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苏格拉底之死

编号:B31·2200521·1657
作者:【古希腊】柏拉图 著
出版:上海译文出版社
版本:2018年10月第1版
定价:36.00元当当17.60元
ISBN:9787532755417
页数:260页

“现在我该走了,我去赴死;你们去继续生活:谁也不知道我们之中谁更幸福,只有神才知道。”对苏格拉底的审判和处刑,是古希腊雅典城邦史,乃至西方思想史上的一个重要时刻。苏格拉底的死似乎促使柏拉图有一个强烈的愿望,要把与苏格拉底有关的记忆保存并且保护起来。由于他是一名诗人——他是希腊诗选里一些非常美丽的爱情诗的作者——他很自然地会想到用某一种文学表达方法;可是,他没有用诗来描述苏格拉底,而是想到用充满戏剧性的对话来描述,这样就可以用苏格拉底生前实际用过的辩论法把他表现出来。通过记述苏格拉底之死这一历史事件,柏拉图发展了他的哲学,同时,也向世人展示了苏格拉底独特的生活、思想和人格魅力。其中包括“苏格拉底在行动中”的《欧绪弗洛篇》、“苏格拉底在法庭上”的《申辩篇》、“苏格拉底在监狱中”的《克里托篇》和“苏格拉底的最后一次谈话”的《斐多篇》。
《苏格拉底之死》:我们应该献一只公鸡给神

现在是我们上路的时候了,我将去死,而你们将活着:可是,我们中间究竟谁有比较幸福的远景,那就是除主神之外谁都不知道的事了。
    ——《申辩篇》

面对美雷特斯、阿尼图斯和吕孔三个雅典公民的公诉,面对“苏格拉底是社会上一个危险人物”的罪名,面对“他犯了腐化年轻人的心灵;他不信国家所承认的神,而只信他自己杜撰的神”的罪状,公元前三九九年的苏格拉底站在法庭上进行了辩护,当最后被判决“有罪”,苏格拉底甚至自己反提了处罚方法,那就是死刑,因为在他看来,这是“严格地符合正义的、合适的处罚”——不是坐牢,也不是罚款,更不是反对他的人期望的放逐。选择死亡是因为“无论是今生或死后,没有什么东西能够损害一个好人”,死亡消灭了一个人,而死者对任何东西都没有了意识,而另一个方面,相信灵魂不灭的苏格拉底认为式是一个“没有梦的睡眠”,是“一种绝妙的受益”,于是,他让自己上路,走向了死亡,而对于究竟谁有比较幸福的远景,苏格拉底认为,这是“除了主神之外谁都不知道的事了”。

苏格拉底是以一种赴死的态度接受处罚,当死亡只是灵魂的迁移,当死亡要面对的是主神,所以死不令人害怕,不让人悲痛,“我很清楚,我的时间已到,与其继续留在世上,不如死去并且从我的各种纷扰中解脱出来。”柏拉图的四篇文章构成了“苏格拉底之死”这一个事件,从苏格拉底在法庭外面“在行动中”的《欧绪弗洛篇》,到在法庭上的《申辩篇》,从在监狱里的《克里托篇》到最后一次谈话的《斐多篇》,苏格拉底一步步走向死亡,但是在这个死亡过程中,申辩篇其实是比较特殊的,因为他从自我辩护到自我反提处罚方法,再到最后演讲时接受并“美化”死亡,这其中有一个巨大的转变:苏格拉底为自己申辩,就是要指出三个雅典人对自己的公诉是虚构的,就是要指出法庭对自己的审判是错误的,或者说这样的审判是不公正的,但是在判决有罪之后,在判定死刑之后,苏格拉底却又勇敢地面对死亡,把死刑看成是一种正义的、合适的处罚,这似乎就是一种矛盾:既然要申辩,就认为审判是非正义的;既然把死亡看成是一种解脱,说明死亡是不应逃避的——苏格拉底的这种看似矛盾的态度到底有没有一种统一性?

不妨先撇开《申辩篇》,不管是在死亡判决之前的《欧绪弗洛篇》,还是在死刑判定之后的《克里托篇》和《斐多篇》,其实苏格拉底都在围绕着一个主题,那就是关于他的罪状:是不是腐化了年轻人的心灵?是不是亵渎了国家所承认的神而只相信自己杜撰的神?或者说,苏格拉底到底在人和神的关系中处在怎样的位置?他在去往法庭的路上遇到了预言家和宗教专家欧绪弗洛,两个人的对话主要是为了界定虔敬和不虔敬的意义——虔敬还是不虔敬,都指向了人对神的态度和行为。当时的欧绪弗洛也是要去控告一个人,那个人是他的父亲,他控告自己的父亲犯了杀人罪:欧绪弗洛的父亲在纳克系斯岛上耕种的时候,一个做工的人喝醉了,对仆人发脾气并且用刀把仆人杀了,于是欧绪弗洛的父亲把那人的手脚绑了起来,丢进了一条沟里。

欧绪弗洛控告父亲犯了杀人罪遭到了反对,因为有人认为他的父亲没有杀害那个工人,而且即使杀了那个人,也是因为那人本身就是杀人犯,但是关键点不在这里,而是欧绪弗洛作为一个儿子,竟然控告自己的父亲是杀人犯,这便被看成是一种不虔敬的行为。这让欧绪弗洛极为不满,他认为,“他们对神圣法中关于虔敬和不虔敬的立场的了解真拙劣啊。”在他看来,这种拙劣就表现为为众神订了一条规矩,又为自己订了一条规矩,因为欧绪弗洛认为,当人们说宙斯是所有神里最好、最公正的神,但是又承认宙斯曾把自己的父亲用手铐脚镣铐过——宙斯的父亲曾不公正地把他其他几个儿子都吃掉了,而他父亲又曾用相似理由把他自己的父亲阉割过,如此,欧绪弗洛表达了一种不满,在他看来,“一个人必须不容忍一个有不虔敬行为的人,不管他可能是谁。”

他的一个关键点在于合法性,也就是说,“杀人者的杀人究竟是合法还是不合法”。听到欧绪弗洛控告自己的父亲是杀人犯,苏格拉底也是大为吃惊,他问欧绪弗洛控告的理由是什么?审判的理由又是什么?其实苏格拉底想要探讨的是到底什么是虔敬,什么是不虔敬?欧绪弗洛一开始就指出了虔敬和不虔敬的标准:“我说虔敬就存在于我现在正在做的事:控诉一个做错事的人,不管是杀了人,盗窃了神物,或任何其他类似的恶行,也不管这做错事的人恰好是你的爸爸,你的妈妈,或任何其他人;而不控诉这样的人就是不虔敬。”根据欧绪弗洛的说法,控告父亲犯了杀人罪,就是一个虔敬的行为,苏格拉底以此联系到信神的虔敬,欧绪弗洛告诉他,“能够让众神赞成的,就是虔敬,不能让众神赞成的,就是不虔敬。”

按照这个逻辑,苏格拉底开始和欧绪弗洛展开了对话,首先,既然是让神喜爱的人或行为是虔敬,让神怀恨的行为或人是一种不虔敬,那么很明显,虔敬是不虔敬的直接对立面,但是众神是有分歧的,甚至彼此还有敌意,那么让哪个神喜爱才是虔敬?或者说,同样的东西既可能是虔敬也可能不是虔敬。而后苏格拉底又对虔敬本身提出了问题:“虔敬的事是因为先已经是虔敬的事了,所以众神都爱它,还是因为众神爱了它,它才成为虔敬的事?”苏格拉底用“被搬运的物”和“搬运”的行为,“被统管的人”和“统管”的行为,“被看到的物”和“观看”来举出这种差异,这里就有一个人做出行为的原因问题,“所以被管的东西之成为被管,是因为有人管他,而一个被看到的东西之所以被看到,是因为有人看它?”这样的逻辑意味着,“—件物之所以被爱它的人爱了,并不是由于它是—个爱的对象。它之所以是—个爱的对象,是由于它被爱了。”

结合到虔敬和不虔敬的界定,那就意味着一件物是虔敬的,它才被爱,而不是因为它被爱了,所以才成为虔敬的物,也就是说原因是它本身的东西,虔敬也是本身的原因,那么这里就有了分歧,一开始虔敬是指蒙神爱的东西,而现在虔敬是自身的原因,也就是说它们不是同一种东西:当虔敬是蒙神爱的东西,意味着一物之所以可爱是因为它被爱了,而当虔敬是虔敬自身的东西,意味着一物之被爱是因为它可爱——虔敬是本质还是只是一种属性?欧绪弗洛认为虔敬是一种道德的公正,就是服侍众神,苏格拉底便问他,服侍是不是为了对方的好处?欧绪弗洛说,“那是一种奴隶对主人般的服侍。”苏格拉底的理解那就是,“虔敬就是一种向众神要求及给予众神的学问了。”这里便有了一个转向,虔敬本来是人付出行为蒙神爱,但是当虔敬成为了对主人的服侍而要获得一种给予的时候,虔敬不是不是变成了一种索求?“虔敬看来就是众神与人们之间的一种相互贸易的技巧罢了。”在苏格拉底看来,虔敬的行为变成了人和神之间“贸易的技巧”,甚至就是一种交易,尽管欧绪弗洛一再生成,虔敬就是讨众神高兴的东西,就是他们最爱好的东西,但是这种有用性本身就带有工具的属性,它也不再是蒙神爱的东西,在苏格拉底的质问下,欧绪弗洛只好说因为有紧急的约会而匆匆告别。

在这篇对话中,欧绪弗洛之所以没有结束对话而匆匆离开,就是因为犯了定义的错误,当他说父亲是杀人犯而引用了宙斯的例子,就是犯了“从被下了定义的词里面引用了一个特殊的例子”的错误,宙斯和特殊的例子,自己父亲“杀人”也是特殊的例子,而当苏格拉底问他虔敬和不虔敬的标准时,欧绪弗洛说:“能够让众神赞成的,就是虔敬,不能让众神赞成的,就是不虔敬。”又从特殊性变成了一般性,而苏格拉底不断深入是想得到关于虔敬的理念,也就是柏拉图所说的“相”,“虔敬是不是在每一个行为中都是自我同一,同理,不虔敬是不是在每一种情况中都是虔敬的反面,可是自我一致的;换句话说,每一个被认为是不虔敬的东西,就它的不虔敬性而言,是不是有一个单独的、固定的特点?”一个是从特殊到一般的例子所做的定义,一个是指向单独和固定的理念,所以对于虔敬的分歧便产生了是不是“众神与人们之间的一种相互贸易的技巧”的疑问。

苏格拉底偶遇欧绪弗洛,并不是要探讨杀父之罪是不是虔敬的问题,而是指向对于众神的态度问题,因为苏格拉底去往法庭的路上,就是为了为自己辩护,而美雷特斯、阿尼图斯和吕孔三个雅典公民控告他是一个危险人物,给出的罪状就是:“他犯了腐化年轻人的心灵;他不信国家所承认的神,而只信他自己杜撰的神。”为此苏格拉底进行了辩护,“我必须服从法律,同时为我自己辩护。”在他看来,三个雅典公民之所以提出公诉,是因为苏格拉底不认为他们的行为是一种智慧,“我认为,促使他们写诗的动力,不是智慧,而是一种像你们在预言者和先知身上发现的本能或者灵感,这些预言者和先知能够发表他们所有的庄严神示而不知道一丝他们所说的话的意义。”苏格拉底认为,美雷特斯代表了诗人,阿尼图斯代表了专业人员和政治人物,而吕孔则代表了雄辩家,他们仅仅拥有工艺熟练方面的长处,就认为自己拥有了对所有事物的完美了解,“这种错误完全掩盖了他们的实际智慧。”而苏格拉底认为自己获得了名气,是一种智慧,人的智慧,而这种智慧意味着“为了一次性地确立神渝的真实性而承担的人生旅程”,也就是说,真正的智慧是主神的所有物,自己就是神谕的代言人。

但显然,苏格拉底的某种狂放并不是把自己上升到神的的高度,而是在他看来,“苏格拉底”是一个名字,“你们人类中最聪明的人,是像苏格拉底那样,能了解到(就智慧而论,人确实是毫无价值的)。”名字作为例子而打开人通往神的智慧之门,苏格拉底在这里也在阐明了智慧的理念。所以在申辩时,苏格拉底对罪状上的证词进行了辩护:如果说自己是全雅典唯一一个伤风败俗的人,说自己完全不信神,他质问美雷特斯的是:“你是在提议我跟全人类的共同信仰不同,不相信太阳和月亮是神吗?”苏格拉底认为自己是为主神服务的,花时间四处走动,说服年轻的和年老的,要把灵魂的最高幸福成为每个人所关心的对象,要让善成为一种真正的财富,甚至要让人远离政治,都是一种对于神的接近,都是在智慧中成为神谕的代言人,而不是捏造了神,而不是腐化了年轻人的心灵。

所以在申辩的最后,苏格拉底坚持自己的行为,“即使我必须死一百次,我也不会改变我的行为。”当然,这里便有了对于死亡的理解,在他看来,害怕死亡是一种错误,是对于权威的屈服,“我永远不会由于害怕死亡而错误地向权威屈服,而是会拒绝屈服,即使我因此而有生命危险。”也就是说,死亡在他看来,恰好是自己表明不同流合污的态度,是一种体现正义的立场——死亡从惩罚的方法变成了自我选择的行为,所以在这样一种转向中,苏格拉底开始了死亡信仰的命名,也开始了反提惩罚,“我之被判死罪,并不是由于缺乏论证,而是由于缺乏厚脸皮和无礼,以及我拒绝用一种能给你们极大快感的方式向你们说话。”在他看来,在法庭上就如在战争中一样,不应该逃避,而是勇敢地走向自己的死亡时刻。苏格拉底把死亡看成是对权威的挑战,看成是一种正义的选择,甚至看成是一种信仰,还有另一个原因,那就是在他看来,死亡只是肉体的死亡,只是一种解脱,“无论是今生或死后,没有什么东西能够损害一个好人,而他的命运,对神来说,不会是一桩可以漠不关心的事。”而灵魂从一个地方迁移到了另一个地方,甚至那个地方就是神明所指明的方向。

因为雅典有提洛岛朝拜的节日活动,所以苏格拉底在被判死刑之后在监狱中被关了一个月,在他的狱中生活里,面对那个叫克里托的老人,面对他让苏格拉底在明天死刑处决之前逃离的建议,苏格拉底也拒绝了,他认为,“当身体已经被耗尽,同时健康已经被毁坏了,生命还值得维持下去么?”这个意思当然是指自己被法庭所污蔑,所以死亡成为他最好的归宿,而对于生命来说,“真正要紧的事情不在于活下去,而在于活得好。”所以当在法庭上反提了自己死刑的处罚,苏格拉底认为自己必须遵守诺言,而逃离意味着犯了更多的罪,尤其背信食言和违背良心的罪,“你将会对你自己以及你的朋友带来什么好处?很明显,被放逐、失去公民权、或财产被充公等等处分的危险也会波及到你的朋友。”所以当明天即将到来,当死刑即将执行,苏格拉底走向了自己的归宿:“让我们照着这条路走,因为主神已经指出了方向。”

对克里托所讲述的生命意义或者是在现实层面来阐述的,而当“明天”如期而至时,苏格拉底在最后对话即“斐多篇”中,则阐述了关于灵魂不灭的观念。“在日落之前,一个人还能做什么?”这是苏格拉底在自己的生命如落日一样走向黑暗时,提出的一个问题。在他看来,自己作为哲学家,比常人更能坦然面对死亡,因为“哲人比其他人更大程度地把他的灵魂尽可能地从与身体的关联里解脱出来”,灵魂的存在意义,就是不理会身体,尽可能变得独立,因为只有尽可能避免和身体的接触,才能作最好的沉思。“只要我们活着,如果我们能尽可能地(除非它们是绝对必需)避免与身体的所有接触和关联,我们将继续跟知识靠得非常近;我们要净化我们自己,不让我们被身体的性能感染,直到主神自己给我们救助。”灵魂靠近知识,灵魂净化我们,所以哲人不怕死,而勇气也是属于有哲学气质的人。

而死亡只是肉体的死亡,当身体死去,灵魂便从身体里挣脱出来继续存在,而且灵魂的迁移是为了另一种生,那就是重生。在这里,苏格拉底把生和死放在对立关系里,就是为了证明“只要有相反的事物存在,它也会相应产生相反的事物”这样一种观点,当死亡是生命的反面,不是简单地从死亡中产生生命,而是以一种重生的方式让灵魂不灭,“重生是一个事实,生来自死也是一个事实,而死者的灵魂是存在的也是一个事实。”灵魂在装上人形之前就已经存在,它们独立于身体,同时拥有智慧,人在出生之前已经获得了知识,在出生的一刹那失去了知识,但是从后来藉着在能感觉到的物上面运用我们的感觉,知识会慢慢恢复,这种恢复,苏格拉底命名为“学习”,或者叫“回忆”,所以,不断靠近知识的灵魂是神性的、不死的,有智慧的。但是在场的米西亚斯和克贝却提出了问题,西米亚斯的问题是,生命是身体和灵魂结合的存在,是一种和谐,但是像乐器一样,如果乐器这个身体被毁了,音乐也就不会存在,所以灵魂是会被毁灭的;克贝的问题是,既然灵魂是不灭的,为什么几乎所有人面对死亡都会感到不安,都会害怕身体死亡之后灵魂也会被毁灭。

两个人的问题其实都指向了灵魂是不是必须依靠身体而存在,即使它可以转移,但是一种身体的毁灭似乎也带走了相关的一种灵魂。苏格拉底把灵魂当做是和身体在一起的和谐存在,这种和谐是一种“分有对偶性”的概念,就像一加一变成了二,是前面的一变成了二,还是后面的一变成了二,或者两个一都变成了二?“我发觉很难相信,当它们分开的时候,每一个都是一,两个也不是二。现在它们走在起了,而它们变为二的原因,仅仅是由它们的并立引起的联合。”也就是说,任何变成二的东西,都是分有这对偶性,任何变成一的东西,都必须分有单位元素,也就是分有了“相”,“肯定西米亚斯比较高大的真正理由,并不是因为他是西米亚斯,而是因为他偶然拥有的高度;倒转来讲,他比苏格拉底高大的理由,并不是因苏格拉底是苏格拉底,而是因为,跟西米亚斯的高度相比,苏格拉底有矮的属性。”

所以相是一种自身存在的属性,“相反面本身永远不能变为它本身的相反面——在我们体内的相反面不能,在真实世界里的相反面也不能。”“相反面永远不能成为它自己的相反面”这个普遍的原则用在灵魂意义上,就是:灵魂永远不会容纳陪伴着灵魂一起来的东西的相反面,所以灵魂不容纳死亡,所以灵魂是永生的,就像三不可能成为偶数,奇数也不可能成为偶数,火不能成为冷,在火中的热也不可能成为冷。在这样一种普遍原则中,苏格拉底做完了最后一次演讲,然后洗完了澡和儿子女人告别,然后接过了装有毒药的杯子,并且向地上洒了一点饮料用来祭神,最后一口把毒药喝完。

死亡在他身体里运行:他感觉自己的腿重了,他慢慢躺下来,他感觉自己的脚已经没有了感觉,当冷感扩展到腰部的时候,他把盖在脸上的遮盖物拿掉了,最后说了生命中的最后一句话:“克里托,我们应该献一只公鸡给阿斯克勒庇俄斯。务必要做到,别忘了。”阿斯克勒庇俄斯是医疗之神,苏格拉底临终的嘱托是为了向神表示感谢,一只公鸡献给神是为了解脱肉体的痛苦,然后当死亡降临到肉体上,合上眼睛的苏格拉底似乎在灵魂不灭的信念中,看见了幸福的远景,走向了主神指明的方向,“我们可以很公正地说,在所有我们认识的这一代人里面,他是最勇敢,同时也是最有智慧、最正直的人。”

Tags: 苏格拉底之死 柏拉图

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鸟·凶宅·牧歌

编号:H79·2200521·1656
作者:阿里斯托芬 普劳图斯 维吉尔 著
出版:上海人民出版社
版本:2019年02月第1版
定价:65.00元当当31.80元
ISBN:9787208155466
页数:248页

本书集合了杨宪益翻译的三部古希腊、古罗马时代的经典作品:阿里斯托芬的《鸟》、普劳图斯的《凶宅》和维吉尔的《牧歌》三篇作品组成。《鸟》讲述了两个厌恶城邦生活的雅典人带领群鸟建国,使众神挨饿,人类称臣,被誉为“喜剧之父”阿里斯托芬最机智的作品,同时,这篇作品也具有深刻的现实讽刺,当时雅典人正身陷伯罗奔尼撒战争的泥潭,此剧即是以“云中鹁鹄国”的绮梦嘲弄西西里远征的无妄。《凶宅》是古罗马最重要的剧作家普劳图斯的代表性计谋喜剧,剧中人物个性突出,节奏紧凑,不断反转,以一方“凶宅”讽尽罗马社会的寄生、享乐与僵化,还原当时的家庭矛盾与爱恨纠葛,是后世家庭剧、计谋戏剧的先声,影响了莎士比亚等众多大家。《牧歌》则是古罗马田园诗的代表、拉丁语文学典范,更是古罗马最伟大的诗人维吉尔的扬名之作。田园、领袖、爱情、神意,这些主题在其中都有体现。杨宪益先生最早全译了《牧歌》十首,译本精到畅达、不蔓不枝,完美还原了古典诗歌的繁缛与朴拙。
《鸟·凶宅·牧歌》:你们就以我们为神

塞奥普辟德斯  我说你带坏了我的儿子。
特拉尼奥    那么你听我说吧。我承认他在你不在家期间,喝了点酒,赎买了他的女朋友,借了点钱,又把它花掉了,这我承认,可是他做的这些同别的贵族少爷做的又有什么不同?
    ——《凶宅》

赎买妓女,喝酒,花光了家产,当少主人菲洛拉切斯在这样一种花天酒地中生活,身为奴隶的特拉尼奥竟然认为这是一种正常举动,是那个时代“贵族少爷”都会干的事情,这是一种对罪责的解脱?还是根本不算是一种过错?而特拉尼奥当时面对的是离家三年而回来的老主人,甚至面对的是老主人的质问,特拉尼奥为什么会有这么大的胆子?

