预览模式: 普通 | 列表

西厢记

编号:X22·2190919·1596
作者:[元]王实甫 著
出版:上海古籍出版社
版本:2016年04月第1版
定价:24.00元当当11.50元
ISBN:9787532580316
页数:216页

《西厢记》的剧情直接取材于金代董解元的《西厢记诸宫调》。王实甫的《西厢记》以《西厢记诸宫调》为基础,在一些关键的地方作了修改,从而弥补了原作的缺陷。这主要表现在:一方面删减了许多不必要的枝叶和臃肿部分,使结构更加完整,情节更加集中;另一方面,也是更重要的,是让剧中人物更明确地坚守各自的立场——老夫人在严厉监管女儿、坚决反对崔、张的自由结合、维持“相国家谱”的清白与尊贵上毫不松动,张生和莺莺在追求爱情的满足上毫不让步,他们加上红娘为一方与老夫人一方的矛盾冲突于是变得更加激烈。这样,不仅增加了剧情的紧张性和吸引力,也使得全剧的主题更为突出、人物形象更为鲜明。再加上它的优美而极富于表现力的语言,使得这一剧本成为精致的典范之作。“愿天下有情的都成了眷属”,崔莺莺待月西厢,张君瑞痴情成魔,美好动人的爱情故事穿越千年,至今感动人心。金圣叹谓之“第六才子书”,其批点“无有不切中关键、开豁心胸、发人慧性”,人所不着意者,“一经道破,煞有关情”。
《西厢记》:千种相思对谁说?

永老无别离,万古常圆聚;愿天下有情的都成了眷属!
    ——《续之四  衣锦荣归》

经历了“腰细不胜衣”之后的《泥金捷报》,经历了“四海无家,一身客寄,半年将至”的《锦字减愁》,经历了“我若放起刁来,且看莺莺那去?”的《郑恒求配》,到最后终于“衣锦荣归”:那一曲“清江引”唱起,是“谢当今垂帘双圣主,敕赐为夫妇”的隆恩,也终于抵达了终成眷属的团圆结局,从此再无“待月回廊”,再不是“吹箫伴侣”,再也不用“受了活地狱”,也再无需“下了死功夫”,无分离而永团聚,这一幕才子佳人故事便徐徐降下帷幕。

甚至腰封里也是注解着最后走向“都成了眷属”的大团圆,只是在金圣叹评点的《西厢记》里,却也只是续作。尽管在这一折中,当张生自证清白不曾“别有媳妇”,“我现将着夫人诰敕,县君名称,怎生待欢天喜地,两只手儿亲付与。他刬地把我葬诬!”金圣叹赞曰:“此一段更精妙绝文,又沉着,又悲凉,又顿挫,又爽宕;便使《西厢》为之,亦不复毫厘得过也。古人真有奇绝处,不可埋没!”而当最后发出“愿天下有情的都成了眷属”的时候,金圣叹再次赞曰:“妙句。结句实乃妙妙!”但是在他看来,《西厢记》只到《惊梦》便是最后终结。

从“酬简”到“考艳”,从“哭宴”到“惊梦”,夫人已将莺莺许配给张生,却又要让他到京师去个状元回来,于是一别莺莺到了草桥店,夜宿之后便在梦里相见,听是莺莺的敲门声,闻是莺莺哭泣声,一边是对于现实的无奈感慨,“想人生最苦是离别。你怜我千里关山,独自跋涉。似这般挂肚牵肠,倒不如义断恩绝。”一边却是同生同死的爱情誓言,“你不恋豪杰,不羡骄奢,只要生则同衾,死则同穴!”如此,一场梦便终结了这曲折的“待月西厢记”:“别恨离愁,满肺腑难陶写;除纸笔代喉舌,千种相思对谁说?”这最后的疑惑其实指向的似乎是隔离的现实本身,在没有大团圆的结局里,金圣叹却认为,《西厢记》到此已经走向了终结,“既已第一章无端而来,则第十五章亦已无端而去矣。无端而来也,因之而有书;无端而去也,因之而书毕。”一梦折向回味之境,如果硬是将它拉回到“衣锦荣归”,则是“如风至而窍号,风霁即窍虚”,无非是画蛇添足,“胡为不惮烦”,所以在“惊梦”开始之后,金圣叹便直指续貂的无意义:“何用续?何可续?何能续?今偏要续,我便看你续!”

不用续,不可续,以及不能续,层层递进,金圣叹咄咄逼人的态度是质疑续作改变了整本《西厢记》的风格,而他却又不罢休,“我便看你续”完全成了一种讥讽式的围观,于是看将下去,都是嘲讽,都是否定,都是鄙视。在续作开始之前,金圣叹就明确了“我便看你续”的目的:“此续《西厢记》四篇,不知出何人之手,圣叹本不欲更录,特恐海内逐臭之夫,不忘膻芗,犹混弦管,因与明白指出之,且使天下后世学者睹之,而益悟前十六篇之为天仙化人,永非螺蛳蚌蛤之所得而暂近也者。”然后定下了一个总基调,“只如章则无章法,句则无句法,宇则无字法,卑卑如此等事,犹尚不知,奈何乎言及其他哉?”比如续之一《泥金捷报》中,金圣叹认为,这一篇完全忘记了莺莺奈斯相国小姐,张生半年之别就“不胜啧啧怨怒”,“亦不解三年大比是何事,亦不解礼部放榜在何时,亦不解探花及第为何等大喜,亦不解未经除授应如何候旨。”在他看来,莺莺“腰细不胜衣”的思念,完全破坏了才子佳人的设定,“一味纯是空床难守,淫啼浪哭。盖佳人才子,至此一齐扫地矣。”到了《锦字减愁》,莺莺用画作寄托相思之情,显得突兀,“夫前此张、崔月余相处,不成纯是淫嬲,曾未尝一请睹笔墨耶?真大无聊已!”而到了《郑恒求配》,他认为,郑恒只是夫人赖婚时的一个借口而已,“若郑恒,则今盈天下之学唱公鸡,吃虱猴孙,万万千千,知有何限,而烦先生特地写之?”而现在到成了真人,并且敷衍成了一个戏剧冲突,只不过是续写着自娱而已,“写之以娱人,而人不受娱;然则先生殆于写之以自娱也。”到了《衣锦荣归》,有情人成了眷属,其中又夹杂着多余的笔墨,“《西厢》为才子佳人之书,故其费笔墨处,俱是写张生、莺莺二人,余俱未尝少用其笔之一毛、墨之一沈也。”

评点时最多是“丑极”“丑”,或者是“随手杂凑”“不通极矣”,红娘看到莺莺思念心切,见她“腰细不胜衣”,金圣叹点评一句:“语熟口臭久矣!此犹摇曳作态出之,真乃丑极!”虽其中也有“妙文”“妙句”“奇绝”等词,但都只是金圣叹对于某一句子的评点而已。在他看来是续貂之作,尽管也有曲折,也归于团圆,但是却破坏了整体性。《西厢记》到底在何处作结?似乎也是一种争议,如果撇去对于版本的考究,当张生取得功名最后和莺莺成婚,完成“有情人终成眷属”的完满爱情,是不是就是一种对前期结构的破坏?这里有一种肯定的观点,《西厢记》之所以超越了《西厢记诸宫调》,就在于它思想上更趋深刻,因为它正面提出了"愿天下有情人都成了眷属"的主张。

这一种观点的立足点,就是《西厢记》所歌颂的是一种自由的爱情观,她打破了封建社会传统的联姻方式。作为相国小姐的莺莺和书剑飘零的书生相爱,这在很大程度上就是对以门第、财产和权势为条件的择偶标准的违忤,从最初彼此对才貌的倾心,经过酬韵、寺警、琴心、赖婚、拷艳等一系列事件,他们的感情内容也随之更加丰富,而莺莺和张生也始终追求真挚的感情,所以最后“愿天下有情的都成了眷属”便从个体升华到一种爱情观。其次,莺莺和张生从一开始就把爱情置于功名利禄之上,张生为莺莺而“滞留蒲东”,不去赶考;为了爱情,他几次险些丢了性命,直至被迫进京应试,离开之后,也还是“别恨离愁,满肺腑难陶写;除纸笔代喉舌,千种相思对谁说?”莺莺在长亭送别时叮嘱张生“我这里青鸾有信频须寄,你切莫金榜无名誓不归!君须记:若见些异乡花草,再休似此处栖迟!”她并不看重功名,认为“但得一个并头莲,煞强如状元及第”,即使张生高中的消息传来,她也不以为喜而反添症候,最后才迎来“永老无别离,万古常圆聚”的结局,所以,《西厢记》虽然是以功成名就和有情人终成眷属作为团圆结局,但全剧贯穿的是重爱情、轻功名的思想。

思想性本身也是一种“功名观”,从续作上看,张生为了这一门亲事答应夫人进京赶考,其实反倒是将爱情置于功名利禄之下,也就是说,功名成了爱情的条件,而且最后携手莺莺,也无非是功成名就水到渠成的结果,所以这一种所谓“重爱情、轻功名”的思想也只是强加上去的看法。回到金圣叹对于续作的否定,他做出这样的判断无关版本,无关思想,而着意于《西厢记》的文法结构。在他看来,第一章已是无端而来,第十五章则是无端而去,无端而来开始有书,无端而去则是“书毕”,这也便构成了一种呼应。他在《圣坛外书》中直接指出了评点《西厢记》的意义有两个,“圣叹之为是言也,有二故焉。”其一是“教天下以慎诸因缘也”,其二则是“教天下以立言之体也”。不管是“慎诸因缘”还是“立言之体”,都不只是纠结于这一本书,这一幕爱情,这一种文法,而是为了“教天下”,“教天下”便是突破单一性的样本意义,他之所以命名《西厢记》为“第六才子书”,也是源于此,在《读第六才子书<西厢记>法》中,他便说,才子书有六部,《西厢记》只是其中之一,“然其实六部,圣叹只是用一副手眼读得。如读《西厢记》,实是用读《庄子》、《史记》手眼读得;便读《庄子》、《史记》,亦只用读《西厢记》手眼读得。如信仆此语时,便可将《西厢记》与子弟作《庄子》、《史记》读。”

