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社会分工论

编号:B83·2200621·1668
作者:【法】爱弥尔·涂尔干 著
出版:商务印书馆
版本:2017年01月第1版
定价:20.00元当当10.20元
ISBN:9787108057921
页数:388页

《社会分工论》是法国社会学家埃米尔·涂尔干1893年的博士论文,是其开山之作。一开始他就显示了他反对单一的功利主义思维的立场,他指出社会是多元的,是由种种矛盾的部分组成的,是要适应相互矛盾的种种需要的,必须有一种限定与平衡。他选取的题目是一个经济学的对象,但他却要从其中找出非经济的内核来。这《社会分工论》的中心思想就是,劳动分工并不是纯粹经济现象。在这部著作中,涂尔干既提出了“社会团结”、“集体意识”、“功能”、“社会容量”、“道德密度”以及“社会分化与社会整合”这些后来一直为社会学界所沿用、修正和争论的概念‘也通过对“机械团结”与“有机团结”、“环节社会”与“分化社会”以及“压制性制裁”与“恢复性制裁”的纵向二元划分,探讨了历史演进的基本规律。概言之,涂尔干的社会学主义之基本立场在《社会分工论》已初现端倪:一切存在与现象的根源,皆为“社会”。
《社会分工论》:要为我们确立一种道德

为什么个人越变得自主,他就会越来越依赖社会?为什么在个人不断膨胀的同时,他与社会的联系却越加紧密?
    ——《序言》

做一个人,要做一个行为自主的人,要拥有属于他自己的东西,要否定自己只是作为种族和群体原始类型的单纯体现;当分工变成一种必然的社会进化行为,当集体意识需要个体之间的联系和团结,当维系团结需要一种道德力量,那么个人意志是不是必然和社会团结产生冲突?是不是分工导致的专业化必然会削弱和损害个人人格?在“序言”里提出的这个问题,埃米尔·涂尔干在“结论”中做出了回答:有了分工,个人才会摆脱孤立的状态,才会形成相互的联系,有了分工,人们才会同舟共济,而不是一意孤行,也就是说,把个人牢固结合起来形成各种联系,不只是暂时的互让互助,而是在分工中建立了一种秩序,这种秩序带有规范性意义,涂尔干把这种规范的秩序赋予一个名字:道德力量——只有在道德力量的支撑下分工才会让个体连接成一个整体,才会防止失范,而这个种秩序也具有了道德的社会性。

把个人人格放置在劳动分工的进化中,把个人意志建立在道德力量的积极作用中,涂尔干试图阐述的就是个人人格和社会之间的复杂关系,从而反驳一种观点:“分工既然把我们变成了一个不完整的人,不也就削弱了人的人格了吗?”而在回答这个问题之后,真正需要解决的则是:我们如何面对分工带来的行为反常和道德失范?在经济生活不断发展的今天,涂尔干看到了现实中含混不清的道德,看到了不具有约束力的纪律,看到了超出了规范调解作用的集体生活,甚至看到了暴力达成的某种“休战协定”——当道德开始失范,甚至被沦丧,人们之间的相互争斗变成了常态,群体也不再有统一的规范体系,公共制度更是支离破碎、混成一团,在这样一种情况下,个人利己主义不断膨胀,工业和商业关系中的强权法则便肆意横行。在某种程度上,人们会把这样一种道德示范的后果归结为劳动分工使然,是劳动分工的产生,使得社会被切割,使得群体、集体被分化,使得个体凌驾其上,从而解构了一种具有调节机制和平衡能力的道德力量。

一切的罪责似乎都在于社会分工,社会分工的导致道德的失范是不是一个真命题?无疑,社会分工是现代社会不断进步的标志,当成千上万的人把整个精力都投入到工业领域和商业领域,当个体开始追求属于自己的利益,他们的确越出了道德范围,的确滋生了利己主义,的确导致了道德失范甚至道德沦丧,但是这只是一种现象,甚至是一种看上去本末倒置的现象,不是因为分工导致道德失范,而是只有道德力量才可以解决分工带来的问题:道德会遏制人的欲望,会削弱人们之间的争斗,会构建一种调解机制,会形成一套规范体系,会建立公共制度,“在职业群体里,我们尤其能够看到一种道德力量,它遏止了个人利己主义的膨胀,培植了劳动者对团结互助的极大热情,防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行。”甚至在涂尔干看来,在现有科学知识水平之下,制定一套详细的法律是不切实际的想法,只有去创建一种道德力量,并以此来为法律提供实质和形式,才能解决这个最本质的问题。

道德似乎被误解了,个人人格也被错估了,而在道德之上的劳动分工也绝不是罪魁祸首,“分工绝对不会造成社会的支解和崩溃,它的各个部分的功能都彼此充地联系在一起,倾向于形成一种平衡,形成一种自我调节机制。”所以要为道德正名,为分工释惑,就必须彻底考察社会分工的原因和本质,分析劳动分工的属性和意义,甚至必须在实证科学的方法中解决道德生活的实践问题,从而建立一种道德科学,“能够把科学和道德调和起来的惟有道德科学,因为道德科学在教会我们去尊重道德实在的同时,也提供给了我们改良道德的方法。”在道德科学的视野中,在劳动分工的研究里,涂尔干所要解决的问题其起点就是:个人人格和社会团结之间的关系——为什么自主的个体依赖社会不是分工的后果而是分工的必然?为什么不断膨胀的个体与社会联系越加紧密不是一种误区而是良性的结果?

当涂尔干把分工放在道德科学这个考察体系里的时候,他并没有把分工看成是经济生活所特有的情况,而是在政治、行政和司法,甚至科学、艺术等领域的一个普遍现象,分工的普遍化甚至不是社会所特有的,当一个有机体在动物的等级中越高,机体的分化也就越细,“分工已经不再仅仅是植根于人类理智和意志的社会,而是生物学意义上的普遍现象,是我们在有机体本质要素中必需有所把握的条件。”也就是说,分工是有机的表现,分工代表着一种进化,分工就是一种自然规律,在这个意义上,分工所具有的属性和意义就具有了某种美好性:“我们却欣赏那些称职的人,他们所追求的不是十全十美而是有所造就,他们把全部精力都投入到了界限明确的工作中去,他们各安其业,辛勤耕耘着自己的一份园地。”而道德所达到的目标就是和谐的秩序,在这个意义上,道德意义上的“各为其用,各尽其能”就和分工这个有机的自然规律产生了必然的联系,而涂尔干在考察劳动分工的发展演变过程中,就有一种道德力量在发挥着作用。

首先要回答的问题是:劳动分工的功能是什么?劳工分工的功能就必然涉及需要,需要可以是不道德的,也可以是道德的,当劳动分工需要的是一种秩序、和谐以及社会的团结,那么这种需要就是道德的,而建立秩序、和谐和社会团结的道德其实表现出来的就是法律,“任何持续存在的社会生活都不可避免地会形成一种限制形式和组织形式。法律就是这些组织中最稳固、最明确的形式。”分析法律的本质特征,分析法律的戒规,涂尔干认为从制裁的角度来说,可以分为两类,一类是建立在痛苦之上,或至少给犯人带来一定损失的制裁,它的目的是“要损害犯人的财产、名誉、生命和自由,或者剥夺犯人所享用的某些事物”,他把这种制裁成为压制性制裁,刑法便是其中一例;另一种制裁并不一定会给犯人带来痛苦,它的目的是把混乱不堪的关系重新恢复到正常状态,这种制裁就是恢复性制裁,它包括民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等。

这是从法律的惩罚性质来区分社会的限制形式,只有被限制了,社会才会在被断其后路中返回,寻找维持其长期持存的社会形态,才会建立秩序、和谐和社会团结的分工——这样一个社会要长期持存,要走向团结,必然指向一种集体意识,“它是一种社会心理形式,既有自己的特性,又有自己的生存条件和发展模式”,法律所要保护的就是这种集体意识,一旦某种行为触犯了集体意识才是犯罪,所以不管是压制性惩罚还是恢复性惩罚,都是为了保护这种集体意识的完整,都是为了形成一个共通体,都是为了达到一种团结。制裁被分为压制性惩罚和恢复性惩罚,那么它们所达到的团结就被区分为机械团结和有机团结。机械团结是一种相似性所致的团结,因为压制性惩罚“所制定的规则本身就是社会相似性最本质的表现”,它将相似的共同成员团结在一起;而恢复性惩罚以个人的相互差别为基础,它逐渐远离集体意识,在个人意识中表现出积极作用,家庭法、契约法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等,都具有这种体现个人意识的积极作用,而这种个人意识的积极性意义就是从劳动分工产生出来的协作,“因为每个人都拥有自己的行动范围,都能够自臻其境,都有自己的人格。”

机械团结更多体现的是集体意识,它建立在共同成员的相似性基础之上,而有机团结更多体现的是个人意识,它建立在个人的差异性上,正是这两种团结的分野,使得劳动分工不断发展:“体类型越能得到彰显,分工越是停留在低级水平,压制性法律相对于协作性法律来说就越占优势。相反,如果个人类越能得到发展,工作越来越专门化,那么两种法律类型的比例就必然会颠倒过来。”随着社会的不断进化,机械团结的纽带不断松弛下来,“劳动分工逐步替代了共同意识曾经扮演过的角色,高等社会的统一完全要靠分工来维持了。”机械团结是社会结构出于群居社会时的一种团结形式,因为由同质的大众构成,所以相似性而形成的凝聚力,维持的社会就是一种“环节社会”,“各个环节,至少说各组环节通过特殊的亲和作用联结在一起,构成了社会机构。”而随着人们相互维系的方式发生改变,社会结构也随之变化,环节组织日益衰败,于是职业组织开始粉墨登场了,在职业组织中,契约成为维持社会团结的重要形式,“社会所以为契约赋予一种强制力量,因为它是双方个人意志的妥协,除去上述那些特殊情形之外,它足以使各种分散的社会功能协调一致起来。”同时行政法也确立了系列规范,“它首先确定了中央机构的各种职能及其关系,其次确定了直接隶属于中央机构的各种机构职能及其关系,以及与中央机构和各种社会分散职能的关系。”

埃米尔·涂尔干:为社会建立一种道德科学

契约和行政法就是劳动分工发展和改造的产物,这也就意味着环节社会过渡到了组织社会,“随着劳动分工的不断发展,社会所包含的不同机构在不断增加,它们的彼此联系也日益密切。”惩罚类型分为压制性制裁和恢复性制裁,这两种制裁形成了机械团结和有机团结,机械团结建构了环形社会,有机团结则形成了组织社会,涂尔干的这种二分法似乎是非此即彼的选择,但其实有着历史发展的演变路径,它是一种必然性的体现,“生命越是丰富而集中,大脑的作用就越显得复杂。社会也是如此。”当分工变成社会发展的必然,那么回到最先提出的那个问题,个人意识和个人人格在这种发展过程中,在分工中会扮演怎样一种角色?在考察个人在社会分工中的角色问题之前,涂尔干似乎就预设了个人与社会的关系,在他看来,任何个人都不能自给自足,他所需要的一切都来自社会,只有当他为社会而劳动,他才会成为社会的一部分,才会实现自己的价值,“他已经习惯于把自己看作是整体的一部分,看作是有机体的一个器官。”

个人在劳动分工中就是一种社会性存在,这种预设是不是就轻易解决了个人人格和社会之间的关系问题?但是个人意识是一个复杂的东西,它在社会分工中可能会成为积极因素,也可能会成为一种消极力量,在这个意义上,涂尔干再次强调了分工中的道德力量,再次强调了维持社会发展的秩序作用。一方面分工体现的进步就表现在对幸福的需要,这种幸福不是个体的幸福,而是基于社会普通成员共同感受的幸福,是一种幸福的平均程度,无疑,这种平均幸福就是一种道德追求;另一方面,环节社会被打破,社会实体变得更加自由,社会组合也变得多元,但是这不是解体,当组织社会成为新的结构类型,它必然要重新将分离的个人结合起来,在这个过程中,道德作用就可以发挥出来——在这里,涂尔干用了一个概念:密度,社会发展导致了人口越来越密集,这是社会物质密度的增加,而物质密度的增加导致了社会密度的增加和社会容量的扩大,在这个过程中,分工也逐渐细化,“社会的扩大和密集并没有允许分工不断发展,而是需要分工不断发展。它并不是实现分工的工具,而是实现分工的决定性原因。”与此形成正比的则是道德密度,它需要在不断增加中维系分工后各成员之间的联系和和谐,“幸亏有了分工,不然竞争对手就会把对方置于死地,不能共同生存下去。”

实际上,在这里涂尔干还只是分析了一种社会整体的道德需求,当社会分工细化,必然要从个体角度来看待道德力量的意义。所以涂尔干又从集体意识式微的角度来考察个人人格在分工中的道德需求。环形社会逐渐解体,集体意识逐渐退化,个人相对群体具有了独立地位,在社会逐渐扩大逐渐密集起来的时候,个人也很难被牢牢控制,个人不断分化的倾向也无法被制止,在这个意义上,这既体现了一种社会进步,“只要个人之间的社会关系广泛地建立起来,他们要想维持他们的地位,就必须沿着专业化的道路发展,他们需要更加勤奋,不断把自己的能力激发出来。”甚至成为人类成长和社会文明的必然结果,也体现了一种个体自由——但是正是因为个体自由成为分工的一个进步表现,所以想要让社会在规范的体系中存在,就必须在劳动分工中制定好职业道德和法律规定。

无疑这种道德诉求也体现在劳动分工带来了失范问题,涂尔干认为,劳动分工的反常形式包括失范的分工、强制的分工和功能分配上的浪费:专业化功能变强,社会分工产生了分解作用,社会功能无法实现调和,“人们常常责备分工使个人变成了机器,失去了个性。”另外,自然不平等的存在,造成了社会的不平等,这种不平等在劳动分工中也充分表现出来,同时,伴随着功能的分配上的浪费,各种功能之间还或多或少地缺少共同协作。劳动分工中的这些反常形式更需要道德力量的协调和规范,而这种道德力量在涂尔干看来,不是外在的,而是基于共同需求的内在力量,“分工要想得到发展,同时又不在人类意识里产生这种灾难性的影响,并不需要用一种相反的力量加以调整。它只要依靠自己就足够了,它并不需要外界力来改变它的性质。”这是一种自然的力量,它只不过投射到分工中,而这个在道德力量的支撑中建立的便是“社会”:“人类是摆脱不掉自然的,他只能为自己创造出另一可以支配的世界。这个世界就是社会。”

道德是自然的,是内在的,在社会分工造成了失范行为之后,需要的是重新将这种自然的、内在的道德变成“社会”的重要团结的力量,“我们认为道德规范的特性在于它阐明了社会团结的基本条件。”而在其中,个人人格就起到了重要作用,“个人表现出来的活力并不是他自己的。社会和种族时刻作用着他,并通过他将自身表现出来;他只不过是社会和种族赖以实现的中介而已。”社会分工不是造成了不完整的人,而是在专业化发展中个体更具有独立人格,而另一方面,个人只有融入整体变成社会整体的整合因素,他也必然是完整的,否则,“如果劳动分工没有得到发展,人类博爱的理想就不可能得到实现。”所以从环形社会进入到组织社会,从机械团结过渡到有机团结,社会分工不是对个体的解构,也不是对社会的支解,它的意义在于使社会“各个部分的功能都彼此充地联系在一起,倾向于形成一种平衡,形成一种自我调节机制”。而要将其联系起来,使社会成为一个既分工又团结的整体,使个人拥有既自由又完整的人格,在涂尔干看来,就是将道德变成一种力量:

目前我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德,但这个任务是不能在悄无声息的研究工作中即刻完成的。它只有在内在因素的逼迫和要求下,才能借助自己的力量产生出来。

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原始分类

编号:B83·2200621·1667
作者:爱弥尔·涂尔干 马塞尔·莫斯 著
出版:商务印书馆
版本:2012年03月第1版
定价:20.00元当当10.20元
ISBN:9787100070621
页数:164页

分类是什么?爱弥尔·涂尔干和马塞尔·莫斯在书中的“问题”章节给出了明确的定义:“所谓分类,是指人们把事物,事件以及有关世界的事实划分成类和种,使之各有归属,并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”那么,究竟是什么使人们采取分类的方式来安排他们的观念,人们又是在哪儿发现分类这种独特配置的蓝图的?为了回答这一问题,涂尔干和莫斯考察了人类所形成的最粗陋的分类,在澳洲,在中国,图腾呈现了最原始的分类模式,而分类的几种原初形式又揭示了人类现今分类观念的集体之起源,社会之起源。在分析了澳洲、祖尼人、苏人和中国的分类类型后,作者认为,社会是分类思想遵循的模型,分类体系的分支是社会自身的分支,最初的范畴是社会范畴,最初的事物分类是人的分类,从这些外在形式,到类别之间的连接、逻辑等级与社会等级的联系、知识的统一性扩展到宇宙的统一性这些关系,分类所依赖的条件在本质上是社会的。会统治的内在逻辑及其构造形式,借助这种构造,社会统治巧妙地伪饰了自己。
《原始分类》:隐含着一部史前史

原始分类绝不是个别或例外的,也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的;恰恰相反,它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下,与最初的科学分类一脉相通。
    ——《结论》

原始分类和科学分类一样,具有等级观念,具有纯粹的思辨目的,在这样一种发展和演变的连续性过程中,分类所依据的是不是就是纯粹知性的法则,甚至是不是用一种概念来支配分类?当涂尔干和莫斯用“一脉相通”来定义原始分类和科学分类之间的关系,并不是为了强调它的法则的连续性,更不是将科学分类看成是原始分类的复杂化表现,看成是一种进化,而是在非个人化的普遍性中建立分类的原则——当原始分类和科学分类不再是个别和例外,不再是未开化状态下的独有规则,它们之间到底有没有区别?