古罗马最重要,也是第一个有完整作品传世的戏剧作家普劳图斯创作的计谋戏剧,取名为《凶宅》似乎有两层含义。第一层含义是身为奴隶的特拉尼奥在老主人从海上回来之后面对少主人挥霍的现实,设计制造了不让他进门的“凶宅”,他让少主人菲洛拉切斯和醉酒的朋友加利达马提斯关在房子里,然后锁上门,当老主人塞奥普辟德斯不停敲门时,特拉尼奥告诉他,这是一所凶宅,已经有七个月没有住过人了,当塞奥普辟德斯问里面发生了什么事,特拉尼奥便虚构了一起凶杀案,说家主人捉住了一个客人,然后把他杀死了,而这个人就是当初把房子卖给塞奥普辟德斯的人,特拉尼奥为了增加这个虚构故事的恐怖型,还绘声绘色描绘了那个人死后说出的话:“我是狄阿彭提斯,海外来的客人。我住在这里,这所房子是给我住的,因为阴间不许我去,由于我不到该死的年岁就丧了命,我被朋友出卖了:罪恶的房主为了金子害死了我,把我偷偷地埋在这所房子里,不给我坟墓。你现在走开吧,这所房子有罪恶,不利居住。”

这是“用一年时间也说不尽”的怪异事情,正因为此,塞奥普辟德斯喊着“老天爷,救命啊!”逃离了现场。“凶宅”完全是特拉尼奥的虚构,是为了实施自己的计谋,那么,他便是“凶宅”的命名者,既然把正常的房子命名为凶宅,特拉尼奥只能继续编织这个谎言,而在这其中的转换中,也的确可以看出特拉尼奥的智慧。之后出现了一个高利贷者米沙居里德斯,他是来向少主人讨还所欠下的四千四百块钱,塞奥普辟德斯遇到了他,问起了经过,似乎只要米沙居里德斯说出实情,这个谎言就可能被戳穿,于是特拉尼奥继续编织谎言,一方面老主人遇到了卖给他房子的人,却得到了否定的答案,另一方面米沙居里德斯的出现,又增加了老主人的疑问,但是特拉尼奥见招拆招,“我现在怎么办?除非我把这件事推到隔壁邻居身上,就说少爷买了他的房子。真的,我听过人说,最高明的谎话都是火热的。神指示我怎么说,我就怎么说吧。”他欺骗说少主人因为这里的凶宅,又购买了邻居西摩的房子,而那些欠米沙居里德斯的钱就是买房所用。这个计谋规避了两个风险,既可以让塞奥普辟德斯把欠下的钱还给高利贷者,又不让原先说的谎话被发现。

但是新的问题又出现了,新买的房子就是隔着一条街的西摩的房子,那么塞奥普辟德斯自然要去看一下新房子,为了不让他发现破绽,特拉尼奥再次想好了计谋,他提前去了西摩那里,告诉西摩老主人要来看看他家的房子,西摩也没觉得不对劲,同意他们来看房子。但是即使这个计谋环环相套,毕竟是谎言,毕竟是虚构,所以总会被发现的时刻,当少主人朋友加利达马提斯的两个奴隶来找主人,这个连环计才得以真相大白,奴隶方尼斯库斯直接告诉塞奥普辟德斯,他们就在里面,而且每天都是大吃大喝,“从来没有两三天间歇过,吃酒玩女人,过希腊方式的生活,有弹琴的,有吹箫的。”塞奥普辟德斯还知道了自己儿子用了三千块钱赎了妓女,当他得知了这一切,气愤地大叫:“他把他父亲给毁了。”而正是这句话,将“凶宅”又变成了另一种隐喻。

老主人买下了房子,又出海做生意,三年时间为了积累财富也是遭遇了奉献,所以回来之后塞奥普辟德斯发出的感慨是:“我很感谢你,海神,让我留着一口气重返家园。从今以后,我要是在水上再迈一步,你愿意怎么处治我都可以。从此以后,去你的吧!我已经相信你足够了。”但是对于他来说,躲过了凶险回家并不是可以享受生活,而是游手好闲的儿子欠下了债。菲洛拉切斯曾经把人生比喻成一所新盖的房子,而新盖房子的功劳当然属于父母,他认为,父母就是孩子的工匠,他给孩子的一生打下了基础,“把孩子带大,费尽心思,叫他长得结结实实,使他成为有用而且体面的人,不吝惜工本。然后加以修饰,教他文学、政法知识,花费钱财劳力,以赢得旁人的羡慕。这样准备好了,就送到军队里当差,并在亲戚当中给他找个靠山。这样他就离开了工匠的手。”但是能对父母的功劳又如此清晰认识的少主人却也像其他贵族少爷一样挥霍一空,“可是等到一个没出息人,一个懒家伙,龌龊而又游手好闲的人,搬进去以后,那房子就倒霉了,好房子给毁了。”

这便是“凶宅”的第二层含义,菲洛拉切斯似乎对这个自己制造的“凶宅”有着理智的认识,但是理智似乎也难以阻止享受的欲望,“懒劲上来了,那就是我的风暴,带着冰雹向我打过来,把我的道德和羞耻的外衣都给打烂了,整个给剥光,从此我也懒得再穿它了。紧跟着来了一阵爱情的骤雨,一直淋到心坎里,把我的心都浸透了。现在,财产、信誉、名声、道德、体面,全完了;我是一点用处也没有了。”在某种意义上,这个将好房子给毁了的年轻人也是社会“凶宅”的一部分,他有理智,却懦弱,在欲望的世界里毁掉了一切。从表象的凶宅到人生的凶宅,再到社会的凶宅,普劳图斯就像剧中设计了计谋的特拉尼奥一样,层层递进,揭示了古罗马的社会现实——不仅少主人游手好闲,他手下的奴隶更是诡计多端,就像加利达马提斯的奴隶方尼斯库斯所说:“最坏的是他的一个奴隶,名叫特拉尼奥,那人能把天神的产业都败光。”而这也正是特拉尼奥为什么想方设法要编织谎言的原因,因为他在其中也是一个享用者,在开场时,特拉尼奥就看不上另一个奴隶戈鲁米奥,他认为戈鲁米奥是种庄稼的奴隶,自然低人一等,“呸,你管我的事干什么?我问你,你庄子上没有牛好管吗?我爱吃喝玩乐,找妓女,这是我的事,用不着你瞎操心。”其实他和少主人一样沉浸在花天酒地中。

面对这样一种“凶宅”式的生活,塞奥普辟德斯自然要成为秩序的维护者,而他针对的也只有这个谎话连篇的奴隶,认为是他带坏了自己的儿子,于是他要惩罚特拉尼奥,“你要被悬起来,用鞭子把你打个稀烂。”即使特拉尼奥表达了惭愧,塞奥普辟德斯也不放过他:“只要我活着,我就要你的命!”但是在要处罚他,甚至要杀死他的时候,塞奥普辟德斯却没有这样做,这是一个有趣的转折,当时的特拉尼奥说了一句:“干什么还迟疑不决呀?好像我明天不会再犯错误似的,下次再犯错误,两件事一起算,不就得了吗?”特拉尼奥的这句话是不是另一个计谋?处罚一次是一次,但是处罚根本没有用,因为少主人不会改变习惯,因为贵族少爷都是如此,也因为整个社会就是一座凶宅,所以多犯一次错误结果还是一样,在这样的“计谋”下,特拉尼奥保住了而自己,而塞奥普辟德斯甚至也放弃了处罚权,“好了,走吧,走吧,我不处分你了。”最后面向观众说到:“观众们,戏到此结束,请鼓掌吧。”

面对观众,就是回到了戏剧舞台,回到了一种普劳图斯的虚构中,这个结尾意味深长,或许在普劳图斯看来,一切都无济于事,计谋还是会产生,谎言还是不会终止,整个社会的凶宅也都这样合理地存在着——“计谋戏剧”拉下了帷幕,“凶宅”里的寄生生活还在继续,在喜剧的氛围里却具有了讽刺的效果。如果说古罗马的普劳图斯用不变性来讽刺社会的顽固性,用喜剧来反衬计谋的荒诞性,他展现的是一种现实生活,那么古希腊的阿里斯托芬的《鸟》则完全以一种寓言的方式来讽刺古希腊的民主政治。《鸟》所设置的时间是现实意义的,“公元前四一四年,这时雅典人民都已厌倦战争,渴望和平安定的生活。”其中的两个雅典人也是现实中的人,他们是欧厄尔庇得斯和珀斯特泰洛斯,这两个人的身份是“国家公民”,“我们是国家公民,有名有姓,也没人吓唬我们”,不像当时的悲剧诗人阿克斯托尔,他有一个“游牧人”的外号,这个外号也是他生活的写照,因为他没有国家,想方设法要取得公民权。

两个拥有国家公民权的雅典人,两个生活在强大富足国家里的公民,为什么要听从鸟市上卖黑鸟的菲罗克拉提斯的说法,被一只乌鸦和一只喜鹊带去找一个特柔斯?因为特柔斯原本就是鸟市上一只鸟,后来变成了头上有三簇毛的戴胜鸟,而戴胜鸟去的那个地方比雅典更让人能享受无忧无虑的生活。当两个人找到戴胜鸟时,他问他们来自哪里时,两个雅典人就说来自“头等海军国家”,戴胜说他们是雅典的陪审公民,欧厄尔庇得斯否认说自己是另外一种,“是反对陪审义务的公民”。是国家公民却不是陪审公民,而是反对陪审的公民,也就是说,他们反对所谓的雅典民主政治,他们只想要一种享受的生活,“那树上的知了叫个把月就完了,而雅典人是一辈子告状起诉,告个没完;就因为这个我们才走上这条路,路上带着篮子、罐子、长春花,游来游去,找一个逍遥自在的地方好安身立业。”所以他们寻找特柔斯就是在寻找这样一个享乐国度,“我们能痛痛快快地睡个大觉,就像睡在大皮袄里那么舒服。”

是国家公民却放弃自己的权利,而要像戴胜一样过鸟类的生活。当他们寻找到戴胜,一种颠覆人类社会秩序的“伟大计划”便产生了,那就是要建立一个理想国家,“就是说,区域;在这儿天体运行,一切随之转动,称为中枢。你们占据这里,做起城堡,建立国家,你们就可以像蝗虫那样统治人类,而且就像墨洛斯人的饥荒那样毁灭天神。”鸟类建立国家并不是鸟类自己的乌托邦,这个计划的伟大性在于两个方面,一个方面是“统治人类”,在他们看来,人类是可恶的,以鸟类组成的歌队这样唱道:“尘世上的凡人呀,你们庸庸碌碌与草木同朽,好像木雕泥塑,好像浮光掠影,不能飞腾,朝生夕死,辛苦一生,有如梦幻……”另一方面则是要毁灭天神的统治秩序,在他们看来,鸟类才是真正的天神,珀斯特泰洛斯说鸟曾是“万物之王”,他们甚至比宙斯的爸爸还要长一辈,比大地还要老;“最有力的证据就是宙斯头上立着一只鹰作为的标志,他女儿带着一只猫头鹰,阿波罗侍候着他带着—只隼。”而对于人类来说,鸟是他们的祖先,他们的王更有充足的证据:远在大流士跟墨伽巴左斯两位大王之前,波斯人是由公鸡统治,所以现在公鸡还被称为波斯鸟;鹞鹰曾经是希腊的王;整个埃及和腓尼基从前都是鹁鸪鸟做王,“只要鹁鸪一叫‘布谷’,所有的腓尼基人就都下地割大麦小麦啦。”

所以在希腊人的激情言说中,众多的鸟类同意这个伟大的计划,并且开始建设这个“云中鹁鸪国”,恢复主权,“然后在整个大气和空中一带的四周修起一圈巨大的砖墙来,就像巴比伦一样。”不让神轻易从这里通过,而且要让人类向鸟类献祭,之后才轮到天神:

墙造好了,就跟宙斯要回王权;他要是否认,不情愿,不屈服,就对他进行神圣战争,不许天神从你们国界通行,像从前他们跑来跑去跟阿尔克墨涅、阿洛佩、塞墨勒通奸那样。他们要是再下来,就在他们那东西上盖个戳子,让他们不好奸淫女人。再派一只鸟到人间去通知他们,鸟类现在是王,今后要向鸟类献祭,完了才轮到天神。

鸟的王国便建立起来了,这是有六百尺高的城墙围起来的国家,这是人类必须献祭的天国,这是天神也无法通行的王国:人类的诗人、预言家、历数家、视察员、卖法令的人都被赶走,下面的人类尊这个国家的建造者珀斯特泰洛斯为神:“他们都模仿着鸟的一切行为,并以此为乐;早上一起床大家就跟你们一样,飞到发绿(谐‘法律’)的原野去,然后就钻到草岸(谐‘草案’)里去,然后咀嚼那些菖榛桃李(谐‘章程条例’)。他们的鸟病甚至使他们拿鸟作名字;一个跛脚的做生意的叫作鹧鸪,门尼波斯叫作燕子,俄彭提俄斯叫作不长眼睛的乌鸦,菲罗克勒斯是云雀,特奥革涅斯斤是冠鸭,吕库尔戈斯是紫鹤……”而天神那里,因为这堵高高的墙,天神无法通过,必须要敲盖印戳才能通行,珀斯特泰洛斯说:“现在鸟是人类的神了。人类要向鸟献祭,不敬他妈的宙斯了。”于是绮霓女神、波塞冬海神都只能遵守这个规定,普罗米修斯甚至蒙着脸怕宙斯发现而向他们告密“外国神”因为没有烤肉而向宙斯开战……

鸟类说,“你们就以我们为神。”这是站在鸟类的角度而言,实际上新一代的统治者珀斯特泰洛斯却让这句话重新成为人类的角度。统治着可恶的人类,废除天神的地位,当这个“云中鹁鸪国”建立起来,当然不是无忧无虑的理想国,而是成为另一种权力象征,当波塞冬等三位天神向珀斯特泰洛斯致敬,珀斯特泰洛斯却在抹酱,而他正在吃的肉是“反抗民主党被处死刑的鸟”——当死刑还在,当反抗民主的鸟被处死并成为统治者的食物,一种拥有王权的鸟类王国无非是整个社会的折射,而建造者珀斯特泰洛斯成为最大的统治者自然享受着人类和天神的最高待遇:“幸福的飞鸟种族呀,欢迎你们的王回家呀。他来到金殿上比任何明星还要灿烂,比太阳远射的光辉还要光明,他带来了美得无法形容的新娘,掌握着宙斯的有翼的霹雳,香气弥漫上达天庭,美妙的景象呀,微风吹散了缭绕的肉香;他来了;让女神放出圣洁的吉祥的歌声吧。”

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沉睡的人

编号:C38·2200521·1655
作者:【法】乔治·佩雷克 著
出版:人民文学出版社
版本:2019年02月第1版
定价:25.00元当当12.30元
ISBN:9787020125111
页数:118页

“你就躺在狭窄的长凳上。手臂托着颈项,双膝高高抬起。你注视着天花板,发现有缝隙、起皮剥落,还有斑点、隆起。你不想见任何人,不想说话,不想思考,不想出门,也不想动弹。”不懂生活也永远不想生活的人是不是就是“沉睡的人”?有什么东西正在破碎,什么东西已经破碎。《沉睡的人》出版于1967年,是乔治·佩雷克的第三部小说。作者使用第二人称,直接与主人公对话,用诗意的语言讲述了一个大学生把自己封闭起来,逐渐沉浸在麻木和无谓之中,最终彻底遁世的经过,““你二十五岁,有二十九颗牙、三件衬衣、八只袜子、几本你不再看的书、几张你不再听的唱片。你并不想回忆别的事,无论你的家庭、你的学业、你的爱情、你的朋友、你的假期,还是你的规划。你旅行过,没有从几次旅行中带回任何东西。你就干坐着,你只想等待,仅仅等待,一直等到再也没有什么可等的了:等到夜晚来临,打了钟点,一天天逝去,而记忆也渐渐淡漠了。”
《沉睡的人》:你的房间就是世界的中心

不过,有时候,他的生活就属于你了,他的响动是你的,既然你在倾听,在等待,既然那些声响维系你的生活,一如水龙头滴水、圣罗克钟楼的钟声、街上和城市的喧嚣。

既然闭起了眼睛,何时再睁开?既然关闭了耳朵,何时再听见?既然已经沉睡,何时再醒来?其实遥遥无期,其实时间湮没,一切的状态都保持着闭眼、沉默和入睡的样子,但是,那个“你”之外的他到底是谁?和你说话的“我”又是谁?或者,“你”的存在本来就是一个模糊了人称代表人类的一个侧影?

七楼,单人间,狭长的软垫长凳,一本打开的书是雷蒙·阿隆的《工业社会课本》,放在双膝上,翻到了第一百一十二页——而我正打开的《沉睡的人》,翻到最后一页,是第一百一十八页——第一百一十二页是不是包含在里面?雷蒙·阿隆成为乔治·佩雷克的作者,以及《工业社会课本》成为《沉睡的人》引用的一本书,包含和被包含,构成了一种可能的突围冲动,只要稍微用力,就可以让雷蒙·阿隆带着一百一十二页的《工业社会课本》从《沉睡的人》的世界里逃离出来,于是世界可能就会被打开:雷蒙·阿隆会讲述“工业社会”的特点,阐述这个社会人的存在方式,以及如何在工业社会中不迷失自己,当然,一本书是需要有读者的,“你”会放在双膝上阅读,深刻领会在工业社会中人的异化,从而避开自己成为那样的人——甚至,在学习过程中,你会通过“高等社会学高等教育证书”的笔试,从而考取文凭,修完大学本科,然后走上社会,“微努把力,甚至不必努力,再过几年,你就是中层干部,亲爱的同事。好丈夫,好父亲,好公民。老战士。你会像青蛙一样,一步一步爬上社会成功的小阶梯。”

而这样,你是不是就会成为工业社会的人?从二十五岁开始你就在规划好的人生之路上成为“他们”——再不是那个你,“角色安排妥当,这些标签:从你幼年用的杯子,到你老年的轮椅,所有座椅都齐备,轮流等待。你一生的经历,都描绘得清清楚楚,最激烈的反抗也不会让任何人皱一皱眉头。”你变成了他,“他的生活就属于你了,他的响动是你的”,继而就是“他们”中的一员,在工业社会中成为一个成功的人。一种“共生”的状态,“你不知不觉,默默的共生,也许你也是属于他的吧?”当你属于他,窥伺他的咳嗽、他拿开水壶的哨声、抽屉的声音,以及“你往搁板上放杯子的声响、你一再翻阅报纸的哗哗声、你往狭窄的长凳上摆放纸牌的窸窣声、你用水的声音、你呼吸的声音”,都会变成他的声音,继而扩大,所有维系你生活的声音,水龙头滴水声,圣罗克教堂的钟声和街上城市里的喧嚣声,都不再属于你。

而这时候,不是雷蒙·阿隆带着一百一十二页的《工业社会课本》从《沉睡的人》的世界里逃离出来,而是一百一十八页《沉睡的人》被放进了《工业社会课本》里,你成为他们世界的一员——当然,你也就不存在了,单数的第二人称被复数的第三人称取代,沉睡的人就要保持醒着的状态,行走着,工作着,异化着,从此也不再有二十五岁。但是,毕竟《工业社会课本》只是放在双膝上,只是在沉睡之前翻阅了一下,只是在七楼的单人间里无所事事——即使在开始的日期到了的时候,也不起床,也让考试的作为空着,也让大学本科的学科不修完,也不要文凭,甚至也不再上学,“这不是一种蓄意的作为,况且,这不是一种作为,而是不作为,你不作不为,你避而不沾手的作为。”进入所谓的工业社会的不是你,而是另一个“酷似你的人”,一个替身,“他起床,洗漱,刮胡子,穿衣服,出门去了。你放了手,就让他连蹦带跳地下楼,在街上跑起来,飞身追上公共汽车,及时赶到,在教室门口气喘吁吁,却得意扬扬。‘普通社会学高等教育证书’。第一场笔试。”

他是你的一个代替者,他进入学校进入考场进入社会,他是他们中的一员,他从二十五岁开始过上了被规划好的人生,他会成为好丈夫、好父亲、好公民,会像青蛙一样一步一步爬上社会成功的小阶梯。而你,在不作为和不做不为以及避而不沾手的作为中依然闭起眼睛,依然进入沉睡状态。一种隔离,把自己放在了七楼的单人间里,“你的房间就是世界的中心。”这个洞穴,这间顶楼小屋,永远保留你的气味,这张床,你独自溜在上面,这块搁板,这块亚麻油毡,这天花板,你数过数十万次上面的裂缝、起皮脱落、污斑、隆起处,这个洗脸池小极了,就像件小玩具,这个脸盆,这扇窗户,这壁纸,你熟悉每朵花、每根茎、每个交织图案——当房间成为最美丽的荒岛,它只属于你一个人,而巴黎在荒原里,当它进入到工业社会中,却是“从来没有人穿越”。

