运让罗兰·巴特丧生于巴黎的洗衣货车之下,让米歇尔·福柯感染了艾滋病,把路易·阿尔都塞因谋杀妻子打发进了精神病院,还召回了拉康、威廉斯、布迪厄……伊格尔顿说:“看来,上帝并非结构主义者。”是不是在理论终结之后,就应该回到“前理论”的天真时代?全部回到费迪德·索绪尔出世以前,当然是一种错误,“如果理论意味着对我们指导性假设进行一番顺理成章的思索,那么它还是一如既往地不可或缺。”所以伊格尔顿认为,《理论之后》主要为对文化理论现状感兴趣的学生和一般读者而作,但他希望对这一领域的专家们也会有用,其重要原因是它驳斥了所认为现今正统的文化理论,“正统的文化理论没有致力于解决那些足够敏锐的问题,以适应我们政治局势的要求。”
《理论之后》:文化是我们的本能

通过我们咄咄逼人的世俗化行动,我们踢开了自己的形而上基础,谋杀上帝的正是我们自己。这一切也是隐匿上帝尸体的理由。
    ——《第七章 革命、基础和基要主义者》

一个侧面而已——当《以赛亚书》被丢落在旅馆房间而无人问津,当尼采喊出“上帝已死”摧毁了宗教的虚伪面目,这看起来的确像是走向了革命,而且是走向了一个后革命时代。但是,在打碎枷锁的同时,革命是不是可以建立一个充满人本主义思想的现实?是不是可以在改进中把历史当成一个整体?甚至是不是可以命名另一种宏大叙事?

答案似乎是否定的,特里·伊格尔顿从“基础”这个关键词出发,考察后革命时代的扼杀行为。基础是什么?基础是一种文化,在尼采那里是权力,在反理论派那里,则是信仰。但其实,文化的权力化或信仰化都不是真正的基础,“基础的问题是,总有可能在基础底下再塞进一个基础。你一给它下了定义,它似乎就失去了它的最终性。”世界支撑在大象上,大象靠在海龟上,海龟在红色剪草机,伊格尔顿引用了巴塞尔姆小说中的例子来探讨这个失去了最终性的基础问题,巴塞尔姆在《看见月亮吗?》中有一段关于和红衣主教Y的对话,在一问一答中,红色剪草机并不是最终的基础,看上去这种深挖是建立在价值之上的,但是价值却是一具有偶然性:“如果有任何价值具有价值,那么它必定处于发生并且是这情况之物的范围以外,因为发生并且是这情况的一切都是偶然的。”

巴塞尔姆可以把白雪公主头朝下扔下去,他的文本具有后革命时代的典型特征,在这个意义上,伊格尔顿用大象的比喻阐述偶然性似乎是一种回应,“一路下去全是海龟;但一直到哪里结束?”无限循环,其实是取消了真正的基础,也就取消了终极性,帕斯卡尔在《思想录》中也说:任何人都看得出,那些被认为是最终的基本原理都不能独立地站住脚,而是要依靠别的原理,而别的原理还要依赖别的原理,这样就永远不可能有终极性。”理想的思想录和后现代的小说,同样给了基础一个尴尬的位置,它是偶然的,它是无限的,它是无法成为终极的。但是,上帝出现了,作为原因中的原因,基础中的基础,上帝以“不能再进一步深入”的方式解决了这个问题:上帝是必然,上帝是终极,上帝是基础。

但是,在后革命时代,上帝本身就是一个彻底打碎的符号,而在打碎之前,革命的需求已经让上帝变成了人本身的一种投射:“人类的来由就是上帝自己的形象。正是在这个意义上,人类才以上帝的相貌得以塑造”。但是这种革命是不彻底的,上帝没有卵巢,也没有趾甲,它只是人类的一个古怪主张,甚至在尼采喊出“上帝死了”的时候,他踢开的就是一个形而上的上帝——这个上帝是不是正是我们自己?但是伊格尔顿说:“尼采一心要驱逐的正是教主形象的上帝,并没意识到这就是再次杀死上帝。”所以关于上帝的基础性意义就转向了另一面,在伊格尔顿看来,就是那些基要主义者:他们心怀某些信念,他们将之视为自己的生活方式,他们从未想到摆脱符号化的自己,最后基要主义变成了文体有关的一个符号——就像耶和华证人会,“他们相信《圣经》的每一个都是千真万确;这肯定可以说是基要主义唯一真正被大家接受的定义。”他们在语言中获得明晰性,他们在文本中感受神圣,“对基要主义者来说,不存在着文字的缺失,他想用死亡来支撑生命——用死的文字(dead letter)来支撑活的文字。”

以上帝的相貌塑造人类,在上帝的文本中取消自我,两种维度探寻的基础意义似乎就是现代主义和后现代主义的区别,而在真正的革命意义上,基要主义者是一种病态的保守,他们只是飘荡在社会生活的崎岖地面上,他们的存在只是一种混乱,当上帝的尸体被藏匿,当神圣的文本支撑活的文字,文化是不是需要重建?理论是不是需要革命?那个一切的基础问题是不是可以从上帝的圈套中回归本质?一切的问题其实在伊格尔顿那里归结为这样一个现实:“文化理论的黄金时期已消失。”

罗兰·巴特丧生在巴黎的洗衣货车之下,米歇尔·福柯感染了艾滋病,拉康、威廉斯、布尔迪厄被命运召回,路易·阿尔都塞因谋杀妻子而进了精神病医院,“看来,上帝并非结构主义者。”当这个时代来临,理论是不是真的已经走到了一种终极?但是伊格尔顿首先肯定的是:理论“还是一如既往地不可或缺”,正是这个前提变成了阐述的基础,也否定了所谓的偶然性,否定了无限循环的游戏,只是“理论之后”需要的是一个方向:“新的时代要求有什么样的新思维呢?”

这的确是一个新的时代,学问已经不再是象牙塔之事,它属于传媒世界、购物中心、香闺密室和秦楼楚馆,回归到日常生活注定会失去批评的一部分理论意义,但是在这个时代,伊格尔顿担心的不是回归日常生活之后的钝化,而是我们的思想中心在历史漩涡中“拽偏”了:当性和大众文化成为新的领域,批评却对此不屑一顾。一方面是那些清教主义者,他们认为性和大众文化终结了强大的神话,批评不再严肃;另一方面,当第三世界让位于后殖民主义,当现代主义变成后现代主义,非规范成了规范,性和大众文化变成了破坏的目标,甚至在最后无东西可破坏的情况下,彻底取消了个人意义,“后现代主义不相信个人主义,因为它不相信个人,不过它也不太信赖工人阶级。相反,它信任多元主义,——信任一种囊括一切种类纷呈的社会体系。”

这是一个“遗忘的政治”的时代,既没有了严肃也没有了乐趣;这是一个理论衰退的时代,文化理论的虚幻想象似乎也不存在了。但是,当电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒取代文化,当愉悦、欲望、艺术、语言、传媒、躯体、性别、族群变成文化,其实是开启了通向无限可能性的国度的入口,在伊格尔顿看来,文化讨论的是价值而不是价格,是道德而不是物质,它所讨论的是“作为目的本身来开发人的力量”,而不是某个功利动机,它需要的是提出主张和见解,而不是分类,“同时置于一个位置的内部和外部——占据一块领土,同时才又在边境上狐疑地踯躅——通常能产生最富独创性的思想。”所以伊格尔顿认为,真正的理论是一种自我反省,“这种理论诞生于我们被迫对我们正在从事的活动有了新的自我意识之时。”

新的自我意识从何而来?自我反省如何在新的时代成为可能?分析一种现实,剖析一种误解,伊格尔顿在“通往后现代主义之路”上着力建设属于这个时代的文化理论。在他看来,后殖民主义的出现,使得“文化政治学”成为一种显学,但是这个词是含混不清的,甚至是危险的,尤其是在用马克思主义武器来反对资本主义物质世界上,极易走向一种歧路。在资本主义社会里,“文化、经济生产、政治优势、意识形态宣传似乎都汇成了一个没有特色的单一整体。”而马克思主义的“文化政治学”在反对这个整体的时候,却成为了内部权力斗争的武器,它以一种乌托邦方式表现出来,从而让真正的文化实践缺席,所有这一切就是因为,文化理论没有真正“证明自己的生活方式正确”,没有解释行为。

现代主义把文化看成是一种“被铆牢在坚实的地方”的存在,它和上帝、自然、理性一样,即使如尼采所说杀死了上帝,但是还是藏起了遗体,坚持表现出他似乎还活着的样子,而后现代主义则在这样一种基础的坍塌中,“我们现在能做我们所想的事情,不用手提着许多笨重的玄学行李,四处奔波来解释它。交出了行李之后,我们的双手就自由了。”而真正的文化是一套自发的习惯,是深深扎根在思想中的东西,或者就是它自身,所以真正的文化理论是在反思中超越,“不可避免的结论就是,文化理论必须重新积极进取地思考,这并不是为了能给予西方世界的生存以合法性,而是为了能够寻求理解它深陷其中的宏大叙事。”

“文化理论既非无动于衷也非残酷无情。它并不试图破坏人类精神,而是试图使其脚踏实地。”文化理论如何能脚踏实地进入文化实践?伊格尔顿提出了“绝对真理”这个概念,它不是特殊真理,不是脱离了时间与变化的真理,也不是狂热盲信,而是这样一种真理:“只是意味着如果某事已经被确认为是真理——这通常是项繁重又困难的工作,而且永远是可以进行修正的——那么关于这件事就不可能有两种观点。”可修正便是一种变化,但却是一种普遍性存在,这就是真理的客观性,“真理确确实实存在。”这种启蒙主义式的口吻在伊格尔顿那里就外化为真理的主体:人。什么是人类可修正却具是普遍性存在的东西?在他看来就是德性。亚里士多德提出这个概念指向的是“如何做人的技巧和技能”,只有人能观察自己的生活,检视自己的感受,在更宽阔的背景下,便是一种“政治”——“能否过上道德的生活,也就是说人类独有的一种臻于完善的生活,最终取决于政治。”

亚里士多德没有严格区分政治学和伦理学,在伊格尔顿看来,就是因为它们具有客观性这个共同点,客观性是“反驳那些坚持认为只要自己感觉良好就万事大吉的人的手段”,客观性是“表示对他人需求的无私和坦诚”,客观性并不局限于自身之外的皇框,“客观性,其形式表现为自知之明,乃是所有成功生活的先决条件。”所以客观性是绝对真理的重要标准,是德性的体现,是自我反省的文化批评的道德基础。在这个意义上,伊格尔顿重新考察文化理论中的道德评判,在自我反思的人本意义上寻找“理论之后”的理论。