如果把科学分类的观念看成是进化论意义中的现代史,无疑原始分类便是一部“史前史”,现代史本身隐含着“一部值得重视的史前史”,史前史作为科学分类观念历史的起点,它的重要性在于对分类的本质性阐述,无疑,分类就是人们把事物、事件以及有关世界的事实划分为类和种,使之各有归属,并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。既然要分类,很明显,当事物被安排在各个群体中的时候,群体之间一定是相互有别的,彼此之间一定有一条明确的界线将它们分开。但是,这个分类的原则是什么?分类的观念从何而来?考察人类心灵,很容易得出的结论是:最初心灵是不加分别的,甚至大众文化、神话和宗教中相当一部分,就是建立在意象和观念相互混同基础上的,而且,原始社会还具有这样的信念:即使是异质性最强的事物也有相互转化的可能性,“我们可以说泛同原则在原始人那里完全得到了认可。”

不加分别的心灵状态、相互混同的观念、事物间相互转化的可能性,以及泛同原则的普遍化,所以分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的,也没有任何证据表明人类的心灵天生就包含着对整个分类基本框架原型的构建功能,“每一种分类都包含着一套等级秩序,而对于这种等级秩序,无论是这个可感世界,还是我们的心灵本身,都未曾给予我们它的原型。”当涂尔干和莫斯将分类图式看成是“某一过程的结果”,考察原始分类这一过程的变化,就显得尤为重要,“究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念的,人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的?”正是这个问题的提出,他们从澳洲部落、美洲原始部落、中国社会等样本入手,从分类的几种原始形式中,研究原始社会的“集体表现”。

涂尔干和莫斯认为澳洲部落中发现的分类体系是“目前已知的最简单的分类体系”,每个部落都分为两大基本部分,这就是“胞族”——“每个胞族都是由一定数量的氏族组成的,而氏族则是由具有相同图腾的个体所组成的群。”氏族组成胞族,每个胞族又可以分为两个姻族,这种原始分类划清了不同胞族的界线:一个胞族中的图腾在另一个胞族中是无法找到的;一个胞族中的某一特定姻族也只能与另一个胞族中的某一姻族结亲。在这样的分类中,部落所有成员都被划分到一个确定的范畴中,这个范畴是既封闭的,也是可延展的,从部落到自然,从图腾到星象,都在这种分类中建立了体系,“全部自然都被划分到两个胞族的名下,并且有了男女之别。日月星辰被说成是男人或女人,而且它们也像这些人一样,分别属于各个胞族。”当然,在这种最简单的分类之外,还有将事物划分到四个姻族中去的分类法,还有通过图腾来划分部落的方法,但是不管如何,胞族作为属,姻族作为种,就是建立了一种分类的等级观念,事物也不是以简单的二元分类来区分了。

分类中的等级观念变成了实际生活中的逻辑秩序,它们对澳洲部落具有极强的约束力,人们就是按照一整套的原则安排行动、记号和事物,“这些观念对于原始人来说,似乎是一种必须被奉为圭臬的逻辑必然性所决定的。”而对于个体而言,这种逻辑关系被构想为密切的亲属关系。而在澳洲的其他部落中,分类的方式并不以胞族、姻族和图腾氏族为原则,不同的分类原则却形成了相同的社会范畴,“其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。”图腾便是重要的模式,甚至在不断变化中,出现了图腾之外的次图腾,它们一起构成了澳洲部落的原始分类图式。而对于祖尼人和苏人,涂尔干和莫斯认为他们提供了“一个最引人瞩目的实例”,这个实例的样本就是一种“神话-社会学”意义上的组织。

祖尼人将空间划分为七个区域,每样事物都被分配到这七个区域当中,“仅季节以及构成季节的要素而言,其分布如下:风、微风或空气,与冬季都属于北;水、春天以及春天潮湿的微风都属于西;火和夏天属于南;土地、种子,以及使种子成熟、一年告终的霜冻,都属于东。”这种空间划分体现着祖尼人的世界观,按照涂尔干和莫斯的分析,祖尼人肯定有过这样一个历史时期,“在分别由三个氏族组成的六个群体中,当时每一个群体都构成了一个单一氏族,因而整个部落分成了七个氏族,恰好与七个区域相对应。”在这里,事物的区域划分于社会的氏族划分彼此对应,在“世界”的构筑中,它们又错综复杂地交织在一起,所以涂尔干和莫斯得出结论:“事物与其说是根据氏族或根据方位来划分的,还不如说是根据定了向的氏族来划分的。”这种定向的划分原则其实就是体现在不同的图腾上,“依据图腾,即氏族对事物进行的分类,要先于依据方位进行的分类。”

而在苏人的沃乔巴卢克部落考察中,涂尔干和莫斯发现氏族与它的空间区域之间的关系极为密切,其成员必须埋葬在这个确定的方向上;而在阿兰达发现他们还有独特的定位观念,每个氏族都被指定了一个神话的方向。这两种分类类型都基于社会而构建,一个是以部落的法制和宗教组织为蓝本,一个则以部落的形态组织为蓝本,要确立事物间的亲属关系,要建构广泛的动物族群和现象门类,“只要借助家庭、氏族和胞族所提供的观念,只要以图腾神话为起点,就可以大功告成。”而要确立空间区域之间的关系,就要以社会中人们所维系的空间关系为出发点,以图腾神话为起点的分类框架是由氏族本身提供的,以空间关系为出发点的分类框架则是由氏族的物质印记提供的,但是不管那种分类框架,其共同点是,“两种形式的起源都是社会。”当然,涂尔干和莫斯还考察了中国人观念中的“道”和对宇宙进行阐述的五行八卦,他们认为,中国体系是复杂的,“象空间、事物和事件一样,时间本身也构成了分类的一部分。”由此形成的哲学思想在涂尔干和莫斯看来,既深奥又幼稚,既粗陋又精妙,但是这个典型样本的意义在于:集体思想正用深思熟虑和博学广奥的方式阐述着原始的主题——一种抽象的分类法则确立,它变成了一种哲学。

但是涂尔干和莫斯还是要回到科学的层面,从原始分类的案例进行分析,和科学分类一样,它是一种普遍存在,是一种集体表现,具有等级观念和思辨目的,但是原始分类观念这一“史前史”为建立科学分类提供了一种重要的参考,那就是,分类的条件本质上都是社会的——他们批判了弗雷泽的观点,在弗雷泽看来,人们的社会关系是以事物间的逻辑关系为基础的,但是情况却刚好相反:是社会关系为逻辑关系提供了原型。涂尔干和莫斯认为,社会不是单纯遵循分类思想的模型,分类体系的分支正是社会自身的分支,而且最初的逻辑范畴就是社会范畴,最初的事物分类也是人的分类,“事物被认为是社会的固有组成部分,它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。”不仅类别的外在形式具有社会的起源,而且这些类别相互连接起来的关系也源于社会,“把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带,本身也被构想为社会的纽带。”所以社会就是一个整体,是与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体,而逻辑等级就是社会等级的一个侧面,“逻辑关联是通过家庭关联的形式,或者经济关系、政治属从关系的形式加以表现的;所以,作为家庭、社会和其他各种组织之基础的那种情感,在事物的逻辑划分上也同样行之有效。”

由此,涂尔干和莫斯也得出结论,分类所划分的不可能是概念,不可能是纯粹知性的法则,分类观念是一种情感的产物,“对于那些所谓的原始人来说,一种事物并不是单纯的知识客体,而首先对应的是一种特定的情感态度。”也就是说,情感价值在观念中发挥了重要的作用,使得观念联系在一起或者被分离开来,从而形成了原始分类,而且情感是不被分析所摆布,“关键在于,只要情感具有集体的起源,它就会蔑视批判的和理性的检验。”情感不被分析所左右,情感蔑视批判和理性,在这样一种原始分类的范式中,在情感基础上产生了家庭、社会和其他组织,并在事物的划分上逐渐建立起逻辑和理性——原始分类具有的社会性和情感态度,最后在科学分类中变成了逻辑和理性,“科学分类的历史,就是社会情感的要素逐渐削弱,并且一步步地让位于个体反思的历史。”而正是与原始分类一脉相承的科学分类在逻辑中被建立,人类便从“史前史”走向了真正理性的历史,“本书表明,在有关逻辑活动之构成及其功能的问题上,社会学可谓是拨云见日,普照光明。”

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国家精英

编号:B83·2200621·1666
作者:【法】皮埃尔·布尔迪厄 著
出版:商务印书馆
版本:2018年06月第1版
定价:72.00元当当36.70元
ISBN:9787100158688
页数:716页

《国家精英》是皮埃尔·布尔迪厄最重要的社会学著作之一,副标题: 名牌大学与群体精神,分成《学业分类形式》《圣职授任礼》《名牌大学场域及其变化》《权力场域及其变化》《国家权力与支配国家的权力》等六个部分,旨在研究发达国家中社会统治的内在逻辑及其构造形式,借助这种构造,社会统治巧妙地伪饰了自己并使自身得以世代传承,这一研究通过分析法国教育体制中的各种关系得以完成。在布尔迪厄看来,教育本质上是一种“国家魔术”,它通过再生产特定符号的资本权力,保证权力的运作、转换,从而维护社会秩序,而这又是通过某种表面中立的形式进行的:“在社会的鸿沟形成和群体分离的过程中,经过仔细选拔之后录取的学生被建构成一个被分离的群体;当人们将这一过程当做合法化的选择来理解认同的时候,它本身就会孕育出一种象征资本;如此建构起来的群体限制越严,排他性越强,其象征资本的意义也就越大;垄断一旦得到认同,就会转化为精英。”
《国家精英》:必须抛弃“救世学校”的神话

一些人拥有智慧,另一些人拥有财产;当某一个辉煌的日子到来的时候,智者将成为有产者,而有产者也将成为智者。这样,你们的力量将得以完善;面对这样的力量,谁都不会有半点异议。
    ——波德莱尔《1846年的沙龙》

拥有智慧的人是智者,拥有财产的人是有产者,智慧和财产代表着权力或资本,而权力和资本就是社会中的力量,当智者和有产者共同拥有力量,无疑他们组成了力量场域。当波德莱尔在《1846年的沙龙》中对19世纪中叶的社会力量场域做出评价,这一篇“致资产阶级”的文章所折射的不是对这一种力量场域的赞美,而是一种讽刺:在人数和智慧方面,资产阶级占据了大多数,资产阶级无疑是力量场域的主宰者,而在他们看来,自己“代表着力量,而力量就是正义”——波德莱尔把力量和正义等同起来,其实意味着在力量场域中,拥有人数和智慧大多数的资产阶级不是在创造和维持着正义,而是以正义之名制造着差异和等级。

力量不是正义,甚至是正义的扼杀者,而在“1846年的沙龙”上,波德莱尔除了看见资产阶级用力量主宰所谓的“正义”之外,他更是无情揭示了他们走向“辉煌的日子”时进行的内部身份转变:智者会成为有产者,有产者也将成为智者,当智者拥有财产,有产者拥有智慧,力量在完善中更是消灭了所有的异议。当资产阶级拥有智慧和财产的完满形式,波德莱尔的讽刺是不是揭露了资本主义社会的本质?这种本质在布尔迪厄看来,就是权力结构中的“再生产”:智者在再生产中成为有产者,有产者同样在再生产者中成为智者,转变而拥有,他们所建立的力量场域就是一种权力场域。

无疑,在这个身份的转变、场域的转变中,智者和有产者的再生产是一个斗争的过程,他们拥有不同的权力和力量,不同的权力持有者为了争夺权力必将展开争夺场域的斗争,在这个竞技的空间中,一方面,任何一种权力都不满足于仅仅作为一种权力而存在,他们需要更多合法化的权力,甚至需要一种特权意义的“神正论”,无论是俗权和神权之间,还是士兵和教士之间,无论是骑士和僧侣之间,还是实业家和知识分子之间,他们都通过斗争进行再生产,都通过争夺实现更多权力的合法化;另一方面,当权力的争夺者成为行动者,他们本身就拥有大量“足以在各自的场域中占据支配性位置的特殊资本”,为了维持或者改变彼此的力量关系,他们在策略上形成了对抗——这些策略包括繁衍的策略,继承的策略、教育的策略、经济的策略、社会投资的策略、婚姻的策略等,在这些策略的形成和实施中,对抗本身就变成了再生产,“在不同的再生产策略之间存在着实际联系,尤其是不同水平的实践之间存在着奇特的相互连带关系。”

权力场域结构的深刻变化,带来了权力的再生产,而布尔迪厄将目光转向权力再生产最典型的一个场域:名牌大学,在他看来,名牌大学这个场域体现着权力斗争的两个巨大变化:一方面和经济特性相比,学业称号的影响在看似不变中却比经济场域更强地发生了改变,另一方面,学校这一机构中的存在着文化资本的持有者,他们为官僚主义式的大文化提供保证技术称号不衰落的机会。而两者的巨大变化带来的是一种霸权,“持有文凭,甚至是持有经过刻意誓言才取得的文凭,成了经济场域中霸权位置的先决条件;由此引起的一系列变化,再加上经济权力场域中发生的突如其来的变化,造成了权力场域内部力量关系结构的深刻转变。”这种深刻变化当然是一种再生产的具体实践,但是当学校机构、学业称号、学业文凭都成为霸权的组成体系,就像波德莱尔对于“资产阶级”的预言一样,力量将代替正义,力量将消除异议,布尔迪厄不无忧虑地断言:“新一代‘精英分子’的代言人正是企图在描绘未来的假象下,通过这些预言来编织未来。”

布尔迪厄的“国家精英”这一书名似乎和波德莱尔关于1846年的沙龙那篇文章风格一样,带着某种讽刺,“学校的上流精英就是一种国家精英。他们在一定程度上与国家联系在一起。”而副标题“名牌大学和群体精神”则明确指向了这一特殊却具有典型性的场域。在他看来,学校不再书写“救世学校”的神话,而变成作为霸权和使霸权合法化的基础存在;教学机构不是为了达到一种平等性,而是在建立甚至争夺着权力;教学者也不是知识的传授者,而是一些“中了魔法的人”;甚至教育社会学也不再是一种运用型的末流科学,“事实上,教育社会学构成了关于权力和合法性问题的普通人类学的基础”……无处不在的权力,无处不在的象征性暴力,无处不在的魔法和霸权,而更重要的是,这种权力场域得以维持甚至加强,还在于受制约人的“主动同谋”——和波德莱尔所说的“谁都不会有半点异议”的被动制约相比,主动同谋并非是一种有意识的自觉自愿,而是一种“丧失了以觉醒为基础的某种自由可能性”,“每当客观结构遇见了与之相适应的心智结构,人们所默认的这种制约必然得以实施。”

丧失了觉醒式的自由追求,在客观条件成熟之后默认了权力结构,当主动同谋成为象征性暴力这种特殊权力结构实施的一种保证,布尔迪厄其实从“国家精英”中审视心智结构和社会结构之间的必然联系。在他看来,分析社会结构必然要关照社会行为的行为者,无论是他的表现形式还是实践风格,都是作为行动者的建构行为而存在,当行动者作出如此的行为,它背后必定有着一种心智结构,心智决定认识,认识决定行动,行动影响社会,在这样一种逻辑中,“在社会结构和心智结构之间,在社会世界的客观划分(尤其是不同场域中的支配者与被支配者)和行动者划分社会世界的关注原则与划分原则之间,存在着对应关系。”所以行动者的判断力是一种“分类与可分类的实践活动的生成性图式”,惯习的自然倾向是再生产策略的原则,而再生产策略的目的就是维持间隔、距离、等级关系,并在时间中促进对构成社会秩序的差异体系进行再生产。