巴黎和房间,就是隔开了两个世界,在那个世界里,代替你的他做任何二十五岁的人必须做的事情,走二十五岁的人必须走的路,过二十五岁的人必须过的人生,而且他还会离开巴黎,回到父母身边,在欧塞尔的乡下和父母说话,听母亲讲起她的腰痛病,讲起父亲和邻居以及村子,“特夫诺太太农场租出去了。莫罗家的狗死了。高速公路已经开工修建了。”或者,你会走向大街,看“疯狂的街区、死气沉沉的街区、市场街、宿舍街、公墓街、光秃的街面、侵蚀的街面、生锈的街面、掩饰的街面”,或者在咖啡馆的里端,一行一行地看《世界报》,从头版开始,一直到最后一版:

你看头版标题、“天天新闻”、外国新闻摘要、末版的社会新闻、小广告:征聘、求职、演出、商品推荐、房地产、场地、地皮、住房(出售)、住房(在建)、住房(求购)、商铺、各种租赁、营业资产、资本、各种协会、授课、养老金、汽车、拳击、动物、旧货,如此等等,不一而足;还有招待会、出生、订婚仪式、结婚典礼、死亡通知、谢帖、德鲁奥饭店出售、参观与讲座、论文答辩;你略微一想就解决的填字游戏,给他洗礼时还不是天主教徒:葡萄酒;死亡的冠词:la;一混合就分不开了:鸡蛋;存在先于本质:安塔尔;如果说他赞同罪恶(vice),那也许仅仅是因为他反对副职(vice):海军司令;天气预报;广播、电视、剧院和影院的节目,交易所行情;各种版面,包括旅游、社会、经济、美食、文学、体育、科学、戏剧、大学、医药、妇女、教育、宗教、外省、航空、城建、海运、司法、公会;世界政治、外国新闻、法国政洽、内政、简短消息、连载三四期的重大课题研究文章,额外报道一个国家、一个地区、一种产品的板块,广告栏。

世界很精彩,生活很丰富,每天都在发生不同的事,他是他们的一员,他们和他都在经历工业社会的一切。但是他不是你,作为一个替身而过上你应该过的人生。这是肯定,这是必然,但是你却还在七楼的单人间,从一开始,“你一旦闭起眼睛,便进入睡眠状态的冒险历程。”紧闭眼睑,冒险历程里有黑暗的画面,视觉面和身体构成了倾斜度,那个空间也不匀称,只是一种暗度均匀分布着,“上半区显然更暗些,而下半区,你觉得更近些”,这是记忆造成的二维空间,而从冒险历程返回到现实,却是三个空间“你的软软的肉体构成了一张床,眉棱构成了倾斜的、不起眼的灰色空间,再加上木板和自己的身体构成的平行关系——从记忆的二维空间到现实的三度空间,突然就产生了痛感,“很确切,无可怀疑地意识到了,你也当即确认,这是极寻常的头疼。”

痛是一种肯定,把混杂的过去、现在和未来分离开来,把凝重和浑身乏力区别开来,但是在让他成为替身的那一刻,你把自己放在床上,以一种否定的方式让沉睡变成唯一的行动:你不想说话,不想思考,不想出门,不想动弹;你不再见你朋友,不给开门,不下楼取邮件,也不给父母写信;即使回到了欧塞尔的乡下,你也不跟父母说话,出去散步,你也不会同一棵树对话,“你停留在这棵树旁边。你甚至不求风吹树叶的响声变成神谕。”然后穿过田野和树林,走向别的村庄,最后从国道返回,汽车的灯光投向你,晃花了你的眼睛——所有的“不”构成了生活的否定状态,而你所否定的还是记忆,还是生活,还是二十五岁必须开始的人生。

“你二十五岁,有二十九颗牙、三件衬衣、八只袜子、几本你不再看的书、几张你不再听的唱片。”它们都以复数的方式存在着,但是也都在否定里成为一种遗弃,当成为一个梦游者,当成为一只牡蛎,当所有定义的时间而日期在生活中被忘却,其实,你所要寻找的是你之存在的意义,摘掉面具,或者让面孔脱落,然后盯着天花板,“天花板上的一道道裂缝,构绘出不大可能存在的迷宫。”但迷宫一定存在的,形象被勾勒出来,随即又逃走,只有又复返,又消失,“再靠近,逐渐模糊,跳舞的火焰或女人,影子游戏。”或者在睡眠中看见气泡,“很大、非常大的泡,当然是透明的,但不是玻璃体,应当是肥皂泡,倒是特别坚硬的肥皂,丝毫也不滑腻,也不大易碎,或许更像一张极薄的、绷得很紧的皮革。”或者学会透明,在静止不动中让自己不存在,“你学会成为影子,学会视人如石头。你学会一直坐着,一直躺着,一直站着。”或者漠然面对世界,既不是无知,也不是敌视,“而是在阅读中,绝不赋予读物以任何特权。”或者一个人玩四组十三张牌的游戏,抽掉四张A,把10放在它自己的位置上,然后计算可能的结局,甚至会自己作弊,“你保护,你摧毁,你构建,你组合,你一步一步设计:毫无所图的练习,不受任何惩罚的风险,不值一提的排列”……

在世界唯一的中心里,在美丽的荒岛上,一个人从海面航行,“先有整个这艘船,滑行在黑海上,你是唯一的乘客,倚着舷梯,继而,极度扩大船上唯一的细节,艏柱劈开浪涛,两侧掀起两片厚厚的白浪,不过,也许绘制得有点过分,波浪失真,倒像皱纹、褶皱,显出几分庄重,几乎缓慢了。”游荡着,还有警觉源、时间表、空间度,还有影子、游戏和裂缝,还有迷宫、水面和透明的气泡,否定也是一种取舍,而最后你什么也不做了,行走或者步行走,睡觉或者不睡觉,买《世界报》或者不买,吃饭或者不吃饭,“麻木不仁,无始无终:这是一种恒定的状态,一种沉重,一种什么也推动不了的惰性。”于是,你成为这世界无名的主人,“历史再也掌控不了的人,再也感觉不到下雨、再也看不见夜晚来临的人。”不存在出路,没有奇迹,当然也不会有真相,只有在表面的滑行,“你开始了解,而且越来越坚信,你丢失了你的身体,抑或不然,你看得见,身体离你不远,但是,你永远也会合不上了。”

了解身体而丢失身体,进入梦乡而失去梦境,否定生活而遗弃生活,无名者是主人,却是一个永远的你,只有人称,一个符号的存在,“你没有醒,你也永远不会醒来。你没有死,就连死亡也不会解救你……”当没有了藏身之所,才知道这真的是一个梦,属于沉睡者的梦,属于流亡者的梦,属于死亡者的梦,而醒来唯一的意义是:不想死去。于是必须订出恪守的预算,必须开始倾听,必须在镜子中看见自己,“你害怕了,你等待一切都停下来:雨、时间、车流、生活、世人、世界;你等待一切都坍塌:高墙、塔楼、地板和天花板;你等待男人和女人、老人和孩子、狗、马、鸟儿,一个一个全倒在地上,全瘫痪了,全染上瘟疫,全发癫致墒瘸……”等待是不是一种希望的开始?可是那只是从你变成了他,变成了他们而已,没有死,也没有变得明智,没有罪,也没有得到上帝的宽恕,不再孤独也不再麻不不仁,但是现在却真正进入到了沉睡之中,当然,房间也不再是中心,站在巴黎的荒原上,二十五岁成为了一个被工业社会最终定义的人,水龙头滴水、圣罗克钟楼的钟声、街上和城市的喧嚣渐次传来,最后,你还是你,但已经是一个需要被认可的他,需要在时间中被命名的他:“你不再是这世界无名的主人,不再是历史掌控不了的人,不再是感觉不到下雨、看不见夜晚来临的人。你不再让人触碰不到,不再清澈而透明。你害怕了,你等待着。你在克利希广场,等待雨停。”——合上一百一十八页的书,每一个沉睡的人都在广场“等待雨停”。

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名人传

编号:Z21·2200521·1654
作者:【法】罗曼·罗兰 著
出版:人民文学出版社
版本:2018年07月第1版
定价:22.00元当当10.80元
ISBN:9787020131266
页数:305页

《名人传》是罗曼·罗兰为三位举世闻名的文学艺术大师谱写的英雄史诗:第一位是身患残疾,孤独贫困,从未享受欢乐,却创造了欢乐奉献给全世界的作曲家贝多芬;第二位是生于忧患,受尽磨难,给人类留下不朽艺术品的雕塑绘画大师米开朗琪罗;第三位是不肯安于富贵,愿为天下黎民献身的俄罗斯小说家托尔斯泰。较之常人,社会和自然并未给予伟人们更多惠顾,生活对他们而言往往是一场无休止的搏斗,凭着坚强的毅力,他们勇于承受磨难,勇于挑战困难,终于攀登上生命的高峰,“一开始人生于他就显得是一场悲惨而残暴的斗争。”他们为创造能表现真、善、美的不朽杰作,历经苦难与颠踬,虽九死其犹未悔的心路历程,从而为我们谱写了另一阕“英雄交响曲”。罗曼·罗兰试图通过伟人们的故事,向读者传送英雄的气息,鼓起人们对生活的信念和自强不息的勇气,努力做一个无愧于“人”的称号的人。
《名人传》:呼吸一下英雄们的气息

一个不幸的人,贫穷,残废,孤独,由痛苦造成的人,世界不给他欢乐,他却创造了欢乐来给予世界!他用他的苦难来铸成欢乐,好似他用那句豪语来说明的,——那是可以总结他一生,可以成为一切英勇心灵的箴言的:“用痛苦换来的欢乐。”
    ——《贝多芬传》

他经历了凄惨的童年,他遭受耳聋的酷刑,他神圣的爱情被破灭,他被众人所隔绝……种种之种种的困苦和磨难,对于贝多芬来说,或者可以称之为多舛的命运,但是他却用艺术,用音乐创造了另一个属于自己,属于人类的新世界,“牺牲,永远把一切人生底愚昧为你的艺术去牺牲!艺术,这是高于一切的上帝!”当艺术成为上帝,创造艺术的人也变成了脱离于众人的神,“我是替人类酿制醇醪的酒神。是我给人以精神上至高的热狂。”

艺术是高于一切的上帝,自己是为人类酿造醇醪的酒神,这是一种超脱,但是对于贝多芬来说,何以能完成这样的超脱?童年时,母亲因为肺病而死,没有享受过家庭温情的他对于人生的注解便是痛楚和犹豫,虽然并没有染上和母亲相同的病症,但是他却遭受了耳聋的酷刑,最后几乎已经没有了听力。虽然艰苦的童年和残酷的病魔,造成了贝多芬忧郁的性格,但是在一七九六年的时候,他在笔记簿上写道:“勇敢啊!虽然身体不行,我的天才终究会获胜……廿五岁!不是已经临到了吗?……就在这一年上,整个的人应当显示出来了。”二十五岁他发现了自己身上具有的天才特性,即使从这一年开始,耳朵的疾病开始折磨他,但是他也从此开始了和命运的挑战,“我时常诅咒我的生命……普卢塔克教我学习隐忍。我却愿和我的命运挑战,只要可能;但有些时候,我竟是上帝最可怜的造物……隐忍!多伤心的避难所!然而这是我唯一的出路!”

其实是一种矛盾,挑战却隐忍,隐忍却逃避,而对于贝多芬来说,肉体痛苦之外,还有精神的折磨。他曾经爱着自己的故乡,他把莱茵河兰城市“庄严的父亲”,不仅“无数的思想与力量在其中流过”,而且莱茵河边的故乡篷恩,在贝多芬看来,是“更美、更雄壮、更温柔的”存在:“它的浓荫密布,鲜花满地的坂坡,受着河流的冲击与抚爱。”故乡的河流给了他一种生命的动力,“我的家乡,我出生的美丽的地方,在我眼前始终是那样的美,那样的明亮,和我离开它时毫无两样。”而大革命正在爆发,对于贝多芬来说更是改变现实的力量。但是他的神圣爱情破灭了,美好岁月消失了,当贝多芬独自一人在维也纳,太残酷的“现在”成为他无法躲避的现实;即使他在一八〇六年和丹兰士·特·勃仑斯维克订了婚,后来的婚约还是毁了,即使没有结婚的丹兰士·特·勃仑斯维克医生都没有忘却这段爱情,但是他还是走到了绝望的边缘;而在社会事务中,一八一四年的维也纳会议中,亲王们向他致敬,他被人追逐,但是当这些目光从艺术移到政治,贝多芬成了他们口中迂腐的人,他的朋友和保护人分散的分散,死亡的死亡,最后,他为金钱的烦虑弄得困惫不堪,一八一八年时他写道:“我差不多到了行乞的地步,而我还得装着日常生活并不艰窘的神气。”

隐忍和逃避,他开始活在所谓的纯纯自然中,他隐遁在自己的内心生活里,丹兰士·勃仑斯维克说:“自然是他唯一的知己。”自然成为他的托庇所,一八一五年时认识他的查理·纳德,说他从未见过一个人像他这样的爱花木,云彩,自然……他似乎靠着自然而生活。但是这些都无法解答贝多芬关于命运的难题,贝多芬渴望幸福;不肯相信他无可救药的灾难;他渴望痊愈,渴望爱情,他充满着希望。最终这样一种渴望转变成了艺术的力量:在痛苦的生命里,他创作了《月光曲》、《第二交响乐》、《克莱采朔拿大》,在病魔的折磨中,他写下了《第四交响曲》,即使被社会所隔离,他内心的艺术之火仍在燃烧,他讴歌欢乐,他书写伟大,他战胜平庸,他挑战命运——对于贝多芬来说,用艺术抗击的不仅仅是自我的命运,更是人类的命运,用音乐书写的不仅仅是单一的作品,而是人类的作品,“他的责任是把他的艺术来奉献于‘可怜的人类’‘将来的人类’,为他们造福利,给他们勇气,唤醒他们的迷梦,斥责他们的懦怯。”

这一种站在人类之上的创造力,就是对于爱和真理的探求,就是对于自由的渴望,他在一七九二年的手册中就高喊:“竭力为善,爱自由甚于一切,即使为了王座,也永勿欺妄真理。”尽管从个体意义上来说,他在童年就用忧郁的目光向天凝视,他的回忆里充满了凄凉的感觉;他失去的爱情一半是因为自己暴烈的性格,“无形中使他的爱人受难,而他自己又因之感到绝望。”他和人的不和也也因为自己憎恨人类的性侵,可以说,贝多芬不是完美的,当然更是不幸的,但是当罗曼·罗兰将他定义为“巨人”,将他看成是德国的象征,“贝多芬是伟大的自由之声,也许是当时德意志思想界唯一的自由之声。”就是因为他超越了个体的命运,超越了自我的悲剧,“亲爱的贝多芬!多少人已颂赞过他艺术上的伟大。但他远不止是音乐家中的第一人,而是近代艺术底最英勇的力。”他用自己的痛苦换来了世界的欢乐,他用自己的苦难带来了人类的希望,“用痛苦换来的欢乐。”不仅仅是罗兰·罗兰对于贝多芬的评价,更是对贝多芬式的英雄所唱的赞歌。

罗曼·罗兰崇尚英雄主义,但是当他把目光聚集到贝多芬、米开朗基罗和托尔斯泰的时候,他对于英雄主义的注解其实是多元的,在《贝多芬传》的序言中,他对于英雄的定义是:“我称为英雄的,并非以思想或强力称雄的人;而只是靠心灵而伟大的人。”的确,贝多芬曾经逃避,贝多芬性侵暴烈,贝多芬多疑,他不是靠思想和强力称雄的人,他扼住命运的咽喉也失去了很多,但是他用音乐打开了自己的心灵,也打开了人类的心灵,那是渴望自由而追求自由的心灵,那是挑战命运而主宰命运的心灵,那是抗拒平庸而战胜平庸的心灵——从个体到集体,再到人类,贝多芬用这样一种英雄主义命名了人的意义,就像他对朋友说的那样:“噢,人啊,你当自助!”

而对于米开朗基罗呢?在个体意义上,米开朗基罗当然也不是完人,他甚至就如他自己雕刻在弗洛伦莎国家美术馆中的“胜利者”白石雕像一样,是折了翅翼的胜利之神:他是自傲的人,“对于家族抱有宗教般的,古代的,几乎是野蛮的观念。他为它牺牲一切,而且要别人和他一样牺牲。”他不把自己看成是雕塑家米开朗基罗,而要让人们称他是“米开朗琪罗·鲍那洛蒂”,他的血液里有着对于家族血统天生的自傲;他是一个彻底的悲观主义者,一种遗传病,让他被生活的痛苦所奴役,在博洛尼亚进行于勒二世的铜像创作时,他和三个助手睡在一张床上,睡觉时衣服不脱皮靴也不卸,当他的脚肿起来之后,只能割掉皮靴,而皮靴被脱下时脚皮也剥了下来——他就是用这样的宿苦行为,用不惜的行动让自己打败悲观主义,成为天才,而这种苦役生活更突显了他的悲观主义;他天生喜欢猜忌,猜忌朋友,猜忌家族,猜忌兄弟,猜忌嗣子,“他猜疑他们不耐烦地等待他的死。”

他孤独,他也懦弱,在宿命中他看到自己的不幸,在孤独中感受着人生的悲剧,而对于这一切,他甚至只想到逃离,一五二七年佛罗伦萨爆发的革命让他陷入到漩涡里,“危险临到时,他的第一个动作是逃避,但经过一番磨难之后,他反而更要强制他的肉体与精神去忍受危险。”而当逃避无法解决自身的困境,他便想要彻底的离开,那就是死,“死!不再存在!不再是自己!逃出万物底桎梏!逃出自己的幻想!”他渴望死,因为在米开朗基罗看来,死是可怕的奴隶生活的终极,所以他讲起已死的人时真是多么艳羡!他品尝到了一切苦难,他目击故乡的沦陷,他悲悯于自由的消灭,他眼见他所爱的人一个一个地逝世,他眼见艺术上的光明,一颗一颗地熄灭……这一切只能让他选择去死,罗曼·罗兰说:“他对于‘死’患着相思病,他热望终于能逃避‘生存与欲念底变化’‘时间底暴行’和‘必须与偶然的专制’。”八十二岁时,“多么想望而来得多么迟缓的死——”终于来了。

这样一个不是完人的个体,和贝多芬一样陷在自我命运的悲苦世界里,为什么也是英雄?罗曼·罗兰注解贝多芬身上表现出的英雄主义是“心灵的伟大”,而在米开朗基罗身上,发现的是一种爱:“世界上只有一种英雄主义:便是注视世界底真面目——并且爱世界。”在罗曼·罗兰看来,米开朗基罗是痛苦的代表,他的痛苦不是因为灾难,不是因为疾病,不是因为人类的恶意,而是蕴藏在人内心的痛苦,“因为人不能自己选择他的人生,人既不要求生,也不要求成为他所成为的样子。”正是因为米开朗基罗有着这样的不可选择性,所以在遭受了命运的苦痛中,他更容易深入内心发现爱的价值:他爱雕塑,认为雕塑是比绘画更能表现英雄的艺术,一四九五年的《耶稣死像》是他这种爱的艺术呈现:“永生了一般的年轻,死了的基督躺在圣母底膝上,似乎睡熟了。”当家庭的全部负担压在他一个人肩上的时候,他没有拒绝他们,他甚至可以把自己卖掉,只要能为家庭提供钱财;他为于勒二世的陵墓、圣彼得大教堂和西斯廷工程创作雕像,即使被放逐,米开朗基罗的内心里依然是对于艺术不灭的爱;他爱着加伐丽丽,几乎以崇拜的方式去除了自私和肉感,他爱着维多利亚·高龙那,他在她身上看见了圣洁的影子,“没有一颗灵魂比米开朗琪罗底更纯洁。没有一个人对于爱情底观念有那么虔敬。”他是从她们的爱上斫炼出崇高的思想;他也爱上帝,他的雕塑与其说是为了艺术不如说是为了信仰,他逝世的那一刻,遗嘱上说:“他的灵魂赠予上帝,他的肉体遗给尘土”,他要求“至少死后要回到”他的亲爱的佛罗伦萨,然后,他“从骇人的暴风雨中转入甘美平和的静寂”。

米开朗基罗的一生是苦痛的一生,也是战斗的一生,是怯懦的一生,也是充满爱的一生,在罗曼·罗兰看来,这正是英雄主义的最伟大意义,因为从来没有脱离现实的英雄,从来没有高高在上的英雄主义,它们是理想,却是英雄的谎言,只有像米开朗基罗那样,在战斗中征服,敢于正视自己的痛苦并尊敬痛苦,才能得到对欢乐的赞颂,“欢乐固然值得颂赞,痛苦亦何尝不值得颂赞!这两位是姊妹,而且都是圣者。她们锻炼人类,开展伟大的心魂。她们是力,是生,是神。”痛苦和欢乐相伴,人和神合一,这才是真正的英雄主义——无论是贝多芬还是米开朗基罗,他们都是用伟大的爱、伟大的心灵创造了伟大的英雄。

而托尔斯泰呢?这个十九世纪俄罗斯的伟大作家,这个探寻人类命运的伟大灵魂,“在十九世纪终了时阴霾重重的黄昏,他是一颗抚慰人间的巨星,他的目光足以吸引并慰抚我们青年底心魂。”他身上的英雄主义到底是什么?罗曼·罗兰认为,“他的力强并不在于思想本身,而是在于他所给予思想的表情,在于个人的调子,在于艺术家底特征,在于他的生命底气息。”也是童年失怙,一种死亡的到来让他的“心魂中充满了绝望”;也是在孤独中寻找解脱的办法,从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义,从轮回之说到虚无主义,托尔斯泰一直在寻找着自己的信仰,而十六岁他不再去教堂似乎对上帝本身也开始怀疑;他也有着不安和暴烈的性格,一八六〇当亲爱的哥哥尼古拉患肺病死去,托尔斯泰“摇动了他在善与一切方面的信念”,甚至他开始唾弃艺术:“艺术,是谎言,而我不能爱美丽的谎言。”他是孤独者,他的妻子在他进行创作中给予了最大的支持,“她努力保卫他,不使他受着他宗教魔鬼底磨难,这可怕的精灵已经不时在唆使他置艺术于死地。”但是在最后的隔阂中,他找不到解救的力量,在覆灭的痛苦中,他甚至无法把信心感染给最亲爱的人,他的夫人,他的儿女似乎都在他之外,他甚至也无法理解他们的痛苦……