人需要道德,但是道德不是如马克思所说的意识形态,不是文化理论家那里的“道德说教”,“事实上,自然与人类、物质与意义之间的联系,就是道德。”而道德躯体,在物质性意义和价值交汇之处,他通过文化生存和繁衍,所以回归自我,反省自我,文化便成为我们的本能,在这个本能里,身体是个人化的,却不是一种私人财产,身体和我们亲密无间,却无法理解它们——非个人性和匿名性是身体的最重要特点,而道德躯体也在非个人性和匿名性中具有德性的互惠意义,而这种互惠在政治上的对应,则是真正的“社会主义”。

很明显,伊格尔顿从文化理论的建构出发,通向的是不再有上帝的德性之路,是一种道德式的非个人性和匿名性,最终走向的是互惠的“社会主义”——理论之后,重回理论,是基于人的普遍存在而言,是反省人生的文化构建,也是直入这个时代所拥有的永恒,“如维特根斯坦所见,永恒,如果确实存在,那就是此时此地。”

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黑色方尖碑

编号:C38·2190418·1561
作者:【德】埃里希·玛丽亚·雷马克 著
出版:上海人民出版社
版本:2019年01月第1版
定价:65.00元当当29.90元
ISBN:9787208156005
页数:416页

1923年,德国正处于战后的恶性通货膨胀中,小说主人公路德维希25岁,热爱艺术和诗歌,他17岁时便应征入伍,和许多同辈一样参加过“一战”,如今在一家墓碑公司里工作,黑色方尖碑是这家公司最有历史也最值钱的纪念碑。通过路德维希的视角,书中展现了通货膨胀下不同阶层人士的生活状态和荒谬现实,小说最后一章用简短的篇幅叙述了当路德维希再回去时已是二战之后,人们的命运被动荡的时代裹挟着,走向了不同的结局。战争对这一代人的影响不仅体现在战场上,更体现在战后的艰难生活中,正如本书副标题所揭示的,这是一个关于“被耽搁的青年时代的故事”,这一代人的青春由于他们参加战争和战后过着迷茫的生活而被耽误了。
《黑色方尖碑》:如果完全漆黑,镜子就死了

唯一没有遭受任何破坏的两座建筑物,就是精神病医院和产科医院——其原因主要是它们坐落在城外。这两所医院战后立即住满了人,现在依然如此。它们的规模甚至明显有所扩大。
    ——《26》

最后的第26章,是最后的结局,最后的结局里,死亡成为最后的主题:维利死于1942年,奥托·巴姆布斯于1945年,卡尔·布里尔于1944年阵亡,屠马人瓦策克的妻子莉萨在一次空袭时被炸身亡,克罗尔老太太也遭同样厄运,退伍老上士克诺普夫在夜里被汽车压死——不同方式的死,不同时间的死,但几乎都和战争有关,而那个城市,也成为了一片废墟,“我寻找旧时的街道,但是在我住过那么久的城市里,我竟迷了路。除了瓦砾,什么也没留下,昔日的人,我一个也没找到。”

但是死亡并非是所有人的命运,我曾经工作过的墓碑公司老板却走向了两种不同的结局:格奥尔格·克罗尔死了,他和莉萨保持的不正当关系让他们一起走向死亡;而海因里希·克罗尔却和掮客奥斯卡合伙成立了一个新公司,依然是在卖墓碑,生意比战争期间更为兴隆,“墓碑在当时几乎同面包一样受到欢迎”——两兄弟同样面对战争,一个是在废墟中无声无息,一个是大发战争财,一个是生,一个是死,血脉相连的兄弟走向两种截然不同的命运,而这个因为战争而开启的荒诞结局,是不是还有更为戏谑的假设:格奥尔格·克罗尔死亡之后是不是用了海因里希·克罗尔公司的墓碑?或者说,海因里希在战争中生存是不是得意于像格奥尔格一样无数死去的人?

这个戏谑的假设其实并非是假设,当我——从第一次世界大战中幸存下来的路德维希··博德默尔——再次回到德国的时候,虽然那些城市变成了废墟,虽然旧日的地方再没有认识的人,虽然迷失在街道上,但是却发现没有受到任何破坏的两座建筑,精神病医院和产科医院完好地保存着,它们作为一种象征在战争中幸存下来:精神病医院里住着那些患病的人,他们虽然是在现实生活中失去了理性而变成了疯子,但是他们却还活着,甚至博登迪克和韦尼克在战争期间还把几个犹太人藏在医院里——这是一种庇护所式的存在,它避开了必然的死;而产科医院更是生命的象征,当它的规模比以前扩大,一种生的希望以集体的方式得以维持。

但是,在精神病院和产科医院书写着生命的传奇,并没有消解死亡带来的阴影,我离开,我回来,在最后的结局面前,我是一个见证者,但是这场新的战争却是无数旧的战争的续写,而在第一次世界大战的时候,我却亲历了死亡,体验了生与死的考验:在战场上我见过一个战友,他的肚子被炸开,“跟肉铺子一样”,当他被送到野战医院的时候,他在挣扎,他在痛苦,他恳求人们用枪把他打死——就这样痛苦地号叫了三天,最后“像牲畜一样死去”,“对于所有这些人,本来完全可以注射一针让他们解脱的。”死去没有任何尊严,从12岁看见第一个死人,到战场上见证惨烈地毫无人性的死亡,至少,死亡对于我来说应该是悲壮的,但是,在我的见证之外呢,在另外的战场上发生的死亡,它甚至变成了一串冰冷的数字,“我们之中有两百多万人无谓地战死了,为什么现在却为一个人动心,并且几乎把这两百万人遗忘了?但事情可能是这样,为个别人的死总是死,而两百万只不过是个统计数字。”

看见了死,我也追求着生,在战场上我开始写诗,这样做的唯一意义是将我从目睹的事情中引开,“它是一种反抗,是对有某些事物会超然于破坏和死亡之外的信念的小小庇护所。”小心地维护着,是为了不看见像牲畜一样的死,是为了在诗歌里活着,而即使到了战后,我依然喜欢到精神病医院的园子里去,因为这宁静的园子让也让我远离了现实,“我在这儿无须和什么人谈论战争、政治和通货膨胀。”经历了死亡,寻找着反抗的力量,生与死至少对于我来说不是断裂的,它是一种在人性意义上的连接,但是,这是战争带来的全部启示?真正对于生与死的思考,真正关于人性的疑问,其实并非发生在战场上,我的幸存是一种开始,我的离开是另一种开始,夹在两次战争中间的时期叫和平,但是和平真的能换来生的尊严,换来对死的尊重?

“维护世界和平!关于它,从来没有比我们的时代谈论得更多,而为了它,却从来没有比我们的时代做得更少。”和平只不过是没有了直接的战场,但是在这个所谓的进步的、技术的、文明的、民众文化和大规模屠杀还存在的世纪,它其实是更多的谎言,更多的死亡,更多的破坏以及更多的眼泪——在死亡和死亡中间活着,到底意味这什么?“什么东西能把它填满?是渴望吗?是绝望吗?是幸福吗?哪一样?疲乏?悲观?死亡?我为什么活着?是的,我为什么活着?”

“我为什么活着”变成一个关于生命的真正命题,在1923年,这个命题就像那只停在十字架墓碑尖顶上的画眉,它在那里唱起歌来,但是脚下却是为死亡竖立的墓碑——在死亡之上唱歌,歌声是不是也会成为黑色死亡的一部分?1923年的时候,战火已经熄灭,那些死亡已经成为了渐渐模糊的记忆,而我也成为海因里希·克罗尔父子墓碑公司的一个员工。墓碑公司作为一种存在,其意义是复杂的,一方面它指向的是死亡,只有死亡发生墓碑公司才会将他们的名字刻上去,然后埋葬让后来者缅怀,公司事业心最强的代理商利伯曼,已经八十岁了,他的双手曾经掩埋过一万多具尸体;另一方面它必然指向钱,这里的员工讨厌和他们保持不正当竞争的火葬场,他们把悲哀、寒冷和饥饿排除在生意伙伴之外,正像奥格尔格所说:“战争已经过去四年半,当时我们经历无穷的不幸才变成人。今天,无耻地追猎财产又重新使我们变成强盗。为了伪装,我们又需要某些规矩作为装饰。”

对于墓碑公司来说,死亡是为了生存,这样一种生存论透露着荒诞,钱和死亡构成了荒诞现实的两面,在那个战争结束却没有走向正规的时代,通货膨胀变成最大的经济问题,那张十马克的钞票变成了点雪茄的火源,“通货膨胀现在如此迅猛,帝国银行连印钞票都来不及。新的十万面额钞票才流通了两星期,如今很快就得印百万的钞票。我们什么时候用十亿的?”当初用五万马克买进来成为公司标志的黑色方尖碑变成了七十五万马克,一个普通死者的墓碑要花费十万马克,最后一万亿通货膨胀的马克只相当于一个金马克……在这个时代,钱只是一种假象,而实物才是最重要的,所以在物价飞涨的现实面前,墓碑的价值甚至超越了金钱,它变成了经济衰退、政府无能和国家混乱的实物证明,“只要这种情况存在,通货膨胀就会一直持续下去,直至彻底的毁灭。”

这是墓碑所隐含的另一种死亡意义,但是在实物层面,墓碑本身具有的死亡象征更为直接,也更为荒诞。这个时代,虽然没有了像战争时期一样直接而集体的死亡,但是正像棺材木匠维尔克所说:“争夺死者的斗争是无情的,刀对刀,刃对刃。”那个妇人的丈夫死了,因为无法忍受生活而自杀身亡,当我告诉她墓碑售价十万马克的时候,她说:“这我们付不起。这太贵了,超出……”晨报报道了三起自杀事件,自杀的人生前都是领取少量养老金的人,他们都采用穷人惯用的自杀方式:打开煤气开关;一对老夫妻吊在衣橱的晾衣架上死了,他们留下的遗书中说本来是想用煤气来自杀,但是因为付不起煤气费,煤气公司把他们的煤气关了……

雷马克:谁来绞死上帝?

死亡依然在发生,并且以更缺少尊严的方式发生,不管是战争期间还是在和平时期,似乎那种“刀对刀,刃对刃”争夺死者的斗争永远不会结束,在死亡面前,似乎任何人都一样。维斯特林根村为那座阵亡士兵纪念碑举行揭幕仪式,似乎是对于战争中的死者一种尊严,但是镇长想让儿子的名字刻上去,他在1918年在后备军野战医院里患流行性感冒死去,从来没有上过战场,本没有得到这份荣誉的机会,但是镇长的解释是:死毕竟是死,土兵毕竟是士兵。于是镇长的儿子成了阵亡士兵,而牲口贩子列维的两个儿子死在战场上却因为是犹太人,所以只能占据纪念碑反面最下面的两个位置,“狗撒起尿来大概还够得到呢”——当他们的名字刻在纪念碑上,谁是英雄谁是卑微者已经没有了区别,它只不过是生者谎言编织下的一个骗局。

所以,回到我的那个“我为什么活着”的疑问,答案似乎是不言而喻的,但是当所有人都没有经历死亡,在生者的意义上他们可能会追逐金钱,为了满足欲望,或者仅仅是活着。格奥尔格提出的一个问题是:人生最宝贵的三样东西是什么?在他看来,是道德,是单纯,是青春——似乎都通向一种希望;而在经历了战争见证了死亡的我来说,是贫困,是疾病,是寂寞;对于三十二岁做着美梦的巴赫来说,则是“睡觉、吃饭和搞女人”。三种回答似乎是从高尚到卑微,从精神到物质,从希望到绝望,但是当现实真正呈现它的残酷性的时候,生命的意义都变成了一种怀疑:它在归宿之路上是不是会被上帝抛弃?