社会结构和心智结构有着折射关系,社会空间的划分和行动者的原则有着对应关系,这也解释了“主动同谋”产生具有某种必然性,但是现在的问题是,作为培养“国家精英”的名牌大学,如何会失去“救世学校”的神话意义?如何会被纳入到权力场域中,甚至在权力的再生产中成为一种霸权?而作为科学又如何揭穿象征性暴力的“着魔”过程,揭开等级化原则和评价原则的历史基础和社会决定因素的神秘面纱?布尔迪厄从“学业分类形式”出发,首先分析了高等学校中的“优胜者”身上具有的等级性,当优胜者通过“德与才的等级”的划分而成为一种类别,它其实模糊了学科分类的界限,社会出身和政治地位似乎成为这一等级的基础——只有法语和哲学的优胜者还保持着某种精英成分,还具有理想学生的特征。所以从这个事实出发,布尔迪厄认为,所谓获取知识其实变成了一些人的特权,“他们以一种不自觉的耳濡目染的方式,在他们的家庭环境中获取了知识,因而他们对于自己的母文化有着渊博的知识,并且能够与之保持一种亲密的联系,这意味着他们能够无意识地获取这种文化。”

优胜者和非优胜者之间本身就是一种二元思想的对立,而当知识获取成为一种特权,象征暴力已经孕育了发芽开花的土壤,在学校,分类体系建立起来,一方面学业分类活动建立了行动者的社会属性和学业位置之间的对应关系,另一方面学业位置本身又根据教学、教学机构、学科或专业的等级而等级化了,另外,对于教师而言,学业位置的等级化也成为将社会资本转化为学业资本的主要机制之一。在这样一种机制中,“所有的人都进行分类,所有的人都被分类,被分为最好类别的人们变成了初入行者的最好的分类者:从中学的优等生会考到巴黎高师的入学考试,再到大中学教师学衔考试,从教师学衔考试到博士学衔,从博士学衔到索邦大学,从索邦大学到法兰西研究院,在这一运行周期中,所有会考中的最高类别通过控制水平紧随其后的分类决策机构的通道,实际上支配着所有的分类程序。”学校无疑变成了一架巨大的实施分类的认知机器。

但是这样还没有产生精英,在布尔迪厄看来,精英学校只有通过赋予圣职授任礼这一象征性仪式,才能在理性合法化的过程中造就精英,而这种象征性仪式,其实就是一种“以造就分离的神圣人群为目的的神化行动”:神化就是把召唤进入权力场域的人进行培养,就是在象征资本的集中中建立垄断,“垄断一旦得到认同,就会转化为精英。”这种神化无疑是把学校变成了神化的机构,在这样的机构里,只有依赖于惯习的同质性,“惯习往往是在明证性的问题上分享彼此的观点所产生的快乐中,在通过契约、规章、官僚主义的控制表现出来的明确的规范化之外,人们以即时的、直觉的、实践的方式获得的。”惯习也是某种垄断,在制度化的仪式中,所谓的精英群体就是划分了非精英群体而得以存在,而这就是分派,“分派就是做标记,就是设立神奇的边界,而这条边界常常由于一条横在里面的人和外面的人之间的真正的围墙而得到承认。”就因为会考有最后一名录取者,所以尽管最前一名的淘汰者和这名录取者只差一名,却造成了“绝对的不连续性”,“被录取者”和“被淘汰者”之间是一条权力划出的界线,“神化行动其实就是在社会的连续性中开凿一系列或多或少有点专制性的鸿沟,并且通过象征性的工作使之合法化”,不管是专业还是证书,都成为神化的一部分,而最终,证书改写了身份,身份转化为命运,再生产变成了一种权力交换,“教育体制正是通过它在个人或者集体的雇佣交易中所扮演的决定性的角色直接促进着社会类别的再生产。”

高等教有机构作为一种场域,折射的是家庭在社会和文化地位方面的差异,又通过学业差异反映出来,所以这样一个场域,就是制造了“大门和小门”的对立,形成了可以运作的权力体系,而这个权力体系、权力场域最后通过国家担保的任命证书——文凭而得到明证,名牌大学毕业生就这样变成了国家精英。这样一种场域的权力结构产生的效应,是它们与小型高等学校及普通大学之间的差距扩大,同样,教学机构之间在象征资本方面的距离也被拉大,甚至名牌大学本身场域中极点之间的社会距离也进一步扩大。这些距离的产生和存在,其实也为权力的再生产创造了条件:争夺权力在发生,权力合法化的过程在持续,霸权位置的优先获得权斗争越发激烈,就像资产阶级“智者将成为有产者,而有产者也将成为智者”,这种权力场域的结构变化是一种再生产,但并非是一种完善,相反,它造成了“救世”神话的破灭,造成了国家精英的象征性贬值。

学校上流精英是国家精英,在布尔迪厄面向国家权力体系时,从学校的权力场域看见了国家层面的缺陷,“我们在社会学的一些明确的断言中看到的激进的不负责任的言论都是以这种比较的名义的政治伪装成了乌托邦式的平均主义。”虽然权力改变滋生了霸权的土壤,但是再生产也有其固有的积极意义,那就是当霸权者之间进行斗争,必然会让理性、无私、公民的责任感之类的普遍概念或多或少地进入权力场域,权力的差异化显然总是伴随着对于暴政的防备,而且在新的秩序逐步形成中,一系列的创造性构想也会找到属于自己的位置。但是最为关键的,还是回到社会结构具有变革的“机制”这一科学性事实面前。科学的目的就是让人们清醒认识到各种激情表现所具有的专断的、无法辩护的、反常的特性,同时在揭示特权的等级化评价时、在揭穿强制给出的象征性效能时,能够发现更理性的行动者——回到社会结构和心智结构的关系上,回到行动者的判断力和区分上,科学的意义就是重新找到一种力量,重建一种场域,在那里出现的不是将成为有产者的智者,也不是将成为智者的有产者,“人类社会的关键问题并不是些惰性的并且可以互换的物质颗粒,而是可以区分的具有辨别力的行动者。”

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泰阿泰德

编号:B31·2200621·1665
作者:【古希腊】柏拉图 著
出版:商务印书馆
版本:2018年12月第1版
定价:24.00元当当12.20元
ISBN:9787100164221
页数:183页

《泰阿泰德》是柏拉图的一篇重要作品,处于从中期对话录向晚期对话录过渡的阶段——它不可能是一篇早期作品,尽管在形式上它与早期对话录有相似之处,譬如,探究特定概念的定义,采用苏格拉底式的辩驳论证,以无结论的方式结尾,等等。对话录由两场谈话组成。前一场是欧几里德和特尔普西翁两人简短的铺垫性谈话,这两人都是麦加拉人,也是苏格拉底的追随者,在后者临死的时候,这两人都在场,欧几里德在这段简短的谈话中赞美了泰阿泰德,并说他曾经听苏格拉底向他转述了一场涉及泰阿泰德的谈话;欧几里德自称把这场谈话记录下来了,并且让仆人为特尔普西翁朗读出来,这读出来的内容就是《泰阿泰德》的主体部分,它是苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间的一场哲学谈话,其主题是探究“知识”的本性,在结束谈话之时,苏格拉底说自己将去对付美勒托等人的控告。作者在此无疑暗示了苏格拉底的临死,这样,整篇对话录实际上处在临死的泰阿泰德和临死的苏格拉底之间。
《泰阿泰德》:我是灵魂的助产婆

苏格拉底:泰阿泰德,假如今后你尝试怀上别的,而且假如你真地怀上了,你会由于目前这个探究而怀上更好的。

“今后”像是那个回不来的未来,它就像苏格拉底在这个词前面设置的“假如”一样,显得遥遥无期:“今后”的苏格拉底去往国王柱廊,因为他要“应付美勒托的指控”,一种罪暗示了苏格拉底的临死;“今后”的泰阿泰德已经消失在对话录里了,从欧几里德和忒尔西翁相遇开始谈论这一次对话,铺垫性的开局再也无法返回两个人的现场,后续的《智者》和《政治家》也再没有返回,在只有开场没有结局的对话中,泰阿泰德再也没有回来,只留下以他名字命名的这篇对话录;“今后”的塞奥多洛也没有了音讯,苏格拉底临走时的那句“明天早晨让我们再回到这里”变成了一个在文本里缺失的时间指向。

当“今后”变成“假如”的状态,所谓泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”是不是也变成了一种无?在苏格拉底临走之前,他驳斥了关于“知识是什么”的三种说话,然后问泰阿泰德:“关于知识,我们还处于怀孕和阵痛的状态中,还是已经全都生产出来了?”泰阿泰德在起誓“宙斯在上”之后回答说:“就我而言,由于你的缘故,我已经说出了多于我本来拥有的东西。”正因为泰阿泰德认为自己在对话之后拥有了更多的东西,无论是“怀孕”还是“阵痛”,都对泰阿泰德产生了重要影响,所以苏格拉底才会肯定地说:“泰阿泰德,假如今后你尝试怀上别的,而且假如你真地怀上了,你会由于目前这个探究而怀上更好的。”即使苏格拉底把“今后”看成是假如的一种状态,也指向了一种可以“怀上更好的”这一明确的结局。

“假如”的状态变成明确的结局,是在两个维度上有了回音,对话之后是欧几里德和忒尔西翁在路上遇见,欧几里德说起在港口遇到了泰阿泰德,说他正被人抬着从科林斯的军营赶往雅典,忒尔西翁问起泰阿泰德的状况,欧几里德告诉他:“活着,但很勉强了;他受了重伤,更糟糕的是染上了军营里爆发的疾病。”虽然泰阿泰德已经受了伤,而且染上了痢疾,但是欧几里德回想起苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间的这场谈话,佩服苏格拉底对泰阿泰德的预言,“苏格拉底跟我讲过他们交谈的那些话,很值得一听;他还说,此人必定会成为杰出人物,只要年龄到了。”泰阿泰德会成为杰出人物,其实并非是苏格拉底的预言,在那场对话中,苏格拉底遇到的是塞奥多洛,他告诉塞奥多洛自己正在考察能成为杰出人物的年轻人,塞奥多洛告诉他,有个年轻小伙在在学习和探究的道路上走得平稳、踏实,而且还富有成效,尤其是性格温和,“就像油一般无声地流着”,对于钱财也出奇地慷慨大方,听了这些描述,苏格拉底发出了“你把他说得很有君子风范”的感慨,而打听之后才知道这个年轻人就是泰阿泰德,于是在塞奥多洛的引荐下,苏格拉底认识了泰阿泰德,三个人也开始了这一场关于“知识是什么”的讨论,当泰阿泰德在最后肯定自己得到了比原先更多的东西,苏格拉底才下结论认为,今后他必定会探究到更好的东西,这也成为苏格拉底的预言,并最终在实践中得到了体现。

当苏格拉底预言泰阿泰德会成为“杰出人物”的预言实现,实际上再次将时间拉回到三个人对话的现场,而泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”能收到更好的效果,更重要的是苏格拉底发挥了自己作为“助产者”的积极意义。苏格拉底在泰阿泰德面前说自己是“优秀而健壮的助产婆那瑞特的儿子”,虽然不是助产婆,但是他认为自己的作用就像助产婆一样,“助产婆最伟大和最高贵的任务就是去判别真与不真。”所以即使自己不能生育,无法生出“灵魂之子”,但是可以通过发挥助产婆一样判别真与不真的作用,“我的这门技艺最重要之处在于,它能够通过各种方式考验年轻人的思想究竟生出了幻影和假的东西,还是能存活的和真的东西。”在泰阿泰德身上,他就是要以自己的助产术来考察它是幻影还是真的东西,甚至要将其变成“灵魂之子”,也正是苏格拉底认为自己身负着这样的重任,所以在和泰阿泰德的对话中,他要去除那些幻影的观念,寻找和发现真的东西,从而怀孕,从而生产,从而实现预言,从而将“假如”的今后变成了真切的现实。

苏格拉底如何判断出泰阿泰德身上怀的是幻影还是真的东西?这一切就是从苏格拉底探问的“知识是什么”开始的。从塞奥多洛口中所说泰阿泰德是一个有“君子风范”的人,苏格拉底问的是他是不是一位在灵魂方面有德性和智慧的人,而在和苏格拉底的直接对话中,泰阿泰德认为“智慧的人”是由于“智慧”而是“智慧的”,而他反问的是:“智慧跟知识有什么差别吗?”正是这个提问,苏格拉底便问出了一个困惑的问题:“知识究竟是什么”?泰阿泰德从塞奥多洛处学习了技艺开始,认为“各种工匠的技艺”,便是知识,包括几何学,包括制鞋术,对此,苏格拉底进行了否定,他举例说,当我们说到“泥”的时候,难道还要附加上“塑像工人的”或其他某种工匠的?或者说,知识只是“属于什么”的一种类别?

几何学是一种知识,制鞋术是一种知识,它们所定义的只是类别,而不是关于“知识是什么”的本体,或者说,泰阿泰德所说的知识只是对于知识的命名,当知识的定义还没有说出,知识的命名就根本不是知识,“难道你认为,某人在不知道一个东西‘是什么’的情况下,会理解这个东西的名称?”所以苏格拉底认为,一个不知道知识是什么的人不理解关于鞋的知识,一个不知道知识是什么的人也不理解制鞋术和其他任何技艺——他举例说,关于泥的知识,就只有一个:“泥是土混合了液体”——所以苏格拉底在否定而来泰阿泰德只是关于知识的命名之后,再次提出了“知识是什么”的问题,而且要泰阿泰德“用单一说理来表述多种知识”,也正是在这个时候,苏格拉底提出了助产者的概念,也正是要在辨别幻影和真的情况下发现知识到底是什么。

泰阿泰德如何在苏格拉底这个助产者的判断中逐渐怀上关于知识更好的东西?泰阿泰德重新思考知识的本体问题,他认为,“知识无非就是感觉”。这个定义是从普罗泰戈拉的“人是一切事物的尺度”而来,对此苏格拉底对这个观点进行了自我阐述,人是一切事物的尺度,意味着人既是“是的东西”之“是”的尺度,也是“不是的东西”之“不是”的尺度,既是“对我显得怎样”,又是“对立显得怎样”,而“显得”就是“感觉到”,所以按照普罗泰戈拉的观点,“感觉始终是关于是的东西的,而且就它是知识而言,是不会错的。”在这个意义上,苏格拉底认为这个定义意味着“根本没有任何东西以自在的方式‘是’一个东西”,因为一旦你说“大”它又会显得“小”,一旦说“重”又显得“轻”,也就是说或,没有任何东西“是”,“它永远变易。”正是这种变易的存在,“是”意味着运动和“生成”,而“不是”意味着静止。

当一切都在变易,当是不是一种恒定的状态,用普罗泰戈拉“人是一切事物的尺度”定义知识,无疑陷入了一种相对论:当一种作为自在方式的“是”不存在,“你自己而言也没有什么东西显现为自身同一,因为你自己并不永远保持自身同一。”所以任何东西都不是自在的“是”,而是相对于某个东西生成而变易成为“不是”,当体现自身性和同一性的“是”不存在,是不是意味着表真的知识也不存在了?而泰阿泰德说到知识是一种关于“是”的东西感觉,苏格拉底又反问他:“生病的苏格拉底跟酒浆这两者的结合就产生了别的东西:在舌头方面产生了苦的感觉,而在酒方面则产生和传递着苦性;酒并不变成苦性,而是变成苦的,另一方面,我并不变成感觉,而变成一个‘正在感觉者’。”所以当一个东西“是”或“变成”的时候,表示的其实是“对于某某”“关于某某”,或“相对于某某”而言的“是”或“变成”,也就得出一个永远相对的结论:“我的感觉对于我是真的——因为它始终属于我的所是。”我是“是”的裁判,也是“不是”的裁判,既然如此,当每个人只能自己对属于自己的东西形成信念,而这些信念全部都是正确的、真的,“那么,我的朋友,究竟为什么普罗泰戈拉是有智慧的,从而值得正当地被考虑为其他人的教师并收取高额学费呢,又为什么我们是一些比较无知的人,必须追随于他呢——既然每个人都是他自己的智慧的尺度?”