“他是弱者。他是人。”罗兰·罗兰如此写道,一个弱者何以具有英雄的伟大?因为他是人,“为了这,我们才爱他。”作为一个孤独的人,一个绝望的人,以及一个弱者,托尔斯泰在他的创作中实践着一个人的意义:《童年》让他在自然中得到神启,《哥萨克》让他唱出了青春的颂歌,《三个死者》中他看到了死亡的孤独,《战争与和平》中他书写了时代的史诗,“《战争与和平》一书底光荣,便在于整个历史时代底复活,民族移植与国家争战底追怀。”而《忏悔录》中,他自问绝望如何拯救?在这里那个大写的人似乎出现在他面前,“他把他当作何等人呢?当作是圣贤中最高的一个,释迦牟尼,婆罗门,老子,孔子,查洛斯德(琐罗亚斯德),依撒(以塞亚)——一切指示人以真正的幸福圭与达到幸福的必由之道的人。”由此他开始探望生命的意义,追寻民族和国家的出路,《我们应当做什么?》他以英雄的逻辑面对社会,“这是托尔斯泰离开了宗教默想底相当的平和,而卷入社会旋涡后所取的艰难的途径底第一程。”而在《艺术论》中,他找到了“艺术宗教”的表达方式,“每个社会有一种对于人生底宗教观:这是整个社会都向往的一种幸福底理想。”从《民间故事与童话》《黑暗底力量》到《伊凡·伊列区之死》 《克莱采朔拿大》,托尔斯泰一直沿着这个理想前进,而《复活》则如书名一样,在托尔斯泰的内心世界里复活了一种神,复活了信仰,复活了人。

“唯有他,不加入任何党派,不染任何国家色彩,脱离了把他开除教籍的教会。他的理智底逻辑,他的信仰底坚决,逼得他‘在离开别人或离开真理的二途中择一而行’。”当然,托尔斯泰选择的是离开别人而得到真理,他痛恨自由的幻想,他预言了社会的变革,他以艺术的方式成为“唯一的额上戴有金光的人”——“要长成一个森林必须要许多树;而托尔斯泰只是一个人。光荣的,但是孤独的。”他就是在这样的孤独而光荣的状态中,和悲剧宣战,用自己的生命力量,让爱深入真理。所以罗曼·罗兰将他定义为一个人,一个爱着人而已被人爱着的人,“他是——如他在信中自称的,那个在一切名称中最美,最甜蜜的—个,——‘我们的弟兄’。”当托尔斯泰成为我们的“弟兄”,那一种共鸣和契合也让罗曼·罗兰体会到了内心激荡着的英雄主义气息:

但为我们,单是赞赏作品是不够的:我们生活在作品中间,他的作品已成为我们的作品了。我们的,由于他热烈的生命,由于他的心底青春。我们的,由于他苦笑的幻灭,由于他毫无怜惜的明察,由于他与死底纠缠。我们的,由于他对于博爱与和平底梦想。我们的,由于他对于文明底谎骗,加以剧烈的攻击。且也由于他的现实主义,由于他的神秘主义。由于他具有大自然底气息,由于他对于无形的力底感觉,由于他对于无穷底眩惑。

托尔斯泰生活的是怎样一个时代?“俄罗斯经历着空前的恐慌,帝国底基础显得动摇了,到了快要分崩离析的地步。日俄战争,战败以后的损失,革命的骚乱。海陆军底叛变,屠杀,农村底暴动,似乎是‘世纪末’底征兆……”而对于罗曼·罗兰来说,托尔斯泰的这个世界无比接近自己的世界,接近“我们”的世界,“我们周围的空气多沉重。老大的欧罗巴在重浊与腐败的气氛中昏迷不醒。鄙俗的物质主义镇压着思想,阻挠着政府与个人的行动。社会在乖巧卑下的自私自利中窒息以死,人类喘不过气来。”所以在《托尔斯泰传》里,罗兰·罗兰再一次定义了英雄:“夫吾人所处之时代乃一切民众遭受磨炼与战斗之时代也;为骄傲为荣誉而成为伟大,未足也;必当为公众服务而成为伟大。最伟大之领袖必为一民族乃至全人类之忠仆。”

实际上,不管是“靠心灵而伟大”的贝多芬,还是“注视世界底真面目——并且爱世界”的米开朗基罗,或者是“必为一民族乃至全人类之忠仆”的托尔斯泰,英雄其实都指向一种精神:那就是“超乎一切个人的与普动的利害观念之性格”,那就是具有“人类必向统一之途迈进”的信念和实践,所以在贝多芬、米开朗基罗、托尔斯泰自身遭遇命运的不公时,都能用这样一种精神给人类带来力量和希望,而当罗兰·罗兰写作《名人传》,就是希望英雄能改变悲苦的现实,“一打开窗子罢!让自由的空气重新进来!呼吸一下英雄们的气息。”英雄到来,力量和希望同在,伟大和爱同在,他们和我们同在,于是一九四二年三月翻译了此书的傅雷也成为了呼吸到了英雄气息的“我们”:“有真实的苦难,才能驱除罗曼蒂克的幻想的苦难;唯有看到克服苦难的壮烈的悲剧,才能帮助我们担受残酷的命运;唯有抱着“我不入地狱谁入地狱”的精神,才能挽救一个萎靡而自私的民族:这是我十五年前初次读到本书时所得的教训。”

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艾希曼在耶路撒冷

编号:B82·2200521·1653
作者:【美】汉娜·阿伦特  著
出版:译林出版社
版本:2017年01月第1版
定价:59.00元当当28.90元
ISBN:9787544764940
页数:420页

1961年,耶路撒冷地方法院对纳粹战犯、“犹太问题最终解决方案”重要执行者阿道夫·艾希曼开展了一场旷日持久的审判。汉娜·阿伦特就这场审判为《纽约客》写了五篇报告,后集结成书。《艾希曼在耶路撒冷》详细记录了这次引发全球关注的审判的全过程,并结合对大量历史资料的分析,提出了“平庸的恶”的概念。恶的化身未必是狂暴的恶魔,也有可能是平凡、敬业、忠诚的小公务员。艾希曼由于没有思想、盲目服从而犯下的罪并不能以“听命行事”或“国家行为”的借口得到赦免。“第三帝国的罪恶,已经失去了大多数人认识的那个本质——罪恶不再以诱惑的形态出现。”阿伦特详细记录纳粹战犯庭审全过程,还原历史现场,探讨战后审判的正当性,她提出的“平庸的恶”,引发了西方思想界长达五十年的争论,“没有哪种惩罚具备阻止犯罪行凶的威慑力量。相反,无论惩罚的力度有多大,只要一种特定的罪行出现过一次,重现的机会就远大于首次出现的概率。”
《艾希曼在耶路撒冷》:我成了一个谬论的牺牲品

对政治学和社会学来说,有一点无疑非常重要:极权政府的本质,抑或每一种官僚(科层)体制的本性,在于把人完全变成职员,变成行政机器上的小齿轮,从而令他们丧失人性。
    ——《附言》

1962年5月31日,距离耶路撒冷地方法院判决艾希曼死刑六个半月,距离以色列最高发院驳回他的上诉两个月,星期四的午夜钟声敲响之前,艾希曼终于被绞死,他的尸体被火化,骨灰撒进地中海以色列海域之外的部分。一个屠杀犹太人的战犯死了?甚至一个执行纳粹国家行动的“小齿轮”走上了覆灭之路?当参加了整个庭审的汉娜·阿伦特用“这场审判不公平,判决结果不公正”的结论否定这场本应用于匡扶正义的审判,无疑她就是将艾希曼摆在一个人的位置上,但是,无论是战时执行“不受法律制约的最高行动”和“依照上级命令”行事,还是战后在审判中成为展示犹太人苦难庭审秀的牺牲品,艾希曼都变成了行政机器上的小齿轮,成为宏大叙事的受害者,这一种丧失人性的行为无疑就是极权社会中“去人格化”的标志,从而抹除了艾希曼作为一个人的存在。

作为一个人,艾希曼在被执行死刑时“趾高气扬地走上了绞刑架”;作为一个人,他要了一瓶红酒,喝掉了一点;作为一个人,他拒绝在最后时刻接受新教牧师威廉·赫尔提出一起诵读《圣经》的要求;作为一个人,他手背在身后冷静笔挺地走完了从监狱到行刑室之间五十码的距离;作为一个人,他也拒绝使用头套……汉娜·阿伦特描述的是一个人的最后时刻,“他完全是自己的主人,不,还不止于此,他完全在做他自己。”做自己的艾希曼,在临死之前还发表了在葬礼上说的“陈词滥调”:“过不了多久,先生们,我们都会重逢。这是所有人共同命运。德国万岁,阿根廷万岁,奥地利万岁。我永远忘不了她。”只不过他忘记了这是他自己的葬礼。

从对庭审和审判的“不公正”,到作为一个人存在的最后时刻细致描写,阿伦特一方面批评以色列方面对艾希曼审判是一次“败笔”,另一方面却也将艾希曼放在人性的考量上指出作为去人格化的小齿轮的悲剧所在:“在那最后的几分钟里,他好似在总结这堂关于人类弱点的漫长一课带给我们的教训——那令人毛骨悚然的、漠视语言与思考的平庸的恶。”——艾希曼用毛骨悚然的、漠视语言和思考的平庸的恶,是将自己变成了“平庸的恶”的样本,这种自欺的、愚蠢的和谎言式的个体存在并不指向残忍的、恶魔般的深度,而只是一种时代的恶的一种常态,甚至阿伦特认为,艾希曼不是伊阿古,不是麦克白,不是有着像查理三世那样一心想做恶人的“理想”,艾希曼的平庸的恶甚至“从未意识到自己在做什么”,如此平庸,如此愚蠢,反而是一种滑稽。

嘲笑艾希曼“不思考罢了”,阿伦特也是将他放置在一个人的位置上,所以对于自己写作此书的目的,她说:“本书既不讨论犹太民族历史上最悲惨的一段,也不探讨极权主义问题,不溯第三帝国时期的德意志民族历史,更不是一篇探讨恶之本质的理论文章。”无论是审判还是她的讨论,焦点只有一个,那就是被以色列绑架而送上被告席的“那个人”,一个有血有肉的人,一个有自己的历史、独特的品质和个性,以及行为方式和生活境遇的人,一个会犯自欺的、愚蠢的和谎言式的错误而成为平庸的恶的人,一个会在自己的葬礼上“志得意满”的人——当然,他也是一个针对自己的每条指控作出“不承认该项罪名”回应的人,甚至在庭审时强调说:“我不是禽兽,没有变成他们想要把我变成的样子。我成了一个谬论的牺牲品……”而把自己看成是“替罪羊”的人。

但是他还是被送上了绞刑架,还是被判处了死刑,还是在以色列这个犹太国度成为魔鬼的人,那么艾希曼是不是如他所说自己“成了一个谬论的牺牲品”?是不是如阿伦特所评价的他是庭审秀的受害者?甚至,他是不是真的只是极权制度下那个去人格化的小齿轮?艾希曼于1960年5月11日在布宜诺斯艾利斯郊区被捕,九天后空运至以色列,1961年4月11日被带到耶路撒冷地方法院,法院起诉的罪状共15条,包括纳粹期间尤其是第二次世界大战期间,“与他人共同犯有”反犹太人民罪、反人类罪、战争罪,根据1950年的《纳粹与勾结纳粹(惩罚)法》,“犯有……其中任一罪行,应被判处死刑”。而面对指控,艾希曼认为谋杀的罪名是错误的,他在庭审上说的话是:“我没做过任何跟杀害犹太人有关的事。我从未杀过任何个犹太人,或一个非犹太人,总之——我从未杀过任何人。我也从未下命令杀死任何一个犹太人或非犹太人。我根本就没做过。”

在艾希曼看来,自己不仅没有直接杀害过一个犹太人,而且也没有杀害过一个非犹太人,甚至没有做过任何跟杀害犹太人有关的事——作为德国纳粹的党卫军人,作为犹太事务部门的执行者,甚至作为“强制移民”犹太人任务的执行者,他是不是真的“未意识到自己在做什么”?或者说,作为一个人他没有行使“判断力之本质及其效力”,甚至他就是一个无辜者?在犹太问题“最终解决”行动中,艾希曼到底扮演了一个怎样的角色?这里有两个争议的问题,一个是艾希曼在处理犹太问题时,是不是只是在执行“不受法律制约的最高行动”和“依照上级命令”行事?另一个是自始至终艾希曼是不是从来不知道犹太问题“最终解决”就是一场大屠杀?

1932年是艾希曼生命中的一个转折点,这一年的4月他加入了国家社会主义工人党,成为了一名党卫军人,但是,“他并非出于信仰而入党,也从来不是忠实的党员”;两年之后他成功应聘到保安处的工作,保安处的最初任务是监视党内成员,同时还是秘密国家警察,即盖世太保的情报和调查中心;几个月后,他被调任至负责犹太事务的全新部门——也正是从这里开始,艾希曼的所作所为和犹太人有了最本质的联系,这也是“最终把他送上耶路撒冷法庭的事业起点”:他阅读了特奥多尔·赫茨尔的复国主义经典之作《犹太国》,这本书对他产生了深远影响,从此他成为了犹太复国主义者,而且至死不渝,之后他开始在党卫军中散布福音、做演讲、写小册子;另一方面,他和犹太权威人士进行了最初的接触,这使得他将“犹太问题”作为自己“理想主义”的一种实践——从1938年开始,艾希曼接受了“强制移民”的任务:不管是否愿意,犹太人都将被强制移民。艾希曼之所以接受“强制移民”的任务,在某种程度上他也将之看成是解决犹太问题的一次行动,而且他的成就令人瞩目,在八个月里,他让四万五千犹太人离开了奥地利,让一万九千人离开了德国……

在艾希曼看来,所有人都是“合法”离境,甚至他认为,犹太人“渴望”移民,他则是“帮助他们而存在”,当纳粹高层表达了建立一个无犹国家的计划,艾希曼马上认识到自己能够“给双方带来公正”。从犹太问题解决方案第一阶段的驱逐,到第二阶段建立集中营,再到第三阶段的屠杀,甚至在1942年1月“万湖会议”提出“最终解决方案”,艾希曼似乎都认为是在帮助他们合法离境,都为了一种公正,自己只是结合了“管理”和“经济”的专业能力,在这个过程中,阿伦特的说法是:“为后代揭露真相的艾希曼从未意识到这些险恶算计。”因为他没有参与过集体枪杀行为,没有亲眼见过毒气杀人的过程,也没有参与过挑选工人,而对于从第三帝国、西欧、中欧国家遣送来的犹太人,最后都被送到了东部屠杀中心,负责遣送的艾希曼似乎对这个恐怖终结地所犯下的罪行似乎也因为档案被销毁后而证据不足,所以庭审的争论主要集中在四点:艾希曼是否参与了特别行动队在东部进行的集体屠杀;艾希曼是否把波兰隔都里的犹太人转移到了附近的死亡营;艾希曼是否需要对死亡营里面发生的事情负责;艾希曼在东部占领区是否拥有广泛权威,即对隔都生存条件、对生活在那里的人所受的难言之苦是否负有责任,对针对他们的最终清剿——大多数证人的证词都涉及这个主题——是否负有责任。

艾希曼不是幕后操手,他只是执行机关的一个下属人员,甚至艾希曼曾经卷入的也无非是纳粹内部的党派之争,而阿伦特认为,庭审认为他参与了屠杀仅仅是因为艾希曼“爱说大话”,他在战争结束之际对手下夸夸其谈道:“我会笑哈哈地跳进我的坟墓,因为,一想到我已经处理掉五百万犹太人[或如他自己一直宣称的“帝国的敌人”],我就感到极大的满足。”吹牛的恶习似乎并不是导致艾希曼走向毁灭的缘由,在“最终解决”计划的实施中,艾希曼像是隔绝了纳粹暴行的存在一样,他甚至在庭审时听到证人讲述党卫军的暴行时义愤填膺,当有人指控他曾经将一个犹太男孩打死时,他对自己表达了出奇的愤怒,而他承认在犹太问题上也出现过意外:他帮助过一个犹太混血表妹,碍于舅舅的情面他还帮助过维也纳的一对犹太夫妇。

很明显,阿伦特认为艾希曼满脑子都是关于犹太人的组织管理工作,都是为了实施所谓的遣送计划,都是在展示自己的组织天赋,就像艾希曼自己所称,“假如这件事非做不可,那么最好是在良好的秩序下进行。”在他看来,自己是通过“强制移民”挽救千万条犹太人的命。当然,当艾希曼置身于世界大战,卷入了那些为“解决犹太问题”奔忙的国务党务权力机关之间的明争暗斗,实施了犹太问题“最终解决”计划,他当然难逃其咎,但是从另一个角度来说,艾希曼是不是在意识上甚至在动机上成为纳粹的恶魔?阿伦特几乎以宽容的态度认为,艾希曼对事实的某种弯曲,以管理和经济的专业主义寻求“客观性”的追求,以及“从未意识到险恶算计”,恰恰就是因为他已经成为了极权主义世界里的那个小齿轮,这种党卫军的思维方式就是因为把自己的行为看成是执行国家任务。

执行国家任务,执行元首命令,这是一个守法公民的所谓,正如艾希曼一遍一遍对庭审尽管和法庭重申的,自己是在履行责任,“他不仅服从命令,而且还遵守法律。”如果从康德绝对律令的观点来看,一个人不仅要遵守法律,更重要的是还必须让自己的意志符合法律背后的准则,这才是孕育法律的源头,康德将这个源头看成是一种实践理性,而艾希曼则认为是元首的意志,因为,在第三帝国,“元首的话具有法律效力”,艾希曼正是遵守了这一法律并且以自己的实践理性行使守法公民的责任,而这就是作为小齿轮的恶,“第三帝国的罪恶,已经失去了大多数人认识的那个本质——罪恶不再以诱惑的形态出现。”艾希曼只是整个极权体制之恶的个体表现,“德国社会的八千万人,曾以完全相同的方式,以相同的自欺欺人、谎言和愚蠢隔绝于真相和现实之外,所有的这些自欺、谎言和愚蠢也都深深根植于艾希曼的头脑。”

而这便是所谓没有意识、没有动机,没有思考的平庸的恶,但是阿伦特并不是只是指出这种平庸的恶的悖谬性,当他在艾希曼身上看到平庸的恶,反而让这个小齿轮成为一个被告席上有血有肉的人,而反过来,当艾希曼在平庸的恶里沦为一个小齿轮,其背后行政机器的去人格化的恶才是根本,但是阿伦特说自己无意于去讨论犹太民族历史上最悲惨的一段历史,也不探讨极权主义问题,更不是一篇探讨恶之本质的理论文章,她从艾希曼这个被告身上,从不公正的庭审过程,批判的是另一种的对人性的扼杀行为。在他看来,首先艾希曼被以色列政府从布宜诺斯艾利斯绑架回来,本身就存在一个合法性问题,“涉及的法律问题盘根错节”。在他看来,审判的意义是为了匡扶正义,而以色列的行为本身就是在制造不正义,一方面以色列在布宜诺斯艾利斯绑架艾希曼,违反了属地原则,为什么阿伦特要强调属地原则?“属地原则之所以意义重大,是基于这样一个事实:地球上居住着许多民族,他们受制于不同的法律,所以,任何一部国家法一旦越出其权限,就会与其他地区的法律发生直接冲突。”如果以色列对艾希曼的定义是犹太人的敌人,那么由犹太人来主持审判似乎理所当然,但是以色列恰恰将其视为人类的敌人,反人类这一罪行自然需要国际法庭来最后主持公道,“认为对犹太民族的罪首先是反人类罪,因此提议成立国际法庭的观点,与审判艾希曼所依据的法律明显水火不容。”

而实际上,艾希曼在以色列进行庭审时,就是将其当成是反犹主义者,无论是以色列总理大卫·本-古里安,还是作为传声筒的吉德翁·豪斯纳,他们都把庭审当成了一出戏剧,当成了犹太人苦难的缩影,“成了给犹太人和异教徒、以色列人和阿拉伯人,简单说,就是给整个世界‘上课’。”依次建立的逻辑关系完全变成了一种预设:“在这场历史性的审判中,受审的不是一个个体,也不仅仅是纳粹当局,而是整个历上的反犹主义。”自然,艾希曼成为了替罪羊,“他不得不忍受,因为人们需要一头替罪羊,不单是为了联邦德国,而且还为了整个事件,为了这件事促成的结果,为了反犹主义和极权统治机器,为了人类和原罪。”

他成了庭审秀中反犹主义的替罪羊,艾希曼曾说自己“成了一个谬论的牺牲品”似乎也是一种预言,甚至成了讽刺,而身为犹太人的阿伦特对于这样的不公正审判,也以“自我憎恨”的方式“捏造”了“是犹太人杀死了他们自己”的谎言——与其说是谎言,不如说是对所谓犹太高层“不思考”的某种批判,无论是战时对犹太人行为的争议,还是庭审艾希曼时的傲慢,无论是“正义之殿”里的不正义,还是“始于并且终于施害者”的表演,都在导演着艾希曼所定义的“谬论”:

在这个通过模糊所有细节来“解释”一切的概念丛林中,我们发现了诸如欧洲犹太人的“隔都心态”、通过对德国历史的特色阐释推导出的德国人的集体罪责,以及(同样荒诞不经地)断言犹太人有一种集体无辜的观念。所有这些陈词滥调有一个共同点,它们全都不作判断,因而随便怎么说都无伤大雅。

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贝奥武甫

编号:S32·2200514·1652
作者:【英】佚名 著
出版:译林出版社
版本:2018年10月第1版
定价:48.00元当当26.00元
ISBN:9787544773652
页数:132页

丹麦国王赫罗斯加兴建了一座宏伟的宴乐厅,遭到魔怪格兰道尔的袭击,高特武士贝奥武甫率十四勇士前往救援,经过激烈的搏斗,力大无穷的贝奥武甫扯断了魔怪的一只胳膊,第二天晚上又有一个魔怪前来骚扰宴乐厅,此魔乃格兰道尔之母,是为他的儿子报仇来的,贝奥武甫与她在水潭下的洞穴中展开殊死搏斗,最后用魔剑将她杀死。贝奥武甫凯旋回国后不久,国王海格拉克父子先后死于非命,贝奥武甫继承王位。他成功地统治高特国达五十年之久。就在壮士暮年,国内出了一条毒龙。该毒龙因自己守护的财宝被盗,开始向高特人进行报复。它口吐烈焰,毁灭一切,为了拯救自己的国家和人民,贝奥武甫毅然进入龙窟,最后在威格拉夫的援助下,毒龙被除,但老英雄也因受伤过重而献出了生命。史诗《贝奥武甫》早在第六七世纪就以口头形式流传于日耳曼民族聚居的北欧沿海,全诗共3182行,是英国古代一首长叙事诗,约占现存盎格鲁—撒克逊诗歌总量的十分之一。
《贝奥武甫》:命中注定的事,你无法抗拒

我要么创建一件英雄的业绩,
要么让这座宴乐厅见证我的末日。
    ——《三 鹿厅盛宴》

他一只手的力量与三十个勇士的力量相当,他曾俘获五个巨人,捣毁了巨人家族,他曾在“大海探险”中用宝剑杀死了九个海怪……他是出身高贵、用力过人的英雄,他在同时代人中堪称卓越超凡。而这这不过是贝奥武甫这个英雄过去的传说,当那个恶魔格兰道尔在丹麦国里制造血腥,当格兰道尔的母亲在神秘的疆土建造“黑暗的深渊”,甚至当贝奥武甫成为高特国王出现了“毁灭一切活着的生灵”的火龙,作为英雄和国王的贝奥武甫如何再次创造奇迹?