夜总会、妓院组成了欲望的世界,它是通向上帝之路上禁止的东西,但是能让生命暂时达到满足,这是一种矛盾,但实际上这是一种欲望之生也是一种欲望之死,1920年在大雷雨的时候被劈死的那些人就在妓院里,而现在棺材又成了做爱的场所,我看见四对情人就在墓碑丛中,“谁在墓碑之间谈情说爱,对棺材也不害怕。于是,在涂了碘酒,贴上药膏和喝口浓甜葡萄酒以后,那口巨人棺材也确实发挥了作用。”欲望的毛孔张开了,墓碑具有的死亡象征被解构了,而老上士克诺普夫保持着在方尖墓碑前撒尿的习惯,也像在棺材里做爱,以最原始的生取消死的符号意义——但是它却通向了另一种死亡,我通过管子对克诺普夫喊话:“立正,你这不知羞耻的尿墓碑的家伙!”并且威胁他如果再发现就降级、割除生殖器,终于在那个晚上,“他像只青蛙用四肢围着黑色方尖碑,把身子紧贴在这块花岗岩上号叫起来。”喝了酒的克诺普夫疯了,而医生的诊断是:“一切都坏了。一两天后就完了。”尽管他之后以“幽灵”的方式出现,生命似乎也延长了不少,甚至他从来没有过死这个念头,但是当通货膨胀加剧,当自己再无力购买墓碑,他才滑向了死亡——撒尿、喝酒和疯癫的体验让活在生命的最底端,也让他远离死亡,但是当墓碑再无法刻上自己的名字,三个月后他便死了。

一种讽刺,一种戏谑,死亡似乎离每个人很远,却又离每个人很近,而在这个死亡必然发生的时代,真正拷问的是:死亡会带我们去向何方?墓碑上刻着名字,大地下埋着肉体,这是一种实物意义上的死,但是在精神意义,在宗教意义上呢?那个上帝真的会带走他们?牧师博登迪克说:“对于督信徒来说,死亡是不成问题的。他根本无须去享受,但是他立即会了解它。死亡是通向永生的入口。那没什么可怕的。对许多人来说,那是一种解脱。”死亡变成解脱,是为了走向上帝开启的永生入口,但是为什么那个自杀的男人不能进入天主教公墓?因为是自杀,违背了教义,所以如若被安葬在天主教公墓,必须在地狱里永遭火炼,只有这样才有可能得救,也就是说,只有经过几十万年净罪火炼才能逃脱。

所以这个博登迪克口中的“永生入口”的死亡是不是变成了另一种谎言?生在这边,死在那边,当没有人从死亡中返回告诉别人死亡的真正感受,死亡就变成了一种镜像。伊莎贝尔拿出一个杯子,杯子里盛满了水,告诉我的是,“夜里你把一个盛满水的玻璃杯端出窗外,像这样。然后月亮就在里面了。你可以看到玻璃杯变亮。”然而我提出的问题是:“如果完全漆黑,镜子就死了。”所以当死亡到来的时候,只有上帝的那束光能够照亮灵魂,“当光线重新到来,它们也醒过来。”现在的疑问是:上帝真的会照亮灵魂让镜子醒过来?当那些人被排除在教会公募,当他们还要经受火炼,是不是意味着上帝也在制造着另一片苦海?

这似乎涉及到上帝的正义问题,“谁在现世受到轻视,在来世就受到尊敬。上帝就是搞正义的平衡。”博登迪克把上帝的正义延伸到现实,而现实本身就划分了不同的人,无论是为了满足最低层次的欲望,还是编织所谓高尚的谎言,无论是生活窘迫的人,还是大发战争横财的人,谁是上帝正义世界里的代表?当有人在1918年的时候是和平主义者,但是现在却成为了极端国家主义者,上帝会支持谁?人们祈祷上帝是因为害怕保不住幸福,但是当所有人都幸福,是不是就不需要上帝了?同样的说法,上帝使我们受苦所以惩罚我们,但是上帝为什么要让人受苦?或者说上帝是不是也会让自己受苦?“谁来绞死上帝?”

种种的疑问,其实上帝被解构了,就像在战场上的将军,他用自己的信仰来要求别人的信仰,他用训练守则来建立威望,和教士一样,“一个有资格见上帝,另一个可以见皇帝。”无非是权力的游戏,何来信仰,何来救赎?我说起一个妇女,在得了癌症动了六次手术以及两个孩子死去之后,她终于对上帝绝望了,“她再也不去做弥撒、忏悔和受圣餐,按照教规,她是犯了大罪而死的。按照同一种条规,她现在正在慈爱的上帝所创造的地狱里遭受火炼。这就是正义,是不是?”正义是一个悖论,而在荒诞的现实里,它更是“一个虚构的天堂的诺言”,在这里没有正义的上帝,没有尊严的死亡,没有有最后的救赎,那束光永远照不进来,镜子永远漆黑——“黑夜笼罩着德国,我离开它,我再来时,它已成了一片废墟。”

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爱与死的年代

编号:C38·2190418·1560
作者:【德】埃里希·玛丽亚·雷马克 著
出版:上海人民出版社
版本:2019年01月第1版
定价:59.00元当当27.10元
ISBN:9787208128798
页数:388页

恩斯特·格雷贝尔是一名德国士兵,在1944年的苏联战场上,部队却遭遇了寒冷与失败。在苏联前线待了多年的格雷贝尔终于幸运地获得了三周假期,在后方他亲眼目睹了战争给无辜者带来的灾难。他重识了童年时代的旧友伊丽莎白,两个孤独无依的年轻人成为了彼此的慰藉,随即陷入爱河并迅速登记结婚,除了时常被空袭打扰之外,两人的生活也算幸福。很快,带着牵挂与慰藉的格雷贝尔重新回到前线,战况依旧令人绝望,德军还在不断后撤,经历了爱情洗礼的格雷贝尔更加痛恨纳粹蛊惑人心的残酷的统治,厌倦了这场看似永无止境的战争,厌倦了自己像野兽一样活着,麻木地杀人,麻木地被仇恨。终于,一次偶然的机会下他鼓起勇气开枪打死了笃信德国必胜的党卫队员施丹勃雷纳,放走了苏联俘虏,而他自己也静悄悄地死在了苏联游击队员枪口之下。
《爱与死的年代》:战争是老早已经失败了

这棵植物摆动着,随即孤零零地立在那儿,映衬着他那沉下去的脑袋所感知到的缩小了的视野,沉寂而且分明,带着微小事物那种整洁样子所能给予的安慰和所有的宁静。它越来越大,直到它充塞了整个的天空,于是他的眼睛闭上了。
    ——《27》

如果不闭上眼睛,也许可以看见更广阔的天空,可以看见更宽厚的大地,可以看见所谓的和平,看见已经告别的妻子,甚至看见失去联系的父母,但是,闭上了眼睛,一切都闭合了,仅凭着最后的想象——而这是最后的生,想象也在那闭上眼睛的一刻停止。

想象在停止之前却成为最后的希望,是一株草,一株被踩到一半的草,一株留着淡红色草梗和纤细狭长叶片的草,一株带着整洁样子没有死去的草。就像自己,被踩到了一半却还支撑着立起来,随风摆动却孤零零立在那儿,但最后,沉寂而分明,安慰而宁静,微小事物便充塞了整个天空,是生之死,是死之生,在没有边际的世界里最后成为一种意象:渴望成长,渴望被看见,渴望最后迎来那一丝的和平。

最后一章,最后一句话,最后的死亡。对于格雷贝尔来说,当死亡在最后一刻降临的时候,他其实没有了恐惧和不安,而是在一株草的闪现中得到了安慰和宁静。是谁制造了死亡?苏联人,他没有完全撤退,身前已经站着那些敌人,但是,当那一把步枪对准他的时候,他除了看见枪口的黑洞,他还听见了内心的呼唤,“他有很多的话要迅速地、大声地说出来……”他想对他们说,他想对自己说,而之前,他已经对他们说出了他最后一句话:“走吧,走吧。”因为没有想到是自己最后一句话,所以他面对枪口的时候还想说更多的话,但是子弹终止了他的话,枪声覆盖了他的声音。

死在面对面的敌人之手,死在不眨眼睛的枪口之下,这是格雷贝尔作为一个德国士兵在战场上必然的命运,但是当他扔掉了步枪,当他说出“走吧,走吧”的时候,他是制造了和平的曙光,放弃武器,友好地放走她们,这是他想要结束战争的做法,但似乎只是一种个体的努力,终于他没有换来苏联人的理解,一把枪放下就意味着另一把枪拿起。而在之前,他却射出了子弹,当战友施泰因布伦纳准备摸出枪的时候,格雷贝尔甚至没有犹豫地扣动了扳机。作为战友的施泰因布伦纳在他的枪口下倒下了,作为敌人的苏联人却得到了让他们走的机会,格雷贝尔这样做的目的只有一个:杀死该杀的,放走该活的。

一种战争的伦理观被颠覆了,在战火弥漫的战场上,在你死我活的战斗中,格雷贝尔做出如此的选择是为了什么?在撤退之前,他说的一句话是:“我一生只希望爱想什么就想什么,爱说什么就说什么,爱干什么就干什么。可是因为我们有各式各样的救世主,那样做,罪孽就比杀人更大了。”一生崇尚的是自由主义,但是在战场这个泾渭分明的地带,个人从来不属于自己,他的所作所为都是和国家有关,但是当自己违心去杀人,是不是变成另一种罪孽:忠诚于国家却违逆于个人?当自己为命运做出最后的抉择,是不是变成另一种解脱,像一株草一样最后充塞了整片天空?