读一部而读六部,和读一幕爱情而教天下,是同样“管窥”的意义。读《西厢记》要扫地读之,因为“扫地读之者,不得存一点尘于胸中也”,要焚香读之,因为“焚香读之者,致其恭敬,以期鬼神之通之也”,要对雪读之,要对花读之,要一气读之,“一气读之者,总揽其起尽也”,要“精切读之”,“精切读之者,细寻其肤寸也”。一切的读法,重点是要手眼读得,既是相协,也是分离,“文章最妙是目注彼处,手写此处。若有时必欲目注此处,则必手写彼处。”或者注目却不写,“文章最妙是目注此处,却不便写,却去远远处发来,迤逦写到将至时,便且住;却重去远远处更端再发来,再迤逦又写到将至时,便又且住。”这一种“手眼读得”又“注目不写”也正是《西厢记》成为“第六才子书”的妙处所在:于是,“将笔来左盘右旋,右盘左旋,再不放脱,却不擒住”,于是,“此一刻被灵眼觑见,便于此一刻放灵手捉住”——不防脱也不擒住,既觑见又捉住,在这一放一捉,一见一得,便是《西厢记》的精髓,“《西厢记》正然,并无成心之与定规,无非佳日闲窗,妙腕良笔,忽然无端,如风荡云。”

这是一种总体的读写之法,而在“后候”的“圣叹外书”中,金圣叹勾勒出了《西厢记》整体的结构,在他看来,西厢记十六篇“有生有扫”,生是什么,“今夫一切世间太虚空中本无有事,而忽然有之,如方春本无有叶与花,而忽然有叶与花,曰‘生’。”何谓扫?

“既而一切世间妄想颠倒有若干事而忽然还无,如残春花落即扫花,穷秋叶落即扫叶,曰‘扫’。”本无有事而忽然有之,是生,所以最前《惊艳》一篇谓之生,而且这一“生”也生出“西厢”之名:“故西厢者,普救寺之西偏屋也,西厢之西,又有别院,则老夫人之停丧所也。乃丧停而艳停,艳停而才子停矣。”因为丧停,而有西厢,因为有西厢,而有艳停,因为有艳停,而有借厢,因为借厢,而有才子停——于是,从“老妇人开春院”,而有莺莺到前庭,因为莺莺到前庭,而有于游客误见,所以金圣叹将之看成是“生出一部书来之根”,“既伏解元所以得见惊艳之由,又明双文真是相府千金秉礼小姐。”于是便有了“惊艳”,张生第一次见莺莺,“颠不刺的见了万千,这般可喜娘罕曾见。我眼花缭乱口难言,魂灵儿飞去半天。”金圣叹点评:“写张生惊见双文,目定魂摄,不能遽语。若遽语,即成何文理?”男女之邂逅,便是演绎出“尽人调戏”这一幕千古爱情。

从这“生”而“来”,也不是直接进入状态,金圣叹说这“来”也是有此来有彼来,《借厢》是张生来,是谓“此来”,《酬韵》是莺莺来,是谓“彼来”,如果莺莺只在深闺中,并不希图张生在墙外,或者张生即使在西厢,也不希图墙内的阴影酬韵,都是“不来”,不来也即“不生”,“设使张生不借厢,是张生不来。张生不来,此事不生。即使张生借厢,而莺莺不酬韵,是莺莺不来。莺莺不来,此事亦不生。”所以这便是“两生”,缺一不可。“两生”之后,则是“三渐”,《闹斋》第一渐,《寺警》第二渐,《后候》则是第三渐,“第一渐者,莺莺始见张生也;第二渐者,莺莺始与张生相关也;第三渐者,莺莺始许张生定情也。”“三渐”实为“三得”,“自非《闹斋》之一篇,则莺莺不得而见张生也;自非《寺警》之一篇,则莺莺不得而与张生相关也;自非《后候》之一篇,则莺莺不得而许张生定情也。”

如此“三渐”“三得”之后,也并不是走向了“扫”,之后又是“二近”,《请宴》为一近,《前候》则为另一近,无限接近又不得,是“几几乎如将得之也”:“几几乎如将得之之为言,终于不得也。终于不得,而又为此几几乎如将得之之言者,文章起倒变动之法也。”之后又是“三纵”,《赖婚》为一纵,《赖简》为一纵,《拷艳》是另一纵,欲擒故纵,是“几几乎如将失之也”,“几几乎如将失之之为言,终于不失也。终于不失,而又为此几几乎如将失之之言者,文章起倒变动之法既已如彼,则必又如此也。”如此千回百转,也便不是立刻走向终结,而后又是“两不得不然”:《听琴》不得不然,《闹简》不得不然;而后又是“实写”,“一部大书,无数文字,七曲八折,千头万绪,至此而一齐结穴,如众水之毕赴大海,如群真之咸会天阙,如万方捷书齐到甘泉,如五夜火符亲会流珠。”是为“哭宴”,也即是“扫”:夫人对张生说:“我今既把莺莺许配于你,你到京师,休辱没了我孩儿!你挣扎个状元回来者。”张生感慨:“未登程,先问归期。分明眼底人千里,已过尊前酒一杯,我未饮心先醉。眼中流血,心内成灰!”莺莺亦是不舍,“我这里青鸾有信频须寄,你切莫金榜无名誓不归!君须记:若见些异乡花草,再休似此处栖迟!”

但是如此一“扫”,全是“实写”,并非是《西厢记》真正的终结,“由是言之,然则《西厢》之终于《哭宴》一篇,岂非作者无尽婆心,滴泪滴血而抒是文乎?”所以在“实写”之外,还必须有“空写”,“空写者,一部大书,无数文字,七曲八折,千头万绪,至此而一无所用。”“扫”是从“生”而归于终结,残春花落也罢,穷秋叶落也好,都是“有”,而空写则是一种无,“盖《惊艳》已前无有《西厢》。无有《西厢》,则是太虚空也。若《哭宴》以后亦复无有《西厢》。无有《西厢》,则仍太虚空也。此其最大之章法也。”所以回归到《西厢记》的总体文法,金圣叹说,一部《西厢记》只是一章,也不是一章只是一句,也不是一句只是一字,“《西厢记》是何一字?《西厢记》是一“无”字。”

《哭宴》已是实写之“扫”,《惊梦》则是空写之“无”,无数文字,曲折故事,千万头绪,到最后归结为梦。张生离了浦东,到了草桥店,是为了去京师赶考,但是留宿之夜,却也听得莺莺的敲门声,听得哭泣声,开门而见,则是最后一见,“听说将香罗袖儿拽,元来是小姐,小姐!”见而非见,梦而非梦,便是无奈的叹息:“想人生最苦是离别。你怜我千里关山,独自跋涉。似这般挂肚牵肠,倒不如义断恩绝。”便是最后的誓言:“你不恋豪杰,不羡骄奢,只要生则同衾,死则同穴!”而这最后之梦如何醒来,如何前行,在金圣叹看来,都无再续的必要,“今夫天地,梦境也;众生,梦魂也。无始以来,我不知其何年齐入梦也;无终以后,我不知其何年同出梦也。”

“生”是无端而来,“我眼花缭乱口难言,魂灵儿飞去半天。”“扫”也最终是无端而去,何以功名,何以团圆,何以成婚,都是“风至而窍号,风霁即窍虚”的续貂,都是在无之上有生出一个拙劣的“生”,所以“惊梦”而毕,“别恨离愁,满肺腑难陶写;除纸笔代喉舌,千种相思对谁说?”对谁说,却是说不得,让那一句、一字留在无之中。这两来、三渐、三得、二近、三纵,这“有扫有生”、实写空写,这“目注彼处,手写此处”、“目注此处,却不便写”,在评点之中,其实也成了金圣叹之《西厢记》,也成了金圣叹“教天下”之《西厢记》,所以金圣叹似乎也遵循着有扫有生、实写空写的妙处,退出来,“天下万世锦绣才子读圣叹所批《西厢记》,是天下万世才子文字,不是圣叹文字。”

不是圣叹文字,何尝不是一种无?“总之,世间妙文,原是天下万世人人心里公共之宝,决不是此一人自己文集。”有人说妙文,有人说淫书,或终结于“惊梦”,或终结于“衣锦荣归”,都是天下之文,都是天地之文,回归文本,也是“愿天下有情的都成了眷属”的一种圆满。

Tags: 西厢记 王实甫 金圣叹

分类:戏剧品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 421

传习录

编号:B27·2190919·1595
作者:[明]王阳明 撰 【日】佐藤一斋 注
出版:上海古籍出版社
版本:2018年10月第1版
定价:39.00元当当18.70元
ISBN:9787532589418
页数:289页

“传习”一词源出自《论语》中的“传不习乎”一语。《传习录》包括了王阳明与他人论学的亲笔书信和门人记录的他与弟子、友人的讲学问答,上卷经王阳明本人审阅,中卷里的书信出自王阳明亲笔,是他晚年的著述,下卷虽未经本人审阅,但较为具体地解说了他晚年的思想,并记载了王阳明提出的"四句教"。可以说,《传习录》是王阳明与弟子、朋友切磋研习学问的记录,是了解王阳明思想的不二之选。佐藤一斋是日本德川后期的著名儒者。《传习录栏外书》是他阅读《传习录》时的批注文字。他读书时每有所得,辄记于书页乌丝栏外,后取之别录成册,故称“栏外书”。该书精于校勘,评语得当,征引前贤论评丰富,又录有不少《传习录》所不载的阳明语录。成书以来,流传不衰,至今仍是一部诠释《传习录》的经典名著。整理者对底本详加校勘,修正了不少底本的错误、缺漏,为读者提供了一个可靠的《传习录》读本。
《传习录》:正是要复那本体

问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?”
先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也。本体未尝有动。”
    ——《卷下》

大哭而大乐,大哭是大乐之对立面,正如善是恶之对立,但是大哭却是大乐之表现形式,甚至大哭在对立面表现之后不是对于大乐之否定,不是对于大乐之解构,恰恰又回到大乐的起点上。当面对学子的疑问,王阳明提出“不哭便不乐矣”,是不是大乐和大哭都变成了一直自己反对的私欲中?当情绪表达回到本体论,是不是对于“心即理”这一思想的扩展?