这个问题其实是苏格拉底转向塞奥多洛而发问的,关于对自己而言产生的信念是真是假的问题,苏格拉底问塞奥多洛的时候,故意区分了“感觉”和“在感觉”之间的关系,当视觉是一种感觉,视觉就是一种知识,有所看见的人对其所看见的东西变得有所认识,但是,“如果他闭上眼睛”,是不是一方面他记得这个东西而成为一种知识,另一方面闭上眼睛而没有看见它,那么这种知识是不是变成了一个悖论:“在某人已经认识了一个东西并且仍然记得的时候,他又不认识它,因为他没有见到它。”由此,苏格拉底赤裸裸地表示:“普罗泰戈拉的神话就这样破灭了,同时你关于知识和感觉是同一个东西的神话也破灭了。”苏格拉底甚至采用模拟普罗泰戈拉的观点对自己进行了辩论,按照普罗泰戈拉的说法,并不是说,当一个人发现“显得”“是”会比另一个相反的人更有智慧,也不是说认信自己对的人是有智慧的,而是,“需要做的是向另一个状态改变,因为另一个状态是比较好的。”也就是说他提出这个观点的积极意义在于把“比较差的状态改变为比较好的状态”,就像医生通过药物来改变,智者通过言辞来改变——“有智慧的人使得好的东西而不是坏的东西对他们‘是’并且‘显得’正当而且可贵。”

塞奥多洛原本避免陈述普罗泰戈拉的观点,甚至在苏格拉底的反问中选择了沉默,但是在苏格拉底的一步步引导和反驳下,塞奥多洛终于不再作为旁观者,而是以普罗泰戈拉的身份和苏格拉底进行了讨论。苏格拉底从普罗泰戈拉所认为的知识在于“改变”的观点出发,“他们把智慧看作真的思想,把无知看作假的信念,不是吗?”在得到了塞奥多洛肯定的回答之后,苏格拉底深入一步问道:“既然普罗泰戈拉的‘真理’受到所有人的反驳,那么它对于任何人,包括别人和他自己,都不会是真的。”这是一个致命的错误,另一方面,既然人是万物的尺度,那么当人内在地拥有判断标准,“只要他怎么经验的就怎么认为,那么就认信了对他而言真的东西和是的东西。”这是一种建立在经验论上的认信,经验指向的是过去的经历,那么对于将来的事物呢?“当一个人认为某些东西将会存在(将是),那么,这些东西就会如他所想的那样产生吗?”这里必然存在着一种逻辑上的问题,苏格拉底的讨论从另外一个角度指出其存在的错误,如果每个人都是最好的裁判,都是“是”的决定者,某个东西是“看见”而不是“不看见”,对某种东西的感觉是“感觉”而不是“非感觉”——那么在变动的情况下,“不看见”、“非感觉”又从何而来?而变动的意义不是指向所谓的“是”,而恰恰指向“不是”,也就是说,知识是什么更确切的表达是“知识不是什么”,也就是说,“非知识”更加是知识。

这就指出了感觉论存在的问题,苏格拉底又转向泰阿泰德,问的是,“眼睛是我们观看所‘凭借’的东西,还是我们观看所‘经由’的东西,耳朵是我们听闻所‘凭借’的东西,还是我们听闻所‘经由’的东西?”泰阿泰德的回答是:“我们‘经由’它们而感觉,而不是‘凭借’它们来感觉。”感觉不是凭借而是经由,感觉也不再是经验,所以苏格拉底在此基础上认为,知识不在经验中而在于对他们的反思之中,只有反思才可能把握“所是”和“真”,而且泰阿泰德也认为,经由感觉并不分有“真”的领会,不会分忧对“所是”的领会,所以他得出结论:“知识是异于感觉的东西”。于是苏格拉底再次问他关于“知识是什么”的问题,泰阿泰德抛弃了感觉论,抛弃了经验论,他认为信念总体是知识是不对的,因为里面存在着假信念,按照苏格拉底的提示,“对两个东西有所认信的人不可能认信[其中]一个东西是另一个东西。”那么,泰阿泰德就认为,“真信念附加上说理就变成了最完满的知识”。但是对于这个结论,苏格拉底还是提出了疑问:什么是说理?就是通过动词和名词组成的语言让自己的思想显示出来,就像把信念投影到镜子或水面上?还是把各元素贯通起来就是一种“说理”?

说理论似乎是一种思想,但是是一种思想的投影,说理论似乎是一种总体,但是是一种部分的总体,所以苏格拉底在回顾这个问题的答案时,再次质问泰阿泰德:“如果,对于同一个东西,一个人时而觉得它属于这一个东西,时而觉得它属于另一个东西,或者,他时而认为这一个东西时而认为另一个东西属于同一个东西,那么,你认为他对于[其中]任何一个东西有知识吗?”知识当然不是这种相对性的存在,泰阿泰德给予了否定的回答;苏格拉底又问:“如果一个人拥有关于某个东西的正确信念,此外他又把握到了这个东西跟别的东西的差异性,那么,关于这个东西他就会变成认识者,而在此之前他是认信者。”认信者最后还是变成了认识者,正确信念也不再是真;“当被问到知识是什么,回答会是:正确信念附加上关于特性的知识。因为按照那个说法,这就是附加上说理。”真信念都已经不存在了,说理真的能指向知识?

知识不是感觉,知识不是真信念,知识也不是真信念附加上说理——三种关于知识是什么的定义其实都是关于知识的可能性,都不是凸显自在的“是”,在感觉中,在变动中,在经验中,在反思中,知识都具有了某种相对性,甚至是一种“非知识”的知识,和被命名的知识一样成为某种幻象,也正是在这个意义上,苏格拉底只是驳斥了“非知识”的观点,最后没有得出知识是什么的终极定义,却也达到了助产者的作用,让泰阿泰德拥有了更多的东西,而拥有便是“怀上”,即使有阵痛,也是怀上了更好的,即使“今后”变成了一种假设的状态,也在灵魂之子的孕育中走向了预言成真的现实。

Tags: 泰阿泰德 柏拉图

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七个疯子

编号:C63·2200621·1664
作者:【阿根廷】罗伯特·阿尔特 著
出版:四川文艺出版社
版本:2020年04月第1版
定价:59.80元当当30.50元
ISBN:9787541155468
页数:303页

腰封上说他是“阿根廷的陀思妥耶夫斯基,拉美现代小说之父”,说他诗“马尔克斯和博尔赫斯之先驱”,说他是“皮格利亚和艾拉”的文学引路人……而字体更大的一句话是:“是我想太多,还是这世界太疯狂?”到底谁在疯狂地言说?谁是出现的“七个疯子”?罗伯特·阿尔特描述的是男主人公在社会底层挣扎并逐渐走向崩溃的过程,一个集中于三天时间的故事,各色人物纷纷登场,从一件绑架案折射出20世纪20年代阿根廷乃至拉美的社会现实生活,通过主人公的眼睛变形地透视了身边的现实和种种人物,其混乱怪诞之感,正应了魔幻现实主义的画风,有续集《喷火器》。于是,翻开科塔萨尔《南方高速》,里面使他对于罗伯特·阿尔特的评价:“罗伯特·阿尔特没有一点自我批评精神。也许这对他好,也许自我批评会使他的创作枯竭;但是他缺乏自我批评。他使用语言往往粗枝大叶,满篇是文体上的错误。他特别懒散。他的长处是具有巨大的创造力。”
《七个疯子》:不幸住在我们的体内

是的,他是一个一平方厘米的人,一个一平方厘米的存在,用他有知觉的面积维持着支离破碎的幽灵生活。
    ——《第二章·层层黑暗》

一平方厘米,小小的一平方厘米,几乎看不见的一平方厘米,可以轻易被抹去的一平方厘米,在这个纯粹数字的存在里,世界却以另一种数字的方式挤压过来:头顶是“痛苦区”,是“日复一日地像梦行者一样游走在这梦境般忧虑的氛围里”,它是城市上空两米的地方,类似于地图上的盐田或沙漠,由许多黑点形成的椭圆,“黑点如鲱鱼鱼子般密密麻麻”;欠下的是六百比索,零七分,糖厂管理混乱却变成了他偷窃的数字,如何才能偿还这笔钱;自己的妻子生活在巨大的钢筋水泥城市里,当她穿梭于摩天大楼投下的斜影之中,“高压电线网充满威胁地架在她的头顶”……

城市上空两米的“痛苦区”,密密麻麻分布着,这是一种无限的包围;六百零七比索偷来的钱,是普通的工作无法还清的欠款;钢筋水泥城市投下的阴影架在头顶……数字是巨大的存在,宽广,无限,沉闷,封闭,它们压缩着,终于将一个存在的人,一个活着的人变成了一平方厘米的存在,只有凭借着知觉的面积维持着支离破碎的幽灵生活——知觉仿佛是唯一可以扩展的东西,它制造了纯粹属于想象的面积,在一平方厘米的存在中成为抗拒的唯一力量,所以如梦境一般,它最终带来的是沉默,是毫无知觉,“像一根钢柱般插入他的脑颅,让他对与自己的苦难无关的事物毫无知觉。”

实际上,知觉的面积最终导致的是毫无知觉的沉默,像一个悖论把埃尔多萨因推向了幽灵世界,而这种悖论存在,就像他的欲望和理想,身体和精神一样,完全分裂成两个不同的世界,当两米空中的“痛苦区”、六百零七比索的钱和钢筋水泥的阴影最终导致一个一平方厘米的人的存在,幽灵生活是不是反而是一种解放?进入幽灵生活,就是意味着远离了活着的现实生活,“我们接到举报,说您偷了我们六百比索。”埃尔多萨因面对糖厂副经理,反而补充说“六百零七比索”,却在补充完毕后说“我没偷钱,那都是谣言”,当在否定偷钱后又想知道谁告发了他——从肯定到否定,从否定又到肯定,埃尔多萨因一开场就接受的“审判”无疑就将他推向了这个幽灵生活,推向了悖论存在。

究竟谁告发的问题,其实是在寻找痛苦的根源,是糖厂本身管理的混乱?是自己从来不是一个主宰生命的人?还是妻子艾尔莎不爱自己所致?那个“形成了回路的沉默”是外在的力量,还是内在的宿命?“埃尔多萨因的体内装着全世界的痛苦与全世界的否定。”而其实,这种对于自身探寻到的原因,往往是从外部开始施加在他身上的,“他被一股外力推动着前行,那股盲目的力量紧紧抓住那些第一次意识到监狱近在咫尺的倒霉蛋,引诱他们去玩牌,或者玩女人。”无论是糖厂所受到的不平待遇,还是妻子艾尔莎的离开,对于埃尔多萨因来说,仿佛都是盲目的力量使然,正是因为盲目,埃尔多萨因无法看清这个世界本身的荒谬,被关进监狱,被巴尔素特打,被跟随着上尉离开的妻子抛弃,这种种的痛苦,对于埃尔多萨因来说,是因为自己就是一个被外力推动着前行的人,所以面对一平方厘米的存在,埃尔多萨因萌发了“疯狂”的行为,比如明天仍一枚炸弹,比如杀死巴尔素特,那样自己就可以变成一个存在的人,一个让好几代律师为他的判罚、监禁和理论劳碌的人,从前的沉默最终将在这个外部世界变成一个言说的人,“我,我这什么都不是的人,在一夜之间让警察、秘书、记者、律师、检察官、狱警和警车为我奔波。人们不再把我当作倒霉蛋,而是一个反社会的人,一个府该被隔离起来的敌人。”

“对所有人而言,我是生命的否定。我是‘生’的对立面。”将自己放在所有人的对面,就是放在生命的否定维度上,所以他会在这种否定加剧而疯狂的世界里,向“占星家”借钱,而“占星家”和“皮条客”所谓的借钱,其实是要进行一场革命,“埃尔多萨因甚至怀疑他是被派来这里进行共产主义宣传的布尔什维克代表,因为他正在筹划一个非凡的社会革命。”什么样的“非凡的社会革命”?按照“占星家”的说话,要建立的秘密社会和传统社会不一样,“它将是一个非常现代的社会”,在这个社会里,每个成员和拥护者都有自己的利益和收入,这些利益和收入来源于商业方面的合作,这其中包括开设妓院,“我们将在山里建立一个革命基地。在那里,新成员将学习无政府主义策略、革命宣传、事工程和工业设施建设,当他们从基地结业后,可以去到任何地方创建一个社会支部……明白吗?这个秘密社会将自设学校——‘革命学院’。”

无政府主义、革命基地、社会支部、革命学院,这些社会元素无疑具有布尔什维克的特点,为什么要革命?“占星家”认为,人类的幸福已经陷入在了形而上学的谎言里,“要是没了那个谎言,人类将会再次陷入经济的幻觉……”所以要从这个死胡同的出口倒退回去,要让那些拥有血肉之躯的神将失去的天堂还给人类,但是“占星家”所谓“拥有血肉之躯的神”却正是创造了经济幻觉的那些传奇人物,他们是洛克菲勒,他们是摩根,他们是福特——他们只不过是在摧毁一个谎言的时候让人类进入另一个谎言,所以“占星家”把“工业化”看成是未来社会的一个关键词,“我们的社会将会建立在更坚固、更现代的基础上:工业化。也就是说,尽管我们的秘密社会将会有异想天开的一面(您可以这么定义我之前所描述的一切),那时也会有坚固的根基:工业,工业将会带来黄金。”无疑,当“占星家”将工业化当成未来社会的根基,看上去可以让埃尔多萨因脱离作为一个小职工的困境,让他不至于被六百零七比索而丧失自己的尊严,但其实工业化是制造了更多像埃尔多萨因这样的人,更多的人将在这谎言的死胡同里死去。

但还不止于此,未来社会的第二个关键词则是“顺从”,“占星家”推荐的一本书的《比较列传》,在他看来,革命需要的是牺牲,“您知道列宁或墨索里尼的成功是由多少条命换来的吗?”而“淘金者”认为,“我们将会在这座城市发起革命。我想象着那一天的到来,商人们会像惊吓的兔鼠一般从洞穴里跑出来,而我们将用机关枪清扫这星球上的所有垃圾。一千比索就能买到一把不错的机关枪。分钟二百五十发。不得了!接着,我们将散播一袭袭的氯气芥气……啊!您得在报纸上刊登您的计划,相信我……”他们的目标是建立一个由恶棍组成的贵族社会,“我们将枪决所有追崇托尔斯泰的愚蠢思想的知识分子,而剩下的人则会为我们工作。正因如此,我才如此崇拜墨索里尼。”在专政和极权作为未来社会的目标中,顺从实际上意味着更好地统治。当工业化和顺从成为未来革命的理想,一定是更大的暴力,一定是更多的谎言,一定是更多的牺牲,“我们需要黄金来捕获人们的心。宗教和骑土神秘主义都是这样的,我们也必须得建立工业神秘主义。要让们觉得管理高炉是与在过去发现新大陆同样美妙的事。在那社会中,我培养的政治家将会通过工业来获得幸福。革命者既精通印布机系统,又懂得为钢铁消磁。”

而埃尔多萨因加入这个革命计划,是不是从此可以成为革命者,从此在工业化和让别人顺从中告别自己的痛苦?他满怀信心走近“占星家”的庄园,和那些“主管们”相互认识,而且还重复着列宁的按句话:“没有杀戮就没有革命!”但是,埃尔多萨因本身就是这个社会的牺牲者,本身就是在顺从中成为一平方厘米的人,对他来说,革命其实是犯罪,而埃尔多萨因更感到痛苦的是:“事实上,我所担心的并不是犯罪本身,而是另一个疑问:我在犯罪之后会做什么?我会感到内疚吗?会发疯到最终去自杀吗?抑或我依旧会像从前那样生活,继续为我的无能而痛苦?那无能造成了我生活的支离破碎,用您的话来说,它们是我发疯的症状。”尽管被劝这不是犯罪,而是将他与文明社会之间的纽带剪断,在即将进入黑暗野蛮社会中,在即将失去掌控中,获得新生的力量,让体内的怪兽起来反抗——参与计划的策划便是埃尔多萨因激活怪兽进行反抗的一种形式。

但是一个已成为生命的否定的人,重要的不在于所谓外部的革命解决现实问题,而是如何转向内心寻找痛苦的真正根源,“别忘了明天早上九点,我们得兑现支票。”被一种困境所牵制,埃尔多萨因其实迷失在六百零七比索和“偷盗”的罪名之中,因罪而发疯,和“占星家”“淘金者”和“皮条客”建立未来社会,是另一种发疯的方式,发疯之于发疯,最后不知道革命之后的发疯会将自己带往何处,所以埃尔多萨因必须回到自己的内心,必须审视自己的苦难。身处底层社会,埃尔多萨因的地位决定了他的罪恶论,“是呀,我是一个仆人。我打骨子里就是一个仆人。”他只有在作践自己、侮辱自己中获得满足感,他甚至觉得这是他“寻求生命的意义的渴望”,卑微的存在,是他把自己异化为另一种存在,即使妻子曾经爱着他,在他看来,卑微的自己也从来没有在爱中获得存在感,而这种被架空的自我便是将身体和精神分裂成两种存在。