其实,格雷贝尔的选择和死亡,都在寻找战争之外的一些东西,可是他的悲剧在于:他永远活在你死我活的战场里,即使休假回到家乡,即使未了保护而去爱,他都无法改变战争的法则——战场从来不是一个人的立场来划分,战争也不是用自己的爱来化解,所以在最后必然的死亡中,“各式各样的救世主”让人分不清罪恶和救赎,那个“爱与死的年代”永远交错在一起——而他的死早就是无数死亡中的一个,在别人的经验里演绎,最后成为了自己的归宿。

“死的味道在苏联跟在非洲不一样。”死亡从最初就开始了,那时的雪在融化,那时的大地一片沉寂,在苏联的土地上,他们看见的是不分彼此的死亡,“他转过身。死尸,那真是太多了。起初是别人,主要是别人。可是后来,死神逐渐侵犯到了他们自己的队伍。”别人是苏联人,他们的尸体露出来之后直接扔到了露天的围场上,而德国人的尸体却要被埋葬起来,不同的处理方法,明显是一种敌我的分界,但是在死亡面前,一切都是平等的,不同的处理方式或许只是自我安慰而已。格雷贝尔那时已经看见了眼睛闭上的那些死亡,“有些尸体一搁到阳光里,眼睛总是先烂。它们会失去玻璃似的光辉,眼珠子会变成胶冻,里头的冰融化了,慢慢地从眼睛里淌下来——好像在哭泣。”他们也再也看不见天空和大地,腐烂的肉体对于死者来说,不管是被埋葬还是被扔掉,其实都没有了尊严。

所以死亡是平等的,而这种平等所传递的是战争的非人性。而对于看见了闭着眼睛且腐烂地“好像在哭泣”的死者的生者来说,战争的残酷性才是瓦解生命意义的终极所在。格雷贝尔看见了死去的德国人,也看见了死去的苏联人,听见队友们在说苏联布尔什维克的暴力,也听见了党卫队的残酷,而在那个冬天,他不仅看见了已经腐烂的死者,也看见了活生生的战俘变成了死者——那四个苏联战俘被处决的时候,他们说到了家里的孩子,他们发出了哭泣的声音,但是一阵枪响之后,所有的声音和故事,和尸体一起被掩埋了——“把他们放进去,埋好。”或许是最后体现的人道主义。

当死神从他们侵犯到我们,仅有被埋葬的人道主义又有什么意义?当伊默曼说:“到那边去弄一个石头的十字架来,立在这儿。那么,你这个卑贱的灵魂可以得到安息了。”有人的质疑是:“一个苏联人的十字架?”伊默曼说,因为上帝是国际的。但那只不过是谎言,何来国际的的上帝,何来普遍的人道主义?对于他们来说,苏联人就是背信弃义的,德国人就该高喊“希特勒万岁!”但是,对于苏联人的指责,其实是回到了战争的本性问题,弗雷堡说的那句话几乎可以定义这个“爱与死的年代”真正的罪恶:“秘密警察,说谎者和骗子,盲从信徒,凶手和疯子——仅仅为了他们,我们才继续在打仗。这样,他们可以再当一年的权。为了这个,绝不是为了别的。战争是老早已经失败了。”

“为了他们”,是为了那个指挥战争的权力体系,是为了一种帝国统治,所以奔赴在一线的那些人,无论是德国人还是苏联人,都只是工具而已,他们的悲哀更在于被“秘密警察,说谎者和骗子,盲从信徒,凶手和疯子”所控制,而在现场,施泰因布伦纳就是其中之一,作为希特勒青年团的金质徽章获得者,他在连队里的角色就是情报员和秘密警察。秘密警察在战场上监视着那些直接面对敌人和面对死亡的战士,而当格雷贝尔休假回到家乡,那一双双眼睛也没有从他的身上移除,所以当死亡处处发生的时候,罪恶也渗透到各个地方,而战争也成为这个年代的常态。

两年里第一次休假,对于格雷贝尔来说,也是幸运的,而当他乘坐火车,他的内心是充满希望的,因为在他看来,离开战场就意味着去往一个和平之地:“它们通往家庭、安全、温暖与和平,通往那唯一留剩下来的东西。”一路上的确不再有弹坑,不再有破坏,不再有战壕和防空洞,“完整的屋面,没有毁坏的房子,枝枝丫丫的树木,像像样样的街道,正在上学的孩子。”但是当他回到哈肯街,家所在的十八号却变成了废墟,昨晚遭到了空袭,像是战争的延伸,而这一切和没有休假之前的战场上有何不同:“他父母一定倒在这堆废墟底下,他们一定还活着,在封闭在黑暗里,而且他们一定在用一双绝望的、脱了皮的手抓着,为他而呜咽着……”

父母已经找不到了,而曾经的邻居、同学和朋友,似乎也零落在各处,对于格雷贝尔来说,回家休假的意义,一方面是离开了直接的战场,距离死亡远了一些,另一方面则是在这里他发现了爱,一种是和伊丽莎白在患难中看见的爱情,另一种则是在老师波尔曼那里理解的上帝之爱。伊丽莎白是格雷贝尔父亲朋友的女儿,当格雷贝尔在父母杳无音讯的时候去找齐格勒的时候,看见了伊丽莎白,但是伊丽莎白告诉他,父亲被抓进了集中营,而这一命运的降临,是因为家里有一个情报员,“外面那个女人在偷听,她是一个情报员,我开留声机就是这个原因。”

依然是被监视的生活,这就是另一种战争。在和伊莉莎白相处的时间里,格雷贝尔看见了生活的希望,重要的是,他觉得自己可以保护一个女人不受侵害,而这正是战争带来的一种自救行为:“家庭、安全、躲避、舒适吗?也许是。可是希望的岛屿好久以来就已经悄悄地沉没在毫无意义的死亡的孤寂底下了,前线已经崩溃,到处都是战争,到处,甚至在头脑里和心坎上。”也是在这个意义上,他开始审视战争的罪恶,“我是说,人自己做的每一件事。别人做的,自然就不是了。我们轰炸一个城市,那是战略上的需要;别人轰炸了,那就是一种可怕的罪恶。”并非是战争的性质发生了改变,而是战争改变了一切的规则,“什么是真理?”当他面对波尔曼的时候,他提出的是这个关于人类的信仰问题。谎言、压迫、不义、使用暴力引起了战争,当战争出现,是不是在其中的人会成为同谋?而另一部人则成为殉教者?

“一般人所说的英雄主义,什么时候才变成凶杀呢?什么时候你才不再相信它的道理或是它的目的呢?它们的分界线在哪里?”这也许就是格雷贝尔的疑惑,为什么苏联人起先是同盟者后来就成为了敌人?为什么没有“国际”的上帝?为什么轰炸有时候是一种需要有时候又成为了罪恶?它们是不是在扭曲的战争中都不再有唯一的真理?而波尔曼对引用的那句话是:“凯撒的物当归给凯撒,上帝的物当归给上帝”——暴力和爱是界限分明的,它在心中。所以在波尔曼的真理观面前,格雷贝尔看见了废墟中的那株菩提树,看到了火光中伊丽莎白的眼神。“作为士兵的妻子,你会受到保护的。”于是,他向伊丽莎白表达了结婚的意愿。

为什么结婚?是抵抗孤独?是消除恐惧?是一起保护彼此?是不再被监视?但其实,在这个动荡的年代,爱情以及婚姻都是脆弱的,就连为了结婚要各种证明以及需要证婚人,都变成了一种障碍,甚至一种危险,“我还一心以为结婚对她是一种保护,而现在却反而成了一种危险。”因为伊丽莎白的身份里隐藏着父亲关在集中营的事实,而这一切都会引发怀疑。而这或许也不是最主要的,“说也奇怪,恐惧的基础多么薄弱哪。”这才是真正无法逃避的现实,总是有各种爆炸,总是有门外的监听,总是会被分散,而当结婚五天,格雷贝尔看着身边的伊丽莎白感觉到一种幸福,“他想到有时候在战场上,人们谈起不可能实现的愿望,这也是其中的一种——有一间房、一张床、一个女人和一个幽静的夜。”却谈到想要孩子的时候,无处不在的战争却又变成新的梦魇:“一个孩子!等他长大,恰好逢上一次新的战争,正如我们逢上这战争一样。想想看,他生下以后会遭到的那种种苦难!”

或许和这个国家一样,总是让人看不到希望,这正是泛化的战争所引起的真正恐慌:在不是直接战场的后方,伊丽莎白被监视,波尔曼被逮捕,宾丁被炸死,这和战场上有什么区别?而休假结束,格雷贝尔必须回去,仅仅是因为不回去就可能被枪毙。怕被枪毙对于格雷贝尔来说意味着还保存着一种生的死亡:从战场上必须活着回来。但是火车站看见远处的伊丽莎白,没有说完那些话就分隔,似乎就是格雷贝尔命运的一种写照:他的爱留在未知的世界里,而他回去可能意味着真正的死。

“米勒阵亡了,迈内克和施罗德住在医院里。米克腹部中了一枪。他们说他已经在华沙死了。那批老伙伴谁还在这儿呢?对了,贝尔宁——他被打断了右腿,出血死了。”休假两周,那些熟悉的面孔都变成了死亡的符号,希施兰是幸运的,因为情报部门给他母亲的信里说他已经阵亡了,但是格雷贝尔却看见他还活着,也许下次可以写给母亲的信里报告自己还活着的——但是当苏联人开始进攻,一场战役打响的时候,子弹把希施兰的胸部都炸开了,“现在,再也没有必要写信告诉他母亲说他还活着了。”生死总是充满意外,却也总是脆弱,也许在那一刻,格雷贝尔体味到了什么是生命的超脱:不执著于谁是敌人谁是战友,不执著于和平终会降临,也不执着于死亡总是痛苦的。

所以,他又回到了自己做出判断的“爱与死的年代”:口袋里是伊丽莎白的信,带给他的是温暖;面前的是进攻的苏联人,他可以趁机杀死他们却放下了枪;命令他的是党卫队情报人员施泰因布伦纳,他先下手仿佛扼杀了罪恶——可是,这依然是战场,从战场回到家乡,是让他体味到了爱的珍贵,而从家乡又回到战场,死亡是直接的,赤裸的,“战争是老早已经失败了”,弗雷堡的声音在他那里变成了最后的告别:倒下,却带着某种安慰和宁静,“生活——不会死——只是被俘——”

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奥古斯都

编号:C55·2190418·1559
作者:【美】约翰·威廉斯 著
出版:上海人民出版社
版本:2018年05月第1版
定价:56.00元当当25.80元
ISBN:9787208148536
页数:374页

奥古斯都本名屋大维,是恺撒的甥孙。公元前44年,恺撒遇刺身亡,遗嘱指定屋大维为其养子和继承人。这个男孩纤瘦的身影在空旷的操场上缓缓而行,方向不定,好像要找出一条路来——他向谋杀者施援,与旧友为敌,和对手结盟,使派系之争横行的罗马恢复了自由。36岁时,屋大维获得尊号“奥古斯都”。奥古斯都全力维护着罗马的秩序与和平,甚至将自己的独生女称作“我的小罗马”。凭着对这二者的爱,他在权谋倾轧的罗马世界中义无反顾地前行着……约翰·威廉斯的《奥古斯都》以书信体形式写成,其中也夹杂了日记、回忆录、会议记录、军事传单等,借罗马众人之笔描绘出罗马皇帝奥古斯都的一生。该书曾获获美国国家图书奖,是约翰·威廉斯一生创作的四部小说之一。
《奥古斯都》:世界是我的权力之诗