《传习录下卷》,钱德洪删定而成,是为“续录”在前言中说:“《传习录》所载下卷,皆先师书也,既,斟次人文录书类矣,乃摘录中间答语,仍书南元善所录,以补下卷;复采陈惟濬诸同志所录,得二卷焉。”而这一补录也招致了后人的怀疑,顾惟贤见《续录》问答,多有未当于心者,写了《传习录疑》提出质疑,而黄宗羲有针对性《续录》的言说,认为“黄省曾录有失阳明之意者”。和后人的质疑一样,王阳明在下卷的问答中,似乎专注于解读自己的“致良知”的观点,他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”但是这个“致良知”似乎在慢慢离开王阳明提出“心即理”的主张。

当黄勉叔问他:“心无恶念时,此心空空荡荡的,不知亦须存个善念否?”王阳明的回答是:“既去恶念,便是善念,便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽,云去光已复矣。若恶念既去,又要存个善念,即是日光之中添燃一灯。”黄勉叔的问题里已经有了一种分别,缘何心无恶念反而空空荡荡?要向存个善念不是把善念当成了一种物?而王阳明曾经回答门人徐爱对于善恶问题的观点是:自然之本体是“至善”,“至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是。”至善是心的本体,只要“明明德”,并达到惟精惟一的程度就是至善。又指出,“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?”作为至善的本体已经包含了一切,既没有别物,也不需要格物,也就是说,在本体论上,甚至没有善与恶的分别,不但没有恶,连善也没有了。而黄勉叔竟然提出了无恶念而空空荡荡是不是需要存个善念?王阳明在回答这个问题时也从方法论上认为,要去除恶念便是善念,就像被光遮蔽了需要点燃一等才能重新恢复本体。

当用添燃一灯的方式去恶念,在逻辑上已经承认了善与恶之对立,这是不是就是在否定至善之本体?而王阳明的“致良知”似乎就是讲究如何“添燃一灯”,他提出在格物致知上,要“无事时存养”和“有事时省察”两种方法,而“有事时省察”,强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事, 去贯彻伦理道德。他认为这就是这就是 “真格物”,“真实克己”,就像人走路一样,应边走边认,边问边走,在“事上磨炼”,“人须在事上磨炼做工夫乃有益”,通过“声色货利”这些日常事务,“实地用功”,去体认良知。当人要在事上磨炼,当人要通过“声色货利”去体认良知,这良知里就存在里善与恶,哭与笑,只不过按照“圣人之道”,不管是“发愤忘食”还是“乐以忘忧”,都是从本体意义上“良知”的表现,也就是说,有良知即为有道,道在信中,忧可以转化为乐,苦可以转化为甘,祸可以转化为福,而这也是圣人遵循天理的缘故。

这是一个关键的转变,“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?”在这个层次上,是没有善恶之分的,是别无他物的,但正是这样的本体,其实是空泛的,是静态的,只有在“发愤忘食”、“乐以忘忧”的“致良知”中才有一种动态的辩证法,而这种动态的辩证法最后的落脚点还是回到了本体上,即心上,但是在良知意义上,这个心又有了外延的拓展。有人问他:“读书所以调摄此心,不可缺的。但读之时,一种科目意思牵引而来。不知何以免此?”当出游禹穴时他看着田间的禾苗,反问范兆期:“能几何时,又如此长了!”而友人问他:“读书不记得如何?”不管读书时被其他科目牵引,还是田间禾苗如何又长了,或者读书遇到遗忘,都是在一种“声色货利”的日常事务中发现了矛盾,遇到了困惑,也因此才有了王阳明所说“人须在事上磨炼做工夫乃有益”的机会,所以读书时有科目牵引,“只要良知真切,虽做举业,不为心累。总有累,亦易觉克之而已。”——心累也属于正常,只要良知真切,便可解决;所以禾苗又长,“人孰无根,良知即是天植灵根,自生生不息。但着了私累,把此根戕贼蔽塞,不得发生耳。”——有根戕贼蔽塞也不为怪,只要拔出便可;读书不记得了,也是正常,“若徒要记得,便不晓得;若徒要晓得,便明不得自家的本体。”

并非王阳明更宽容,而是对于自己的理论有了一种新的突破,当他提出“致良知”时,这个至善之心已经变成了一种“性”:“‘天命之谓性’,命即是性。‘率性之谓道’,性即是道。‘修道之谓教’,道即是教。”什么是道,道便是良知,而道也是率性,“良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这良知还是你的明师。”良知不变,道不变,率性便也是“是非只依着他”的自然,所以率性而为,大乐之外也有大哭,而不管是大乐黑暗时大哭,在率性之良知上,并没有离开本体,“本体未尝有动。”正因为本体不变,所以最后王阳明甚至提出“超狂入圣”的观点,而且还付诸实践:又一次他宴请门人,在百余人的宴席上酒至半酣,或歌唱,或投壶、或击鼓、或泛舟,兴致盎然,颇有些狂放不羁,任情恣意——在王阳明看来,要成圣就是要先成为狂者,然后才能悟道入圣,而这就是致良知而率性为道的方法论,只要“本体未尝有动”,便是“心即理”的一种实践。

这是王阳明最大的转变,也是从理论到实践的飞跃,但是这并不是对曾经那些观点的否定,而是在怀疑、实践、再怀疑、在实践的道路上不断体察不断学习不断提炼的结果。这种治学态度其实贯穿了王阳明的一生,一方面,王阳明对门人学生常说的一句话是:“若遂守为成训,他日误己误人,某之罪过,可复追赎乎!”在他看来,圣人教人,就像医生用药,需要根据不同的病人和病情,“酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时加减之”,如果执着于一方,“鲜不杀人矣。”就像自己的观点,如果让大家“守卫成训”变成不能改动的教条,自己就成了罪人。另一方面,则需要将观点用在实践上,就像徐爱所领悟的那样,“使能得之言意之表,而诚诸践履之实,则斯录也,固先生终日言之之心也,可少乎哉!”而这种强调付诸实践、活学活用的观点,也是体现了王阳明“知行合一”的思想。

而其实,王阳明能创立自己的心学观点,完全是在怀疑、否定而又不断实践基础上产生的。“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”这是阳明心学最核心的思想,而在王阳明37岁突然悟道而提出这个观点之前,他似乎也被“心外之事”“心外之物”所纠缠,按照宋明理学的观点,依据《大学》《中庸》的说法,人要达到“修身、齐家、治国、平天下”的目的,就必须进行“格物、致知、诚意、正心”的修养活动,而“格物”是首要环节,按照朱熹的看法,“格物致知”就是穷理离不得格物,即物才能穷其理。物的理穷得愈多,我之知愈广。由格物到致知,有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。格一物,理会一事都要穷尽,由近及远,由浅及深,由粗到精。博学之,审问之,慎思之,明辨之,成为四重节次,重重而入,层层推进。

当格物的重点放在事事物物上,是不是一种本末倒置?王阳明在困惑之后,认为《大学》里的格物的格应做“正”字解,而“物”是心的附属品,不是独立外在的东西,因此格物只是在身心上做,身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体,“致知在格物”便成了“致知在诚意”。所以他提出了“心即理也”,就是将心当成一种本体,在这之外并无事并无理。这是王阳明在怀疑、困惑之后,清除了心外之事和心外之理回归本体的一种努力,在他看来,“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。”所以,“圣人述六经,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。”——存天理而去人欲,是宋明理学的哲学观,更是道德观,而王阳明在“心即理”的核心思想中,以一种辩证的方法统摄了心的这个本体论。

在他看来,心具有很多的表现形式,它们是理,是礼,是文,“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’,‘文’之隐微不可见者谓之‘理’,只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。”心只有一物,心也只有一心,“未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心,人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。”所以批评程朱理学将人心和道心截然分开,“今曰道心为主,而人心听命,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”而这便是他所说的“精一之功”,“精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚。一则精,一则明,一则神,一则诚,原非有二事也。”精一之功的“精”不是关于养生之学的精气神,而是心之本,而心之本便是天理,便是天性,便是良知,所以从心即理延伸了各种表现形式,“仁、义、礼、知,性之性也。聪、明、睿、知,性之质也。喜、怒、哀、乐,性之情也。私欲、客气,性之蔽也。”所以在存天理去人欲中才能回到心的本体上。