口头形式流传于六世纪、完成于八世纪的《贝奥武甫》,是迄今为止发现的英国盎格鲁-撒克逊时期最古老、最长的一部较完整的文学作品,也是欧洲最早的方言史诗,3128行诗占了现存盎格鲁—撒克逊诗歌总量的十分之一,它与法国的《罗兰之歌》、德国的《尼伯龙根之歌》并称为欧洲文学的三大英雄史诗。“英雄史诗”的归类其实就已经将诗歌所叙述的题材进行了限制,那就是“史诗”——史诗必然是对于历史的书写,但是当作为英雄的贝奥武甫遭遇到了恶魔及其母亲,遭遇了守卫财宝的火龙,它是不是反而溢出了历史的范畴,而成为一种传说?或许这里有一种历史传说化的特点,甚至恶魔和毒龙解构了所谓的历史,但是让英雄在这样的一种对抗中显示起超越常人的勇气和技能,也体现了其传奇性,在这传奇性背后隐含着一段亦真亦幻的历史虚构。

在《贝奥武甫》中,有一个特点是明显的,那就是历史的书写具有两种方式,一种是让英雄在场的情况下进入到“历史”的里面,使其真实发生:贝奥武甫来到丹麦,帮助丹麦国王赫罗斯加打败了困扰这个国家十二年的恶魔格兰道尔,杀死了格兰道尔母亲建立的黑暗王国;当他回到高特之后被拥戴为国王,统治这个王国达五十年之久,之后在垂垂老矣时又遇到了一条喷火的巨龙,于是只身进入水底,并和勇士威格拉夫一起杀死了火龙,消除了国家隐患,但自己也身受重创最后死去。在这两部分中,贝奥武甫有着不同的身份:勇士和国王,但是无论是身为高特国的勇士到丹麦国降妖除魔,还是后来成为高特国王之后为了本国的安宁而杀死火龙,都体现了一种大局观,而这种大局观正是为了构建一种和平主义的历史。

和平主义体现在贝奥武甫为了丹麦国的安慰,跨越国界完成壮举。他听闻丹麦国王赫罗斯加被恶魔所困,于是精心挑选了一批最勇敢的武士,十五人一起渡海而来,只是为了他国的利益,这在某种程度上体现了一种国际主义风范,所以赫罗斯加说:“这个人童年时我就认识;他的父亲名叫艾克塞奥,高特王雷塞尔把自己的女儿嫁给了他;如今他勇敢的儿子为了友谊来到了我们的国家。”这是一种友谊,而打扮得珠光宝气的王后维瑟欧也彬彬有礼地上前与众人见面,这位高贵的夫人把酒敬给贝奥武甫,祝愿他“欢欢喜喜享用美酒,永远受人民的爱戴”,并感谢他“帮助他们铲除祸害”。当贝奥武甫杀死了格兰道尔,赫罗斯加认为贝奥武甫“完成了我们原先千方百计无法完成的伟业”,赠送给他描金的战旗,一个头盔和一副护胸甲,一把珍贵的宝剑,还将最好的马及其马鞍送给了英雄。而当格兰道尔的母亲前来复仇,贝奥武甫再次击败了恶魔,甚至捣毁了整个黑暗王国,赫罗斯加在鹿厅祝捷,当贝奥武甫和勇士们准备返回故国时,他对赫罗斯加说:“只要你需要,我一定能为你搬来救兵,用手中的长矛为你增援效劳。还有,如果赫里斯雷克王子乐意光临高特人的宫廷,他一定能交上许多朋友;伟大的远方客人永远受欢迎。”赫罗斯加非常高兴贝奥武甫的承诺和邀请,他对贝奥武甫说:“你的品行真让我无比欢喜。你给所有的高特人和丹麦人带来了和平,争斗与敌意,先前那么猖獗,都将因你而消弭。只要我一直治理着这个国家,会让大家来分享我们的财富,不管是谁来自大洋彼岸,我都要让他得到丰厚的奖赏。”

而在高特国,由于国王海格拉克阵亡在疆场,海格拉克制止赫德莱德也被杀死,瑞典人还杀死了赫莱里克,高特国从此就归贝奥武甫一人管辖,他成为国王之后,积极治理国家达五十年成为一位明主。而其实在海格拉克时候,他并不愿取代赫德莱德的王位,而是极力辅佐王子,“友善地佐他,尊敬他,直到他成年,有能力自己治理这个国家。”表现了一个英雄谦让的风格,但是当战争又让王子死去,贝奥武甫无奈才登上王位,但是他的职责仍是为了高特国的和平,“于是贝奥武甫登上宝座,开始治理高特王国。他不愧为一个英明的国王!”而当那条火龙肆虐时,年事已高的贝奥武甫又挺身而出,他发出的豪言壮语是:““我年轻时就曾身经百战;如今年事已高,但作为人民的庇护者,只要作恶者 敢从地洞里爬出,我就一定 向他挑战,让我的英名千古流传。”面对火龙,他毫不畏惧,体现了一个英雄国王的担当,而与他一样具有这种担当精神的则是另一个武士威格拉夫,他在众人躲避之时挺身而出,与贝奥武甫并肩作战,但他们最后杀死了火龙,当贝奥武甫深受重伤不治而亡,在最后他说的是:“你是我们威格蒙丁族最后一位武土。命运席卷了我的全部宗亲,身强力壮的人都得告别人生,我现在就将步他们的后尘。”这一番肺腑之言,其实让贝奥武甫有所寄托,那就是新的英雄的诞生,威格拉夫无疑成为一个继承者,而那些所谓的贵族在火龙面前退缩到树林里保全自己的姓名,则变成了一种耻辱。

贝奥武甫时候,百姓们为他举行了隆重的葬礼,在海岬上修建了高大的陵墓,它成为了英雄的纪念碑,而贝奥武甫也成为了一种特定的符号,“他们都说世上所有的国王 数他最仁慈、最温和、最善良, 最渴望为自己争取荣光。”这是英雄的一生,贝奥武甫构成了英雄史诗最耀眼的一部分,当他站在人类共同利益上,当他为维护百姓而牺牲自己,英雄的塑造就必须设立恶魔,从这个意义上讲,恶魔格兰道尔将象征着和平的破坏者,象征着战争和暴力,所以在鹿厅宴会上,出征之前的贝奥武甫说:“我要么创建一件英雄的业绩,要么让这座宴乐厅见证我的末日。”这是一种你死我活的勇气,这是只有英雄才能配的上。而英雄的反面则是恶魔,格兰道尔是“是塞外的漫游者”,它占据着荒野与沼泽,它统治着一片鬼魅出没的土地,而它就是该隐的后代,“那里是该隐子孙的庇护所,自从该隐残杀了亚伯,自己的兄弟,永恒的主就严惩了他的后裔。”而格兰道尔死去之后前来复仇的母亲,则更是邪恶的象征,它是妖妇,它“居住在可怕的水府,寒冷的水乡”,那是一个神秘的疆土,是“野狼的山坡”,是迎风的山岬,是险恶的沼泽,而且在那个黑暗的深渊里,有着无数的恶魔,它们破坏着人类的安宁,是人类共同的敌人。而高特国的那条火龙,因为自己的宝藏被偷而报复人类,“可恶的火龙到处寻找他的洞穴,喷吐着火焰在夜间飞行;当地的居民见了无不胆战心惊。”它的可怕是因为“存心要毁灭一切活着的生灵”。

恶魔和火龙,代表着邪恶,所以英雄必须站出来,必须放弃一切的安慰,必须置生命于不顾,也只有英雄的大无畏,才能成就英雄的历史。这是书写历史的第一种方式,英雄是在场的,而在这种在场之外还有另外一种书写,那就是通过插入的方式,以回忆、吟唱来再现历史,而在这些历史中,也充满了仇恨,充满了邪恶,充满了对立。史诗的引子部分就介绍了“丹麦早期的历史”:从斯基夫之子希尔德,到希尔德之子贝奥,再到贝奥之子哈夫丹,他们都是丹麦可敬的国王,都是为了庇护希尔德的子孙,所以这一种关于丹麦国王的谱系学传递着一种英雄主义,“在遥远的过去,丹麦的王公、首领,如何将英雄的业绩一一创建。”但是正因为怀念,才凸显了现在这个时代的纷乱,那些纷乱的历史一次次被插入进来,成为在场之外的被叙述的历史。

在《格兰道尔袭击鹿厅》中,插入了一段话:“如今还不到时候,翁婿间那场血仇尚未爆发,血腥的屠杀只是后话。”这后话其实是这样的历史:为了避免仇杀,赫罗斯加将女儿嫁给敌国,但战争仍未能幸免,象征王权的鹿厅后来被火烧毁。当贝奥武甫来到鹿厅,丹麦人的庇护者赫罗斯加也说起了一段历史:“你父亲曾经惹过一桩大血仇,他亲手杀死了威尔芬人希塞拉夫。高特国当时因为害怕战争,没有敢把他留在国内。因此,他只好越过汹涌的波涛 来投奔光荣的希尔德子孙。”这是和贝奥武甫有关的家族历史,因为战争贝奥武甫的父亲流落他乡;在贝奥武甫扯下了恶魔的一条胳膊,大家在鹿厅里欢聚时,人群中的一位国王侍从开始吟唱,他背诵了许多古代的历险故事,也把贝奥武甫的故事变成了易于传诵的歌词,后来他也说到了威尔斯之子、英雄西格蒙德杀死毒龙的传奇,这段传奇也有着相互争斗而复仇的影子,丹麦国王海勒摩德是武士的保护者,但是他被朱特人出卖给了他的仇敌丢了性命,而当时最著名的英雄西格蒙德历经千辛万苦,最终也遭遇不测,当时的追随者“始终牵挂着他,许多智者曾经为他痛哭流涕,为这位勇土的离去而悲伤”。

在这次的祝捷中,插入的还有这样一句话:“当时的希尔德子孙预料不到 以后叛逆的阴谋尚能得逞。”这指的是在赫罗斯加死后,赫罗索夫曾发动叛乱,篡夺王位。当贝奥武甫准备返回自己的国家,赫罗斯加赠送礼物,此时吟游诗人又开始讲述故事,他叙述的是芬恩部落的故事,当时有盟约朱特人和芬恩部落各占宫廷的一半,但是这并没有换来和平,芬恩的妻子、丹麦国王之女希德贝尔亲眼看见自己的主人被杀,芬恩部属的人死亡过半,“宫廷于是被鲜血染红,芬恩及其部下被杀,王后被掳。丹麦人的武士把国王的财富,包括项链和各种宝石珍玩——凡是在芬恩家里能找到的——全部装船运走。”在贝奥武甫杀死了格兰道尔的母亲之后,赫罗斯加再次祝捷,他讲起了丹麦早期国王艾克瓦拉的故事:海勒摩德建功立业,给人民不是带来幸福,而是屠杀与痛苦。在贝奥武甫回国之前,宴席上还有人说到了故事,是关于高特的莫德莱丝王后,她年轻时做过很多可怕的坏事,但是后来听从了父亲的教诲,于是嫁给了年轻的武士奥法,“从此以后,她就很少伤害无辜,作弄他人。在皇后的宝座上,她后来还以慷慨闻名于世,她的有生之年,她深深爱着那位武士的首领。”真正的武士让她改邪归正,因为“她的夫君是人间的大伟人, 普天之下,四海之内,谁也不能 与他相提并论。”当然,在贝奥武甫准备讨伐火龙时,他想起了赫德莱德的经历,在海格拉克时候,欧塞尔的两个儿子来到了高特,他们背叛了瑞典人的保护,来到高特王国寻求庇护终于招致了赫德莱德的死亡,“由于殷勤好客,海格拉克的儿子 被利剑刺中,受了致命伤。”

因为贝奥武甫成为了国王,瑞典人才不敢冒犯,所以当最后贝奥武甫身受重伤而死去,对于高特人来说,则是一个噩梦的开始,因为瑞典人可以肆无忌惮前来进攻了,正如威格拉夫所说:“我可以预料瑞典人一定会进攻我们,一旦他们得知我们的国王已经仙逝。”英雄逝去,在埋葬了贝奥武甫之后,高特国陷入了危机,“既然英雄的主公已经弃绝人间的幸福与欢乐,他的子民别想再活得快活,他们将一个个离乡背井。不管天气多么寒冷,他们一大早就得把长矛紧紧地握在手上。唤醒武士的声音不再是清越的竖琴,而是乌鸦的聒噪, 它们在气数已尽的人身边低飞,向老鹰叙述它们的经历,夸耀自己如何与狼争食尸体。”于是这个在五十年里都国泰民安的王国因为英雄的离世,再次跌入到了战争的恐慌中,“一位束发老妇为贝奥武甫唱起凄凉的歌曲,一遍又一遍哭诉的忧虑,担心敌人的侵犯,无数的杀戮,战争的恐怖,百姓的凌辱和掳掠即将来临。滚滚的浓烟此时已消失在蓝天。”

这个国家需要英雄,这个时代需要英雄,而对于《贝奥武甫》来说,这一切却都成了幸运,因为主宰一切生死的都是上帝——这一部古代英雄史诗,在不同时代的改写中,它最后变成了一本传递宗教思想的史诗,上帝无处不在。诗人吟唱着上帝创造万物,“诗人在歌唱 遥远的过去,人类的起源,万能的主如何创造大地,让田野充满阳光,周围出现海洋,如何胜利地创造出太阳与月亮,让它们以明清的光辉照耀人寰,如何用树木和绿叶装点世界;如何创造出各种各样的生命,让他们能够生活,能够呼吸。”当格兰道尔开始在丹麦王国肆虐,于是它便成为了该隐的后代;当贝奥武甫出征,他把生死也交给了上帝,“我不屑于使用刀枪和盾牌,要跟恶魔来一番徒手交战,与他针锋相对,拼个你死我活。最后到底是谁被死神擒获,那只有让上帝来为我们判决。”“命中注定的事,你无法抗拒。”这是所有人都在传递的一个观念,上帝判决输赢,上帝决定生死,上帝主宰命运,在这样一种观念之下,先前的英雄主义则慢慢变成了宿命论,战胜恶魔格兰道尔,战胜妖妇,都是上帝对恶的惩罚,当然最后杀死火龙也是上帝正义的体现,但是当贝奥武甫作为国王亲自去激战火龙,他正是在这种宿命论中渐渐丧失了英雄的气概:“智慧的武士以为自己冒犯了永恒的主,违背了上帝规定的戒律。他的胸中涌起阴郁的思绪,这在他还是平生第一次。”如果没有威格拉夫的帮助,这位英雄国王将无法战胜火龙,因为他的命运早就注定了:“仁慈的国王总有寿终正寝的一天,尘世的生命乃租赁之物,拥有宝藏的毒龙与他一样无法摆脱死亡的命运。”

英雄只是英雄,他是尘世的生命,而这种生命只不过是向上帝租赁而已,所以最后都要归还上帝。但是英雄之死,最后对于命运的扼腕悲叹,反倒是在削弱这种宿命论,贝奥武甫说:“身强力壮的人都得告别人生,我现在就将步他们的后尘。”老国王说出了最后的肺腑之言,这是对于命运的无奈,但是在大火燃起的葬礼中,那火焰便成了“可恨的火焰”,即使灵魂脱离肉体,“踏上正直的归宿者的旅程”,那死去之后弥漫的哀伤气息也绝不是对于命运的顺从,从这个意义上,那个讲述者的“我”反倒是一种反宗教式的存在,因为最后他依然把历史还给了英雄,“我们人类 应该用语言尊崇自己的明主,应该用全心挚爱自己的首领,一旦他抛弃肉体,离开人间。高特国的百姓、国王的亲信也就这样悼念自己的主公。”

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葡萄园

编号:C55·2200514·1651
作者:【美】托马斯·品钦 著
出版:译林出版社
版本:2018年03月第1版
定价:58.00元当当31.40元
ISBN:9787544772273
页数:477页

《葡萄园》是托马斯·品钦自其代表作品《万有引力之虹》推出17年后的第一部作品,被评论称为与前一部作品同样令人震惊,同样千变万化,同样有趣。在这部新作中,品钦糅合了后现代主义、现代主义和魔幻现实主义的表现手法,显示出改变往日晦涩风格、使作品平易化的倾向,但在貌似简单之下,又潜藏着深沉的内涵。作者以极富张力的语言和极端简练的叙事风格讲述了少女普蕾丽寻找妈妈弗瑞尼茜的故事。小说中有普蕾丽的嬉皮士爸爸、表面糊涂却不失真诚爱心的佐埃德,有精明自私、权欲膨胀的联邦检察官布洛克·冯德,有身怀绝技、冒充妓女又杀错了人的女忍者DL,有“因果理算”的创始人、老于世故的日本人武志,还有形形色色生活得麻木却又痛苦的类死人……这是一部在80年代的背景下回顾美国60年代历史的小说,毒品、电视、荒唐、幽默、入骨三分的讥讽、令人心寒的政治,等等,构成了一幅发人深思的画卷,使人对美国的政治、民主和60年代的学生运动得到崭新的、更为深刻的认识。
《葡萄园》:地狱的诺言从来就不是惩罚

忘掉布洛克、包围事件、韦德·阿特曼的血,以及24fps——过去那个甜蜜的集体,忘掉过去的自己,时不时拍些无关痛痒的家庭小电影,背对台词,计划好花销,日复一日把每天都折叠起来,直到最后失去了光。

家庭小电影是不是使用24帧画面?背对台词是不是把自己放在电影之外,把日子一天一天折叠起来是不是意味着现在也变成了未来的过去?——对于弗瑞尼茜来说,站在1984年的某一天,把过去的一切都当成了相异的存在,那里已经没有了“电影摄影机即武器”的宣言,没有了24fps的反政府行动,没有了从政改营逃走的经历,当然自己也不再是那个第三派左派分子,和索伊德结婚,生下女儿普蕾丽,过普通人的生活,便是将一切的过去都放在了可以忘记的位置上,但是相异是一种人为的设置,当一切的计划都为了忘掉过去,它们却以另一方是抵达了现在,甚至,趋向了看不见的未来。

是的,最后失去了光,意味着“复杂的强光效果”又投射到她身上,而且就在这投射中,传奇、隐蔽和实在的三重特性被凸显出来,所有不透光的道具,都是为了执行这种使命而准备的。传奇是和政府司法突击队的缉毒检察官布洛克·冯德在一起的那个一分钟,一个是偏执狂和刽子手,一个是“在可能的情况下会炸掉自由女神的人”,他们在身体的进入和收纳中创造的传奇就像一束强光;隐蔽是和背叛了节欲革命宗旨的懦夫韦德·阿特曼在一起的那次经历,一个是被崇拜的数学教授,一个是“摇滚人民共和国”的支持者,在披上外衣的那一刻,她就感到自己迈出了无法逆转的一步,“她就像吸了不大熟悉的毒品,在自己身旁走着,折磨着自己,看电视一样旁观着自己的一切。”当嫁给索伊德这个实在的男人,并生下了女儿,便是新的生活的开端,但是这不是最后的结局,因为在最后失去了光的那一刻,强光又出现在她眼前。