我先前那些绝望之词,现在看来与我的成就并不相符。罗马不是永恒的,这无妨。罗马将会沦陷,这无妨。野蛮人会来征服,这无妨。曾经有过罗马的一瞬,它将来不会完全死灭;野蛮人将会变成他征服的罗马;那语言将会驯服他粗野的土话;他毁掉的景象将会在他血里流淌。盐海不舍昼夜载着我这孤舟浮沉,和它一样不知止息的时间里,那代价是无有的,小于无有。
    ——《BOOK Ⅲ》

公元14年,已经七十六岁的屋大维·奥古斯都逗留在意大利南部的卡普里,他静静地坐着,目光有时凝视着一望无际的大海,有时朝向东方看见东边的海岸,脸上是沉静的微笑,在点头中仿佛激起了什么。远离罗马,对于他来说,才第一次有机会真正面对自己,在过去的岁月中,他经历了大大小小的战争,从一个初出茅驴的男孩变身为大权在握的男人;在过去的时间里,他冲杀在遍布世界的海域与陆地,两次小凯旋仪式、三次大凯旋仪式,以及二十一次被敬称为胜利大元帅的功绩让他成为罗马帝国最伟大的统治者。

但是,当一切都已经过去,他分明看见了那个陌生的自己,“我已经来日无多,必须预做准备,让世界能够承受我撒手人寰时一定会出现的混乱。”在写给大马士革的尼古拉乌斯的信中他这样说,来日无多的日子必将带他走向死亡,而在死亡日益迫近的时候,他又一次看见了罗马可能出现的混乱,三天前,他存放在维斯塔贞女神殿的四份文件或许将指明罗马今后的命运:一封是写有将三分之二的私人地产和财富赠予养子提比略·尼禄的遗嘱,一份是关于自己葬礼的程序,一份是关于帝国情况的陈述,而最后一份文件,将交给圣殿里那些尊贵的女子保存,“它交代了我对罗马及其帝国做过的事情和事务,同时指令,这份陈述要刻写在铜表上。”

前三份文件或者还指向一个作为罗马统治者的奥古斯都,而最后交给尊贵的女人保管、将被刻写在铜表上的文件似乎将打开这个男人最隐秘的心事,面对自己,却依然是一个在权力世界里陌生的自己,“因为如今在我看来,我读到这些书,写出我的词句,我读的写的仿佛是一个挂名是我,却很难让我了解的人。”他到底是谁?他活着的真相是什么?当游离于权力之外的时候,他真实的身份是什么?他是继承了尤利乌斯·恺撒名声和遗产的人,他是用自己的力量和计谋结束罗马党争的人,他是罗马帝国最伟大的统治者之一,“我先前说过,我的命运是改变世界。也许我应当说世界是我的诗,我承担任务将它的零件组合成一个整体,将这个集团归于那个集团之下,用与其相称的各种美感将它装饰起来。”但是在这篇关于国家的诗歌里,在用美感装饰起来的整体中,他也让自己活在永远的隐秘中。

“我在隐秘中度过了大半的人生。透露心迹于我从来不是上策。”当公元14年的这封信第一次回到了“我”的世界,对于奥古斯都来说,却也是一种荒诞,甚至是一种损失:血肉之躯有着真实情感的自己被架空了,非同寻常的妻子在野心世界里成为生活中的疏远者,最爱的女儿尤利娅在自己制定的律法中成为放逐者……那些诗篇里还有什么能让自己动容,还有什么能让自己留恋?当远离了权力向着南边的卡普里漂流的时候,奥古斯都已经看见了自己最后的命运:权力不在身边,亲人也永远不在身边,那些朋友也早已经先他而去,“我比朋友们都长寿得多,然而却是在他们身上,我比较完全地生活过。所有人都死了,我那些早年的朋友。”

第一次感觉到隐秘人生的荒诞,第一次体味到被掩盖了真相的虚伪,第一次发现了权力的无力,也第一次认识到自己的愚蠢和荏弱,“因此,我决意改变世界,并不是怀有轻松的理想,以为正义在手,舍我其谁,这种心态必然会招致失败;我决意改变世界,也不是为了增加个人的财富与权力;我一向觉得超出个人安适的财富是最乏味的资产,超出实用的权力则是最可鄙的。”但是,这并不是这个七十六岁的罗马皇帝最后的醒悟,当他再一次凝视罗马,当他希望在驾崩是打开封尘的文件,其实他依然活在自己的权力王国中,依然作为罗马的国家符号出现:罗马有可能会沦陷,罗马不可能永恒,罗马会被征服,但是不管如何,罗马依然需要一种权力来维系,就像曾经的他编织的这首整体之诗,在他看来,便是以正义的方式被书写。

一个是血肉之躯的真实奥古斯,一个是活在国家主义中的奥古斯都,他是矛盾的:凝视着靴形意大利的足尖上的雷吉奥,他想到了被流放的女儿尤利娅,十五年了没有见过她,也没有人在他面前提及过她,而他更不许别人当着自己的面说他还活着,“那对于我太过痛苦。但是那沉默只坐实了又一个将我困圃于自己一生的角色。”这是作为父亲的悲痛,但是,他又是无悔的,如果没有自己制定有关惩处通奸者的法律,如果在交困的时候不将女儿流放到潘达特里亚,整个罗马又可能因为这一件家族私事而重新陷入党争,所以不曾后悔的奥古斯都说:“因为是这法律救了我女儿的性命。”而这便是权力的效用,而他始终相信明智和力量组成的权力会永远让世界书写关于秩序的诗篇。

有用的权力,来源于明智,奥古斯都到死也都没有改变这样的权力观,或许这样的权力观对于罗马不陷入混乱起到了积极的作用,公元55年,雅典的菲利普斯致卢基乌斯·阿奈乌斯·塞涅卡的一封信似乎印证了奥古斯都临死之前的遗愿:“他开创的罗马帝国禁受了提比略的冷酷无情、卡利古拉的残暴不公,以及克劳狄乌斯的昏庸无能而依然存续。”而菲利普斯也希望在尼禄君临世界的年代,“罗马终将实现屋大维·恺撒的梦想。”一种赓续,有着最美好的寄托,但是对于越来越陷入争权夺利的罗马来说,这仅仅是美好的期望而已,而七十六岁来日无多时的奥古斯都难道没有看见这宛如轮回的宿命?当向南漂流到卡普里岛的时候,他看到了;当在卡普里逗留的时候,他看到了——甚至当他驾崩,历史也像是走向了一种循环:就是在七十二年前,他的生父老屋大维在他离世的同一个房间离世。

命运不是巧合,历史当然也不是轮回,而是在权力世界里,在效用论的支配中,在“小于无有”的代价里,所有的统治者都面对一个难题:谁能真正改变世界却又不失去自我?谁能用诗篇装饰国家却又不成为权力的奴隶?奥古斯都一生都在寻找这些问题的答案,但是当他站在历史的风口浪尖试图书写一种权力的文本,到底有多少无奈有多少隐情?无论是西塞罗的书信,还是《奥古斯都功业录》里的记载,无论是李维《罗马史》中的史料,还是老塞涅卡的著作,这些文本中的奥古斯都永远是流传下来的那个皇帝,那个统治者,甚至也都是用所谓的正义改变世界的那个王者,用诗篇装饰了整体国家的君主,但是这就是历史之真?

“如果本书中有真实,那是小说之真,不是历史之真。”约翰·威廉斯用这句话所要揭示的就是一个从被叙述的历史文本中走向真实世界的奥古斯都,但是“小说之真”一方面要修正历史,另一方面又试图还原历史,这无疑是矛盾的,所以在这个矛盾的甚至悖论的叙述结构里,威廉斯一方面让奥古斯都在“小说”的文本里活过来,通过他人的书信、回忆录、日志草稿接近一个具体存在的历史人物,同时又让他封闭在那里,作为“他者”而背向文本,隐秘的世界是复杂的,那里有他的欲望和悲伤,有他作为一个儿子、丈夫和父亲的喜怒哀乐,但是在无法走近的心路历程中,他的爱与恨才更具有悲剧意义,直到最后一章从“他者”的文本中真正走出,他才是真正鲜活的,真正痛苦的,真正具有启示意义。

所有一切都像一张巨大的网笼罩在“历史”之中,“将小伙子送到阿波罗尼亚来。”公元前45年,当“尤利乌斯·恺撒致阿提娅”的信中说出这句话,这个快十八岁的男孩的一生似乎就被推向了历史,尤利乌斯·恺撒作为罗马的“三雄”之一,同样是一个权力的符号,他俯视着正在成长的屋大维,并用超过他年龄的重压让他成为一个男人,“你必须稍微松开你的缰绳,让的孩儿真正变成他在法律上已经成为的男子。”从男孩到男子,不仅仅是一个被晋升的名字,不仅仅是象征权力的遗产,更多是争斗中的危险,是政治中的阴谋,更多是权力世界里的异化。但是,奥古斯都的特殊性就在于,他从一开始就确定了自己的使命,“那么,我们就不是为了胜利而战,我们是为了生存而战。”根据公元前13年马尔库斯·阿格里帕回忆录残片来看,这一使命就是为了罗马光明的未来:“回想当年,罗马因党争而撕裂流血,屋大维·恺撒宰杀了作乱的野兽,抛弃它奄奄一息的躯体,又治愈了罗马的创伤,使它重新健全,能够在世界的边疆抖擞而行。”

参加了西班牙战争,训练了他面对战争的冷静,乘坐一条发臭的渔船去阿波罗尼亚,开启了陷于分裂的罗马帝国新的征程,马尔库斯·维普撒尼乌斯·阿格里帕、昆图斯·萨尔维迭努斯·鲁弗斯、盖乌斯·奇尔尼乌斯·梅赛纳斯三位朋友形成的坚强后盾,也终于在恺撒被刺杀之后,从巨大的漩涡中掌握了化解矛盾的权力。曾经是个男孩,初出茅庐的他在元老院成员、参与刺杀尤利乌斯·恺撒的马尔库斯·尤尼乌斯·布鲁图斯看来是“没有心机的小伙”,是“丝毫不懂政治”的莽夫,在恺撒的政敌马克·安东尼眼里是“平平无奇却妄自尊大的小家伙”,但是就像奥古斯都这一生的写照一样,他在隐秘的世界里集聚力量,在封闭自我中寻找机会,“我舅公有一次跟我说,太审慎可能会像太鲁莽一样,是确定无疑的死亡之路。”所以在他的世界里只有一条由恺撒传授给他的原则:必须直接抵达任何东西。