“多少次啊,我在酒馆的角落里,想象着艾尔莎跟另一个男人逃走了。我不断往下坠,那个洞穴不过是未来将会发生在我身上的不幸的预告罢了。”身体里有欲望,身体关乎性,埃尔多萨因就是把身体看成是精神之外的存在,甚至把身体看成是恶的来源,所以一切的不幸都起源于身体,和妻子结婚之前的一句话似乎成为了他的一个阴影:“我永远都不会结婚。我将会有一个情人。”不会结婚而去做别人的情人,这是身体的一次出卖,所以当埃尔多萨因和艾尔莎在一起,他没有吻过她,“因为爱她的冲动在他喉咙留的勒痕让他感到幸福”,这种幸福让他将肉欲转化成精神上的东西——他没有买过一件得体的西装,没有为身体愉悦做过什么,也没有给过它与生活和解的快乐,身体在别处,身体是替身,他甚至对着自己的身体感到同情和难过。肉与灵的分离,对于埃尔多萨因来说,是一种回到自己的解放,却是另一种束缚,他对妻子说:“你想知道我要去哪儿吗?我要去妓院,去感染梅毒。”但是在找到妓女之后,他却直接把钱给了妓女,“连碰也没碰她就逃向了另一个地狱,花掉了那不属于他的钱,在从未停止咆哮的疯狂中越坠越深。”

作践自己是作践自己的身体,也是作践自己的灵魂,发疯地坠入深渊,是身体的苦难,也是精神的苦难,这种一分为二想要寻找解脱的办法,对于埃尔多萨因来说,是一种迷失,“我人在这里,但我的灵魂在哪儿呢?”最后变成了杀人的革命,而杀人的革命所展开的工业化和顺从,对于埃尔多萨因来说,何尝不是一种身体与肉体的分离,何尝不是一种灵与肉的双重迷失?就像药剂师埃尔格塔所说:“我们必须做点儿什么来反抗这个糟糕的社会。正因如此,我才和一个妓女结婚。”而这种所谓的反抗不是为了得到什么,而是毁灭了一切——耶稣的奥秘只揭示给虔诚的灵魂,也揭示给白痴。

“问题在于,苦难在我们的体内。我过去以为苦难漂浮在空中……那真是个荒谬的想法;事实上,不幸住在我们的体内。”体内的苦难,对于灵魂是一种煎熬,对于身体来说也是一种折磨,而当埃尔多萨因开始了革命,他把犯罪发看成是自己找回自己的希望,“知道吗?……我还没抵达自身的最底端……犯罪是我最后的希望……”杀死巴尔素特是他走向革命的第一步,在第二天就要杀他的时候,他希望自己面前放置一面镜子,从镜子中他会看见自己成为杀人犯的模样,也只有这样,埃尔多萨因会感觉自己和自己被区分开来,一只手拿着枪,一只手在颤抖,身体成为杀人犯,灵魂却是被杀的人,埃尔多萨因制造的镜像就像埃尔格塔娶一个荡妇成为妻子一样,被命名为“与上帝会面”,但是在抬头看见上帝之子,看见耶稣基督的时候,他也只是将身体摆放在面前,灵魂的救赎从来没有发生,也永远不会发生。

杀人者最后成了自杀者,那个抛弃了自己的妻子和五个孩子的骗子,最后把枪对准了自己喜欢的女孩,“早上八点,凶手穿好衣服,把门半敞开,让服务生别扰在睡觉的妻子,因为她很疲倦,十点钟再叫醒她。然后他开了旅馆,到中午十二点的时候,死者才被发现。”在凶手和死者在一起的五个小时里,是身体在一起,还是灵魂走向共同之路?埃尔多萨因的反应是:“他应该是很爱她的。”但是爱变成了死亡,灵魂又安放在何处?“与上帝会面”是不是一种臆想?“所有的科学都将是魔法。医生将伪装成天使,当人口繁殖过剩时,发光的飞龙会从天上洒下霍乱杆菌,以惩罚人类犯下的罪行。”上帝不存在,天堂不存在,信仰只是谎言,在这样一个世界里,发疯的人是凶手,也是上帝,所以在“七个疯子”的群像里,死亡在不断上演,谎言从未停止,身体和灵魂都在死亡和谎言中成为永远的阙如:不是巴尔素特最终被杀死,而是他成为了凶手;他不是革命的对象,而是成为革命的密谋者——“假装谋杀的决定是由‘占星家’经过与巴尔素特的漫长交谈在最后一刻做出的。”

对生的否定,对犯罪的向往,对革命的热情,身上背负着罪而犯罪,内心充满着苦难而更加苦难,杀人也只是自杀,埃尔多萨因在一平方厘米的身体里,看见的未来只不过是一个幽灵的幻想,它飞到两米的上空,它还清了六百零七比索,它只是一平方厘米投射的阴影:“某天下午,他做了这样一个梦:知道自己是公主的心上人,同时他也是阿方索十三世国王的侍从。将军们都围在他的身边,想要探问出他身上的秘密,这让他十分开心。”

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《荒岛》及其他文本

编号:B83·2200615·1663
作者:【法】吉尔·德勒兹 著
出版:南京大学出版社
版本:2018年01月第1版
定价:98.00元当当48.60元
ISBN:9787305189432
页数:448页

吉尔·德勒兹,法国后现代主义哲学家,他被视为左翼尼采主义者,被看作后马克思思潮的一分子,他和加塔利合著的《反俄狄浦斯》被视为1968年“五月风暴”精神的理论化作品。本书是吉尔·德勒兹的第一本文集,几乎辑录了他从1953年至1974年在国内外发表的全部文本,并严格地按照文本发表的时间顺序来编排,包括《荒岛存在的因由》、《本能与建制》、《柏格森的差异观念》、《康德美学中的发生观念》、《雷蒙·鲁塞尔或对空洞的恐惧》等39篇文章,从他的第一部专著《经验主义与主体性》的出版,一直到他与菲利克斯·加塔利合著的《反俄狄浦斯》问世后所引发的各种争论。编者大卫·拉普雅德是德勒兹的学生,编纂本书是得到德勒兹本人的授意以及提出了要求的,在本书编纂过程中还得到了德勒兹家人的支持和帮助,大卫·拉普雅德表示,“这本文集旨在使我们便于阅读那些经常难以获得的德勒兹的文本”,这也是这本书出版的意义所在。

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帝国游戏

编号:C64·2200615·1662
作者:【智利】罗贝托·波拉尼奥 著
出版:上海人民出版社
版本:2020年05月第1版
定价:69.00元当当34.20元
ISBN:9787208162075
页数:384页

乌多·贝尔格,雄心勃勃的兵棋游戏爱好者。这年夏天,他和女友一同前往儿时常去的西班牙海滨小镇度假。他们在这里结识了汉娜和查理——一对同样来自德国的情侣,以及三个当地人狼沃、羔尔德罗、住在沙滩上的看船人克疤多。然而没过多久,查理在一次出海冲浪后失踪。乌多决心要等到查理的尸体出现才回国。与此同时,乌多发现克疤多似乎对兵棋有着浓厚的兴趣,便邀请他一起来玩“二战“题材的兵棋游戏《第三帝国》。假期将尽,游客们渐渐离去,小镇越来越冷清,而查理仍旧毫无音讯。怪异的梦境、不安的臆想纠缠着乌多,《第三帝国》中真的有什么未知的力量吗?虚构、记忆、现实、历史的界线在这个故事里变得模糊,波拉尼奥借一场桌面上的战争游戏确认并反思了真实存在的伤害。小说开篇选择迪伦马特的《抛锚》作为引言,一个同样从游戏开始但渐渐入侵了现实的诡异故事,由此形成了一种很精妙的呼应和阐释。

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巴别塔

编号:C38·2200615·1661
作者:【英】A.S.拜厄特 著
出版:上海文艺出版社
版本:2019年11月第1版
定价:148.00元当当73.40元
ISBN:9787532171965
页数:1024页

“巴别塔”本是圣经故事中的经典意象,而拜厄特通过自己无穷的想象力和渊博的学识,赋予了巴别塔更多的含义,在她笔下,巴别塔是禁锢自由的樊笼,是荒谬可笑的乌托邦,更是剥夺女性话语权的传统社会。弗雷德丽卡28岁,但她觉得人生已经快结束了。象牙塔里的思辨与诗意,在婚姻的巨塔里一文不值:昔日的机智雄辩,被认为是喋喋不休;曾经的骄傲笃定,被当作是轻浮愚蠢。所有的失落、痛苦与挣扎,如今逐渐归于沉寂,但只有她自己知道,他们正在安静的表象之下寻觅一个裂缝。一天深夜,丈夫向她砸来一把斧头,终于打破她内心长久的沉默:我曾是一个重要的人,我要让全世界都听见我的声音!《巴别塔》与《花园中的少女》、《静物》、《吹口哨的女人》一起构成乐然拜厄特“成长四部曲”,这是她耗时近30年写就的颇负盛名的代表作,以一位英国知识女性弗雷德丽卡的成长史诗,串连起二战后几十年英国的历史变迁。
《巴别塔》:我用我的肉身阻挡肉身

我们由此必能创造出一种先进的真实的语言,一种代表爱、享乐、诚实的语言,一种完全没有影射、弱点、缺陷的语言,一种像利剑一般的语言,一种像阴茎射时精子即时唱出凯旋之歌般的语言,一种刈除了可怜的耻辱感的语言,一种凌驾于支吾的窘迫感的语言——那将是一种首次出现的全世界通用的语言。
    ——《第七章》

语言被说出,语言被写下,语言而成句子,语言而为文本,当没有映射、弱点和缺陷的语言成为真实的语言,它指向的是一种肉身的唯一性:像利剑一样刺中,像精子一般射中,没有可怜的耻辱感,没有支吾的窘迫感,宛如男人和女人,去除了道德、宗教、传统和仪式,而成为像性一样的在直接进入中言说。但是,谁能界定这种语言是代表着爱、享乐和诚实?是言说的人,还是听说的人?是以利剑的方式的进入者,还是在“唱出凯旋之歌般的语言”中得到身体真切感受的被进入者?或者说,是像上帝一样造物的作者,还是站在上帝面前从第一性中寻找“全世界通用的语言”的读者?

一本书,是《巴别塔》,“我将此书献给大卫·罗伊尔。”是A.S.拜厄特的题写,另一本书,是《乱言塔》,1966年3月出版,扉页上写着:“乱言塔:一个献给我们这个时代的孩子们的故事——裘德,梅森[著]”一本书和另一本书,《巴别塔》和《乱言塔》,都用语言编织着故事,但是在这个嵌套的结构中,真实的语言本身就在被解构,到处是映射,到处是寓言,到处是隐喻,根本无法像利剑一样,像阴茎射时精子即时唱出凯旋之歌般,也根本没有刈除可怜的耻辱感和凌驾于支吾的窘迫感,当然,它们也没有在文本之文本的结构中成为全世界通用的语言。障碍是天生的,在这样一种结构里,甚至作者和读者也在混杂中变成了一种可变量——当考沃特发布演讲,认为“我们由此能创造出一种先进的真实的语言的时候”,他本身在说的语言是不是先进的真实的?

考沃特是在“舌之剧场”里作出演讲的,“乱言塔”是他们远离政治辞令、狂热愚行和恐怖镇压的自由社会,当自由之士穿过那座隐秘的城市,当他们运出了物质和粮饷,当他们依靠信赖的人完成迁徙,在穿过了狭窄的木桥,经过了底下死气沉沉的山间峡谷,安全抵达费萨尔河谷的时候,新的社会,新的制度,新的命名开始了——巴别塔之后的乱言塔,本身就是一种对于巴别塔的拒绝,“乱言塔在很久以前几乎是刀枪不入的。当一行人穿过围绕着它的平原、山峰、牧场,终于抵达时,才得见它外围的墙壁是多么厚重、庄严。”考沃特和洛绮丝女士,作为“美得惊人的一对儿”,他们就是男性和女性的绝好组合,就是可以说像利剑一样的语言。

在“舌之剧场”说话,对着乱言塔里真正的孩子讲话,“在这个新辟的天地中,就在乱言塔中,众人平等也相依为伴。不会再有婚姻,不会再有家庭,孩子将是这个群体中每个成员的孩子。”没有婚姻,没有家庭,众生平等,每一个孩子都是主人,他们将在没有影射、弱点、缺陷的语言里活着——语言的理想国建立起来了。但是这个“众人平等也相依为伴”的理想国只不过在考沃特的演讲中,语言在语言里,何来真实?就像文本在文本中,乱言塔无非是另一个被嵌套着的、想象着的巴别塔:在考沃特在“舌之剧场”里言说的时候,克雷布斯人的骑队已经越来越近了,他们策马疾行怒气冲天,他们边行边唱却没有人能听懂他们在唱什么;在乱言塔用厚重、庄严的墙抵挡外来者的时候,参孙·奥里金早就成为了这个世界最伟大的反对派,甚至考沃特也知道,“世界上没有任何一件事情能让他对我认同。”在这个可能被攻占的新社会里,克雷布斯人带来的那个人,甚至就是一种朋友和间谍的悖论存在,“他说是你的朋友,如果你不认识他,我们就以间谍的罪名杀了他。如果你认识他,我们需要你赎回他,食物可以作为赎金。你们的食物就快运输回来了,我们知道他们现在在哪儿,也知道他们什么时候会运回来。但我们现在就得准备我们的宴会,我们现在想要一些酒。”

这里有“舌之剧场”“言之剧场”,有“淑女之塔”“圣洁之塔”,在这个乱言塔的理想国里,一切似乎都是在建立语言的理想国,俏皮话、预读、写作、计算、语言、生死道理、歌唱都是教孩子们的语言,连舞蹈、吹笛、拉小提、打铃鼓、敲钟琴、折纸康乃馨、烤小蛋糕、观察小动物等也成为没有映射、弱点和缺陷的语言,而在考沃特和洛绮丝女士身上,作为“美得惊人的一对儿”,他们更是实践着“利剑一般的语言”,他们在牛棚里约会,他把手放在洛绮丝丰满的双乳之间,并分开了她已然湿润的大腿,他们的私密故事是为了讨论对劳作的分配:如何达到最佳效果的教育体系,如何拥有理想衣着,如何言说新的语言形式,而当考沃特在演讲的时候,洛绮丝极度渴望能触摸他,帮他释放——演讲和演讲带来的狂热掌声变成了另一种进入身体的语言,“我们要表演展现新社会秩序、新社交关系、新欲望、新问题、新解决办法的新戏剧。演完之后,我们要举行关于这个表演的含义、价值观、优点和缺点的探讨,我们的探讨无论从能量和热情上都不应该亚于表演本身。”

但是,当演讲取代了私密之间的抚摸,当激情只能在掌声中释放,是不是乱言塔就已经被异化了?达米安如仆人一般吻着考沃特的长袜和裸露的双脚,是不是又走向了乱言塔之前的那个等级社会?而达米安终于渴望拥有一种自由,“我所欲求的可能跟你毫无关系,我所欲求的可能是躺在洛绮丝女士的怀里,听着她甜美的声音轻唤我为她的爱人,轻唤着我为她心中热恋之人,轻唤着我为她亲爱的宝贝,或者是其他我闻所未闻的温柔称呼:我所欲求的是她的手指怯怯地抚摸我的头发,我所欲求的是温柔、是亲切。”对自由的向往无疑是因为自己在囚禁中,无疑是因为考沃特建立了另一种秩序,无疑是因为语言并非是没有映射、弱点和缺陷。终于,这个乱言塔在慢慢被解构:在“淑女之塔”和“圣洁之塔”举行庆祝典礼之前,洛绮丝趁机从乱言塔溜了出来,独自一人骑马,去森林里漫游了;而她的行动却被格里姆上校监视着,当背后有一双窥探的眼睛,洛绮丝感觉到了厌恶和不安;她之后终于和纳西斯在一起,同时表达了自己真切的想法:“至于我,我想归隐,成为一个寂静主义者,一个藏身于温室中的寂静主义者,远离人世间的喧嚣、骚动和纷争。”

远离喧嚣、骚动和纷争,是不是意味着远离考沃特试图建立的理想国,是不是意味着想要告别被新的语言绑架的乱言塔?她甚至开始对考沃特祈求,“噢,考沃特!噢,宽宏大量、心细如丝的考沃特!自由度也应该包括离开群体的选择,欲望也应该裳括对欲望的戒除。让我走吧,人们会世世代代传扬赞美你的智慧和宽容!”而面对洛绮丝离开的强烈愿望,考沃特甚至认为这是一种背叛,一种从语言开始的背叛,“你诋毁我的人格,鄙视我的才干:我在整个创建新社会新秩序的过程中,都被你讥讽,被你质疑,你让我的开端走得特别艰难。我绝对不可能饶过你、放走你、任凭你向那个摇摇欲坠、动荡不安的外部世界造我们的谣、说我们的坏话。”逃离而奔向寂静之地,背叛而制造谎言,这是乱言塔本身的宿命,何来代表爱、享乐、诚实的语言?何来像利剑一样刺中,像精子一般射中,没有可怜的耻辱感,没有支吾的窘迫感的语言?何来全世界通用的真实的语言?