像是面对韦德的时候,自己“看电影一样旁观着自己的一切”,无论是拍无关痛痒的家庭小电影,还是背对着台词,把日子折叠起来,自己依然是这个家庭小电影里的人物,或者说,自己就是进入了电视而且旁观着自己的一切,现实无可逃避,而且制造了如24fps的被摄录的人生,强光是死去却没有消失的韦德,是再次插入进来的布洛克,是对索伊德的背叛,传奇、隐蔽和实在的三重特性再不是和过去有关,而是和现在和未来有关,无法战胜的一切,无法战胜的自己,甚至不是为了忘记和逃避,如鬼魂一般缠绕着她,而且还依赖于这强光的效果,“就是在那些虚幻、失败的时刻里,弗瑞尼茜感到布洛克比任何候都离她近,她也比任何时候都更需要他。”

一种被生生扯开的断裂存在,对于弗瑞尼茜来说,她是要奔着布洛克亮起的那束强光而去,再次成为小电影或电视里的一员,而对于忘掉过去的见证者索伊德来说,则是一种痛苦的开始:“弗瑞尼茜或许已一去不返,但他对普蕾丽的爱却永在,如长明的夜灯,永在近旁,淡而弱,却彻夜不熄……”自由女神像会不会被炸毁,是另一个可能,对布洛克这个刽子手来说,他不是在一分钟或第二次出现时只是得到了弗瑞尼茜的身体,的确,在他看来,身体也是犯罪的证据,因为罪犯的脑子里少了道德控制,少了守法的文明观念,所以他们的脑子更像动物,他们的颅骨异于常人,他们脸朝外瞥看人的样子与众不同,“他们眼窝过大,凸颌,前颅盖骨小到近乎畸形,达尔文式削耳,等等。”而身体之外,对于弗瑞尼茜,他更是开启了关于“厌新症”的犯罪概念,这个来源于犯罪先驱柴扎若·龙勃罗梭的思想认为,激进分子、革命分子、好战分子,不论他们的扮相如何,都亵渎了人类有机的原则,龙勃罗梭以希腊语为之命名,意为“痛恨一切新事物”。布洛克将革命者划分为五类:天才、空想家、傻瓜、流氓和追随者,其实五类都只是同一类而已,真正未曾遇见的是第六类,而这个第六类便是他一直在等的弗瑞尼茜。当弗瑞尼茜从政改营逃离之后,布洛克的愤怒让他的意念失控地勃起,一种身体的特征似乎不是让他去抓住这个恐怖分子,而是让自己成为了第六类的一个投影,于是,当弗瑞尼茜出现在画面中的时候,“趣味便盎然起来”。

一个是在失败时需要他的第六类革命者,一个是渴望秩序的司法部突击队检察官,身体之身体,意念之意念,革命之革命,以及电视之电视,是不是会将现在的一切都变成一种毁灭的存在,甚至会重蹈60年代的缉毒故事?而作为普通的毒瘾客,索伊德无疑会成为布洛克的目标——而且他就是弗瑞尼茜曾经名正言顺的丈夫,“布洛克的判断力可能受到了损伤,便转而去打孩子的主意,发现索伊德碍事,就顺便安排了除掉他的办法。”历史会重演?还是过去一直没有离开?被折叠起来的每天,又重新打开,那实在的一束光其实只不过是一个家的概念:“1984年夏天的一个早晨,阳光透过倚墙伸入窗内的无花果枝,洒在索伊德·威勒身上,一群蓝松鸦在屋顶上顿足舞蹈,搅得索伊德从迷梦中悠悠醒来。”梦中看见了什么其实并不重要,重要的是1984年的夏天这个现实,已经在失去了弗瑞尼茜之后,变成了“精神残疾”的生活——一封信明白地写着:如果索伊德不再某一天之前公开疯掉的现实,那么“精神残疾”的补贴支票就会被取消。

1984年的夏天,是不是本身就是一个梦?因为梦里总能存在悖论的东西:如果索伊德公开自己的现状,并且按要求的日子公开,那他一定是理性的人,但是必须公开的却是他精神的疾病,精神的疾病而且疯了,当然是丧失了理智——在悖论里生活,就如弗瑞尼茜拍摄了无关痛痒的小电影又背对着台词,就像布洛克定义第六类罪犯而将自己的身体与之结合一样,都是在出来和进入的双重可能中寻找一个支撑点,悖论是分裂的,甚至是不可能的,但是却在那里真实地成为可能,是不是必须有一种中介,既是存在的也是不存在的,既是可能的也是不可能的,既是进入的也是出来的,既是过去的也是现在的?

也许那只有电视。索伊德在黄瓜酒店穿越玻璃的表演便被86频道的记者拍摄下来,这是葡萄园每年一度的事件,新闻节目主持人斯吉·特洛姆布莱播报着新闻,这个差点上了“早安美国”的节目使得观众再一次看见了索伊德穿破玻璃的冒险行为,他在画面中:“无数玻璃碎片画出喷泉水珠般流畅的曲线,索伊德在空中变换着各种姿势,他自己都记不得做过这些姿势——其中很多如果定格下来,都能拿到摄影奖什么的。”冒险刺激,成为葡萄园的一大奇观,但是这其实是一个假象,因为黄瓜酒店的经理告诉索伊德的是,这些玻璃只是糖制的假货,索伊德在撞上玻璃的瞬间也察觉出了怪异之处,因为几乎没有什么阻力那些玻璃就全掉下来了。但是索伊德并不知道,他所期盼的就是像观众所能看见并称奇的传奇,在电视中留下一个永远的符号,而自己也可以像他们一样,观看着电视中的自己并痴迷于此,最重要的是,他的这一冒险无疑是为了证明自己是“精神残疾”的患者,一个正常人怎么可能做出这样的举动?电视拍摄下来便可以轻而易举在某一天公开自己疯了的事实,可以继续领取补贴,可以继续让女儿普蕾丽在没有母亲弗瑞尼茜的情况下生活,可以继续对父亲产生敬意,“她那么真诚,甚至是没来由的崇拜,正好蒙过去。”

但是这个悖论不是解决了索伊德的所有问题,相反却打开了另一个悖论:用冒险的动作证明自己患有精神疾病,又用电视的证明领取补贴——前提是他的确疯了,那么这种疯狂也可能证明他有吸毒的历史,联邦警察海克特正是要得到这样的证据,“尽管海克特可能时时想把索伊德卡通般消灭,但从一开始认识他就看出,指望索伊德成为他的囊中猎物是难乎其难的。”所有难题被解决了,包括普蕾丽的男友以赛亚也有吸毒的历史,“以赛亚·二·四”便是吸毒的暗示,而且他设想建设的正是一个暴力中心,“每个中心的规模大抵相当于一个小型主题公园,有自动武器射击场、模拟军事历险区、礼品店和膳食区,还有少儿电视游戏室——以赛亚瞄准的是家庭市场。”当索伊德自己提供了作为佐证的电视,他自然可以被海克特轻易消灭。然后这又是一个悖论的起点:海克特是联邦特警,为追捕索伊德寻找证据,而他本人却也是尼斯·迪普力医生的患者,尼斯·迪普力医生也正寻找证据——海克特是电视成瘾症的患者,当他最终被塞进了电视戒瘾所的囚车,他喊着的一句话是:“我签了合同!”

1984年夏天的葡萄园,不断上演着悖论故事,而这些悖论故事仿佛都成为精神心理学的研究样本,物理学教授、精神病医生和田径教练探讨了索伊德的行为和技术上的进步之后,划分了两种人格,一种是从窗里跳到窗外的人格,称之为“出牖型人格”,一种则是穿窗而过的“穿牖型人格”,两者反映的潜在心理截然不同:一种可以称之为闯入,一种则可以称为逃离,而出牖和穿牖,正是对于时间的两种态度:穿越现在而朝向未来,躲避现在而回到过去——当过去、现在和未来被出牖和穿牖型人格定义,它们也不再是统一在时间里的序列,而是被分隔成完全割裂的状态,就像1984年的夏天和那个发生了故事的过去,在索伊德穿牖而形成的悖论里,回到过去似乎正预示着对于现在的背叛,“那是一个时间过得比较缓慢的时代,一个前数字时代,时间未被分割成碎片,连电视都没这个能力。”它变成了留在“感伤相片”里的那种记忆。

时间过得缓慢,时间没有被割成碎片,没有穿牖型的人格,没有撞碎的糖玻璃,没有被记者摄制的电视——当电视没有这个能力,是不是海克特的那种电视成瘾症也不会出现,甚至如弗瑞尼茜无关痛痒的家庭小电影也不存在?而弗瑞尼茜正是为了告别过去拍摄电影,但是电视却在那里制造了永远的隔阂,让她再无法走向和索伊德、普蕾丽相关的现在。原本的生活是上班下班,是回家的一杯咖啡,是一套单元房,是阳光透进来的温暖,是丈夫和女儿的温馨,当然还有电视——只是在弗瑞尼茜那里,电视绝不是她想要走向现在的逃避窗口,而是被陷入在电视的寓言里。“弗瑞尼茜自小泡在政治之中,但到了后来,她和父母一起在电视上看老电影的时候,第一次把遥远的形象跟她的真实生活联系到一起了。”电视和真实生活联系在一起,成为政治的一部分,对于弗瑞尼茜来说,是一场灾难的开始,因为她再也无法把真实和电视区分开来,再也无法像索伊德那样以撞碎玻璃的方式逃离现实——不管是出牖型人格还是穿牖型人格,都被电视牢牢统治着。

“弗瑞尼茜相信,电视屏幕发出的射线能够像扫帚一样,把屋里的鬼魂扫除干净。”打开电视浏览节目,是因为马上就要重播她长期以来最爱看的摩托警片《加州路警》了,就在那一刻,“她觉得热血上涌,有了湿的征兆。”似乎对电视的膜拜使她打开了自己的身体,让电视进入变成一种欲望的投射,但是她却看见了厨房纱门外的敲门声,一个魁梧英俊的美国执法者出现在外面的阳台上,“被纱门隔成类似像素但比像素要方一些的斑斑点点构成的电视形象”,这现实的形象是电视的外延,纱窗成了屏幕,美国执法者成为电视里的加州路警,而湿了的征兆让她自己的身体放在了被现实化的电视里,全身制服、帽子、军用点三八手枪、皮带将她带入到24fps的那个“往昔”里——“‘往昔’却永远纠缠不休,是她身后的还魂僵尸,是人人躲避的敌人,是一张墓穴般黑洞洞张大的嘴。”

这就解释了弗瑞尼茜为什么当初会加入24fps组织?为什么会以电影剪辑的方式成为反政府的投弹手?弗瑞尼茜加入的是总部设在伯克利的“消灭警察(猪猡)民粹电影合作社”,他们的宣言是:“摄影机就是枪炮。拍到一个图像就是造成一次死亡。图像拼在一起就构成了来世和最后审判的基础。我们要为法西斯警察(猪猡)设计一个公正的地狱。消灭一切呼噜猪叫的东西!”所以把“电影摄影机即武器”的比喻变为现实是他们的目标,借用切·格瓦拉的那句话就是:“走向任何可能会突然牺牲的地方。”为了反政府,为了消灭警察,他们就是要有牺牲的方式用镜头记录24fps的革命行动,“他们对特写镜头的揭露力度及破坏力度倍加推崇:当一个政权腐败的时候,会留下腐败过程的记录,这记录就写在最灵敏的记忆工具即人脸上。”

但是这样的革命,这样的牺牲,这样的记录,真的能消灭警察,真的可以推翻政权,真的可以炸毁自由女神像?“电影摄影即武器”,他们的面前永远是那些“鬼魂”,隔着纱窗看见的是让人事了的英俊执法者——弗瑞尼茜用电视制造了革命的假象,实际上是以身体的行动反而进入到电视的骗局中,“弗瑞尼茜梦想着人类会不可思议地融合为一体,共同奔向最有可能获得光明的地方。这种融合她在街上短暂的、无休止的冲突中倒是亲眼见过一两回——所有的轨迹,人的、子弹的,都千真万确;人群成为一个整体,而警察同样合拢,简化成一把移动的刀刃。”革命反倒成了暧昧,在身体“湿了”的征兆中,在融为一体的假想中,鬼魂般的“往昔”无法逃避,甚至在弗瑞尼茜和索伊德的所谓婚姻生活中,弗瑞尼茜把落地电视机称为“第三者”,它是家庭成员之一,它有自己的空间,“家里出钱供了一切所需的电来喂养着它,别的家庭成员向它问候,还和它进行真正的长谈”——在电视外的“现实”中,两人的诉讼都被斥为无意义诉讼,于是他们无过失离婚。

身体摧毁了革命,弗瑞尼茜就像一个牺牲者——“在阴影中照亮电视台从未被照亮的东西的时候,就会轻而易举地牺牲——也许只需一个警察,一股怒火,一个愚蠢的错误。”而对于同是24fps组织的成员,DL似乎是积蓄了对布洛克的仇恨——是他用各种手段夺去了所爱的那些人的生命,“我觉得他该杀。我变得很不正常,我为复仇的事痛苦,我的判断力受到了损害。”所爱之人的生命,包括曾经开快车、乱枪,之后做军警的父亲穆迪,包括最后留下了泪眼涟涟的母亲若琳,而这一切的罪魁祸首便是布洛克,为此,DL加入了隐居山边的“忍者姐妹之家”静修院,在这个被称作“培养女捣蛋的埃塞琳学院”里,DL全心全意练习忍术,为的是超越现实的一切责难,“他们说,在厨房干洗涮活是对各人不同的辟谷方式进行的一种破译,从而超越锅碗瓢盆、超越个性差异、超越就食论食的阶段而达到就食论是的境界……”这一从电视里来的忍术,最后却变成了某种暴力,忍术而遵守法规,但是师父却早就越了轨,破坏了忍术原有的纯洁性,甚至变成残酷的代名词,“原本崇高的德行现在成了一连串单打独斗或者群殴,除了打斗就再没有什么意义了。”

违背人体常情,DL甚至在感觉回归了自我中改造了身体,其中有一项点穴之法,能使实际死亡时间推迟一年之久,“她可以现在击中布洛克,而数月之后,他倒下身亡时,她绝对可以证明自己不在现场。”但是在实施这个点穴之法时,DL却把武志当成了布洛克,不仅没有杀死布洛克,而且还让自己走火入魔,“她的眼睛突然变成了绿灰色,就像有什么东西被滤掉了似的。”当成了另一个人,是不是如电视一样,在虚构中让革命变成了暴力?就像武志一针见血于电视的异化:“在电视的发展史上,它一直就是利用医生剧、战争剧、警察剧、谋杀剧唠叨着这个话题,使迷幻剂本身的作用受到了轻视。”——不管是弗瑞尼茜还是DL,不管是把摄影机当成枪炮,还是以忍术改变身体,不管是24fps的犯罪记录,还是制造了不在现场的点穴杀人法,其实在一种被神化的电视武器里,身体反而变成了牺牲,现实反而制造了虚幻——而鬼魂依然在游荡,张开了墓穴般黑洞洞的嘴。

悖反从来不是可以轻易消灭的,电视制造了悖论,延伸到了过去现在甚至未来的时间序列中。“类死人”是“类死人人格”的缩写,他意思是“类似于死亡,但又不同于死亡”。类死人小调和弦,喜欢退场曲,缺不喜欢革命化的摇滚;类死人蔑视标准和规则,甚至连衡量忠诚与集体精神的标准也不例外;而类死人更喜欢电视,“只要不是睡觉的时候,他们每个小时至少有部分时间是一只眼睛瞄着电视的。”类似于死亡却没有死亡,可以看成是精神意义的死亡,当他们举行烧烤会,当他们开设广播电台,当他们一只眼睛瞄着电视机,在精神死亡而肉体不灭中,似乎就是人类的一个隐喻,他们似乎只是身体的主体,“自越南战争结束后,类死人的人口急剧增长,所以在类死人村里白天总是有活干。”索伊德是类死人?弗瑞尼茜是类死人?韦德·阿特曼是类死人?甚至那些革命者、牺牲者都成了类死人。

如果说弗瑞尼茜和DL代表着对于电视影像的和暴力的两种态度,那么当普蕾丽终于在1984年从母亲的传闻中,从DL的经历中探寻“往昔”的时候,是不是预示着新的女性、新的革命者的崛起?当和DL进入系统,似乎电视已经不存在了,取而代之的是电脑,那座鬼气森森的大楼里,她总是会看见母亲的鬼魂,似乎正指点着她走向“往昔”,但是那不是电视,而是电脑,“电脑图书馆里,静止无声的1和O已散入其他干百万个1和0当储存起来。”普蕾丽认为电脑才是绝对实在的,“连字符之间的空白都不可忽视。”所以鬼魂也会独立思考,也会回应生者的需求,“一个有意义的、‘真实’的鬼魂不可能仅仅是那种精心罗织的表面文章……”各种电脑终端机、复制得很逼真的机器、全波段发射/接收机、四处散落的零部件、印刷电路、激光装置、DIP、磁盘驱动器、电源、试验设备——甚至还有标名汽水、机器人冰箱拉欧尔,构建了一个活生生的现实,当普蕾丽进入其中,在鬼魂的指引下,她几乎就找到了真正的“往昔”,过滤掉了电视里虚幻的成分,用0和1组成的实在世界解构了电视的神话。

但是闯入往昔见到母亲,但是用影像寻找实在,但是类死人还在身边,一种被贴上标签的现在,何以能用旁观者的方式看待过去?就像以赛亚所说的,这是整代人的问题,却也是无休无止的续程问题,“电视一抓住你们这些人,一切都完了,你们心中的那个美国,就成了一块死肉,就像印第安人一样,整个卖给了你们真正的敌人,支付的甚至是1970年的美元——太、太廉价……”甚至一个摧毁所有秩序的问题是:“我更怕的是,我可能属于布洛克。”甚至在布洛克出现的时候,他对普蕾丽说的是:“可是普蕾丽,我是你父亲。不是烕勒——是我。你真正的爸爸。”因为身体早就在虚幻的电视里打开,那纱窗后面的一切就是电视里发生的一切,因为电视早就是实在的象征,它只是被点穴了而已,看起来不在现场,它却以延续的方式让死亡在未来发生……即使普蕾丽对布洛克说:“可你不可能是我父亲,冯德先生,”她反唇相讥,“我的血是A型,你的是H型制剂。”这又如何能成为划分过去和现在的绝对标准?

因为悖论永远存在,因为玻璃没有真正碎掉,因为出牖和穿牖型人格是隐藏的,因为类死人遍布在事件中,因为电视取代了身体和欲望,制造了秩序和规则——电视是生活中永消失的第三者,电视看着人类的斗争并将其影像化,电视是历史真正成瘾症的表现。摇滚、反政府游行、毒品、暴力,60年代已经制造了太多的矛盾和斗争,已经让人类在死而非死的状态中存在,当1984年也成为其中的一部分,未来不是地狱般的存在,不是非此即彼的对立,不是电视的虚幻和神话,而是统一,就像那个寓言所说,地球上还是乐园的时候,天堂和地狱就势不两立,最后地狱赢了,但是当旅行者游玩时,照片上却没有留下任何的影像,“干吗要离开家园呢?干吗要离开他们巴不得逃离的地方,又去寻找它的二流复制品呢?”之后地狱的入口慢慢消失了,它只在民间传说中出现,“过了很久,地狱便成了故事里一个罪恶与忏悔的地方,而我们也忘记了,它原来的诺言从来就不是惩罚,而是统一,与‘未收复的地球’这个真实的、久已遗忘的大都市统一。”

电视似乎就是那个地狱的影像,它其实什么也没有留下,而当地狱的入口消失,当地狱成为统一体,鬼魂存在的“往昔”和类死人居住的现在,都在一种统一中变成未来,“烟雾仍在空谷中缭绕,鹿和奶牛一同在草坪上吃草;湿漉漉的草叶上张着蛛网,阳光照在蛛网上,耀人眼目;一只红尾鹰在山头顺着上升的气流翱翔——星期日的早晨就要来临了。”普蕾丽醒来,星期一的早晨就要来临,像一个梦醒来,没有革命没有暴力,没有类死人,没有24fps和摄影机,没有忍术和点穴之法,也没有0和1组成的实在的电视世界,只有那只叫德斯蒙德地狗,只有蓝松鸦的羽毛,只有烟雾,“普蕾丽还以为回到了家里呢。”不是回去,而是离开,因为那个关于地狱的寓言也完全放在了1984年,只有明天,在朝着统一的方向进发,因为,“普蕾丽将于次日听到这件事。”

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包容他者

编号:B82·2200514·1650
作者:【德】尤尔根·哈贝马斯 著
出版:上海人民出版社
版本:2018年12月第1版
定价:75.00元当当40.60元
ISBN:9787208153554
页数:376页

当今世界,多元主义社会中的多元文化矛盾日益尖锐,民族国家已经构建出各种跨国家的统一体,而世界社会语境下的公民,在他们的背后,世界社会已经成为一个风险共同体。在这样的历史处境中,共和主义原理的普遍主义内涵究竟带来了怎样的后果?民族国家的界限性已经无法应对全球化的流动性,那么我们如何来理解和界定共同体?如何来理解“我”和他者之间的关系?《包容他者》探讨的是全球化时代的共同体道德伦理问题,应对的仍然是全球化时代的民族国家问题,是哈贝马斯“话语政治”的思考结晶,在本书中,哈贝马斯给出了自己的解答——共同体本身并不是凝固的,它应该是一种开放的形态,并在本书中提出了一种解决方案——包容,他以“包容”概念为核心,为共同体正名,为差异性辩护,重建了现代社会主体性关系的基础。本次新版,首次收录MIT英文版长篇导言,概览了哈贝马斯的政治哲学解决方案。
《包容他者》:把自己看作是法律的主人