正是有着直接的目的,他听从了舅公恺撒的召唤“将那名字和财富一并接受下来”,他进入了罗马的权力核心处理了刺杀恺撒的党羽,他让安东尼相信自己的错觉在党争中取得了有利的地位,在一系列行动中掌握了主动分化了政敌,所有这一切,展示了奥古斯都日后作为罗马统治者的真正智慧,公元14年《恺撒·奥古斯都功业录》中的那句话看起来真的像是奥古斯都在走向自己权力世界时的自语:“九岁时,我用私人财产自行组建军队,用它来使派系之争横行的共和国恢复了自由。”没有钱,没有威望,没有权力,他就是用“断然的决心”一步步走向神坛,一步步消灭异己,一步步走向巅峰,在他看来,罗马需要成为一个自由国家,而造就只有国家需要的是直至核心的勇气和计谋。

与奥古斯都相比,安东尼是自负的,是愚蠢的,他不断犯下的错误终于让他走向了终点,而这个错误就是对于权力的无限觊觎,马尔库斯·阿格里帕在回忆录残片中写道:“因此,正当安东尼在遥远的东方追击野蛮的帕提亚部落时,恺撒·奥古斯都在意大利专心巩固因连年内乱而疏于整顿的本土边疆。”安东尼在追逐自己的权力时失去了生命,而这也造就了奥古斯都的伟业,当屋大维返回罗马的时候,他三十三岁,他领受了三重凯旋式的他,开启了第五个执政官任期,而这一切的成功也将他推向了事业的巅峰。

“我逐渐明白罗马人何以蔑视哲学了。他们的世界是个直接的世界——讲求成因与后果、流言与事实、得利与失势。”希腊裔的地理学家、哲学家和历史学家斯特拉波曾经这样说过,而这个直接的世界也是奥古斯都的世界,当他终于以罗马统治者的身份掌控这个直接的世界,其实个人的悲剧性也开始显露,很久以前,母亲阿提娅在给他的信中就提出了警告:“那是罗马的世界,那里没有人了解自己的敌人或朋友,那里特权比美德更受到敬仰,那里原则已经成了私利的奴仆。”进入罗马,走向权力,最后将面对的唯一结局便是:“你会是孤家寡人”,因为,“你拥有的名字会是一个空洞的荣誉,拥有的财富会是你不需要的”。为了直接的目的走向权力的巅峰,对与奥古斯都来说,他慢慢变成了一个符号:为什么会和妻子斯桂波尼娅离婚而娶了“身孕犹在”的李维娅结婚?为什么要将最爱的女儿尤利娅嫁给“承祧了克劳狄乌斯、尤利乌斯与屋大维三个家族的名字”的马尔凯鲁斯?又为什么要将追求自己幸福而和情人尤卢斯·安东尼在一起的尤利娅放逐?

因为为了更稳固的地位,为了更大的权力,为了更直接的目的,“据我观察,在您生活的圈子,房事已经成了取得权力的方便之门,无论是交际上还是政治上的权力;一个通奸者可能比一个密谋者更加危险,对于您和国家皆然;一种本来以欢情为终点的行为,成了通往野心的危险途径。”图斯·贺拉斯·弗拉库斯曾经在给屋大维·恺撒的信中这样说,而在这个“权力的方便之门”里,尤利娅无疑是牺牲品,这个曾经是女神、曾经是罗马排行第二的夫人,在和权力有关的婚姻里失去了女人的一切权利,三个丈夫都没有给她带来爱,而当她终于勇敢地走向自己走向爱情,迎接她的却是放逐,——制定这一放逐法律的正是父亲奥古斯都。

尤利娅问:“所以我为了罗马的快乐,要再做一次生崽的母猪。”奥古斯都说:“过些日子你会习惯的。我们全都会习惯自己的人生。”尤利娅问:“父亲,这值得吗?您的权威、您拯救的这个罗马、您建造的这个罗马,值得您付出那一切吗?”奥古斯都说:“我得相信是值得的,我们俩都得相信是值得的。”尤利娅从来没有自己的选择,当她遇到尤卢斯发现了最珍贵的爱,当他再没有碰过其他的男人,她的一生也在这过于真实的现实里永远离开了罗马,“此后我没有见过我父亲。我知道他不会提起我的名字。”尽管最后是为了保护尤利娅,但是一切其实完全变成了权力的工具,而这个失去了爱和人性结局的最痛之处在于:“因为屋大维·恺撒就是罗马;这也许是他一生的悲剧。”

从男孩变成男人,奥古斯都在党争中成长起来,从没有威信的人到罗马的统治者,奥古斯都开创了一个时代,而在这条看似曲折却直接通往巅峰的道路上,奥古斯都到底得到了什么失去了什么?接近权力、拥有权力,也再无法挣脱权力,奥古斯都变成了权力的符号。罗马也许还会陷入争斗,还可能走向分裂,甚至还会有另一个奥古斯都出现,而当最后从隐秘的世界里走出,这个七十六岁老人的目光中才有一些伤感,他推倒了那个挂名的自己,取消了“很难让我了解的人”,甚至放弃了权力和世界,在漂流的世界里,在来日无多的感慨中,他看到了世界的真正诗篇,只是一瞬,却也将他带向了从未体验过的自由之旅:“我猜想,我敬佩诗人是因为在我看来他们是最自由,也因而最有情的人,我对他们感到亲近,是因为我看到他们给自己的与我多年前给自己的任务有几分近似。”

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消费社会

编号:B83·2190418·1558
作者:【法】让·鲍德里亚 著
出版:南京大学出版社
版本:2014年10月第1版
定价:32.00元当当14.70元
ISBN:9787305133039
页数:203页

让·鲍德里亚说:“消费是用某种编码及某种与此编码相适应的竞争性合作的无意识纪律来驯化他们;这不是通过取消便利,而是相反让他们进入游戏规则。这样,消费才能只身取代一切意识形态,并同时只身担负起整个社会的一体化,就像原始社会的等级或宗教礼仪所做到的那样。”鲍德里亚的《消费社会》一书发表于1970年,鲍德里亚由现代社会中人与物的关系入手,从特殊的需求理论出发来界定社会。在这一需求理论中,消费者不是对具体的物的功用或个别的使用价值有所需求,他们实际上是对商品所赋予的意义(及意义的差异)有所需求。这部专著围绕消费这个中心对包括美国在内的西方社会进行了详尽而深刻的剖析,向人们揭示了大型技术统治集团是如何引起不可遏制的消费欲望,并在此基础上对阶级社会里的各个阶层重新进行了划分。
《消费社会》:异化是无法超越的

我们拥有的不是浪费而是“消费”,是永远的被迫消费。
    ——《第二章 消费理论》

封面上是铺陈着的二维码,黑白如像素世界的一部分,它倾向于一种图像识别的扫描冲动:一本《消费社会》放在堆积之物的最上层,作为一种阅读的先后次序被陈列着——如果从高处拿下来,可能有两种行为:像对待出现在任何屏幕上的二维码一样,进行扫描然后等待下一个界面的跳出;或者掠过另一扫描工具的使用,直接从触摸底部开始,然后依次打开封面、扉页,进入到一个阅读的世界。扫描和阅读,是对于一本书的两种态度,而这两种态度似乎也本质地区别了物和书。

一种对于商品的扫描行为和另一种称作阅读的行为,看起来只不过是一瞬间做出的判断,他们之间的界限有时候甚至是模糊的,但是,正是这两种区别了物和书的行为,界定了商品的消费和“个性化”需求之间的不同——即使这一本书是每月18日计划之中的购买物,即使在打开之前保持了所有商品的固有特征,即使在阅读之中参考了他人的见解,但是它还是脱离了集体的某种命令,不再是“强加”的范例,当然在某种自我意义的阅读中,也从来是财富物质性的“标准组件”所具有的幻影意义。

但是,在个性化和阅读之外,它一定在之前成为了消费的物,而按照让·鲍德里亚的说法,这些消费的物,一方面是证明了物的丰富性,而另一方面,正是因为对财富产生了欲望,而要摧毁其效用性,也就是说,“商品只有在破坏中才显得过多,而且在消失中才证明财富。”这个消费逻辑是不是一种悖论?当鲍德里亚对商品的浪费界定为一种消费,而且变成了“永远的被动消费”,实际上是运用心理学的“动因”学说,“本能诱导”变成了“客体诱导”,人这一消费的主体在物质的丰富性和摧毁效用性的冲动之间,已经被某种东西所裹挟,甚至他不再是主体,而变成了消费世界的“客体”,连同无意识的消费行为,一起在集体命令的服从和满足中,变成了社会结构的一部分。

这便是“受到物的包围”的现实,鲍德里亚指出,今天的时代,不断增长的物、服务和物质财富构成了一种惊人的消费丰盛现象,这是人类自然环境中的一种根本变化,富裕的人不再像过去那样受到人的包围,而是活在物的世界里,看到物的产生、完善和消亡的是我们自己,而一代一代人之后,存在下来的是物,是经久不衰的工具,物包围了我们,物具有了持续性,而人类却变成了一种官能性的人。根本变化无可遏制地发生了,而在其中起着作用的不是自然生态规律,而是价值交换规律。

被包围的人,在物的面前丧失了某种主体性,当然,所谓的个体化需求也慢慢蜕化成一种集体的隐喻,于是便有了“物的形式礼拜仪式”,它以节日的形象出现,在丰富性意义上,它形成了一个整套:无论是服装、器械还是化妆品,都变成了一种尚品系列,当它们以充满逻辑的方式从一个商品走向另一个商品,消费者反而被惰性制约。杂货店成为了一场独唱会,超级购物中心成为了“先贤祠”,“所有的活动,所有的工作,所有的冲突以及所有以同样抽象方式废除了的季节都汇集于此。”节日的礼拜仪式具有的是一种神圣性,它成为了期待幸福降临前的一种模型,“反映了潜在的极大、十足的富裕以及最终受到圣迹显示者背后的狂喜。”

神圣性的背后却是日常性,而在商品的包围中,在日常生活中的消费行为所具有的真正益处不再是满足需要,而是成为一种对于“奇迹”的体验,“因为即使丰盛成了司空见惯的事,它仍旧作为日常的奇迹来体验,因为它不是表现为生产出来的、抢夺而来的、征服而来的、经过历史的和社会的努力而得来的东西,而是表现为在有益的神话恳求下所赠予的东西。”我们看上去是消费的合法继承人,但其实是制造了商品的幻影——“我们从大众交流中获得的不是现实,而是对现实所产生的眩晕。”这种眩晕远离了现实,远离了真相,取而代之的则是符号构建的编码世界:它包围了变化中的人,它让消费者在“奇迹”中体验丰富性,它否定了真相和真正的日常生活,它甚至取消了消费行为具有的“参与世界”的在场证明,“我们在这里讨论的,是现代社会最不寻常的集体性欺骗,是‘数字’上面的‘神术般的’操作。实际上,它掩盖了一种集体迷恋的巫术。”