王阳明:圣学只一个工夫

而这也是王阳明提出“知行合一”的基础,“性是心之体,天是性之原。尽心即是尽性。”在这个本体上,“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”不管什么形式,最后还是回到一个原点,成为唯一一物,“如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。”所以知性是必须合一的,“行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。”知在行里,行在知里,或者知便是行,行也是知,“知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。”只要存有天理之心,那么变成行动,“发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。”

知行合一是“心即理”观点的延伸,所以在本体论之外,王阳明还提出了如何实现知行合一的方法论,陆澄问他:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”王阳明告诉他:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”这便是“精一之功”:只念念存天理,便是立志;“日间工夫觉纷扰,则静坐。觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。”处朋友则要“务相下则得益,相上则损”;万事而墨,则要立得住,“静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。”但是立志也好,念念也罢,不是执着,“道无方体,不可执著。欲拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天。”在王阳明看来,做学问、修身性,需要以圣人为样本,即为“圣算”,“圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照。”所以学可分为上达和下学,“夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口号不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功,可告语者,皆下学。上达只在下学里。”“上达”的功夫便是“圣算”,而“圣算”就是一种知行合一,它是一种永远不过时的方法论,“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年,未有止也。”

正是有“心即理”的本体论,有“知行合一”的方法论,王阳明才在这个基础上提出了“致良知”的实践论,在“答欧阳崇一”中说:“良知之外,别无知矣。故致良知是学问大头脑,是圣人教人第一义。”从格物的观点出发,王阳明认为“格”作“正”字解,是心的一种表象,身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体,“致知在格物”便成了“致知在诚意”。而在此基础上,王阳明认为孟子的“良知”是心之本体,是先天固有的,良知与物无时,人们如果能够使它完全显现出来,便完成了对宇宙的认识,达到了道德修养的至高境界。因此,王阳明在“格物”的基础上,又进一步倡扬发用人心固有的良知,这就是“致良知”。“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。”不仅良知不求于外,而且良知也是一种圣算于我的表现,“圣人气象,何由认得?自己良知,原与圣人一般。若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣。”也就是说,圣算是本原的良知,两者根本没有区别,当良知和天理一体,圣人气象也在我身上了,所以天理到人性,王阳明又完成了一次突破。

从“心即理”到知行合一,从致良知到最后超狂入圣,37岁悟道的王阳明就是在不断怀疑、不断否定和不断实践中丰富了自己心学,第一门生徐爱总结自己的收获时说:“如说格物是诚意的工夫,明善是诚身的工夫,穷理是尽性的工夫,道问学是尊德性的工夫,博文是约礼的工夫,惟精是惟一的工夫。诸如此类,始皆落落难合。其后思之既久,不觉手舞足蹈。”不管是格物说,还是至善说,不管是穷理尽性还是博文惟精,不拘于物,不受制于人,“即之若易,而仰之愈高;见之若粗,而探之愈精;就之若近,而造之愈益无穷。”

Tags: 传习录 王阳明

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 398

楞伽经

编号:B52·2190919·1594
作者:[南朝]求那跋陀罗 译 释正受 注释
出版:上海古籍出版社
版本:2017年02月第1版 
定价:35.00元当当16.80元
ISBN:9787532583522
页数:272页

《楞伽经》是对中国思想影响极为深远的一部佛教典籍,内容深邃,文辞优美,受到僧俗两界的一致推崇。其对“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”等法进行了细密解读,被法相唯识宗立为根本经典之一。故南北朝“楞伽师”,实为禅宗先导。因其巨大的影响力,朱元璋将之与《心经》、《金刚经》一起钦定为“全国级”佛教经典。宋代正受禅师的《集注》被认为是很好的《楞伽经》古注之一。《楞伽经》前后共四个译本,现存三种。宋代正受禅师以刘宋译本作主本,为此经撰写集注。凡遇经文简约晦涩处,采集北魏、李唐两种译本之长处附于其下,加简要注释,方便读者参考融会。又在义理阐释方面,参照宝臣《新说》、杨彦国《楞伽经纂》和《宗镜录》等中涉及此经者,取其精粹,陶铸文字,使经文脉络贯通。《楞伽经集注》可谓参研《楞伽经》的重要文献。此次整理,以《新续藏》本为底本,以《高丽藏》《碛砂藏》《嘉兴藏》《龙藏》《频伽藏》本及敦煌文献写本残卷等为参校本。
《楞伽经》:一切诸法但为言说

言说之外,更无余义,唯止言说。
    ——《第四卷》

佛说,“言说别施行,真实离名字”,佛告大慧:“非言说是第一义,亦非所说是第一义。”佛偈曰:“一切性自性,言说法如影,自觉圣智子,实际我所说。”似乎一切的言说都成为否定,但是,这一切都是佛在言说,都是佛在对大慧言说,都是佛在言说第一义,言说一种否定的言说,是不是在“堕文字法”中,言说就是一种悖论?

一切都是从言说和文字开始的。一本《楞伽经》,是“国学典藏”,连腰封上都注明是“大乘要典,传佛心印”,这当然是一种文字组成的典籍;达摩大师来到中原,传法给二祖慧可时说:“我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。”文本便是早期禅宗“借教悟道”的无上宝典,这当然也是文字传道的开始;因为“回文不尽,语顺西音”,因为文辞简古晦涩“颇不易读”,所以有了汉译注释本,无论是求那跋陀罗译的四卷“宋本”,还是菩提流支译的十卷“魏译”,或者实叉难陀译的七卷“唐译”,也都是对于文字的译注,这当然更是文字流传的原因;而当《楞伽阿跋多罗宝经》集注完成,朝议大夫新淮东安抚司参议官竹斋沈瀛说:“且其注释,又非今讲人之比,字字订前人之讹,句句说经意之尽。其文不晦僻,其义又坦明,使苏内翰复生而见之,亦欢喜赞叹不尽,而况余人乎?”这一种兴奋何尝不是文字意义上的?——文字的典籍,文字的传道,文本的注释,也只有这一切都得以完成,才能让更多的人接近这一部无上宝典,无论是上根之人还是初机者,都能从文字世界里悟处真义,于是,宋濂在题辞中赞曰:“此乃诸佛心地法门,不假修证,现前成佛,禅宗之要,盖莫切于此矣!”

甚至开篇的“如是我闻”,佛经的传统记录之法也是对于言说的一种肯定,于是有了佛说,有了“佛告大慧”,有了“大慧白佛言”,如此等等,都不离言语,都不离文字。拿着典籍,读着文字,参以集注和点校,或者我从来不是上根之人,只是一个初机者,当然也只能在文字世界里获得一点关于《楞伽经》的皮相而已,甚至也仰望不到“楞伽”——“一时佛住南海滨楞伽山顶”,楞伽不只是山名,按照释正受集注,“楞伽者,此云不可往”,所以“楞伽阿跋多罗宝经卷”这一文本的真正意思是“是名不可往无上宝经”,这是“知觉圣究竟之境”,非邪智可造,这是“众色摩尼之珠”,非世宝可比,所以不可往,所以无上宝,“入胎出胎,少年老年,乃至资生住处,若色若空,若性若相,皆是自识,唯佛能知,一经之旨,概见于此。”

即使如大慧菩萨摩诃萨,“顶礼佛足,合掌恭敬”,能在佛面前问“百八义”,这一百零八个问题也或者只是对于接近“无上宝经”的皮毛,“云何净其念,云何念增长?”“云何见痴惑,云何惑增长?”“何故刹土化,相及诸外道?”如何能清净心中不断增长的妄念?为什么众生的痴惑会增长不休?佛世界如何化现出来,为什么会有各种外道?甚至大慧也问到了众生之分别,言语的差别,“谁生诸语言,众生种种性?”百八义是问题,是疑惑,是言语,而回答同样是言语,“善哉善哉问,大慧善谛听,我今当次第,如汝所问说”,只是佛却依然用问题的方式,依然用百八义来反问,这问与反问是在更深化言语的悖论?还是在破除言语的困境?

问题是关于妄念和痴惑,是关于佛法和外道,是关于语言和种性,也是关于自在三昧、三乘、三有、二无我、四谛、十二因缘,当这些都在大慧的百八义中的时候,是不是只是一种知识,一种名词,甚至一种外相?佛的回答是一种反问,“何故不问此”?为什么不问“诸山须弥地,巨海日月量?下中上众生,身各几微尘?”为什么不问“一一刹几尘?弓弓数有几?肘步拘楼舍?半由延由延?”——须弥山、巨海和日月有多大?十方世界众生有多少?有多少大千世界?几肘为一弓?几弓为一拘楼舍?几拘楼舍为一由延?……这些关于数量、长度、大小的问题,大慧没有问,也正是从这个“不问此”的反问出发,佛便说出了妄想之相:如果一一计度,执着于心,那只能陷于迷惑而无法解脱,“是等所应请,何须问余事?”所谓的修行,所谓的得道,便也无任何意义。

执着于数量、长短和大小是一种执着,是一种妄想,那么真正的问题应该是什么?“生及与不生,涅槃空刹那,趣至无自性。佛诸波罗蜜,佛子与声闻、缘觉、诸外道,及与无色行,如是种种事。”真正需要弄明白的是诸法生与不生的问题,是涅槃的问题,是诸法有无自性的问题,是佛的种种度脱法门问题,是佛子、声闻、缘觉,各种外道,欲界、色界、无色界天人,各是什么样的状况,所作所行有什么不同,所以佛在反问了百八义之后,对大慧说出了“答案”——但是,答案却又不是直接被言说的,或者说,答案本身也是相生相离的,“不生句生句,常句无常句。相句无相句,住异句非住异句。刹那句非刹那句,自性句离自性句,空句不空句,断句不断句,边句非边句,中句非中句,常句非常句……”是是也是非,是肯定也是否定,是言说也是不言说,一百〇八句的答案其实就是一句话:“言离一切相,离言说事,离自性,一切法无所有。”——一切都在“非”里体现,空空义说尽,了知非义,诸法离言说,便无有可说。