一个国家只有在完成了从彼此都很熟悉的人种共同体向由相互还很陌生的公民组成的法律共同体转变之后,才能说真正成了一个国家。
         ——《论包容》

从彼此熟悉的公民到相互陌生的民众,从人种共同体到法律共同体,当一个国家完成了对于国家的真正构建,哈贝马斯所命名的“社会一体化”是不是仅仅是一个抽象概念,用来实现的“承认差异”是不是会遭遇艰难?或者说,所谓包容性的民族国家是不是只是一种理论构想?这是似乎涉及到一个核心概念,那就是“公民国家”,只有当一个国家的主体是公民,而不是人种意义上的民众,不是民族意义上的人民,真正的国家才能在新的世俗合法化基础上,建立一个以法律为中介的新的一体化社会。

“关于主权和公民资格的过去与未来”,哈贝马斯以“欧洲民族国家”的审视的样本,考察了公民国家的过去和未来。民族国家这一概念和形态必然涉及到两个概念:国家和民族,是民族在先还是国家在先?当从属于君主统治集团的法学家、外交家和军事家建立了一个“理性的国家机器”,无疑是国家在先,再有“民族国家”的形成;而由作家、历史学家,或者一般意义上的学者和知识分子所传播带有想象色彩的“文化民族”统一体为使用外交手段或武力手段实现国家的统一,则是有民族在先形成了民族国家。当然,在第二次世界大战之后,亚非拉等在以往殖民统治势力范围内建立起来的国家,在“国家组织形式”尚未在超越部族范畴的民族内部扎根之前获得了独立的主权,则是另一种意义上的民族国家。但是不管是那种民族国家的形态,在新的合法化过程中,社会一体化的道路似乎都没有真正解决,它们潜在的存在着共和主义和民族主义的冲突,它们无力应付多元文化背景下的社会分化和全球化进程,甚至会埋葬民族国家对内和对外的主权。

社会一体化过程中的矛盾和冲突,危机和挑战,主要是因为对“民族”的界定是建立在人种中心论基础上的,而不是优先从世界主义的角度来理解,哈贝马斯认为,民族具有的两副面孔,使得民族既要成为民族国家合法化的源泉,又要致力于促使社会一体化,当公民想要依靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体,它所面对的挑战则是同宗同源意义上的民众置身于共同的语言和历史铸建的共同体中,也就是说,民族国家包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张,既平等主义的法律共同体和历史命运共同体之间的紧张,所以哈贝马斯的选择是:要避免不同共同体的紧张,必须有“后民族”的概念,也就是摆脱人种中心主义,摆脱语言和历史共同体的构建吗,摆脱特殊主义的国家形态,厘清民族、法治国家与民主之间的关系,以一种包容的方式构建公民国家。

人种中心主义建立的民族国家强调的是人种之间的亲和性,强调的是肉体意义上的血缘关系和共同的文化遗产,这种“出身共同”其实是一种“前政治”,它构成了“我们-意识”这样一种核心内容,也就是这样的核心内容建立的“人民民族”便会导致一个立场:公民的人民性必须扎根于的人种性当中,人民才能联合成为一个自由和平等的法人政治共同体,而这样的政治共同体基于国家公民的忠诚所倡导的“宪法爱国主义”,在哈贝马斯看来,是一种“苍白”的学院思想,无法取代一种健康的民族意识。所谓健康的民族意识,是超越血缘、语言和文化的民众意识,“一个公民国家是由这样一些人组成的:他们在完成社会化过程的同时,也体现出了他们建立认同所依赖的生活方式;即便是他们作为成人离开了他们原来的传统,情况也是这样。”在多元文化社会中,其实不存在原住民,要消除歧视,也不能依靠民族独立,而是要依靠包容,要承认差异——它实现的目标包括:联邦制的权力分配、国家职能的转换与分解,特别是要保障文化自主性、特殊集体的权利、平等政治以及为了有效保护少数民族而采取的其他措施等。

基于“后民族主义”观念而建立的政治共同体在欧洲已经有了实践,哈贝马斯认为,包容性的民族国家已经有一百多年历史了,从两次世界大战的灾难中,欧洲已经开始逐步建立了民族主义的排斥机制,各民族开始紧密联系起来,在过去几十年中,欧洲共同体取得了巨大的成就,使得不同民族之间交往紧密,利益共享。由此,完全可以形成一种共同的政治文化意识,并在此基础上指向欧洲的未来:哈贝马斯认为,重要的是建立一种“政治公共领域”,通过市民共同体的交往网络建立一种民主意志,从而迈向后民族社会:“它扎根在共同的政治文化当中,基础是一个公民社会,包括诸多不同的利益集团、非政府组织、公民运动;具体表现为各个政党都能自觉地遵守欧盟机构的决策,并在议会党团保持团结之外,形成一个新的欧洲政党系统。”

“欧洲是否需要一部宪法?”对于这个问题,哈贝马斯在和比勒菲尔德大学公法教授、德国联邦宪法法院大法官迪特·格林的对话中抛出了肯定的回答,当格林认为,只要没有高度“同质化”的欧洲国民,只要没有一种民族意志,那么就没有必要制定出欧洲宪法。哈贝马斯指出,格林对各种替代可能性的描述并不充分,重要的是没有从规范的角度充分证明一种民主意志形成所必须具备的功能性前提,他认为,无论是欧洲国民,还是民族意志,需要的是核心是政治公共领域,公共领域的要求就是“促使公民在同一时间对同等重要的议题表现出自己的立场”,它必须扎根在自由的政治文化语境当中,必须由公民社会这样一个联合体来具体承担,还必须渗透到诗人生活领域的社会经验当中,“以便被加工成为公共议题”,也就是说,欧洲必须克服民族主义的共同经验,必须具备相同的政治意志,同时在想法上扫清障碍,就可以建立起必要的政治交往方式,而欧洲宪法将是基础性工作,只有这样,欧洲认同才会成为民族多元性中的同一性,甚至在全球化过程中,失去了权力的民族国家即使湮没于历史的洪流中,坚持其认同也是主权和公民资格得到保证的条件。

关于后民族国家的形成,关于法律共同体的构建,关于全球化进程中的国家主权,哈贝马斯都在回答“民族国家是否还有前途?”这一问题,当他把包容作为消除误解的一个功能性设想,当他把包容看成是世俗合法化的源泉,当他把包容看成是多元文化社会的一个行为标志,包容是不是也是对康德“永久和平”理念的一种修正?康德的“永久和平”是一种理想,他为法律理论引进的这个概念包含三个维度:除了国家法和国际法之外,还有“世界公民权利”,但是作为理想,康德只是提出了预想,他并没有将其提高到法律概念的高度,由此,哈贝马斯认为,世界公民权利必须加以制度化,并且要对所有政府都具有约束力,甚至这种制度化的成果要让国家共同体用制裁的方式督促其成员做出合法的行为,“世界公民权利的要点其实在于,它超越了一切国际法主体,深入到了个别法律主体的地位当中,并且在自由和平等的世界公民联盟中个别法律主体提供了一种完整的成员资格。”

很明显,要形成世界公民权利,要实现“永久和平”理想,必须避免人权的基础主义,不能光是抛弃人权政治,而是要让国际关系从自然状态转向法律状态。这似乎遭遇到一个问题,当世界公民权利需要法律来保障和约束,那么这种建立在个体主义基础上的权利理论,如何和集体认同的“承认斗争”划清界限?哈贝马斯认为,这其中其实涉及到人权的界定,当公民有权利自己决定组成一个共同体,当公民之间都是自由而平等的权利伙伴,是基于理性法的宪法理念,也就是说,只有在宪法意义上个人权利才能生效,“这样也就已经设定了主观权利概念和作为权利承担者的个体法人概念。”主观权利概念和个人法人概念这并不是一种矛盾,“维护个体的完整性——在法律上并不比在道德中来得要脆弱——取决于相互承认关系的完善结构。”在另一个意义上,法人只有经过社会化才能充分个体化,也就是说,“一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治,应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。”所以人权是一种法律实践,“一种法律制度,只有当它证明所有公民都具有同等自主时,才具有合法性。而公民要想获得自主,法律的接受者就应当能够把自己看作是法律的主人。”这里便有了一种双重性关系:公民既是法律的主人,是法律的制定者,他必须“自由地参与到立法过程中去”,同时作为法律的接受者,他也必须服从这些法律。

既是法律的制定者又是法律的接受者,这样一种立法的交往行为才可能使“制定的规则得到了普遍和合理的承认”,才能实现平等的主体行为自由。实际上这种双重性并不是简单关涉到法律主体问题,在哈贝马斯看来,其实涉及到理性与真理问题,涉及到道德原则和道德认知内涵。在关于“政治自由主义”和罗尔斯商榷中,哈贝马斯认为,罗尔斯在《正义论》中提出的“作为公平的正义”观念,是一个开放的概念,但是只是“政治的”正义概念,而不触及哲学,也把政治和形而上学区别开来。这样一种自由主义的正义论对于不同的世界观或全备性学说保持中立,在哈贝马斯看来,政治的正义所涉及的不是实质内容,而是一种特殊的认知地位,而这正是政治正义性概念所追求的目标:它们要把自己当作是合适的部件而组合到不同的世界观当中。而哲学是一种设计,是对于真理追求的制度,而理性就在于对于真理的特殊依赖性中,所以哈贝马斯在阐述了从霍布斯到康德的哲学发展过程之后,在分析了理性的正义感念和道德正确性的论证压力之后,阐明了程序正义的理性公用,在他看来,政治正义如果只是一种理性公用的实践,那么民主的自我立法问题就会取代消极自由在政治自由主义当中所占据的问题,而这样就会变成康德的共和主义——自由主义和共和主义无论是在公民概念,还是法律概念本身,或者对政治过程本质的理解,都存在不同的理解,甚至有着根深蒂固的分歧,所以在对罗尔斯“政治的正义”进行回应中,哈贝马斯认为,真正的自由主义必须保护个人及其生活方式不受国家权力的侵犯——这就明显建立了自由的私人领域。

但是哈贝马斯如此定义私人领域的意义,并不在于排斥公共领域,而是将私人领域纳入到公共领域中,“二者互为前提”,甚至公和私之间呈现为一种没有任何规定性的互补关系,而这又回到了公民的双重性关系的构建中,他既是作为法律制定者,又是法律的接受者,既自由参与到立法过程中,又必须服从这些法律。但是在这里,哈贝马斯不是从理性法和实在法角度来谈论公民的法律主人地位,而是从“道德人格”的自由立场来论及公和私的互补,“一旦,道德的基本原则必须在强制法和实在法当中表现出来,道德人格的自由就会分解为立法者的公共自主和法律接受者的私人自主”,这就涉及到了哈贝马斯所强调的“道德认知”的内涵:“生活方式以自身的善的概念为取向,而且是有意识的。”

道德认知内涵,需要的是一种道德论证,其中有一种道德准则在运作,并做出道德判断,“它们协调行为的力量发生在两个相互联系的互动层面上:在第一个层面上,它们直接控制社会行为,为此,它们约束行为者的意志,并对行为者的意志作出一定的引导;在第二个层面上,它们对冲突当中的批判立场加以调节。”道德判断所涉及的是一个“约束性”问题,如何“用令人信服的方式”建立主体间相互承认的道德规范或日常实践?首先是要确立一种认识内涵,那就是什么是好的,这种道德视角需要在一神论的宗教有效性坍塌之后进行重建,而重建的基础依旧需要有效性基础,那就是:绝对公正、绝对善良而又无所不知的上帝的意志表达,只不过上帝诗意人格形式出现的,这种道德视角所决定的交往结构便是团结和正义,而连接团结和正义的桥梁便是善,“如果我们把正义解释为对所有人都同等有效的善,那么,道德当中所蕴藏着的‘善’就构成了正义与团结之间的桥梁。”

无论是卢梭的“自我立法模式”,还是康德的“目的王国”,善的世界建立了一种共有的习性和共同体的属性解构,这个共同体摆脱了排他性共同体的伦理约束,“在这个共和国当中,只有‘所有人都参与制定并且为所有人共同接受’的法律才能生效。”这样的法律是一种必然性的法则,它排除了意志的偶然性,成为一种实践理性,成为了一种道德义务。这样一种“绝对有效性”就是消除了差异主义,成为了一种普遍主义:“每个人相互之间都平等尊重,这种尊重就是对他者的包容,而且是对他者的他性的包容,在包容过程中既不同化他者,也不利用他者。”基于道德认知的普遍化原则发挥的作用,便是使得一个命题得到合理的接受:不管谁,只要能作出相应的贡献,就应当允许他参与论证;所有人都应当享有均等的机会,在论证中作出自己的贡献;参与者必须言出心声;交往必须同时摆脱外在强制和内在强制。这样四个特征在使参与者享有同等的交往权利,也使得包容他者成为可能:“所有当事人组成了公共领域并都得到了包容”,而这正是哈贝马斯在哲学意义上构建的正义论:“这种道德要求平等地尊重每一个人,要求所有人都团结起来,共同为对方承担起责任。”

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什么是主体性?

编号:B83·2200514·1649
作者:【法】让-保罗·萨特 著
出版:上海人民出版社
版本:2017年11月第1版
定价:49.00元当当26.60元
ISBN:9787208144453
页数:232页

《什么是主体性?》由法国存在主义哲学家让-保罗·萨特1961年12月在罗马应葛兰西学院之邀讲学的记录整理而成。当年的课堂记录尤其是萨特与现场听众讨论的部分,五十多年后重获发现,2013年在法国出版,主体为题为“马克思主义与主体性”的报告,同时收入数位意大利的马克思主义知识分子(如Enzo Paci, Cesare Luporini,Galvano Della Volpe)与萨特讨论的文字。并由Michel Kail与Raoul Kirchmayer作序言“意识与主体性”,跋文是詹明信的“萨特的现实意义”。“主体性”是萨特强调的重要概念之一,“什么是主体性”这一问题因为与当代批评理论中针对“主体”的讨论相关而重获重要性。自1930年代以来,主体性问题就困扰着萨特,萨特认为,正是人的主体性给了我们在生活中选择走自己的道路的能力。因为并不存在客观的标准、客观的价值,也不存在确定的决定我们是谁或我们是什么的本质,我们能够把握的只有主观的标准、主观的价值以及由此而来的本质,而这些只能从一个主观的视角来拓展和理解。
《什么是主体性?》:总是保持在客体的状态

一个反犹主义者,厌恶犹太人的人,是犹太人的敌人,但反犹主义者通常不会公开说自己厌恶犹太人。
    ——《马克思主义和主体性》

一个厌恶犹太人的人,一个犹太人的敌人,当成为“反犹主义者”的时候,他为什么不通常说自己厌恶犹太人?一种身份在隐秘状态中,但是不公开说的隐秘状态,是不是在自我意识上也给予了一种否定?不公开说自己厌恶犹太人,另一种存在的状态是公开承认自己厌恶犹太人,在这种对比中,萨特似乎就区别了两种反犹主义。

这种不公开说自己厌恶犹太人的反犹主义者,他具有的反犹主义被萨特称之为“作为主体性的反犹主义”,而另一种则是“作为反思的反犹主义”,前一种是“作为把握犹太人这个客体的主体的反犹主义”,把握了犹太人这个客体,亦即消灭了主观本身,它只在主体性意义上是反犹主义;后一种则是“把自己本身把握为反犹主义的客体”,也就是把自己当成了客体——这种把自己把握为客体的行为便具有某种唯心主义特征,天文学家发现星星,是在星星和天文学家之间建立了认识关系,但是天文学家不会改变星星,如果把天文学家变成了可以对星星进行某种改变的主观性存在,把自己对星星的改变变成了这种改变的客体,那么这便是唯心主义。

主观的认识,并且在主观的认识中把自身把握为客体,这种唯心主义是反思性的,萨特更直接地举出了另一个例子,一个工人他此前是无意识的反犹太主义者,但是当他具有反思性的时候,他的认识就完全改变了被认识的客体,于是他面临着一种抉择:要么不再接受自己是社会主义工人、共产主义工人,要么不再接受自己是反犹主义者。这种改变不仅仅是对主体身份的改变,更重要的是对自我的认识的改变——他已经在一种把自己当成客体的反思中成为了唯心主义者。回到作为主体性的反犹主义,当把握了这个犹太人客体的主体,具有的反犹主义,在萨特看来,就是因为消灭了这种主观本身的能力,也就是在非反思的意义上,“本身对自己的反犹主义并不自知。”

“非知”是萨特对于主体性认识使用非常重要的一个概念,他认为存在着这样一种客观性,它是由“某种我们不知道的东西支撑着”,不仅没有被认识,在某些情况下,对它的认识还会妨碍行动,反犹主义者如果公开说自己厌恶犹太人,就会妨碍他的行动,所以萨特把这种认识称为“非知”,“我们面对的是一个系统,出于某些我们将要考察的原因,非知作为它的构成部分而嵌入这个系统。这个系统的各个部分不再发展自己,不再以超越性而是以内在性来定义自身。”这种内在性定义自身在偏盲症患者例子中也具有这样一种客观性:病人并不是因为丧失了一半的视觉区域,得了一种当时无法治愈的毛病才变成偏盲症患者的,病人之所以变成偏盲症患者,“是因为他把自己造成为偏盲症患者,因为他通过把这种缺陷整合到总体当中,从而在内部保持了这种总体化。”在这里,其实一方面凸显了客观化的这个“非知”的存在,“非知状态对于偏盲症患者的这种行为来说是根本性的,他只是做他所做的,他并不理解自己所做的。”同时也引出了关于主体性的另一个重要概念:“要成为”——“主体性之所以根据定义是非知,是因为个体或有机体‘要成为’其存在。”

两个概念是结合在一起而具有总体化意义的,但是“非知”是一种客观化认识的前提,只有“并不理解自己所做”便不会趋向于唯心主义,这是一种在主体性层面上“对自我的非认识”。但是当萨特举例说反犹主义者的时候,这种客观性的“非知”却变成了“不公开说”,不公开说的含义是主观上的拒绝,是一种刻意的回避,它根本不应该是一种“作为把握犹太人这个客体的主体的反犹主义”,所以并不具有“非知”的意义,甚至这种“不公开说”就是一种反思,就是在建立认识中概念了主体和客体之间的关系,就像天文学家改变了星星的存在——非知是一种对自我的非认识,而不是对非自我的认识。

实际上,萨特之所以提出主体性具有“非知”的特点,他所针对的就是卢卡奇的“阶级意识”观念,他的“客观可能性”概念。1961年12月,萨特应意大利葛兰西学院之邀在罗马作了关于马克思主义和主体性的报告,在这场报告中,一开场萨特就表明了自己的抱负,那就是将主体性置于马克思主义分析的核心,以重新赋予它一度失去的活力,“我们感兴趣的,是马克思主义哲学框架内的主体性难题,因为它涉及的,正好是从构成马克思主义的原理和真理出发,探讨主体性是否存在,主体性是有某种利益,抑或仅仅是人们能够在对人类发展的宏大辩证研究之外获得的一系列事实的问题。”一开始就把这个主体性问题视作是“难题”,他所言及的便是卢卡奇的“唯心主义辩证法”。马克思在《资本论》提出了资本主义的商品物化和偶像化概念,谈及了无产阶级革命对经济关系的改变,在实践层面上,这种资本过程带来的变化,这种阶级斗争带来的概念似乎把主观的现实抹除了,而卢卡奇在阐述这些改变以及革命的未来时,产生的是抛弃主体的辩证法,“像卢卡奇这样的人,会根据一种客观的辩证法,提出一种关于完全客观的阶级意识的理论。”但这种客观主义在萨特看来却是唯心主义,对于马克思主义知识的发展来说,是极其危险的。

客观主义为什么会成为唯心主义?就是因为当客观主义被赋予了一个神圣地位,所欲偶的主体性便消失无踪,于是客观主义变成了唯心主义,“它可能是一种辩证的唯心主义,人们在这种唯心主义中会从物质条件出发,但它终究是一种唯心主义。卢卡奇认为阶级意识永远不可能达到一种真正的自我意识,但是却没有被无产阶级放入到这个改变的现实中,没有把无产阶级当成消灭资产阶级整个过程中的当事人,而正是无产阶级通过劳动现实,“走向对阶级意识的总体把握”。萨特引用马克思在《神圣家族》里的一段话,“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时把什么想象为自己的目标。问题在于究竟什么是无产阶级,无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为。”实际上这段话的重要意义是提出了“什么是无产阶级”这个本质问题,也就是当无产阶级成为消灭资产阶级的当事人,这个成为当事人的过程本身才是最重要的,而这个过程本身就凸显了马克思主义被忽视的主体性难题,而主体性的一个核心思想便是:它是一种内在活动,一种内在性的系统——而不是与主体的直接关系。

但是主体性必定是和人有关,萨特重新审视主体性这个难题,也只是为了“让我们回到完整的人”。从青年马克思的文本中,萨特认为他用三个词定义了完整的人,那就是需要、劳动和享受,这三者定义的是一个“实在的人、实在的社会、环境的物质存在与并非其自身的实在性之间的密切关系”。这是一种对关系的定义,而不是对主体的定义,而在这种关系里,人的实在性是一种超越性、彼岸性的东西,是某种外在于它并在它面前的东西的联系。与外部存在的联系并成为超越性、彼岸性的存在,就需要有种“客观化”,萨特认为,劳动就是对生活的再生产而进行的客观化——在这种再生产进行的客观化里,作为主体的人也同时进行着客观化,所以萨特由此提出的问题是:是什么在自我客观化?