甚至,考沃特自己也成为了新秩序中的统治者。参孙·奥里金认为存在着缺失宗教的社会,认为人类探求幻象、讲述故事、编造神力只是自然的事情,考沃特却认为自己是理性的人,是解析人类天性的细腻学者,是研究人类幸福感的勤勉学生,他认为宗教已经变成了谎言,已经被渴求权势、操控欲望、鼓弄人心的人类所操纵,所以他要在女人们“身前”摧毁那些谎言,一种对宗教语言的毁灭行动开始了,一个名叫叫格利瓦的女人认为蜗牛穿梭于我们的世界和地下长眠者的世界,“它们不停地为死人哭泣着,它们爬过留下的痕迹因混入了它们的泪而更加光亮,它们以腹触地而行,就像在花园中受到了惩处的神人。但它们也不是邪恶的物种,它们不过是行者,行过此生与来世。”蜗牛的存在就是上帝语言的外化形式,它沟通了此世与来世,沟通了人类和上帝,在洛绮丝发现男女情爱已经变得异化之后,宗教信仰再一次在考沃特的乱言塔里被异化:他让蜗牛壳里盛满灯油,然后让它卖力地燃烧;又点燃木桩,将一大盘一大盘的蜗牛送到火上烤着,“上百只小蜗牛无骨的身体一起扭动翻滚、忍受煎熬。”他还把自己的眼睛用布蒙住,然后让被他赋予了神权的人鞭打在自己的臀部上,“考沃特沉浸在快感和痛感交织的癫狂中,吵叹息着松懈下身心,达到了兴奋的高潮……”

探求幻象、讲述故事、编造神力是自然的事,考沃特却树立了神的偶像,甚至在所谓的理性中建立自己的命名体系:烧死蜗牛像是一种献祭,而自己被鞭打像是自我的救赎,当毁灭只是为了建立自己的上帝,无疑就是一种影射、弱点、缺陷的语言,它已经彻底远离了爱、享乐和诚实,彻底去除了真实,“众人平等也相依为伴”的理想国就是一个谎言,所以最后的乱言塔只剩下累累的白骨,是克雷布斯人到来制造了悲剧?还是考沃特自己毁灭了世界?最后的参孙·奥里金、格里姆上校和图尔德斯·坎托成为最后的三个人,对于他们来说,见证了乱言塔的毁灭就是见证了语言乌托邦的毁灭,“他们继续走着,如果没有被克雷布斯人擒获,他们就将一直走下去。”

走下去,将走向何处?这是一个问题,而这个问题似乎是一本叫《乱言塔》的小说留下来的最后悬念,当篇章段落前和都装饰着一只行走的蜗牛的图饰,走下去是不是也是蜗牛的行动?是不是在“行过此生与来世”中寻找上帝,寻找语言,寻找真实?而且这个《乱言塔》的故事,总是会出现那个述说的“我”,我是“作者”,是能说话的人,“作为叙述者,该是我把讲述的重点从达米安与洛绮丝共同体尝两情相悦的美满交媾上,转移回考沃特演说内容的概括上了。但是我会在述说完考沃特肉质丰厚的论述后,再说起他们的甘美肉身。”我之出现,而且将讲述的重点从演说转向“甘美肉身”,也是在探求“一种代表爱、享乐、诚实的语言,一种完全没有影射、弱点、缺陷的语言”,也是在寻找真实的语言。

一部小说,发生在最内在的叙述层面上,无论是考沃特带领自由之士进入乱言塔,还是和洛绮丝女士成为“美得惊人的一对儿”,无论是在“舌之剧场”里发表建立新社会的演讲,还是朋友和间谍的悖论存在,无论是洛绮丝离开寻求寂静之地,还是考沃特在火中进行烤制蜗牛的仪式,无论是最后的乱言塔走向毁灭,还是“他们就将一直走下去”的未来,其实都被“我”这个叙述者放置在封闭的文本里:一部小说,1966年3月出版,作者裘德·梅森,扉页上写着:“乱言塔:一个献给我们这个时代的孩子们的故事”,封面是一座黑蓝夜色中的黑塔,白色的月亮悬挂在塔楼的塔尖上,塔下是一队衣衫不整的人,“多数是女性的形象,她们穿着高腰的紧身裙,披头散发、乳房外露,排在呈螺旋状登塔那队人的队伍末端,人群的影像最终消失在一个门廊中。”

独立的书,封闭的书,被书写的书,也是语言之一种的外在表现,当它依然是一种语言,它不再独立不再封闭不再只是被书写,封面上螺旋状登塔的形状就像是那个连同了此在和彼处,现实和神话,人类和上帝的蜗牛,于是一本书便也像蜗牛一样“行过此生与来世”。从第一层叙事过渡到第二层叙事,是关于裘德·梅森的命运,他不再是那个在文本里的叙述者“我”,而是成为一个第三人称的他:他在《伦敦标准晚报》女记者玛丽安娜·图古德记述中:“他笔下的故事被认为恶心、有虐待狂倾向、色情、充满智慧、深奧,并且——‘是我们失调社会与人格的一面镜子’。”他在律师的辩护中,他们从各方面提出为《乱言塔》辩护的意见,比如心理学、政治、文学价值、 “催吐剂”效应、宗教意义等;他在法庭审讯的对话中,“为什么你觉得读《乱言塔》是一种享受?”他的回答是:“生动的描述。作者成功地塑造了一个既能合二为一,又能一分为二的世界——一半是童话,另一半是反乌托邦。”

《乱言塔》最后被判定为淫秽书籍,作为叙述者的“我”也终于在他的层面上变成了一个被判监禁的人——和“乱言塔”这个故事的最后结局一样,一种被毁灭的感觉就剩下了累累白骨,但是裘德无疑是想建立自己的另一个乌托邦,一个被大学录取却又逃离的人,一个越过坎伯兰郡山脉自我放逐的人,一个在巴黎图书馆里寻找庇护的人,以及一个素食主义者,“我溜走了,我放弃了,我逃窜了,我释放了自己,我像河流入海一般融进了世界,我在深夜与黎明之间极端的时间跑出去了,再也没有人在那个地方看见我。”逃避和离开,自我放逐和素食主义,裘德只有在文本里才感到安全,“我用我的肉身阻挡肉身,我既不被欲求,也没有欲求,这是一个很好的境界。”但是当他想要建立真实的理想国,当他以肉身来阻挡肉身,最后被判定是淫秽书籍和自己被监禁,“乱言塔”的结局是不是成为了映射?而在文本之外,裘德又超越了被映射的结局,他消失了,被找到时他身上盖着毯子,穿着出庭时的衬衫,“而现在我要用我的方式去死。你们走吧。”当裘德说出这句话的时候,他渴望走向死亡,一种纯粹肉体的死亡,一种“以肉身来阻挡肉身”的抗拒,正是这种肉身之死,《乱言塔》最后反而走向了真实,“《乱言塔》赢得了上诉。前一位法官误导了陪审,让陪审团如坠深海,失去方向,无法靠岸。”

一本书在现实意义上赢得了上诉,是超越了文本最后结局的反转,或者说现实也变成了另一个文本,就如《乱言塔》最后一句,“他们就将一直走下去”是一种像蜗牛一样的行走,走下去,是可能会走向另一个转折。《乱言塔》里乌托邦的毁灭,《乱言塔》外逃离秩序的裘德肉身,带来的依然是关于语言的终极意义:哪里有代表爱、享乐、诚实的语言?哪里完全没有影射、弱点、缺陷的语言?或者说所谓的全世界通用的语言到底存不存在?从作为文本的《乱言塔》,到《乱言塔》的作者裘德的遭遇,这是两种层次的文本呈现,而当这部小说,作者的遭遇都变成了文本,它必然等待着一个读者,女人弗雷德丽卡就是这个通过语言阅读又在寻找真实语言的人,于是第三层的文本被展开了,关于语言的存在意义也成为核心的主题。

爱、享乐、诚实的语言对于弗雷德丽卡来说,基本上是不存在的,她被两个男人束缚着,一个是丈夫奈杰尔·瑞佛,另一个是儿子利奥,前者是以婚姻的形式将她囚禁在里面,后者则以亲情的名义绑架了她,不管是婚姻还是亲情,那种语言都应该是爱、享乐和诚实,但是当它们去除了真实,实际上就是一个“巴别塔”。丈夫奈杰尔是一个“他回来了,一如往常,从不通知”的存在,他不让她出去,不让她见朋友,甚至私自拆开她的信件,在矛盾甚至冲突的时候,他甚至动用暴力,那把斧头带来的血腥感受成为弗雷德丽卡心中的阴影。一个喊出了“我想回到剑桥”的女人,一个证明“我也是自己”的女人,一个渴求“我一定得工作!”的女人,弗雷德丽卡想要的是一种自我的独立,但是隐藏在内心的这些渴望,在无法沟通的乱言世界里成为“巴别塔”的命运。

弗雷德丽卡开始逃离,带着无法离开的儿子利奥,弗雷德丽卡仿佛在盲目中寻找着可以言说的语言,“夜半出逃在某个层面听起来荒诞、浪漫、可笑,在另一个层面听起来扣人心弦也耸人听闻——她怎么能丢下利奥呢?她也不能为自己招致来自我毀灭,可那样做对利奥又有什么意义呢?”但是至少是在脱离被丈夫、婚姻和道德绑架的现实,对于弗雷德丽卡来说,就是解放的开始,从三十二岁感觉到自己走向了末日,又从末日开始寻找自己,弗雷德丽卡就是在建立一种全新的语言体系。她在“保护弗雷德丽卡联盟”里不受伤害,她找到了在学校教书的工作,她努力做一个合格的母亲,在这个过程中,她开始成为文本的阅读者,《语言是我们的紧身衣》《银船远航记》《疯狗与英国人》《分离之物》,以及《霍华德庄园》、D.H.劳伦斯的《恋爱中的女人》,她认识美,认识上帝,认识女人,也认识了自我,认识语言,“美是心中的瞬刻,像门户开关时的追溯:但在肉体之上,美却诵着诗,一只手抓着斯芬克斯的黄铜乳房。”而黄铜乳房不是一个雕像,而是“活着的生物”,一个有神性的人,弗雷德丽卡正在在这个“活着的生物”中找到了自我存在的感觉,找到了身上具有的神性。

阅读是在文本之外构建另一种文本,弗雷德丽卡命名为“重写”,“它由一长串的语言建构而成,就像编织一样,方方寸寸、密密疏疏。也会被不同的阅读者在头脑中重写,相同为不同的读后感而被重写成一本不同的书。”在她遇到了裘德之后,听到的一个观点是:“只有写作是上策,要保持自己形象不灭的话,只有写作。我就在写一本书。”由此弗雷德丽卡开始了阅读意义的重写,但是重写是不是如自己悲剧性无可逃避的婚姻一样,必须是一种进入状态?进入而呈现出肉体性的一面,它是直接的,真实的,但是并不是幸福的,当丈夫成为一个统治者,这种直接的肉体进入反而是一种病态,奈杰尔被发现染上了性病,而丈夫是弗雷德丽卡唯一的性伴侣,“除了我丈夫,我不可能有其他被传染性病的途径。”——就像她阅读了裘德的《乱言塔》,里面的考沃特和洛绮丝“美得惊人的一对儿”走向分离,就是这种肉体性的毁灭,而毁灭无疑是语言的一种强制进入,暴力和病态最终让语言分崩离析。

当这种暴力和病态成为另一种影射、弱点、缺陷的语言,弗雷德丽卡抛弃的是这种直接的进入状态,抛弃的是被美化为“联结”的一体化,“这都是欲望的神话,是对完满人生的饥渴和追求。”只有消除了欲望的神话,才能还原语言的真实性和直接性,这个从裘德的“我用我的肉身阻挡肉身,我既不被欲求,也没有欲求,这是一个很好的境界”中得到启示的观点,让弗雷德丽卡走向了没有欲求的现实,和约翰·奥托卡尔在一起,赤裸着,释放着,但不是通奸,不是失检,只是“单纯的性爱”——婚姻之外的性爱,是一种不被束缚的爱,是一种肉身的享乐,是彼此间最起码的诚实。而这种状态似乎也解构了那个被欲望控制的联结和联结之后的“一体化”——就像语言,它不是用欲望堆积起来的控制力,不是取消了平等的占有。所以在被发现的文本里,弗雷德丽卡找到了另一种状态:贴合。贴合就是让事物保持疏离感,“人生不是被比喻、爱或欲望联结在一起的,而是被一贯带有着古旧知识、运行机制的事物,甚至是意外中发现的事物紧密结合在一起。”单纯的性爱是贴合,没有欲求的状态是贴合,而在文本的写作上,引文也是一种贴合,“引用,就如托马斯·曼所说,是从语言文字的网络中捡拾、拼贴过那些老套的文化产品,却反过来能给所谓的文化产品提供一种如纸片般又薄又脆的活力,一种脱离母体文本存在的独立,并赋予文字确切而精准的含义。”

疏离而贴合,贴合而自由,肉身抗拒着肉身,肉身对话着肉身,如蜗牛螺纹一样,一圈一圈,是生命的记录,是肉身的存在。但是,弗雷德丽卡从“乱言塔”的文本,从裘德的经历,从自身的遭遇中找到贴合的语言,其实也无法摆脱乌托邦的寓言,“弗雷德丽卡隐隐约约地发现,今天,自己的人生故事被前所未有的一种叙事手法彻底改变了——生命中的真相,徽弱的小心愿,彻头彻尾的谎言,组合成一部新的虚构作品中的一个章节,讲述了一段真假难分的新故事,而在这段故事中,她自己——她是谁?她是否存在?一切都缠卷在一起,纠结成一张细密、复杂的网。”而这种细密和复杂的网罩住的是从巴别塔到乱言塔,从联结到贴合,从现实到虚构,从肉身到肉身的言说者,爱、享乐和诚实在不同的言说者那里还存在吗?信仰、美和自由还会永恒吗?“正因为世上没有上帝,随心所欲就是唯一的法则。”在随心所欲的现实里,语言本身无法抵达真实,在这个映射的世界里,病态还在蔓延,在弗雷德丽卡离婚诉讼以失败告终的时候,哈梅林广场“中产阶级风格”改造计划在进行中,有人撕毀了自己的征兵单拒绝参加越战;有人在圆屋剧场的自由辩证法会议上认为人类将被幻觉和故弄玄虚的伎俩毀灭;披头士去印度和马哈希一起灵修,布菜恩·爱普斯坦自杀身亡;“偶发艺术”表演在伦敦到处发生着……而弗雷德丽卡最终失去了语言功能,她只是在头脑中吟咏着:“每场暴雨和每阵飓风,都将我的身体穿透。”

语言设下了陷阱,语言制造了巧合,语言导致了诱惑,这都是语言的“天性”使然,而人在爱、欲望、信仰之路上,是不是也会像语言一样,陷入巴别塔的混乱中?书写,书写之书写,书写之阅读,在哪一个维度上不是被语言所欺骗?或者逃离巴别塔的唯一出路便是像杰勒德·威基诺浦一样成为不需要联结和贴合的数学家:“他之所以选择成为数学家,是为了思考制度并断绝语言所给他带来的混乱。” 

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佩德罗·巴拉莫

编号:C55·2200615·1660
作者:【墨】胡安·鲁尔福 著
出版:译林出版社
版本:2016年09月第1版
定价:35.00元当当17.40元
ISBN:9787544764957
页数:177页

胡安·鲁尔福,墨西哥小说家,被誉为“拉美新小说的先驱”,1955年,他的《佩德罗 巴拉莫》出版,有人认为“写的很好”,也有人认为是“一堆垃圾”,鲁尔福平静地面对这一切,写完后,还是安心地做他的汽车轮胎推销员。几年后,《佩德罗·巴拉莫》声誉鹊起,奠定了鲁尔福在拉美文学中的地位,他却不再写任何小说。小说主人公佩德罗·巴拉莫幼年时家道中落,长大后靠着巧取豪夺,不仅恢复家业,而且一跃成为科马拉村的统治者,无恶不作,独霸一方。然而,随着爱子和妻子的去世,他也逐渐萎靡不振。本书是一部完全用现代小说的手法写成的新小说,在艺术上的成就引人瞩目。佩德罗·巴拉莫的故事是一部浓缩的拉丁美洲历史,然而却是以支离破碎的方式讲述的历史,讲述者是生还是死,也难以判断,无论时间、空间和人物,都充满怪诞迷离的气氛,这是一部带人走进魔幻世界的奇妙作品,一部无人知道生者与死亡界限的史诗。第一句:“我来科马拉是因为有人对我说,我父亲住在这儿,他好像名叫佩德罗·巴拉莫。”
《佩德罗·巴拉莫》:死人也不会再生的