神圣性当然是一种幻影,似乎任何生产出来的东西都是事实本身,都需要积极面对,所以这种幻影中的商品丰富性最后要走的一条路就是:消费,它是必然的浪费、侵吞和花费,“个人与社会一样,在浪费出现盈余或多余情况时,才会感到不仅是生存而且是生活。”浪费式的消费变成了一种日常义务,“一种类似于间接赋税的、通常无意识的强制性的指称,一种对经济秩序束缚的不自觉的参与。”这样一种消费逻辑的悖论,在鲍德里亚看来,也适用于社会权力体系。商品的丰富性对应着社会的幸福期盼,而浪费式消费的“被迫消费”行为在一种从众心理中变成了对于平等的追求,所以幸福成为了平等的神话媒介,变成了“可测之物”,它是和物、符号有关能够测出来的福利。也正是在这样的逻辑下,资产阶级有了“福利革命”,它主张的人人平等是一种神话,在未能实现的情况下便在民主原则下将平等转变成了在物意义上的社会成就和幸福所具有的符号意义上的平等,而这种所谓的平等,恰恰是特权社会自我维系的必要条件。

所以,在社会结构层面的“消费”并没有完成平等神话的构建,而成为了一种等级机构,“消费并没有使整个社会更加趋于一致,就像学校并没有使大家获得一致的教育机会一样,它甚至加剧了其分化。”它促成了消费的意识形态:物在数目、丰富、多余和形式的浪费中,在时尚游戏以及超越其纯粹功能上,模仿了社会的真正本质——地位,只有通过物才能得到拯救,所以和电视机、洗澡间、汽车等组成了财富的“标准组件”一样,人们也在这种消费的意识形态中构建了自我身份和社会地位的平等幻影,“我买它去是因为我需要它”,但是,当消费变成了被消费,这种被替换的颠倒症状使得对物的占用变成了“无目的”:“表面上以物品和享受为轴心和导向的消费行为,实际上指向的是其他完全不同的目标:即对欲望进行曲折隐喻式表达的目标、通过区别符号来生产价值社会编码的目标。”

人们进入了一个编码价值生产交换系统中,在这里,消费者不由自主地相互牵连,他不再是一个孤立的人,在意识形态的精心维护下,在平等的幻觉中,人其实被塑造成了一个“人类物种”,鲍德里亚不无忧虑地说:“消费是用某种编码及某种与此编码相适应的竞争性合作的无意识纪律来驯化人们;这不是通过取消便利,而是相反让人们进入游戏规则。”个性化自恋被“真正成为您自己”的神话所取代,一个人变成了必须服从集体命令,必须和“强加”的范例相吻合的存在。这是社会权力体系对“消费”行为的仪式化处理,而在更为具体的社会生活中,它以“大众文化”的消费行为构筑了另一个编码世界。

在社会中,每一个不想被淘汰、被疏远、被取消资格的人,他总是希望能在就业市场上成为“可利用的材料”,期待“重见天日”的一天,这种需求便产生了“进修”的欲望,而在法语里,进修一词其实也有“再循环”的意义,而“再循环”本身具有的便是物的特征。从个体的社会需求到文化呈现,鲍德里亚认为,循环而具有意义,就需要通过传媒系统得以体现,“它们被强制性地赋予了一种承接、交替的形式、一种与裙子长度及电视节目长度的组合调整相同的组合调整。”而这正是“大众文化”的消费逻辑:它取消了生产性的文化和知识,而代之以一种礼拜仪式,一套被精心抽空了意义内容的符号形式,它变成了一种物品,甚至在媚俗的意义上成为了摆设,只有摆设才会再循环,才具有仪式感,才会在消费中呈现无用性,而所有这一切取消了实用意义,取消了象征性,在游戏中变成非经济的、非象征的物,取消了艺术具有的传统崇高地位。没有灵魂,于是在大众文化的流行里,一切变得平庸——这才是当代物的“真相”:“再也不在于它的用途,而在于指涉,它再也不被当做工具而被当做符号来操纵。”

让·鲍德里亚:消费是永远的神话

大众传媒激发了对于奇迹的期待,强加到集体命令中,消费着再循环的信息,这边也是商品在现代社会中所具有的的属性:全套性,它以系列的方式取消了个体化、独特性的艺术。延伸开来,身体也成为一种消费的全套装备,在一个消费世界里,身体被出售,美丽被出售,色情被出售——身体必须“被解放、获得自由”以便它能够因为生产性的而被合理地开发,所以它就是一个物品,只有在效益经济程式中,被解构的身体、被解构的性欲才能成为最珍贵的交换材料。和身体一样,时间也被消费,“时间就是拿金钱”打印在雷明顿打字机上,却成为一种时代的隐喻,“它烙在工业的门楣之上,烙在被日常性事务奴役的时间之中,烙在变得越来越重要的‘时间预算’的概念里。”

无论是大众文化、身体和时间,在现代社会里,它们成为消费物品显示了这个社会的丰富性,包括微笑、服务、广告赠品、疗养社会,都让当代消费者“沐浴在关切的阳光中”,它赋予了社会消费的完整意义,也凸显了被消费的总体逻辑,所以鲍德里亚认为,这一种社会消费结构暴露的不再是物质的匮乏,而是脆弱性,人们只有在幻影中,在关切里,在丰盛中,在服务里,才能维系自我存在的仪式意义,才能拥有自由、幸福和平等的感觉,而实际上,这正是消费社会具有的可怕悖论,“消费社会既是关切的社会也是压制的社会、既是平静的社会也是暴力的社会。”

针对这种可怕悖论,鲍德里亚认为,消费不是普罗米修斯式的拯救,而是享乐主义,甚至是一种逆退,“它的过程不再是劳动和超越的过程,而是吸收符号及被符号吸收的过程。”这种制造符号和被符号制造的过程也就是异化,无法超越的异化“是商品社会的结构本身”。并非悲观的鲍德里亚其实希望在这种无法超越的异化世界里看见另一个自己,引用《布拉格的大学生》这部无声电影,当大学生要杀死自己的影像的时候,他杀死的却是自己本人,但是在呻吟中,他抓住了一片散落在地的碎镜片,正是从镜片里他看到了自己,“他的身体离他而去了,但就在临死前,他以这具躯体为代价找回了自己正常的人像。”

破碎的镜子就像被杀的身体一样,是自我异化的一种结果,但是就是在异化世界里,镜子制造了另一个镜像,它反而成为了返回自身的一种际遇,“证明了世界与我们之间的一种真实的相互性。”所以异化作为商品世界的总体特征,是离开了自我的身体,是“魔鬼协议”的一部分,但是在报复性行为的作用下,破碎镜子提供了最后影像却也终结了这个魔鬼协议,就像在消费社会里,消费这一客观现实背后却也隐藏着一种消费的思想,它超越日常话语,超越所谓的知识界,在自省中可能成为照见和现实具有真实性意义的那个影像,所以消费社会凸显的是人际关系的空虚,是物化生产力的吞噬,是无法超越的异化,但是在呻吟中,在破碎里,“我们期待着剧烈的突发事件和意外的分化瓦解,会用和1968年的五月事件一样无法预料但却可以肯定的方式来打碎这白色的弥撒。”

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自然宗教对话录

编号:B36·2190418·1557
作者:【英】休谟 著 
出版:商务印书馆
版本:2002年04月第1版
定价:10.00元当当4.60元
ISBN:9787100005197
页数:110页

《自然宗教对话录》是十八世纪英国的主观唯心主义和不可知论者休谟的晚年重要著作,首次出版于1779年。这本书的主题是驳斥当时流行的宗教假设,也就是宇宙设计论,设计论是当时宗教理论的中心支柱。休谟接受了柏克莱的观点,认为一切知识都以经验为来源,而经验是没有客观内容的。因此,在心灵面前,除了知觉以外,就再也没有任何事物了。休谟得出这样结论:世界上存在的只有心理的知觉、感觉,此外是否有真实的存在,那是不可能知道的。休谟的不可知观点是彻头彻尾的。他不仅怀疑客观实体在物质上的存在,同时也怀疑它在精神上的存在。全书共十二篇,都系对话体裁,通过论辩方式,披露他对宗教、神的存在等问题的看法,一直是讨论有关用来证明上帝存在及其属性特点的证据的性质的经典作品之一。
《自然宗教对话录》:因此就是一架机器

根据对于全部推理的严格的重新检讨,我不得不认为,斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性;而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。
    ——《第十二篇》

似乎已经达成了共识,斐罗和克里安提斯,谈到了“真宗教”的意义,那就是虔诚中的权威性,也就是有神论的好处,斐罗认为,承认一个最初的理智的造物主,是一切科学引导的结果,也是哲学其他部门看到的结果,“自然用最简便的方法而活动,并选择最适当的手段达到目的;天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。”而克里安提斯加上一点,则认为,“它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者,它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的,自始至终保持强有力的类似。”如此,不仅要承认有宗教比没有宗教好,承认未来世界的教义对于道德是“有力而必需”的保证,也承认虽然宗教的恐怖胜过宗教的慰藉,虽然堕入地狱的人会超过成为上帝选民的人,但对于真宗教的虔诚不能因为假宗教而损害。

渴望上帝成为两个对话者共同的情绪,希望上天给予更多的启示成为对话者告别“深重的愚昧”的有力武器,所以先要拒绝做一个傲慢的独断论者,然后才能成为怀疑论者,最后才能在哲学上成为“学术人士”——这一种对于“自然宗教”的阐述其目的就是“将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来”,而在对话之外,则成为休谟哲学世界的一种主张,“这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。”我在斐罗和克里安提斯最后的讨论之外,却无时不再关注他们的对话,于是当最后克里安提斯和斐罗结束谈话,休谟之“我”认为,在这一场对话中,“斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性;而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。”

一个听众,在最后结束之时做了总结陈词,在某种意义上听众其实就是一个在场的表达者,休谟在前言中说到了适宜用对话体的题材,或者是对于不容争辩的学说,需要新颖的方式,需要生动的谈话,则可以在对话中显得“既不唠叨,又不累赘”;对于晦暗和不定的哲学问题,当人类理性无法给予一个确定者,也可以通过对话和交谈的方式各自阐述观点;而休谟用对话的方式讨论“自然宗教”的另一个意义则是:“把人生两件最伟大最纯洁的乐事”结合起来,那就是研究和交流。第一种着眼于讨论的修辞学意义,第三种则关注于交互方式的意义,唯独第二种是休谟选择对话体的真正用意:将晦暗不明的观点通过各自的阐释得到确定的决定,所以在最后,休谟得出的结论是:克里安提斯具有精审明辨的哲学才能,斐罗表达怀疑主义时是无所顾忌的,而第美亚强调了正统信仰却是刚强不屈的——于此,休谟要求潘斐留斯注意的是,克里安提斯的原则更接近于真理——也就是说,克里斯安提就代表了休谟自己的思想,那就是承认不可知论,但又强调渴望上帝是最自然的情绪,宗教具有建构道德的真正作用。