问答之间,有无之间,其实在答即是问,有也是无中,言语似乎开始确立了它应有的位置,“如来说经,不即语言,不离语言。”一方面,说经而“不即语言”,意谓“言说别施行,真实离名字,分别应初业,修行示真实”,也就是说,修学佛法不要计著于言说的句子,真义是离开名词的,所以需要自心自悟。而自心自悟又是什么?《楞伽经》作为“大乘要典,传佛心印”,就是以如来藏自性清净心为体,以自觉圣智观照一切法空离自性相,显示第一义自性清净心为宗旨,以摧伏外道邪见,破斥小乘偏执,匡显大乘为用,以五法、三自性、八识、二无我四门为教相。所以自心自悟需要悟的便是“第一自性清净心”,也就是第一义,一切事物、现象、根识、思量等,都是自心所现,一切自相、共相都是心的自性相,此等诸法如幻而有,虚幻不实,其生非生,其有非有,故无需作分别谁是真,谁是假,谁有谁无,谁善谁恶,谁生谁灭,谁苦谁乐,谁可得,谁不可得,谁能谁不能,等等,远离一切分别、取舍妄想,不作思量,以能忍之心、宽厚之心、平等之心、平淡之心、随顺之心,对待一切,为人处世,修学佛法,转变自身妄想习气,成就真实智慧,使自心得到彻底解脱。

而这个第一义的“无所有境界”却不用开发,“无所有境界,离生、住、灭,自心起,随入分别。大慧,彼菩萨不久当得生死涅槃平等,大悲巧方便,无开发方便。”离生、住、灭相而生其心,入一切境界,这样便能获得生死与涅槃平等,获得大悲说法巧妙方便,不开发,是因为一切智慧和种种方便,本住自心,到达自觉圣智境界后,即不用开发,便能随众生心量而自心自在地说法。就像云散日出,暗退明现,复归本来清净自心,不用不增,用之不减少,“是故,大慧,诸修行者,应当亲近最胜知识。”所以不可与二乘、外道为伍,在佛之中,以最胜知识了知藏识真相,最终摘得正果。所以众生之心境界是虚妄境界,就像海水遇风起浪,镜子显现色像,夜眠生起梦境,“彩色本无文,非笔亦非素,为悦众生故,绮错绘众像。”也就是说,人都有三自性,一种是妄想自性,是心的妄想,一种是缘起自性,事物缘起是心的自性,第三种则是成自性,即自心具有成就圆满功德、无上菩提、常不思议之性,又名圆成实性。因为每个人都有“三自性”,所以人人都有妄想,都有烦恼,但是人人皆可成佛,因为人人都有成自性,所以人需要的是“自性清净”,“是故,空、无生、无二、离自性相,应当修学。”

如何修学?从外道的“神我”走向如来藏是一种途径,从所行禅、观察义禅、攀缘如禅到如来禅,也是一种修习,“离因离缘离妄想”更是一种方法,而在佛看来,这也是“不即语言”的表现。佛告诉大慧,有四种言说的妄想:相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说,为什么说言说是一种妄想相?就像大慧的疑惑一样,“为言说即是第一义?为所说者是第一义?”当人开始言说的时候,是言说这个句子是“第一义”,还是言说所说者是“第一义”?佛的回答是:“非言说是第一义,亦非所说是第一义。”不是言说句也不是言说之事,而是言说句所要表达的真理,“谓第一义圣乐,言说所入是第一义,非言说是第一义。”言说所入才是第一义,言说的方式只是一种方法,一种工具,“第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界。是故言说妄想不显示第一义。”

言说妄想不显示第一义,是不是言说本身也是一种妄想相?“是故大慧,当离言说诸妄想相。”佛说,“言说法如影”,一切法都是心自性,言说的时候就如梦幻泡影,所以应该离开言说妄想相,只有“自觉圣智子”,才能见诸法空空,所以“言说者,是作耳”。言说到底是怎样一种法?佛分别阐述了名身、句身和形身,“名身者,谓若依事立名,是名名身。”它是一种命名;“句身者,谓句有义身,自性决定究竟,是名句身。”句子显示什么义并不是句子来决定的;“形身者,谓显示名句,是名形身。”显示名身和句身的声音、文字就是形身,所以,言说是自相的显现,当自心现所想,故有言说现。这就是所说的名身相、句身相、形身相。也就是说,言说和文字,都是自心现,凡作言说,或者写文字,皆是现妄想,佛说千法万法,是为破一切执著,令众生不取一切相,去一切分别,离一切妄想,在所有时,对任何事,都心无所住,“种种义、种种不实妄想,计著妄想生。”

心中有所想之事,然后借用文字来表达,于是通过咽喉、唇、舌、齿、龈、颊辅等发音器具相互配合而发出声音,于是有了言语,而义本身却在言语的反面,“谓离一切妄想相、言说相,是名为义。”但是这样说并不是要将语和义对立起来,“若语异义者,则不因语辩义;而以语入义,如灯照色。”因为欲见义,须闻语,闻语而后才能见义,也是在这个意义上,“不离言语”才成为可能,欲证佛道,就是需要佛经的指引,若以为成就无上菩提不需要读经,则是大错,离开佛的开示,我们很容易误入魔道,堕落外道,走入歧途,更不能速得三藐三菩提,所以在语和义的关系里,重要的是在“不离言语”中不堕入文字。

一方面,“一切言说堕于文字,义则不堕。”佛法之义是落于文字的,这是一种真义,而言语和文字只是一种法,“文字有无不可得故,除不堕文字。”如果佛法是落于文字的法,则就没有了一切佛法,也就无有文字可得,譬如岸树不落在水影中,若认为岸树是落在水影中,则就无有岸树,因为水影中的树是虚幻不实,不可得到的,所以言说是言说,文字是文字,和义并不对立,只有以语入义,才能如灯照色,而佛所反对的是那些“堕于二边”的存在,如世间的言论,“种种句味,因缘、譬喻采集庄严,诱引诳惑愚痴凡夫,不入真实自通,不觉一切法妄想颠倒,堕于二边。”世间的所谓言论,以种种有文采的句子,用讲因缘、打譬喻等来装饰严密其说,以证明他们言论的正确,来诱引、欺诳、迷惑愚痴凡夫,而实际上他们并未入了自通,并未觉了一切法,所说都是颠倒妄想。

堕于两边,就是“堕有无见”,就是妄想,就是执着,“大慧,彼诸痴人,作如是言:义如言说,义说无异。所以者何?谓义无身故。言说之外,更无余义,唯止言说。”那些愚痴之人认为,法义就是言说句,法义和言说句无有区别。这是为什么呢?这是因为愚夫认为,对于法的说义,这个义是没有实体的,是不可见的,因此在言说句之外,更无别的含义,一切意思都在言说句中,言说句去除了义的实体性,甚至取代了义,就是在执着于妄想相中失去了第一义,也在“堕有无见”中湮没了自性,而佛所开方便门,“唯说一乘法,是则为大乘。”一乘而大乘,就是普度众生,在自性清净中“离一切相”,言语在与不在,文字说与不说,都是诸法而已,而义自在,“世间非有生,亦复非无生,不从有无生,亦非非有无。”

Tags: 楞伽经 求那跋陀罗

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 429

宇宙

编号:C38·2190919·1593
作者:【波】维托尔德·贡布罗维奇 著
出版:上海文艺出版社
版本:2014年09月第1版
定价:29.00元当当13.90元
ISBN:9787532153916
页数:270页

《宇宙》出版于1965年,是维托尔德·贡布罗维奇最后一部小说。维托尔德和友人福克斯在扎科帕内度假,一件琐事引起维托尔德的注意:一只麻雀被吊在电线上。他们在沃伊迪斯一家的公寓里租了一间客房,沃伊迪斯夫人是个沉稳的女人,她丈夫莱昂在别的地方工作。维托尔德在房间里又发现一根被吊在细绳上的小棍。小棍-细绳-死麻雀-树枝,被联系了起来。混乱、无意义、死亡……这一切构成一个整体,那下一个是谁,为什么?两人尝试解决这个谜,但都归于徒劳。一切都是混乱,显得毫无意义,就像宇宙一样。被米兰·昆德拉称为“我们这个世纪最伟大的小说家之一”的维托尔德·贡布罗维奇,七小说创作自始至终带有强烈的叛逆色彩,他的文字往往夸张扭曲,怪诞的人物常常是漫画式的,内心充满了不安和恐惧,作家主要通过人物荒诞怪癖的行为,表现社会的混乱、荒谬和丑恶,表现外部世界对人性的影响和摧残,以及人际关系的异常和紧张。
《宇宙》:吸引我的就是“后面”

但是,今天,倒叙起来,我才知道,这个箭头才是最重要的,所以,在叙述的时候,我把它拉出来,摆在前头,从无法分辨的大堆事实中推断出未来的轮廓。如果不是倒叙,又该怎么叙述呢?
    ——《二》

一个寝室天花板上的箭头,一个有形状和方向的箭头,一个维持着秩序的箭头,它一目了然,甚至它可以穿透墙壁,经过走廊,然后延伸到花园里,或者某一个有着秘密的房间里——这是确有所指的存在?这是故弄玄虚的符号?“排列和组合的巨大数量……二十六个字母能够组成多少个词汇和句子?”就像每个人的诞生一样,指向确定性也意味着可能性,所以必须抽离出来,孤立起来,从无法分辨的事实中找出真相,但是为什么要用倒叙?