雷德里亚神父很多年后将会回忆起那个夜晚的情景。

站在未来回忆过去,是一张硬邦邦的床,是走出家门的孤寂,是夜晚发生的死亡,以及犯下罪孽而离开的无奈,当雷德里亚神父被主教解除了宣讲教义的任务,他从此被脱离了神父的职责,一种“父”的消失,在过去而呈现的未来里,成为胡安·鲁尔福最为魔幻的一个文本视角。但是这个1961年的过去,却使得一个叫加西亚·马尔克斯的作家开始看见了1982年的未来,他以同样的方式闯入了“百年孤独”的神秘文本里。

是不是当雷德里亚神父脱下“父”的身份,反而让马尔克斯认识了一个父?“许多年之后,面对行刑队,奥雷良诺·布恩地亚上校将会回想起,他父亲带他去见识冰块的那个遥远的下午。”沧桑和神秘,是一种触动和继承,仅仅是一个句子,仿佛看见了1982年的《百年孤独》。这个投射到马尔克斯文本里“父”的影子便是胡安·鲁尔福,1961年7月2日墨西哥开启的那个夜晚,对于马尔克斯来说,就是站在未来回忆的过去。“发现胡安·鲁尔福,就像发现弗朗兹·卡夫卡一样,无疑是我记忆中的重要一章。”但是当三十二岁的马尔克斯在欧内斯特·海明威饮弹自尽的同一天抵达墨西哥开始写电影剧本的时候,这个之后影响了他创作的“父”还是一个空白:马尔克斯在此前没有读过胡安·鲁尔福的书,“甚至没听说过他”,这个奇怪的现象随着阿尔瓦罗·穆蒂斯送给他的一本书而被改变了,“那天晚上,我将书读了两遍才睡下。自从大约十年前的那个奇妙夜晚,我在波哥大一间阴森的学生公寓里读了卡夫卡的《变形记》后,我再没有这么激动过。”

一个晚上读了两遍,进入睡梦之中,仿佛就展开了21年后的《百年孤独》,胡安·鲁尔福的文本到底是怎样影响马尔克斯的?“我能够背诵全书,且能倒背,不出大错。并且我还能说出每个故事在我读的那本书的哪一页上,没有一个人物的任何特点不熟悉。”完全沉迷在其中,马尔克斯甚至已经进入了文本里,虽然在对这个文本进行电影剧本的改编中,马尔克斯感受到了最根本的困难,一个是人物名字成为了“专有名词”,另一个则是年龄在故意制造的模糊中变得未知——马尔克斯没有成功改编胡安·鲁尔福的小说,但是在进入其中的过程中,他再也无法摆脱一个默默无闻的文学之父对他的影响。

《对胡安·鲁尔福的简短追忆》,这个在马尔克斯记忆中“重要一章”被放置在文本之前,似乎是另一种对胡安·鲁尔福的重新发现,甚至倒置为这样一种逻辑:是因为诺贝尔文学奖马尔克斯对这个文本的高度评价,才使得胡安·鲁尔福以及他的文本浮出水面,在这个意义上,投射到胡安·鲁尔福身上的是马尔克斯的影子,或者说,马尔克斯反倒成了这部小说诞生的“父”,一种倒错,并不如从未来回忆过去的叙述方式那样让人在神秘中获得独特体验,反而让人感觉到未来已被过去预言的背谬感,而真正的父,是在“甚至没听说过”的孤绝中独自站立在那里的,就像他对于年龄这一被时间清晰刻写的脉络的回避,“在他所有的作品中,胡安·鲁尔福都很小心地不去留意人物的年龄。”

略去马尔克斯的追忆,回到文本,回到雷德里亚神父在未来的回忆,当他失去了宣讲教义的父的身份,是不是意味着对于救赎的否定,这不是来自主教对他的驱赶,不是因为“犯下了罪孽”,而是他看见了从过去走向未来的佩德罗·巴拉莫,“事情是从佩德罗·巴拉莫由地位卑微的人跃升为有地位的人开始的!”像毒草一样成长的佩德罗·巴拉莫,科马拉的土地被一人掌握的佩德罗·巴拉莫,从神父那里得到了救赎欺骗的佩德罗·巴拉莫,当他从地位卑微的人成为有地位的人,神父变成有罪孽的人已经无可避免,而这个需要人们忏悔的“父”也失去了其存在的意义。

雷德里亚神父在很多年后将会回忆起那个夜晚的情景,那个夜晚,一个宗教意义上的“父”离开,而另一个权力意义上的“子”死去——“米盖尔·巴拉莫就是在那夜晚死去的。”对于佩德罗·巴拉莫来说,父和子构成了这个未来/过去结构的原型,而处在中间、既是神父眼中的子又是米盖尔·巴拉莫的父的佩德罗·巴拉莫又将何去何从?或者这个父/子、未来/过去的原型在时间意义之外便成为了救赎/罪恶的结构,“他又一次听到佩德罗·巴拉莫请求他原谅,原谅人们对他的儿子的种种责难。”但是不能宣讲教义的神父,无法接受女人忏悔的神父,不能答应对佩德拉·巴拉莫原谅的神父,又将这个救赎/罪恶的结构推向了一种无解的状态,而唯一可以解释的只有佩德罗·巴拉莫自己,因为,“所有自认为没有罪孽的人明天都可以参加领圣餐。”

在雷德里亚神父还没有从很多年后回忆这个父/子、未来/过去、救赎/罪恶的结构走向无解的时候,故事正在现在发生,现在的故事由一个叫“我”的人讲述,“我来科马拉是因为有人对我说,我父亲住在这儿,他好像名叫佩德罗·巴拉莫。”第一人称的我,是一个在场的角色,是一个只在现在的存在,但是当我来到科马拉去寻找父亲佩德罗·巴拉莫的时候,这个现在,这种在场,也进入到了无解的状态中。我身上带着母亲“四边已遭虫蛀”的唯一一张照片来到了科马拉,而母亲已经仙逝,她是在临死之前提出让我去找佩德罗·巴拉莫的。从死亡出发的寻找,似乎也是一次死亡:母亲是在“带着阵阵石咸草的腐臭味”的八月死去的;她的相片被虫蛀了,这是一种纪念的死亡;我找的是“好像名叫佩德罗·巴拉莫”的人,从没有亲见过;进入科马拉的时候,有人说,“这么多年没有人到这个村子里来,见到有人来,人们一定会高兴的。”而其实,这个村庄早就无人居住了;我在路上遇到的这个说话者名叫阿文迪奥,他告诉我的是:“我也是佩德罗·巴拉莫的儿子。”说这句话的时候,一群乌鸦掠过晴空,发出“咿咿呀呀”的声音,仿佛这些话像是说谎的乌鸦说出来的;阿文迪奥告诉我的还有重要的一条:“佩德罗·巴拉莫已死了好多年了。”

母亲死了,照片被虫蛀了,来到科马拉却是一个无人居住的村庄,而我寻找的父亲也死了。死亡还没有停止,同是佩德罗·巴拉莫儿子的阿文迪奥让我去找一个女人,这个名叫爱杜薇海斯·地亚达的女人知道我今天要来,当我见到爱杜薇海斯·地亚达的时候,她说起了我的母亲,说她们曾相约一块死的,“这样可以共赴黄泉,在路上万一互有需要,万一遇到了什么困难,能够互相鼓励。”但是母亲却从未提起过她,而且爱杜薇海斯·地亚达还说,“真的,那时我差一点成了你的母亲。”这个隐秘的故事母亲也没有和我讲起过,而更诡异的是,当我和爱杜薇海斯·地亚达交谈时说起在路上碰到的自称是佩德罗·巴拉莫儿子的阿文迪奥,爱杜薇海斯却说阿文迪奥是在一次被用来驱赶水蛇的爆竹爆炸之后“成了哑巴”,尽管并不哑,但是已经不想说话了,但是我在路上碰到的那个赶着毛驴的人却在说话,是不是那群乌鸦制造了这些听起来像是不真实的声音?还有,爱杜薇海斯还说,阿文迪奥早就已经去世了,“你说的这个人不可能是他了。”

胡安·鲁尔福:“他将每一个词都说得很轻”

死亡在发生,死亡在持续,死亡不断颠覆在场,阿文迪奥的死似乎解构了一切:他或者没有变哑巴,或者不是佩德罗·巴拉莫的儿子。而在阿文迪奥的死亡持续中,爱杜薇海斯似乎也正在死亡,这个“差点成了母亲”的人,说起那一晚半月庄的“驯兽人”依诺森西奥·奥索里奥告诉我母亲,“今天晚上你不能睡在任何男人身边,因为月亮生气了。”于是母亲让他自己去和男人睡觉,而这个男人就是佩德罗·巴拉莫,“我利用了黑暗的夜色,也利用了另一个她当时不了解的情况:我也同样爱着佩德罗·巴拉莫。”爱杜薇海斯这样对我说,而这个故事母亲也一样没有告诉过我。但我住在爱杜薇海斯的房子里,半夜听到了呼叫声,“啊,生活,这样的日子我怎么过啊!”醒来却发现面前的女人不是爱杜薇海斯,而是达米亚娜,这个曾经为我接过生的女人,她对我说的一句话是:“可怜的爱杜薇海斯,她的亡魂大概还在受苦受难呢。”

爱杜薇海斯早就变成了亡灵,她死了,而白天进入科马拉的一切是不是意味着都是一种虚构?包括阿文里奥,包括佩德罗·巴拉莫的故事,包括母亲不能和男人睡觉的夜晚,当白天是一种虚构,是不是这个醒来的夜晚也是一种虚构,那么眼前这个为我接生过的达米亚娜也可能是死去的亡灵——在到处充斥着死亡的世界里,最大的疑问便是:作为第一人称的叙事者,我是不是也已经死亡?我在母亲死后来到科马拉,回忆起母亲对我说过的话:“到了那里,我的话你将会听得更清楚,我将离你更近。如果死亡有时也会发出声音的话,那么,你将会发现我的回忆发出的声音比我死亡发出的声音更为亲近。”母亲的声音还活着;在进入村庄之前,听到了阿文里奥对我说的话,这个哑巴开口说出的到底是什么?爱杜薇海斯告诉我母亲的过去以及他们如同姐妹的存在,她所说的故事有多少是真实?还有达米亚娜告诉我那个呼叫声是爱杜薇海斯的亡灵发出的,甚至她还说:“这个村庄处处都有嗡嗡的声音,这种声音仿佛被封闭在墙洞里,被压在石块下。你一迈开步,就会觉得这种声音就跟在你脚后跟后面。”声音构成了我的现场,哑巴在说话,死者在说话,村庄的亡灵在说话,我的在场也许只不过是许多回忆的声音组成的虚构世界,当我再次在夜晚醒来,叫喊达米亚娜的时候,却听到了不完整的回声,“……亚娜……内罗斯!……亚娜……内罗斯!”以及之后“这一带的人都说这儿的一切都是属于他的”声音——这里的他就是佩德罗·巴拉莫,以及此后的马刺声、马蹄声,以及是兄妹的男人和女人的声音,当我被声音包围而进入到虚构的现场,寻找父亲便成为了一个幻想,“我一开始已经对你说过了嘛,我是来找佩德罗·巴拉莫的,看样子他就是我的父亲。是幻想把我带到这里来的。”

是幻想带我来到这里,而我其实也死了,“我记得我曾看见一些类似充满泡沫的云那样的东西在我头上盘旋,接着,那泡沫从头上淋下来,我便消失在云雾中。这是我最后看到的一切。”最后看见了一切,那时的我不是躺在床上,而是“躺在人们用来埋葬死者的黑箱子里”,因为我已经死了。我早就死了,和那持续的死一样,但是当我以不在场的方式死去,当我为了忘记孤寂而躺着,其实是关于儿子死亡的一个隐喻,“我感到那女人赤裸裸的两条大腿紧贴着我的膝盖,她呼吸时气都喷到我的脸上。”男人和女人的世界里,充满了肉体有关的欲望,我就是在那里死的,而死也意味着“赤裸裸两条大腿”的生,当生和死同时发生,是不是作为儿子的我就是一种符号,而寻找父亲这个原型也完全变成了对于佩德罗·巴拉莫命运的一种讽刺。

佩德罗·巴拉莫对于我来说,是父亲,而他又必须是他父亲的儿子,在这个父与子的序列中,佩德罗·巴拉莫似乎就是在生与死中变成那个在阿文迪奥口中“仇恨的化身”:他为什么要仇恨?他仇恨的是谁?佩德罗·巴拉莫的父亲死在婚礼上,一颗子弹返单着碰到了他,在弄不清击中的那颗子弹来自何处,作为儿子的佩德罗·巴拉莫几乎把参加婚礼的人统统杀死了,一颗子弹造成的“仇恨”其实和继承产业有关,于是守着半月庄这块土地,佩德罗·巴拉莫就像雷德里亚神父所说,“由地位卑微的人跃升为有地位的人”,科马拉的土地被他一个人掌握。在这个复仇开始的视野中,佩德拉·巴拉莫是不是反而是那个让父亲真正死去的儿子?而作为父亲,佩德拉·巴拉莫又让儿子米盖尔·巴拉莫胡作非为,他杀死了雷德里亚神父的弟弟,又在黑暗中强奸了雷德里亚神父的侄女安娜,而当米盖尔在一匹马的咒语中死去的时候,佩德拉·巴拉莫甚至祈求雷德里亚神父原谅,并为他的死祈祷,“请您照顾照顾他,饶恕他吧,上帝也许已宽恕他了。”

犯下罪孽而请求原谅,对于雷德里亚神父来说,为他的死亡祈祷这本身就是罪孽,“我背叛了那些热爱我、信赖我的人,背叛了那些来找我为他们向上帝请求赐福的人。”而这也造成了神父的离开。是佩德罗·巴拉莫制造了父亲的死亡,不管是被婚礼上一颗流弹杀死的父亲,还是被迫带着罪孽离开的神父,身体之父和信仰之父,都变成佩德罗·巴拉莫仇恨的牺牲品,而拥有了土地和权力的佩德罗·巴拉莫又成为了父亲,在自己成为父亲之后,那种仇恨是不是就消失了?佩德罗·巴拉莫的悲剧或者正源于此,他是“我”的父亲,他是阿文迪奥的父亲,他是米盖尔·巴拉莫的父亲,在众多的儿子里,他其实变成了众多的父亲,而众多的父亲指向的是众多的女人。

“塞达诺,我真的是爱她,我爱她的一双眼睛,你知道吗?”佩德罗·巴拉莫对管家富尔戈尔曾经这样说,这是一个和婚姻有关的女人;“我利用了黑暗的夜色,也利用了另一个她当时不了解的情况:我也同样爱着佩德罗·巴拉莫。”这是一个在黑暗中被替代的女人,无论是劳拉还是爱杜薇海斯,他们作为女人,在佩德罗·巴拉莫的世界里,可能代表着爱和欲望,但一定是和仇恨有关,因为女人都认为自己是罪孽的化身:“神父,我有罪,昨天我跟佩德罗·巴拉莫睡过觉了。”“神父,我有罪,我跟佩德罗·巴拉莫有孩子了。”“我有罪,我把女儿给了佩德罗·巴拉莫了。”她们永远也进不了天堂”,所以在教堂的星期五,前来向雷德里亚神父忏悔的也都是女人。土地在佩德罗·巴拉莫的手上,女人在佩德拉·巴拉莫的手上,在佩德罗·巴拉莫面前,女人承担了他仇恨所制造的罪孽,于是儿子便成为一种病态的存在,一种死亡的隐喻。但是,佩德罗·巴拉莫却一直爱着一个女人,这个叫苏姗娜的女人曾经是他的唯一:

我是在想念你,苏萨娜,也想念那一座座绿色的山岭。在刮风的季节里,我俩总在一起放风筝。听到山下的村庄人声嘈杂,这当儿我们是在山上,在山岭上。此时风把风筝往吹,麻绳都快脱手了。“帮我一下,苏萨娜。”于是,她那两只柔软的手握住了我的双手。“把绳子再松一松。”

这是一种纯洁的爱,但是苏姗娜却不见了,“你躲在上帝那无边无际的怀抱里,躲藏在神灵的身后。你在那里,我既追不上你,也看不到你,连我的话语也传不到你的耳际。”苏姗娜去了哪里?作为矿工巴托洛梅·圣胡安的女儿,她是被带着离开“具有一种不幸的滋味”的村庄,又嫁给了另一个男人,苏姗娜身上也有着对于父亲的反抗,她甚至不承认自己的父亲,当父亲变成一种苦难的根源,苏姗娜的缺失也变成了佩德罗·巴拉莫的死亡咒语,当佩德罗·巴拉莫终于见到苏姗娜,终于和她在一起,悲剧其实已经不可避免,因为苏姗娜活着如同死了一般,“我只相信地狱。”在她临死之前,说得最后一句话是:“我嘴里塞满了泥土。”而佩德罗·巴拉莫重复了这句话,“我嘴里塞满了你,你的嘴。你紧闭的嘴唇硬得好像咬紧了我的嘴唇……”像一个仪式,在最后合二为一。