萨特区分了两种外在性,一种是内部的外在性,或者说是此在的外在性,这种外在性的身份被冠上了有机的身份,就是把人当成是实践的生物有机体,是身心的统一体,这种外在性是以死亡作为终结标志的;第二种则是彼处的外在性,是有机体为了维持自身的有机身份,“在自己面前所发现的作为劳动对象、作为需要和生存手段的那些东西。”正是这种外在性有着一种自我客观化的需要,所以它以一种内在性来定义自身,这种内在性是“非认识”的,即“非知”,它是完全区别于那种客观主义的认识——客观主义的客体已经不是客观存在,它是一种介入,一种行动,一种带着价值判断的存在,一种与整个共同体的关系,甚至是对未来的假设,而在主体性的“非知”中,唯一的客体就是那个具有主体性但非知的纯粹自我。

因为主观的认识总是在改变着客体,所以不在反思中改变客体就意味着在非知中保持主体性,“那么,是什么东西使得我们既能谈论主体性而又不把它变成一个客体呢?”主体性的外部,是一种被构成的客体,所以它具有客体的性质,但是和劳动的再生产一样,在非知之外,它还有“要成为”的总体化需求,萨特认为,在一个内在性的系统中,“以要成为的形式,把无论什么外部的改变内在化,并以外部特殊性的形式使之重新外在化时,就存在着主体性。”第一要内在化,第二要重新外在化,这个过程就是“对有机能量的强制分配”,就是重新总体化。萨特认为,重新总体化是不断进行的,而且是在不知道情况下进行的,主体性在两个方面进行着总体化,一个是过去,一个则是阶级存在,不管是对过去的总体化,还是对阶级存在的总体化,主体性在非知中“要成为”,就必须保持一种恒定性,而这种恒定性便是:重复。

主体性是一种重复的存在,但不仅仅只有重复,还有创造,“创造的材料,如果可以这样称呼的话,就是主体性。”在重复和创造之外,还有投射,“在一定的、直接的、总是向着外在性存在超越的关系中的重复一创造”。这三种本质特征在萨特看来,都是主体性的本质表现,那就是必须从外部来认识自己,在外部的内在化中进行总体化,“如果它从内部认识自己,它就死了。”从内部认识自己,无非也是一种唯心主义,萨特否定这种不内在化的内部,因为这种内部的自我仅仅是一种自我意识的强化,它甚至把自己看成是一种客体,“从一个群体或一个阶级真正获得对自己是什么的意识,并同时获得阶级意识(这是一回事)的时候开始,它就把自己看作客体,以便能够通过考虑自己的客观限制并利用这些限制来行动。”而这正是萨特批判的卢卡奇的思想,在他看来,卢卡奇可能没有说过这样的话但肯定表达过这样一种想法:“一个人对自己来说越是客体,他就越是主体。”

主体的客体化,是有着强烈的自我意识,有着从内部开始的自我认识,当主体变成了一种在反思中把自己当成客体的存在,就取消了主体性,“我们之所以能想象一个没有主体性的社会,不是因为主体性不存在了,而是因为它总是保持在客体的状态。”所以在这场报告之后的讨论中,萨特依然反复强调这个观念:主体性保持着客体的状态,在客观化中进行着内在化和在总体化,用更通俗的话说,就是:“我们活着”,“主体性就是活出自己的存在,我们活出自己的所是,活出自己在社会中的所是,因为我们没见过人的其他状态。”而每一个个体,要活出“所是来”,都是整个社会的化身,他甚至举例具有主体性的文学创作,他认为《包法利夫人》就是“真正的小说”,它具有客观的描绘,它以自我投射的方式具有了客观性,它使主观和客观具有同一性,三者结合才是真正的小说,才是具有主体性的小说,“在我看来,完全客观的小说,是一种没有任何价值的东西。”

我们活着,如其所是地活着,这或者就是达到了“让我们回到完整的人”的意义,而这也正是马克思主义强调的目标,在现实意义上,这就是主体性的回归,“在今天,阶级斗争被建立在需要的基础上,而这激发了一种就像‘任何人对所有人的直接控制那样’的‘需要的人道主义’。”从这个目标出发,抛弃客观主义和唯心主义的辩证法,抛弃客观可能性概念,抛弃客观的阶级意识,在重复、创造、投射的总体化中,在“保持在客体的状态”发挥主体性意义:“因此我们断言,在斗争的过程中,主观的环节作为客观环节内部的存在方式,在社会生活和历史进程的辩证发展中是绝对必不可少的。”

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赫拉巴尔之书

编号:C38·2200514·1648
作者:【匈牙利】艾斯特哈兹·彼得 著
出版:上海人民出版社
版本:2017年08月第1版
定价:45.00元当当24.40元
ISBN:9787208145184
页数:258页

两名天使开着汽车走街串巷,他们奉上帝之命来到人间,刺耳的鸣笛声惊吓了周围的居民——其实他们只为一个叫安娜的女人而来。安娜的丈夫是一位作家,正在写作一部关于捷克文学大师赫拉巴尔的书。他深陷瓶颈,无暇他顾,甚至不知道妻子怀孕了,而且有意放弃这个孩子,而安娜爱上了赫拉巴尔——在心灵层面上,她把自己的思考、苦闷、幻想和柔情在内心向赫拉巴尔一一倾诉,她的倾诉宁静、深沉、强大,上帝被打动了,为了安抚安娜,上帝决定向查理·派克学习吹萨克斯。当“上帝能成功吗?”成为一个疑问句,艾斯特哈兹·彼得的回答却是:“每个人都是一个与众不同的单词,整个人类就是一种语言,或是一部上帝阅读的书。单词与单词之间互不了解,意义存在于语言之中,能够理解意义的,并不是作家,而是读者。”而这本“献给捷克文学大师赫拉巴尔的致敬之作”也是艾斯特哈兹·彼得在读者之路上寻找自我言说的一次实践。
《赫拉巴尔之书》:上帝不会吹萨克斯

上帝只能用自己的语言跟自己讲话,因为没有谁能在上帝之上,如果真有,那么那个人将会成为上帝,或许直到现在,这件事都是如此滑稽。所以说,上帝的语言是自恋的语言(这是一种沉默的语言,嘘,切莫声张)。
    ——《忠诚篇》

但是,没有人能成为上帝,在上帝之上无人的情况下,上帝只能跟自己讲话,上帝只能说自恋的语言,上帝只能说沉默的语言。自恋和沉默是对自己而言的,是因为之上没有人,但是下面呢,有天使,有人类,当上帝派出天使,当上帝俯视人类,他一定在讲话,讲命令的语言,讲天使的语言,讲人类的语言,他也一定听得懂他们的语言:天使在交谈,人类在祈祷,所有的语言在上帝那里被统摄,可是,所有的语言都是为上帝而讲吗?

为上帝而讲的语言,或者可以将之命名为“忠诚”——第一篇便是《忠诚篇》:上帝派出两个天使,博拉日和叫“裘裘”的卡博尔,他们来到人间并化身为年轻男子,坐在一辆旧的“拉达”牌轿车里,在街上出现,然后寻找到一户人家,这幢“民宅”里有一对夫妇和三个孩子,男人是一位作家,女人名叫安娜。上帝在看着天使,天使在观察民宅,民宅里的作家正在写一本和赫拉巴尔有关的书,安娜成了“文学寡妇”——在上帝、天使和人类组成的体系中,自上而下的关系似乎是成立的,上帝也就在这种俯视下讲着不同的语言,听到不同的语言。

这个序列似乎就是一种等级,上帝的话不会让人感到吃惊,不会搅乱世界万物的安宁,天使不会讲上帝的语言,他们只会讲级别较低的人类寓言、动物语言、植物语言、水晶语言、分子语言、原子语言……所以很显然,这种序列是牢固的,是不变的,就像裘裘说的那样:“请你原谅,我的上帝,统治者的上帝,众神之神,众王之王,你的荣耀在世上代代相传,对你的赞颂在全世界传扬……知道吗,老板……机器在运转,创作者在休息……”上帝只讲自恋的语言的最高统治者,天使是他派到人间的机器,和旧“拉达”轿车一样在运转,而作为人类的作家,一个创作者正在休息——忠诚篇里的“忠诚”是不是就是对这种秩序的体现?

语言体系后面是等级体系,等级体系映射着社会秩序,当街上的人看到天使坐在轿车里,他们悄悄问“他们是谁?”,不断打听“也许他们是冲我来的”,但是最后在这样一种等级形成的“忠诚”世界里,原先每个人用无辜代替现实,用隐伏的敌意代替无辜,用恐惧代替敌意,但是当那辆旧拉达开走之后,人们终于让无辜代替了恐惧,这是“无产阶专政后期的温和变种”——无产阶级专政,是不是上帝作为统治者的社会制度?是不是人们最后活在无辜中的忠诚生活?在这样一种温和变种的现实里,两个天使像秘密警察一样观察着作家家里的一切,似乎又回到了体现着“忠诚”的历史之中。

历史里发生了什么?历史是1988年的匈牙利事件,“藏在雷电之中的并不是人们经常咏叹的无穷无尽的天使暴行,而是历史的暴行。让我们长话短说,1988年的匈牙利并非笼罩在恐惧之中,而是处于难以预料的不测之中;未来的不测,现在的不测,过去的不测。”历史是1919年以来安娜和作家的父母、祖父母遭到国家政府的殴打,是1945年开始作家的母亲遭到的严酷威胁,“可以这么说,几乎分什么出身、信仰、理想和性别,这个国家屡遭殴打。”历史是1970年只有十九岁的安娜坠入了情网,却和作家的母亲的命运交织在一起,陌生人成为怪物,“在某种意义上,这些人把自己的母亲都视为陌生人。”历史是安娜最喜欢的歌手卡尔松在1945年得知纳粹集中营的存在,他写信给柏林的犹太拉比并毛遂自荐,说他将成为犹太人……

1917年的历史,1945年的历史,1970年的历史,1988年的历史,战争、陌生人、纳粹、暴力,殴打,这些词组成的历史和权力有关,“操纵人民的不是哲学,不是信仰,不是思想,不是智慧体系或经济需求,社会并非据此谋求它在世界上的位置,无论国家,还是个体,并非据此作出推论,并不按照所作出的推论进行设计,或者尝试着设计自己的生活——而是领会符号。”权力的符号变身为“指引方向”的标志,成为分田分地的界桩,成为悄然行驶在被乌血染黑的夜色里的汽车,成为“从一个殉难者到另一个殉难者”的死亡,上帝一定看见了,他也一定在用自己的语言说,天使也知道了自己的存在——即使现在化身为凡人,不了解历史背景,也不知道什么是警察、秘密警察、军人和消防队员,但是他们都知道制服和权力相关,都知道“任何地方都不是用爱统治国家的”。

而人类呢?“创作者在休息”,“作家就像一个吃饱饭的日托孩子,伸了个懒腰。”作家是听到口哨声问是谁在吹口哨的作家;作家是让孩子们抢答的作家:“每条桌腿上都有一个半裸的女子身体前倾,另外,每位女子身上一般都有两个乳房,那么在这个房间里总共该有多少个乳房?请你们不假思索地边即回答!”作家是写作进展艰难的作家,作家是审视陌生性的作家,但是他在休息,他一个字也没有写出来——写作的意义在哪里?“什么意思也没有。只意味着无聊的废话、内容和形式的统一、上帝的见证、社会的发展、凌于自然之上的规则和工会的图章。”作家说,生活的真相不是文学的真相,但是生活的真理是文学的真理。”但引以为耻,于是,作家伸了个懒腰,于是作家保持着桌面的内在秩序——像这个国家一样,像发生了许多事件的历史一样,在上帝、天使和人类组成的等级世界里,唯有忠诚,才是生活的真理。

所以在上帝说着自恋的语言,天使化身为秘密警察,作家是无名的作家的秩序里,“忠诚篇”是一种不需要再书写的小说,它的里面只有两样东西:恐惧与爱国精神,“修正:与其说是爱国精神,不如说是恐惧哺育了我们的历史。修正:我们的恐惧被称为爱国精神。这就是我们的历史。”但是,在上帝、天使和无名的作家之外,在忠诚的历史书之外,却有一个叫安娜的女人,一个女人几乎解构了这个有着等级秩序的“忠诚之书”:上帝喜欢弹力长筒丝袜,“既喜欢它们中的每一只,也对它们抱有泛泛的喜爱。”天使中的裘裘惊叹一声:“她的屁股可真漂亮。”而作为作家的妻子,“安娜过着文学寡妇的简单生活。”当一个女人总是吹着曾经让整个新奥尔良疯狂的瑞·C·萨托利乌斯的作品,吹着《你脸上古凯尔特人的忧伤和那两只优美的乳房》的布鲁斯,仿佛战斗的一幕上演了:“妇女们上街游行,愤懑而笑着翩翩起舞,好似投石器一般挥舞着摘下的乳罩。”当一个女人喜欢时间的流逝,“她喜欢事物的衰败景象,抬头望一眼阴暗的天空,她喜欢檐下排水管的残旧破裂,喜欢墙皮剥脱的斑驳纹理,有院门上厚重的铁锈。”这是不是对于历史的审视?当一个女人用屁股俘获了天使的心,“安娜也是一位天使的制造者,可以说她几乎就是。”而天使却变成了光明的奴隶、启蒙的掮客、幻想的附庸,以及光辉的苦力。

而最大的改变是安娜竟然喜欢一个名叫赫拉巴尔的捷克作家,在作家丈夫伸着懒腰休息的时候,安娜却找到了另一本书,“安娜有时会梦见赫拉巴尔,而且梦见的次数越来越多?她对这事守口如瓶,想来这样的梦本来应该由她丈夫做(或许以另一种方式)。”梦见的赫拉巴尔被视为一个英雄,“一个流传很广的玩笑:身为一个匈牙利人,或者说,身为一个东欧人、中欧人、中东欧人是一种不幸。”赫拉巴尔说,“事实并非如此,不是不幸,而是悲剧,生在这里,就是一个悲剧,甚至比悲剧还要严重:是个喜剧。”这也是对历史的审视,对秩序的嘲讽,对制度的讽刺,于是,赫拉巴尔从每个角落窥视他们,于是,赫拉巴尔溶解到了他们体内——无名的作家想写一本赫拉巴尔的书,但却迟迟没有写,这是一种“忠诚”,安娜梦见了赫拉巴尔,在溶解到了体内的创造中开始写作,她便开始了“不忠”。

“我真想跟我丈夫一起抱着孩子,抱着一个真正的赫拉巴尔,毫不留恋地放弃信仰,迁到我们稍有反感的布拉格。在那里,只有我婆婆偷偷给我们定期寄去的生活费,能让我们回忆起从前那种奢华的生活,博胡米尔,为了您,我情愿抛弃那一切。”安娜怀孕了,却为将孩子看成是孕育而生的赫拉巴尔,于是她和赫拉巴尔说话,给他写信,谈及希望,说到理想,当然也讲到了爱。她称他“亲爱的”,她“幻想着信件在我们之间往来交错”,她期待着一起住在布达佩斯或布拉格,她想象着他们去海滨漫步;她有时候叫他“博胡米尔”,告诉他自己最隐秘的事,“博胡米尔。我说的麻烦是,我的月经该来没来。您不要吃惊。当然,您也不是一个喜欢大惊小怪的人。”有时称他“博兹克”,为他曾经遭遇的伤害鸣不平,“博兹克,在这个政治体制里生活四十年是什么滋味,咳……我想说的是:不好。当然,在这四十年里,模范们到处都在增肥长膘。”她有时则叫他“博兹”,谈到未来的一天,“总有一天,在一个普通的日子里,我会梳妆打扮,仿佛是去参加舞会。但我只是去厨房洗碗。”她还叫他“博胡什”,请求他进入到自己的梦中,“博胡什,我已经下定了决心。在我的梦里,您变成了我,我就这样对自己说,对您说,或者您对我说:您也做一次梦吧,求您了,您也在梦里梦见一次我,在梦里,您会看到,明天。那么就明天吧。”

艾斯特哈兹·彼得:也可能上帝就是妖怪

“不忠”的安娜和亲爱的赫拉巴尔在一起,他们穿过历史,穿过布拉格,穿过四十年的政治体制生活,讨论着社会主义,“这一切都是逐步发生的,如同社会主义的全球性胜利,先是物体,后是狗、猫、鸽子和天鹅,最终是人类自己。”讨论着出现的改变,“我们修盖了顶楼,房子发生了变化,这幢老屋发生了改变,新辟出的蜿蜒小径,出乎意料的空间与寂静,周围的路径也发生了改变,新的角落出现了……”他们说起悲剧的社会,“许多天来,我们都生活在谎言里,我并没有扯谎,日子在扯谎,空间、空气和我哈出的气在扯谎,我的两道睫毛之间、我的两条大腿之间也在扯谎,我的诚实也在扯谎。之所以如此,是因为我们置身于一个更大谎言的强权之下。”他们当然也说到了所谓的“不忠”:“我们是河的子民,您也是,我也是。也许,这片海洋会不会是不忠的标志?胜败的标尺?人类正在跨进的,到底是一个什么样的陷阱?”而关于爱,自始至终成为一个主题,而这种对赫拉巴尔的爱,折射的是对丈夫的“不爱”:“不,我现在并不爱他,我一点儿也不爱他,我不爱他的程度早已超过了不爱的本身,包含的成分要比不爱更多。”

不爱丈夫而爱赫拉巴尔,这个“不忠”的安娜背弃的是政治,是体制,是权力,如果说“忠诚”体现的是一种历史的状态,那么“不忠”则是一种现实的态度,“决定由我来做。我既很自由,又受到牵制,这就是我的生存状态。”而在这种“不忠”出现之后,对长筒丝袜感兴趣的上帝,迷恋于屁股的天使,以及让其成为“文学寡妇”的作家,是不是也在历史和现实之外,将面对一种未来?忠诚篇之后是不忠篇,不忠篇之后是“第三篇”——第三篇必须被书写,但是谁来书写?从人类开始,作家想安娜,作家爱安娜,“必须把这个女人搞定。”他絮絮叨叨自言自语——开始爱安娜是不是意味着文本写作的终结,而转向生活之书的写作?天使呢?关于屁股的性感已经完全解构了他们坐在旧“拉达”轿车上的任务,他们的书写和女人有关;上帝也出场了,他看到了作家母亲掏出的填格拼字谜,上面是用纨绔味道的布达佩斯土话说的词条,波兰小面包车、曾是戴高乐的党派、法语里的“东德”、工会组织、红方土兵、教会的咒语、帅克军营的随军神父、原则、以色列航空公司、亚洲语言……这些词条是历史的书写,它们属于自恋的上帝,沉默的上帝,而现在,上帝不是想要成为作家,而是成为安娜的读者:他想要学吹萨克斯,“只是为了,为了能让这个女人高兴。”于是他召见了六翼天使的主管,于是他发下谕旨招募所有的萨克斯乐手,于是他和查理学吹萨克斯,“上帝虽然是万能的,可他有一样事不会做,他不会吹萨克斯。”而且,他也没有学会吹萨克斯。

上帝是万能的,万能的上帝必然会吹萨克斯,但是上帝不会吹萨克斯,于是这变成了一个悖论,就像罗素悖论一样,“据军规,军旅理发师只能为那些不能自理的人刮胡子,如果理发师自己想刮胡子,他本来能给自己刮,可是根据军规,他不可以给自己刮胡子,除非他丧失了自理能力,那时他才可以给自己刮胡子。”罗素悖论摧毁了数学的必然性,讽刺了不可救药的欧洲人,而在上帝的悖论中,万能的统治者也跌下了神座,上帝不再是上帝,它可能是妖怪;上帝不会写作,他甚至只是一个读者,“他什么作家也不是!能够记住一切的人从不写作,这种人不是妖怪,就是上帝,也可能上帝就是妖怪”而这也成了上帝的死亡,“因为故事的前提是时间,时间的前提是死亡,上帝首先要创造死亡,为了创造死亡,他创造了人类。这样说来,上帝是将人类作为死亡的附属物创造的。”

上帝是统治者,上帝是创造者,上帝也是另一个作家,一种映射,上帝也是无名的,也是伸着懒腰,也是不被女人爱,在历史的“忠诚”、现实的“不忠”而趋向于未来的“第三篇”里,上帝终于失去了统治,“他的一切努力都是白搭,就此而言,它所需要的并不是金钱,不是乐器,不是天赋,音乐的首要前提是时间。然而,永恒不是时间。无限不是全部。无休无止的抱怨开始了。”于是在那个看见了不幸和悲剧的赫拉巴尔出场之后,上帝开始真正的沉默:

赫拉巴尔:意思是说,上帝的恐惧。
上帝:沉默。
赫拉巴尔:意思是说,估计没有任何一个单词他还没有仔细琢磨过。
上帝:沉默。

像是赫拉巴尔对统治者的审判,而上帝在沉默中仿佛已经死去:上帝不会吹萨克斯,上帝不会写作,上帝迷恋长筒丝袜,上帝跨进了自设的陷阱,而和上帝合二为一的作家,在最后的沉默之后,终于说出了一个字:爱——“下回还是让我来关照爱吧。”只是这爱在自恋和沉默之后,在忠诚和不忠之后,在万能而无能的悖论之后,变成了一声叹息:

这个强大的、不同寻常的声音充斥了世界的每个角落,飘到了所有遥远的海湾和隐秘的缝隙,这个粗粝的、蹩脚的、缺天赋的、令人难以忍受的萨克斯的声音,与其说是音乐,不如说是喘息和絮叨,等于承认了自己的失败,哽咽的哭泣、哀伤的祈愿充满了整个造化的世界,这是小说里最后一个引人共鸣的词句,这是一个耸人听闻、无可救药、平庸低劣、令人震惊、效果糟糕的安抚之声,这是无能、唯一与全部。

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