倒叙是什么?是从结果转向过程,是从本质发现现象,或者是从死亡返回诞生,是从离开消解抵达。倒叙必须从最后开始回溯,第九章写出了整个过程的结果:神父开始呕吐,路德维克留着一条腿上吊了,当我将路德维克的上吊和麻雀被吊死、木棍被吊着,被掐死的猫被吊着联系在一起,将“嘴”和“上吊”也联系在一起,“现在要吊死莱娜。”但是这还不是最后的结果,当我拿着双筒枪走到野地,看见了一只野兔,然后向他们走去,“麻雀吊着,我在行走。木棍吊着,我在行走。我吊起了猫。现在我在行走。路德维克吊在那儿,我在行走。”行走是不想让结果最后出来,在无数个吊着而行走的结局里,我想到了“麻雀莱娜木棍莱娜猫到了嘴里蜜糖嘴唇脱臼墙壁泥块抓痕手指路德维克灌木吊起上吊嘴儿莱娜本身那里茶壶猫木棍篱笆道路路德维克神父墙壁猫木棍麻雀猫路德维克吊起木棍儿吊起麻雀吊起路德维克我吊起了猫一突然大雨倾盆而下”。

麻雀、莱娜、木棍、猫、嘴唇、墙壁、路德维克、茶壶、篱笆、神父、麻雀……词语组合之间已经没有了顿号,没有了停顿,在拥挤不堪的思绪中,我其实已经丧失了方向和秩序,它们已经发生正在发生还将发生,他们已经吊着正在吊着还将吊着,而我也已经行走正在行走和将要行走,但是在拥挤的词语之后,在密密麻麻的词语之后,以及在混乱的思绪之后,为什么最后却是一个句号?句号指向的是终结,确定性的终结,没有可能的终结:莱娜嗓子疼雇佣出租车离开扎克帕内,而我返回了华沙。吊死莱娜没有发生,我的行走有了最后的终点,但是这依然还不是终结,甚至是另一个开始:“父亲母亲,和父亲的战争卷土重来,还其他的事情、问题、麻烦、困难。”当最后一章的最后一句变成“今天晚餐我们吃了炸鸡块”,是不是也是其他的事情、问题、麻烦、困难的开始?甚至那只变成了炸鸡块的鸡是不是就是吊死在那里的鸡?

倒叙在没有结果的结果中,在句号而逗号的变化中,就像那个箭头,永远不是一目了然的确定,永远不指向最后的真相,倒叙何用?箭头何用?吊死莱娜何用?回到华沙何用?甚至吃了炸鸡块何用?——在无数的“何用”中,当初离开,当初探寻,当初疑问,又有何用?回到开始,是第一句的顺叙:“现在我来讲一讲另外一段更加奇异的遭遇……”凭空而来,另外一段是对于这一段而言,更加奇异是针对“奇异”而言,在比较的世界里,我的行走其实是迷失的开始,“我迷失了方向,全身淌汗,感觉到了脚下光光的黑色地面。”在和福克斯离开华沙离开父母离开学校之后,我不是为了抵达那个“远远的地方”,而是为了躲开他们,当躲避而离开成为一种目的,抵达就是一种虚无,所以迷失了方向的行走就像那个箭头,看起来一目了然,实际上却是无意义的存在:福克斯说:“如果是箭头儿,就一定指着什么。”而我的回答是:“如果不是箭头儿,就没有指着什么。”

无意义而有意义,是迷失之后的自我虚构,它所要构建的只是迷局本身,但是就像行走需要方向,倒叙需要过程一样,“我知道,吸引我的就是‘后面’、‘再后面’,就是说,一个器物在另外一个器物的“后面”,水管在烟囱后面,墙壁在厨房角落后面,就像……就像……就像……”后面是什么,后面的后面是什么?不只是一个器物在另外一个器物的后面,不是烟囱的后面是水管,厨房角落后面是墙壁,而是现象的后面是本质,迷局的后面是真相,吊死的后面是谁是凶手。在路上看到了一只麻雀吊死在那里,于是后面便成为了问题:“这种怪异做法在这儿发出很大的声音,指出这是一只伸进树林枝权的手干的——但是,这个人是谁呢?”

麻雀的后面是那只手,手的后面是那个人,这是一种确定的答案?当福克斯说,“麻雀和鸡都是被吊在成年人伸手的高度的位置。”库尔卡夫人便不断重复说是“恶棍行为”:“恶棍行为!小孩子太多了,都是为所欲为!”但是后面的故事并不是如此轻易就可以找到答案的,不是所有的行为都指向了成年的恶棍。所以前面是现象,本质永远是一个在后面的谜:被吊死的麻雀到底是怎么死的?那只被吊死的鸡又是谁干的?当然还有那张嘴,到底意味着什么?莱娜的嘴,卡塔霞的嘴,“卡塔霞向前滑动的嘴唇靠近莱娜的小嘴。”嘴和嘴,女人和女人,以及主人和仆人,彼此靠近,背后到底意味着什么?

探寻后面之前是前面,卡塔霞的嘴长在体面的脸上,长在明亮眼睛的下面,却是奇怪的嘴,“她嘴的一端好像受过创伤,所以拉长了,拉长了一丁点,一毫米,使得上唇上翻,歪斜,或者滑动,像爬行动物那样”,于是这张嘴延伸的后面是:她睡在哪儿?于是在问题的后面是我站到楼道向她走去,“她那像蝌蚪那么小、向上翻的上嘴唇,滑溜溜的,像爬行动物的嘴唇”;而对于莱娜的嘴呢?“还是那张嘴,很简单,是更令人感兴趣的……”是从卡塔霞充满某种情欲的嘴转向了莱娜,是另一种更感兴趣的情欲,于是在这个情欲的后面,则是对她性伴侣路德维克甚至整个过爱情的怀疑:“他们彼此相爱吗?是热烈的爱情吗?理性的爱情?浪漫的爱情?顺利的爱情?磕磕绊绊的爱情?还是根本就没有爱?”

嘴和嘴是表象,歪斜的嘴和情欲的嘴也是表象?和吊死的麻雀、吊死的鸡是不是都变成了找不到答案的“后面”?总是想要一种确定的方向,于是寝室的天花板里看见了箭头,箭头正好指向关于它后面的一切,就像洞悉了一个人诞生的奥秘:“视觉上,任何事物在佚名的生成过程中,都永远是不能够表述的,谁也来不及发出诞生那一时刻的呼叫声,因为,我们既然是从混乱中诞生的,却无法和它接触,我们还没有来得及看一眼,秩序……形状……就已经在我们眼前诞生……都一样。”而这个箭头指向的是卡塔霞的房间,于是在夜深人静之际,我和福克斯开始慢慢顺着这个方向,去发现“后面”的真相:从吊着的横木方向出发,靠近卡塔霞的住处,然后进入,然后搜查,然后核实:带着两只故意制造声音而掩盖声音的蛤蟆,发现了卡塔霞的照片,于是后面的真相浮出了水面,“卡塔霞从相框里向外张望……嘴儿没有受损!唉呀,奇迹啊!”不是歪斜的嘴,而是“纯洁无辜的显出善心的嘴儿”,但是这是秘密的发现?这是后面的真相?

其实迷局从来不是为了抵达真正的后面,而是在后面以及后面的后面中制造更多的位置,在确定的方向中发现更没有方向的箭头:卡塔霞是一位可敬的女仆,而我们是一对狂热分子——还发现了她桌子上的针,抽屉柜上的指甲锉子,“锉子插进了一个硬纸板箱。”还有墙上的钉子,这是“插入”的实例,插入意味着什么?对于一对狂热分子来说,找到了嘴的真相并不是终点,而是在后面中发现更多臆测的东西,包括对莱娜那张嘴以及那份和性伴侣有关的爱情,都变成了一种不期望结局不获得结果而专属于狂热分子制造迷局的存在。但是狂热分子只是找寻后面的我和福克斯?当那个夜晚库尔卡夫人疯狂地敲响了声音,在制造了噪音和恐怖的时候,谁似乎都成了乐意制造迷局的人。

所以现实的怪异之处在于“嘴儿对嘴儿的依赖,城市对城市的依赖,星星对星星的依赖”,以及迷局对迷局的依赖,狂热对狂热的依赖,甚至后面对更后面的后面的依赖。在这种依赖中,不是陷入迷局而无法寻找出口,而是自己制造了迷局。我在莱娜的房间里看到了不被遮掩的秘密,“她拿下浴巾。她没有穿外衣。裸露的胸部和双肩击中了我。”情欲是对一个所谓禁欲主义者的颠覆,但是在这个只是从后面看见的一切,都无法真正走到前面,于是路德维克还在,于是莱娜是为他而裸露,于是我成了和那把铁壶一样的多余者,于是,“我拿出全部的力气用两只手掐。把它掐死了。它瘫软了。”——一只猫死了,像是证明我不在后面在前面的行为一样,掐死是一种终结,也是迷局的开始,因为第二天人们发现那只猫吊在那里。