而在斐罗和克里安提斯“和而不同”之前,一个重要的线索是:第美亚“乘机找了一个借口离开大家了”——第一个离开,休谟的这一对话场景设计用意也是明显的:那就是在关于自然宗教的对话中,第美亚的观点是首先应该摒弃的。为什么要首先摒弃第美亚的那些观点?是不是第美亚就代表那些独断论者?在第二篇里,第美亚对于神提出了观点,他认为,人类理解力是有缺陷的,所以对于神的性质“完全”不可了解也不可知,在他看来,神作为至高心灵的本质,他的属性,他的存在方式,他持续存在的真正性质,以及关于神圣存在的一切细节,“对于人类都是神秘的”,按照墨尔布兰许神父的说法,神是“一个无限完善的存在”,他的真名是“他存在”,是无限制的“存在”,是无限而普遍的“存在”,是一种“全在”,所以在神面前,如果人类企图透入这些神圣的奥秘之地,就意味着渎神,“它们是被遮蔽在深厚的云翳之中而与人类好奇心隔离的”。

正是在这个意义上,第美亚认为,“神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的,但是不可了解的。”自然对于这场关于自然宗教的讨论,第美亚也认为,自然宗教包含着“一个伟大而不可解释的谜”,根本不需要进行所谓的讨论或推理。为此,第美亚出于挽回斐罗怀疑主义者的面子,对克里斯安提提出的“神人相似论”提出了质疑,他认为,神人相似论是“惹人讨厌”的,它包含着危险的后果,“当你说神与人的心灵或智力相似时,你实在是主张了什么。”在他看来,任何存在必须有一个存在的原因和理由,也就是说,任何事物都不可能自己产生自己,也不可能让自己成为自己存在的原因,如果神人是相似的,也就推翻了这个结论,意味着人可以成为自己存在的原因,因为从果上溯到因,一切无穷的连续第一个因必然是神,“这样一个‘存在’是有的,即是说,神是有的。”神是有的,神是一切之因,如果神人相似,那么人也会成为因,这无疑又成为一种渎神的行为。在第美亚看来,这无疑是一种悖论,而消除这个悖论就必须回到神的“全在”的地位上,而宗教的意义就是提出赎罪的办法,就是平息人内心的恐怖,就是消除人生数不清的灾难,人的痛苦和不幸是只可以通过神的无限力量和无限完善得以解决。

神是一切之因,神是无限完善的存在,人无法理解神也不需要认识神,他只需要保持神的无限权威,“你必须要根据目前的混杂的、紊乱的现象,并且只根据这些,来证明这些纯粹的、不混杂的、不可控制的属性。”反对神人相似论,似乎也是斐罗这个怀疑主义者的观点,他和第美亚站在同列就是对克里安提斯的观点提出质疑,他认为,克里斯安提的这个理论,就在于把神看成是从物质世界追溯出的一个观念世界,所以斐罗认为,这个观点的危险之一是,“我们不是有同样的理由,从那一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界,或新的理智的原则吗?”另一个危险则是,当我们说构成至高存在的理性是根据它们的本性“安排而成秩序”,物质世界是不是也是这样“由它们自己,并根据它们自己的本性,安排而成秩序呢?”这两个危险可以归结为一点:没有经验过的观点,怎么能在没有任何已知的原因下安排而成秩序?

斐罗更进一步认为,如果相似的结果出自相似的原因,如果把这个原则假设为宗教的基础,那么同样会带来问题:“就是,根据观察,几个已知的情况是相似的,那么,可以推出,未知的情况也是相似的。”已知和未知可以通过神人相似论推出观念,那么从有限的经验推断出无限的自然,是不是变成了一个“不相称的标准”,这个不相称的标准又迫使人放弃自己的假设,接受所谓的神秘主义,从而又必须承认神性的不绝对不可理解,也就是说,神人相似论容易把自己带入一种悖论中,所以他驳斥克里安提斯:“所以你的结论,即使是根据你自己的原则,也是有缺陷而跛瘫的。”

斐罗把克里安提斯的观点看成是对于万物起源的揣测,固执于某种假定之上,所以他认为,所谓的生殖、理性,都只是自然中的某种力量或能力,它的结果是知道的,它的本质则是不可了解的。而斐罗的这种不可了解却并不像第美亚所说对于神的不可知论,而是人为一切都需要建立在经验之上,通过论证才能得到确定性。作为怀疑主义者,斐罗的观点很明确:“每一事件,在没有经验过时,都同样地困难而不可了解;每一事件,在经验过之后,都同样地平易而可了解。”在开篇的时候,被第美亚引用的那句格言就说明了怀疑主义者建立的优先次序:“学哲学的人们首先应该学逻辑,其次伦理学,再次物理学,最后才是上帝的性质。”在斐罗看来,这门自然神学的科学,是任何科学中最深奥、最玄妙的科学,必须把判断力建立在一种“训练的心灵”之上,这种训练的心灵当然不是如第美亚所说的宗教信仰,而是哲学的怀疑论:“让我们看清我们感觉本身的虚妄和错误;看清一切哲学系统中的基本原理所连带着的那些不可克服的困难;看清那些属于物质、因果、广袤、空间、时间、运动等观念的矛盾;同时,概括地来说,要看清一切种类的量,这是唯一能适当地自命为具有任何确定性和明显性的科学的对象。”

但是斐罗的怀疑论之所以在休谟看来从来具有可能性,是因为它是和日常生活相关的,在一种行动意义上具有必要性,“哲学地探讨这样一些题材,和日常生活方面的推理,在本质上并没有什么不同;而我们希望从我们的哲学中若是得不到更大的真理,总可以得到更大的稳定性,这是因为哲学在进行程序上具有更精确、更审慎的方法。”所以怀疑论需要诉诸用常识和经验,“心灵必须在两者之间保持悬而不决,而正是这种悬而不决或不相上下,就是怀疑主义的胜利。”怀疑主义者承认神的存在是一种自明的真理,而自明就在于无因而存在,宇宙也同样如此,但是,自明的神和宇宙的存在,并不是要让我们的观念和他的完善性有任何的相应,“他无限地高超于我们有限的观点与理解之上;他是寺院里礼拜的对象,而不是学院中争论的对象。”这一点似乎是和第美亚的观点一致,但是斐罗指出这种自明的意义只在于神的层面上,而不在人的意义上,所以他反对神人相似论,所以他认为要认识人类,必须通过日常的经验,“唯有经验能为他指出任何现象的真正原因。”世界的每一次变动,人类的每一种秩序,都会产生怀疑主义,但是这种怀疑又是部分地解决问题,“我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论,我并且不容许自然的一部分作为另一部分的法则,假如后者与前者相差太远的话。”

防止人对自然的迷妄,斐罗对于人类却又充满了怀疑,“人才是人的最大的敌人。压迫、偏私、轻蔑、强横、暴虐、骚乱、诽谤、叛逆、欺诈,他们借着这一些彼此互相折磨;假如他们不是害怕他们的分裂会惹来更大的祸患,他们会立刻将他们所组成的社会拆散的。”斐罗提出了认识的可能性,但社会这种可能性又容易在没有经验的怀疑主义中成为另一种迷妄,所谓的秩序,所谓的安排,所谓的理性,又在哪里体现?对此克里安提斯认为,怀疑主义对于宗教来说,去除了对有神论和自然神学的迷信,但是对于知识则是致命的,有一种粗鄙而愚昧的怀疑主义,“它给通常人以一种抗拒他们所不易了解的事物的普遍的偏见,使他们对于每一种需要精深推理来证明和建立的原则,一概拒不接受。”而这就容易跌入另一种独断主义。他认为第美亚的神论去除了人的认识的主动性,“我能欣然承认,神具有我们所不能了解的许多力量和属性;但是假如我们的观念,就其所能及,仍然是对神的真理不正当和不合适的,与它没有相应之处,那么我不知道这个论题中还有什么值得坚持的了。”他又反对斐罗的怀疑主义,“根据经验来证明宇宙起源于心,与根据经验来证地球转动,是同样违反日常语言的。无理强辩的人尽可提出你反对我的推论的同样的反驳,来反对哥白尼的学说系统。他可能说,有没有其他的地球,他曾看见它们转动?”

所以克里安提斯提出了神人相似论,在他看来,我们可以证明神的存在,但是它是和人的心灵、理智具有相似性,那些无神论者是不自知的,所以建立神人相似性的意义在于它的变动性,“一个心灵,它是完全单纯的,完全不变的;这个心灵就没有思想、没有理性、没有意志、没有意见、没有爱、没有恨;或者用一句话来说,就根本不是心灵。将这个称谓加给它乃是名词的滥用;这就等于说没有形状的有限的扩张,或者说没有组合的数目。”人类社会是在愚昧和知识、自由和奴役、富庶和贫穷之间进行不断的变革,所以不可能像斐罗所说,根据有限的经验来预测什么事会发生什么事不会发生,世界就是一个存在着“巨大的不断的变革和交替”的秩序,它是如一架机器,“世界像一架机器,因此就是一架机器,因此它就由设计而成。”

克里安提斯认为,存在着一个和人类观念相类似的神,或者说,人类的观念来自于神,但是神已经设计了人类的秩序,它是一架机器,它在运行在变动,所以,克里安提斯的有神论在于让宇宙够成为一个完整者,“它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的,自始至终保持强有力的类似。”这种类似是探讨自然科学的基础,也是建立道德世界的保证,或者说,在克里安提斯看来,这就是“真宗教”,是人类认识自然理性存在缺陷之后趋向天启真理的必由之路,它去除了独断论,也在怀疑中保持了虔诚,所以和斐罗、第美亚的观点相比,这一原则“更接近于真理。”

不可知论的休谟,具有真宗教信仰的休谟,就是在神人相似论中找到了宗教和科学的意义,“真正体会到自然理性的缺陷的人,会以极大的热心趋向天启的真理;而傲慢的独断论者,坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统,不屑去获得任何更多的帮助,也摈弃了这个天外飞来的教导者。”

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虎变

编号:C28·2190402·1556
作者:贾勤 著
出版:作家出版社
版本:2019年01月第1版
定价:
ISBN:9787506398459
页数:310页

腰封上说:“辞典即秩序,罗列即穷尽。”当一本书被命名为“辞典的准备”,在还未开始之前如何抵达穷尽?从A到Z,当词语被罗列在那里的时候,是言说的开始还是结束?“是一种贯通经史子集的实践,亦是一种现代派写作行为,其扩展的,是‘长篇小说’乃至‘说’的疆域与抵达能力。《现代派文学辞典》之后的再一次“辞典写作”,贾勤要面对的是另一种秩序,而这种秩序所要求的是变:虎变。“大人虎变,君子豹变”,何处是变的起点,何处是变的根本,“我梦到老虎有三种颜色(绿、蓝、白),它与人类的关系十分微妙。”老虎不是那只咬人的老虎,不是有着斑斓色彩的玩具虎,它只在梦中,“睁眼之际,三只色彩变幻的虎扑向虚空,遁入记忆的丛林。”

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