是我掐死了然后吊死了?但是我似乎只是掐死了,只是从后面证明自己存在而掐死了它,但是它却最后吊在那里,像那只在成年人位置吊死的麻雀,就像恶棍行为吊死的鸡,就像寻找箭头那被吊起来的木棍——它们的后面是呈现出来的真相,而这个真相何尝不是谎言?就像莱娜对于库尔卡夫人那晚的敲击一样,“每隔一段时间,我妈就……这是一种发作。精神上的。过一段时间发生一次。她随便拿起一件东西……来解脱、发泄。她要敲打。如果是玻璃,也要砸碎。”我的谎言和莱娜的谎言,结合在了一起,是谎言对谎言的依赖,“莱昂也为我变成了一部分的黑暗,暗示提供淫乐享受和游玩的机会,而且都隐蔽起来,封闭起来,在这座受尊敬住宅的荒原上展开。”

后面而为前面,谎言而为真相,可能而为确定,在这个相互依赖的关系中,是不是受害者也是受益者?“有关系的事物是存在的,虽然猫和麻雀有关系,但是猫是吃麻雀的”,而我如此强调迷局的不断重复,到底真正想要的目的是什么?不是情欲,不是真相,不是本质,而是迷局本身,后面本身,而这种解构了目的的行为,似乎将原因饥归结为混乱的外部,“注意力被分散,不仅我内心的、我固有的注意力,而且还有来自外界的、来自多样性和超丰富性、来乱成一团状况的对注意力的干扰,都不允许我集中关注任何一件事情,一个微末细节脱离另一个,每一件事都是既重要又不太重要,我不过是来了又走了而已……”我似乎成了这个外部的牺牲品,一切的努力不是为了抵达平静,不是为了寻找真相,而是在迷失中成为永远的可能者和过客,像软木塞,像铁壶,像木棍,像箭头,看起来都是一条线索,而其实它们都是被吊死的麻雀,被吊死的鸡,被吊死的猫,以及最后被吊死的路德维克——一个在所谓的情欲和爱情里的人。

甚至多余者还有那个在远足中的神父,还有莱昂二十七年固守的婚姻。“神父穿着袍子。坐在路边一块石头上。一个神父身穿袍子,坐在石头上,在山里?我想起茶壶,因为这个神父像那个茶壶。袍子是多余的。”有什么需要救赎?需要信仰?当远足的三对夫妻在众人面前展示爱情的美好,谁会想到雅黛绮卡和卢卢会搞在一起,谁会想到浪漫里依然是淫荡?而神父在其中又什么用?他只是一个穿着多余袍子的多余神父,“没有人期待他,多余的,愚蠢的……就像那个茶壶,那边那个!”甚至他的存在变成了另一种“依赖”,“他的粗壮手指、因为领口而变红的脖子、躯体的粗糙、他皮肤的毛病、皲裂、红肿,外加鼻子根部的一个小疙瘩——这一切把他和雅黛绮卡联系在一起了。雅黛绮卡和神父。”

而莱娜的父亲莱昂呢?二十七年的婚姻使她成为道德的榜样,“我是一个好丈夫,温柔、宽容、有礼貌、脾气好,是最好的父亲,慈爱,对人喜兴、热情、善良、助人为乐;您说说,我这一辈子有什么给了您理由指摘我,说我悄悄地、完全非法地,干了什么,酗酒、夜总会、聚众狂饮、放荡、流氓行为、找窑姐儿胡混,挂起中国灯笼和婢妾饮酒作乐,但是,你可以看到,我自己安静地坐着,聊天——”但是他却在二十七年前和那个厨娘搞在一起,“那是洒满月光的奇迹,在山峦之间、小山中间、在开阔地、在山谷里,嘿嘿哟,嘿嗨哟……就像我差一个月零四天二十七年以前所看到的那样,当时我偶然地就在这同一个深夜的时刻迷失在这同一个地方,看到了……”所以对于莱昂来说,维持所谓好丈夫的方法则是利己主义的“自己走向自己所求于自己”——一种手淫的说法是从他人回到了自己,从精神回到了肉体,也从后面回到了前面。

神父的后面是什么?莱昂的后面是什么?信仰的后面、道德的后面又是什么?“凸出来的,像是形体。不对,形体正在消失,消失了,留下来的是混乱,和多余的肮脏”,形体在消失,情欲在消失,爱情在消失,真相在消失,以及后面的一切都在消失,所以对于我想要逃离的人来说,抵达也在消失,“我是不在场的。但是(我又想)几乎是不在场的,或者,不是充分地在场,这一现象来源于我们和周围环境的半心半意的、混乱的、和疏漏的、不体面的和下作的关系,人参加共同的游戏,例如旅行(我设想),实际上心思连百分之十都不在场。”而路德维克成为一个吊死的符号,就是最后取消了后面,麻雀吊死了,鸡吊死了,猫吊死了,库尔卡寻找恶棍,我在疑问他是谁,而当路德维克一样吊死,“两条腿,鞋,往上,看清了头部,扭转着,其余的部分和树木混合在一起,混在昏暗的树枝当中。”他是人,也是麻雀、鸡、猫,“我没有吊死他,但是,既然我的手指头伸进他嘴里,这吊死鬼也就是我的……”

所以在这个意义上,吊死莱娜又有何意义?在“嘴儿对嘴儿的依赖,城市对城市的依赖,星星对星星的依赖”中,在谎言和谎言的依赖中,在自己的爱情、父亲的道德笑话里,她是受益者还是受害者?颤抖、头疼、高烧的莱娜走向的是病态,而我在最后的结局里,被密密麻麻的词语混乱了思绪,还有什么是存在于“后面”?还有什么是必须揭开的迷局?还有什么是在倒叙中发现本质?一目了然的箭头不指向确定的事件,人前的浪漫不指向美好,穿袍子的神父不指向救赎,吊死的麻雀、鸡和猫不指向恶棍,在“自己走向自己所求于自己”的利己主义中,一双解决欲望的手,两张靠近的嘴,都是用身体组成的真相本身,所以在“其他的事情、问题、麻烦、困难”都涌向后面的前面时,一只鸡没有被恶棍吊死,它只是一种食物,“今天晚餐我们吃了炸鸡块。”手和嘴的欲望便得到了满足。

Tags: 宇宙 维托尔德·贡布罗维奇

分类:传说品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 388

想象

编号:B83·2190919·1592
作者:【法】让-保罗·萨特 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年01月第1版 
定价:30.00元当当14.40元
ISBN:9787532764082
页数:188页

“思维是一种功能,这种功能在进化过程中补充到知识的原始和次级形式中:感觉,记忆,联想。随后,它是从什么条件中诞生呢?在这点上,我们不能拿假设去冒险。”萨特从哲学史上有关想象的“影像”的各种理论的比较和分析出发,希望在克服各种偏见和定论的基础上打开一条通向想象意识的现象学的解放之路。萨特研究并创建了“影像存在的真正理论”,他的分析穿越了传统的形而上学重要体系,使之与现象学和胡塞尔的思想相契合。在书中,他主要对心理学、形而上学直至现象学的有关想象意识的研究进行分析,萨特的想象理论为他的现象学存在论的重要依据一受胡塞尔现象学感召的意识论——打下了基础,和其他同期作品一样,预示和涉及了他的现象学巨著《存在与虚无》中的诸多论题。本书分为四个章节:《诸多形而上学的重要体系》、《影像问题和心理学家们为得到一种实证方法而作出的努力》|《古典观念的矛盾》和《胡塞尔》,这是一部有关想象的哲学史,也是影像的现象学的再现。
《想象》:影像是对某物的意识

我没看见它,它并不于我的自发性形成一种限制。它也不是自为地存在着的一种惰性给定物。一句话,事实上它并不存在,它以影像(方式)存在。
    ——《导言》

一种过程故意在对比中被展开:首先是看,而且看见,桌上的那张白纸有着它固有的形状、颜色和位置;现在已经转过头来了,不再看并且看见,相反,看见的是墙上的灰纸。萨特在转头的过程中依然是看见,但是当墙上的灰纸代替了桌上的白纸,不仅仅是对于刚才看见的纸的形状、颜色和位置的取消,而且在墙上灰纸的另一种看见里,改变了当初看见白纸时的在场性。

一种对比是显而易见的,当看见桌上白纸的时候,一方面是白纸固有的形状、颜色和物质,作为一种在场,作为一种物而存在,而且它是被我所感知的,也就是说,它们是在“我的注视下”显示为一种存在,但是,“我仅能对之旁观,而它们的存在完全不取决于我的意愿。”这里萨特区分了两个概念,我能感知,它们就是一种“为我的”存在,它们的存在不取决于我的意愿,它们“却不是我”——但它们也不是他人,所以在看见中存在在那里的白纸,“它们不取决于任何自发性,既不取决于我的、也不取决于另外一个意识的自发性。”这是一种在场,也是一种惰性存在,惰性存在就是一种自在的存在,所以在场的惰性存在是一种物。

惰性的存在其实和意识形成了一种对立,因为,“我的意识成为自在的方式恰恰是自为的存在。”所以那桌子上的白纸避开了意识的统治,也因为它的惰性维持了它的自主性。但是当转过头来,看不见那张白纸,在墙上灰纸的对比中,即使白纸成为一种想象的影像,在萨特看来,它们既不对我的自发性形成一种限制,也不是自为地成为一种惰性给定物,即使在我的头脑中能够自愿显现出来,它们在显现的时刻也表现为“异于在场的物”——但是,不在场的它们是一种存在的物吗?当萨特将之看成是“异于在场的物”,他并不是将显现在想象中的白纸是一种实存的物,而是一种构成认识内在意义的直接材料,是一种实存,也就是说,我看见的白纸和在想象中的白纸尽管是同一张纸,但是完全处在实存的不同层次上,影像中的白纸是一种对象,所以影像是作为对象而实存的。

但是对于这个实存的对象,在形而上学那里,却变成了一种真正的物,它把影像看成是物的摹本,从而作为一个物而实存,也就是说,作为影像的纸和“亲在”的纸具有同样的性质,萨特将这种形而上学称之为幼稚的形而上学,它的问题在于将作为对象的影像当成了被感觉到的惰性的物,当成了自在的存在,萨特认为这种幼稚的存在论,是看到了影像对象和惰性之物的存在同一性,并将这种存在同一性当成了本质同一性,而其实,幼稚形而上学完全弯曲了影像对象这种实存的性质——萨特考察了诸多形而上学的重要体系,似乎都把影像对象看成一种物。

笛卡尔延续了把各种“类”设定为半物质半精神实体的经院传统,他把机械论和思维分离开来,从而把身体完全归结为一种机械物。在他看来,影像是一个有形体的物,是外部身体活动通过感官和神经的媒介作用于我们自身活动的产物,当物质和意识彼此相互排斥,影像只是为大脑的某部分物质描绘,却不能被意识激活,也就是说,影像是和外部诸多对象以相同的名义成为一个对象,“它是外在性的界限”。思维是通过知性来认识影像的,他认为,各种观念在人那里是一种天赋存在,所以当影像具有的外在性界限被思维认识到的时候,他用一种随意的关联符号赋予意义;斯宾诺莎比笛卡尔明确,他认为影像问题只能由知性来解决,但是他把影像看成是一种人体作用,和笛卡尔一样,他认为影像理论和认识论是相互割裂的;而到了莱布尼茨那里,他认为影像是被理智渗透的,他的全部努力都是建立在影像和思维这两种认识模式的“连续性”上,在他看来,唯有理性提出的那些真理之间才有关联,所以影像世界和理性世界虽然存在着差别,但是可以找到一种东西将它们联系起来,他通过“衔接”试图建立在感觉材料和理智意义之间捡来次序;莱布尼茨是从本源上看待影像,而休谟则从经验主义出发,把全部视为都归结为影像的体系,一方面是心理学的运用,另一方面则是知性的作用,休谟认为想象是人的心灵能够在其中“真实运动”的唯一范围。

其实休谟结合心理学和知性理论,提出了无意识的概念:观念不是别的,是思维内在对象的实存,但是这些观念并不总是意识,而是通过与有意识的观念的联系才被唤醒,以物质对象的方式在自己的存在中坚持,并且总是全部在心灵中在场。但是休谟没有提出无意识如何被一种特定力量引到意识从而赋予它们意识的特性。但是当休谟在心理学层面上建立影像和观念之间的关系,即使还存在着一种真正的“中断”——影像是一种感觉,它的实践意义就在于思维的各种规律进入到了心理的程序中,但是危险也在于此:它很可能变成一种心理主义,而心理主义把感觉当成是一种物,其实在笛卡尔那里就已经被物化了,“影像在理智的天空解体时,没有变成任何东西,没有发生任何改变,因为在笛卡儿那里它已经是一个物了。”而萨特认为,心理主义作为一种实证人类学,把人作为世界存在的科学,忽视了一个基本事实,那就是:“人还是一种表象世界并且本身也在世界之中的存在。”

心理主义作为一种实证方法,在影像问题上做出了努力,但是萨特认为,心理主义伴随着浪漫主义而出现的实证思潮,是通过对综合精神、能力的观念、次序和等级的概念、伴随着生命主义生理学的唯灵主义而表现出来的,它其实和笛卡尔、休谟、莱布尼茨假设影像和感觉存在同一性一样,在本质上也是将心理复杂性归为机械论。在科学心理学看来,思维存在着三种创造的联想的因素,一种是“理智”因素,也就是通过类比进行思维的能力,“我们通过类比认识了类似的不完美的形式。类似物是一种类,类比物就是这‘类’的‘种’。”第二种则是“情感”因素,精神分析学家称之为“凝结”,它就是将意识的各种状态彼此联结,“因为,它们之间有一种共同的情感意义。”而第三种则是无意识因素,它不直接受到意识的影响。但是萨特认为,这三种方式都没有向我们显现影像的实质,它甚至都是在一种纯粹的假设中将思维看成是一种身体的器官,从而陷入到机械论的物状态中。

但是这之后出现了一次萨特谓之的“哲学革命”,那就是柏格森确立了反联想主义的坚决立场,他认为,传统的失语症观念和大脑区域的定位并不与批判对立。柏格森把影像这个名字扩展到任何类型的实在上面,不是现时认识的对象才是影像,一种表象的任何可能对象都是影像:物是影像,物质是影像的总体,也就是说,影像是一种实在,这一种总体实在是被确定为意识的参与者,但永远不能变成意识,柏格森将其定义为无意识。影像作为一种存在,和被有意识地知觉的存在之间不存在本质的差异,也就是说,柏格森在这里对传统进行了颠覆:意识不是从主体到物的光,而是某种从物到主体的反光性,当意识被实显,其反射的中心就是身体,“身体在突出某些影像的过程中,把这些影像改造成为实显的表象。”是身体作为选择工具发挥作用,在这种作用下,影像变成了知觉,“知觉就是影像,这种影像与作为身体的某种特定影像的可能行为相关。”

但是,萨特提出的疑问是:物是影像,知觉是影像,那么在想象中建立的回忆机制是不是一种影像?或者说,回忆是意识还是无意识?很明显,当我看见桌上的白纸,那些形状、颜色和位置就已经成为了记忆,只有在成为了记忆之后,当我转过头去即使看见了墙上的灰纸,我依然能凭借记忆重新返回在场,甚至想象本身就是在记忆中进行的一种思维——影像如何变成影像-回忆?萨特认为,当我停止注视一张桌子的时候,桌子应该潜在地变成有意识的,它不再是和表象所规定的实存,而是成为完全不同的实存,所以萨特认为,应该在影像之中确立一种被规定为记忆的心灵存在,“这种心灵在影像之中使之集中综合的比较,并且区分了他的身体和周围的其他影像。”而柏格森似乎误解了表象的图像和影像之间的不同,当他确立了知觉和回忆之间的本质差异时,似乎又走向了一种形而上学。他试图解决影像如何重新引入身体和知觉的“感觉-动力”世界,试图回答过去的东西如何在回忆心中成为现在,但是他通过精神主义将形而上学区分了的影像和知觉重新混合起来,依然没有回到影像本身去找到答案,当惰性的影像在纯粹绵延的内部像水底之石一样存在,他的影像论依然是一种先天推理。

在萨特看来,关于影像的本体论问题,都是因为古典观念出现了矛盾,都是因为形而上学假定造成的错误。当人们把影像分成真实的和精神的,又把真实的影像说成是一种知觉,甚至如休谟所说,影像和知觉只是强度上不同而已,都是一种机械论,当影像成为在感知材料中不能抵达对象物的东西,它怎么会变成知觉?“影像,就是主体性。”所以影像不是知觉,而且影像的意向不是知觉的意向,甚至影像和知觉不拥有同样的物质。另外,当我们说影像是用来辨别、理解和解释的,但是首先必须对影像本身进行辨别、理解和解释。萨特举例说,自己心里期望皮埃尔,于是有了关于他的影像,似乎就像看见了期望的皮埃尔本人,在这个过程中,思维就是和知觉一样面对了影像,但是也和知觉一样,思维也不是影像,而且思维不是创建了自己的影像,思维是在寻找它们,“这就是作为独立对象提出的影像,它被思维以一种或另种方式领会,但却以一种和对意识所是的方式不同的方式自在地存在。”

影像的传统观念的错误在于相信影像是一种实在,“影像并不实存,不可能实存:我们以此名称谓的,总是一种虚假的知觉。”不是实存却是一种实在,“影像是一种确定的心理实在。”所以回到影像本身,萨特意指回到经验,“那就必须回到经验,并且在完全具体的情况下描述影像,就像它向反思显现的那样。”反思显现,他便在胡塞尔的现象学中找到了一种解决途径,因为这是先验纯粹的科学,是和诸多心理学科学完全不同的学科,是研究与人的身体密不可分的意识世界,它的方法便是“还原”“搁置”——“把自然立场置于括弧之中”,然后在反思中把握各种本质。以经验为唯一对于本质直观的出发点,这是一种意向性观念:任何意识都是对某物的意识。当影像是一种对象的时候,它就有了意识的特征:外在于意识,超越于意识,用意识来构建世界,针对外部的物,所以影像就是从意识的惰性内容的状态过渡到在与超对象关系中“独一和综合的意识状态”时,就构成了一种意向性,举例来说,当想象朋友皮埃尔的时候,皮埃尔的影像就被组合成意识的形式,“这种形式以自己的方式与我的朋友皮埃尔相关,这是意念皮埃尔真实存在的可能方式之一。”

意识直接与皮埃尔相关,没有模仿的中介,当然影像也不是一种物的摹本,所以从形而上学到心理学,现象学所要克服的便是这样一种错误:“人们是用综合观念到达影像,而不是从关于影像的反思那里获得某种综合观念。”所以当不看桌上的白纸,当转过头去看见墙上的白纸,影像是在反思中获得了关于白纸的观念,它是对于惰性的超越,它是对于不在场的在场,“影像是一种活动,而不是一个物。影像是对某物的意识。”

Tags: 想象 让-保罗·萨特

分类:哲辩品 | 固定链接 | 评论: 0 | 引用: 0 | 查看次数: 340