父亲造成了苏姗娜的疯癫和死亡?父亲抹杀了苏姗娜的爱情和婚姻?一种父是巨大的存在,而佩德罗·巴拉莫作为另一个父,却在不断制造的“儿子”死亡中沾满了罪孽,或者,苏姗娜的死折射的正是自己作为父的悲剧,一种独裁的父权,既不需要神父的神权,也不需要革命军想要他加入的君权,或者说,在科马拉,在半月庄,德佩罗·巴拉莫就是一个集父权、神权和君权的统治者,在这片土地上,制造这个神话和毁灭这个神话的只能是同一个人,于是在苏姗娜死后,半月庄变得孤独、宁静,而这只不过是佩德罗·巴拉莫生命最后时刻的孤独和宁静,“这里举行庙会,人们在斗鸡,在听音乐;醉汉在狂呼,摸彩票的在滥叫。”在他人的嘈杂中,一心想要对科马拉进行报复的佩德罗·巴拉莫却死在了另一个敌人手上。

“留在身后的佩德罗·巴拉莫仍然坐在他那张皮椅上,看上面说的那一行人朝村庄走去。他觉得他的左手在他想站起身来的时候死去了,垂落在膝盖上。然而,他没有理会这件事,因为他已习惯于每天见到身上的某一部分死去。”他说,“这就是我的死”,这是革命失败的一天,佩德罗·资助的蒂尔夸脫投靠到倭布雷冈将军那儿去了,因为他们被看作是叛乱分子;这是哑巴开口说话的一天,拿着刀的阿文里奥走到佩德罗·巴拉莫跟前说:“行行好,请施舍点钱,好埋我女人。”这是父亲最终被儿子杀死的一天,在佩德罗·巴拉莫摇头之后,阿文迪奥手里的刀子已经鲜血淋淋……死于无果的爱情,死于失败的革命,“死人也不会再生的”,唯一真正的死是死于父子这个对立结构,父/子、未来/过去、救赎/罪恶永远无法达成一种和解,“很多年后将会回忆起那个夜晚的情景”终于变成了无解、无言和无主的死:“他心里在祈求着,但连一个字也没有说出口来。他重重地跌倒在地,身子像一块石头一样慢慢地僵硬了。”

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直到世界反映了灵魂最深层的需要

编号:S55·2200615·1659
作者:【美】露易丝·格丽克 著
出版:上海人民出版社
版本:2016年04月第1版
定价:49.00元当当24.30元
ISBN:9787208134003
页数:363页

“我坐在卧室窗前,看着雪纷纷落下。大地就像镜子:宁静面对宁静,淡漠面对淡漠。活下来的,活在地下。死去的,不做挣扎地死去。”《直到世界反映了灵魂最深层的需要》完整收录了美国桂冠诗人露易丝·格丽克的两本诗集:获新英格兰笔会奖的作品《阿弗尔诺》和获格林芬诗歌奖短名单的诗集《村居生活》;此外,还收录了早期五本诗集的精选,涉及的诗集有1968年出版的处女诗集《头生子》,该诗集获美国诗歌学会诗人奖,诗集《沼泽地上的房屋》、《下降的形象》,获全国书评界奖的《阿基里斯的胜利》,获得国会图书馆丽贝卡·博比特全国诗歌奖的《阿勒山》。露易丝·格丽克早期作品具有很强的自传性,后来的作品则通过人神对质,以及对神话人物的心理分析,导向人的存在根本问题:爱、死亡、生命、毁灭——而从《阿勒山》和《野鸢尾》开始,格丽克成了“必读的诗人”。《直到世界反映了灵魂最深层的需要》为“沉默的经典”诗歌译丛之一种。
《直到世界反映了灵魂最深层的需要》:女儿只是内容

那时众天使看到
他怎样分开了他们:
男人,女人,和女人的身体。
    ——《哀歌》

那一首“哀歌”唱起,是最初的神谕,是听到的夜曲,是生死的契约,是写作中净化的文本,但是,当众天使看到上帝,当上帝分开他们,在男人和女人之外,为什么还有一个“女人的身体”?为什么是“女人”的身体?女人和身体,组成了“男性/女性”之外的第三种存在,成为上帝分开的第三种选择,从最初的原罪之爱到最后尘世的美好,上帝在上面,谱写了一首关于人类永恒的哀歌。

男人和女人,在伊甸园里保持着自然状态,但是最终被引诱,便是这一自然状态的解体,“女人满心悲伤,男人/枝蔓般进入她的身体。”当男人枝蔓般进入她的身体,进入其实就是一种分开,一种被动的状态,是不是爱的平等表达?“他”作为上帝看到了这一切,于是在经历了心灵和爱欲的分裂之后,男人和女人被分开,而解体的自然状态走向了一种虚无。人类的原罪有着对于爱和欲望的强烈渴望,而这种渴望就是与上帝失和,不仅“他”分开了男人和女人,作为被枝蔓般进入的女人的身体,上帝再次分开,在这个二度分开的过程中,关于人类的契约被立下:“他们明白自己已经是父亲和母亲,/没有谁比他们更权威。”父亲和母亲对应于男人和女人,在这一人类的契约中,是不是缺少了那个被上帝分开的“女人的身体”,它到底去了何处?

“而从无意义的褐色和绿色里,最终/上帝升起——他巨大的身影/黯淡了他的孩子们沉睡的身体——/:跃人天堂。”上帝升起巨大的身影,上帝黯淡了人类孩子般的身体,上帝让人类“跃入天堂”,人类自此被上帝命名,也完成了一次关于自身的写作:女人生下了孩子而成为母亲,男人和女人受伤的身体转换为文本,于是在尘世之中,人来“第一次/从天空中看到”了那个分开了他们的上帝——被分开的身体就变成了那个叫母亲的人,她拥有母性的意义,当被命名为母亲,人类的母题便在着分开的哀歌中徐徐上演。这是露易丝·格丽克1980年诗集《下降的形象》中的一组诗歌,正如这本诗集的名字一样,被上帝分开的“女人的身体”在“从天空看到”上帝之后,便降落到尘世,便成为母性这一“下降的形象”,于是,在上和下的对望中,在进入而分开的过程中,在上帝和人类的关系里,“下降的形象”成为对于人类生命的一种关照。

巨大的阴影还在,那是对出生的恐惧,“你们在等待什么/回家吧,回家吧,迷失/在水中,悲伤而持久。(《溺死的孩子》)”出生而溺死,是回家的迷失;那是对爱的恐惧,“那身体躺在我旁边,像顺从的石头——/一旦它的双眼似乎就要睁开,/我们可能已经说出。”爱变成一种顺从,而爱之最初形成的身体呢,它早就被分开,于是它是不自足的,它想要满足各种渴望,但是它又无法逃离顺从的命运,“但仍然你无法人睡,/可怜的身体,大地/仍然紧偎着你”;那是对埋葬的恐惧,空荡荡的旷野里,“身体等待着被认领”,而灵魂坐在一旁,它在一块小石头上,“再没有什么来给它赋形”,即使看见了远处的摇曳灯光,看到了被照亮过的木门,看到了里面的面包和牛奶,“像重物放在桌子上”,但是灵魂依然不能回家,只有身体在大地中获得了生命,但是身体最后还是会回归到孤独的死后状态。

对出生的恐惧,对爱的恐惧,对埋葬的恐惧,是巨大的阴影在生与死的尘世的体现,是上帝分开的世界的投射,那一个人类的花园也最终分开了身体和灵魂。在《下降的形象》中,女人和作为“女人的身体”的母性也是呈现着一种分开的状态,在《美术馆》里,格丽克构筑了一对由朋友变成的恋人,但是他们已经瘫痪,他们不能说话,“或者,像那般配的天鹅,/超然,环绕着池塘:如此激情地抑制/意味着占有。”当他们只能以动作来表达这种囚禁中的爱时,也只剩下了“作为男性和女性,插人和疼痛”的身体动作——不再是在自然状态结束之后的“枝蔓般地进入”,而是在尘世中被分开的“插入和疼痛”,所以在“美术馆”而成为他人审美的对象,性和爱变成了带有疼痛的动作。而被分开的那个女人的身体呢,当变成一种母性的存在,则体现在米开朗基罗那尊纯白大理石的雕像,“圣母怜子像”里玛利亚抱着耶稣的尸体,“在绷得紧紧的/她皮肤的织物下,他的心/颤动。”但是他没有父亲,他只能呆在母亲的身体里,远离这个世界,远离喧嚣和哭声,但是作为被观看的对象,母性的爱似乎又成为了被称颂的主题,“人们已经/聚拢来,看到他/出生:他们挤进来/或是跪下,保持着敬拜的/距离,像/被星光照耀的/画中人物:长久地/在黑暗的背景里闪亮。”

“在黑暗的背景里闪亮”的画中人物只是作为观者的想象,一尊雕像也是“顺从的石头”,一个母亲只有“皮肤的织物”,一个圣子没有父亲,这是不是另一种身体的死亡?这是不是永远在巨大的阴影中诞生的“下降的形象”?1980年的诗集里,格丽克就是在这个被分开的女人身体里寻求着某种“黑暗背景里闪亮”的寄托,而实际上,从1968年的诗集《头生子》开始,她的这种身体死亡意识一直是强烈的,她把这种被分开的身体带来的死亡和自己的厌食症联系起来,在对肉体的排斥中,她深深感受到了无处不在的死亡恐惧:《芝加哥立列车》里他看到了“虱子深藏在那个婴儿的头发里”,出生是一种“毒药代替空气”的过程,是瘫痪在死亡之前的行为,仿佛是一种寄生,在观者的世界里被虚构为一种“画中人物”;在《棉口蛇之国》中,格丽克看到了生命留下了一层皮,“出生,而非死亡,才是难以承受的损失。”而在1975年的诗集《沼泽地上的房屋》中,“池塘”边她看到了“比童年时更黑暗”的东西,映照着生命之后的模样;《写给妈妈》里,那种绕着房屋生长起来的一簇簇苔藓“在阴影后蔓延”,只是借着沼泽地上“植物薄纱的颤抖而流动”;于是,“信使”带来的是担负着肉身的“死亡之物”,于是,贞德在被火烧死之前下跪并“感谢敌人”,因为“我的命是欠他们的”;而在1985年的诗集《阿基里斯的胜利》中,英雄阿基里斯的悲痛在于“他已经是一个死人”,一具牺牲,“因为会爱的那部分,/会死的那部分。”

上帝分开“男人,女人,和女人的身体”制造了巨大的阴影,人类出生、爱和埋葬的恐惧形成了“下降的形象”,圣母怜子像只不过是“被星光照耀的/画中人物”,死亡无处不在,死亡时时发生,“我要告诉你一件事情:每天/人都在死亡。而这只是个开头。”在1990年的《阿勒山》里,这种“只是个开头”的死亡意识却带来了另一种审视的目光,死亡只是个开头,在这首由死亡唱响的“登场歌”里,格丽克知道了生与死的规律,知道了黑暗的本性,但是在这之外却还有另一种使命,“我为一种使命而生/去见证/那些伟大的秘密”,正是这种使命意识,生命揭开了一种秘密,而生与死也变成了这一使命的“证据”——从秘密到证据,死亡揭开的是怎样一种使命?那就是爱!妹妹在《失去的爱》里出生、死去,而作为一种证据,“我觉得妹妹的身体/是一块磁铁。我能感到它吸着/妈妈的心进入大地,/这样它才会生长。”而从父亲的世界里看见的《镜像》,是关于爱的存在意义,“因为他相信/一旦你不能爱另一个人/你在这世界上就没有位置。”即使在《最初的记忆》中,“我受到伤害”,“我活着/就是为了替自己/向爸爸复仇”,但是由妹妹的死亡证据、爸爸的镜像,反而发现了爱的存在可能,“从一开始,/童年时,我就认为/所谓痛苦,就表示/我没有被人爱过。/这表示我还爱着。”痛苦不是没有被爱,而是证明一直被爱——当爱是一种使命,当爱带来活着的价值,当爱在痛苦中还爱着,爱是不是对于死亡之肉身的一种救赎,是不是一种灵魂最深层次的需要?

被分开而出生,出生带着恐惧,出生走向死亡,死亡是肉身的死亡,在这一系列过程中,爱代表的灵魂需要到底在哪里?实际上,格丽克在寻找灵魂的位置中,是以一种逆反的方式回到“男人,女人,和女人的身体”分开之前的世界,回到不被打破的自然状态,但是能回到上帝之前吗?上帝会升起巨大的阴影,上帝会制造下降的形象,神只在天空中被看到,所以回归不被分开的状态,实际上就是审视神主宰的那种权威,2006年的诗集《阿弗尔诺》便是从希腊神话的“爱情”故事为切入点,寻找肉身和灵魂、大地与女儿、爱与性、死亡和活着的关系,发现作为“女人的身体”的母性被分开的痛苦和不被分开的可能性——这个探寻的过程,是曲折的,是复杂的,是多变的,这种多变性在《十月》组诗中得到了很好的体现。

从寒冷的冬天开始,冬天如死亡一般降临,但是在这样的死亡季节里,听到的是连续的发问:冬天又冷了吗?春天的种子不是播下了吗?葡萄藤不是爬上南墙了吗?发问是质问,质问是力量,不管是播下的种子,还是葡萄藤,都代表着生命的活力,但是冬天之后进入的是夏季,而质问的力量变得微弱,因为“一个又一个夏天结束了,/安慰,在暴力之后”,暴力改变了一切,声音只在内心在响起,而外部的身体在暴力之后禁止触摸,“它已经改变过一次,它已经僵硬,/不要请求它再次回应。”即使活着也不再相信暴力者的话;当雪再次落下的时候,冬天似乎又来了,而且听到的不再是连续的发问,而是“一扇敞开的窗子传出的音乐”,是世界喊出的“快来啊”,是体察到的美,“别人在艺术中发现的,/我在自然中发现。别人/在人类之爱中发现的,我在自然中发现。”一种对于自然状态的回归显露无疑,而在这样的自然和艺术的美的世界里,“死亡也不能伤害我”;而在季节的再次转换中,秋天的光不再赦免,爱不再被赦免,一切都变成了“无用之物的寓言”,只有尾声里的恩典还保留在那里;无用之物的寓言之后,是那种被隔离的孤独,“树林后面,/是私人住宅的铁门”,但是在紧闭的房间里,在各自的思想中,黑暗的隧道却长出了诗歌,在同一个世界里,“你并不孤独”;这不是最后的收获,苦难接着到来,“从大地/凄苦耻辱、寒冷荒凉的内部”,阳光被辜负,而朋友月亮升起,仿佛是一个寓言最后的部分,即使在“她今夜美丽,但她什么时候不美丽?”中,十月的大地依然有着凄苦不堪的明天。

从冬天到夏天到秋天,从播下种子到暴力改变一切到体察到艺术和自然之美,《十月》里不断反转的情感是关于女性的一次外部围观,作为某种铺垫,格丽克对珀尔塞福涅的命运辗转,对于身体和灵魂的可能性关系进行了审视,作为大地之母,当她被冥王哈得斯劫持而为妻,性之中有爱吗?当得到母亲的营救,是对于大地的回归?当由于误食了冥王的石榴而必须有三分之一的时间待在冥界,这是一种无法逃离的苦难?在珀耳塞福涅命运中,关于身体与灵魂呈现出四种关系:第一种是将自我称作是灵魂,“任务是坠人爱情。/作者是女性。/自我必须被称为灵魂。(《棱镜》)”这种坠入爱情的感觉,并非是“被闪电击中”,而是“电椅”,也就意味着一种痛苦的可能,当爱情变成任务,这是女性为生命创作的一个文本,在这个文本里,“细节由你决定”,诗歌包含的词语是从“一个特定文本里抽取的词语”,但不管如何,自我却要保持灵魂的样子,它是不容被身体改变的,不容被爱情左右。而第二种,便是“自我结束,世界开始”,一种爱情的任务变成了对于心爱的人的寻找,但是这种寻找最后变成了“一个映照另一个”的世界杯开启,从此,在黑暗的房间里,“相爱的人相拥而眠”,也从此,在第一缕曙光中醒来并翻动着的他会变成“陌生人”——在爱情变成任务时有自我的灵魂存在,在寻找爱人中自我结束最后爱人变成陌生人,这两种身体和灵魂的关系变成了互相折射的“棱镜”:爱是来自于主人的渴望还是来自于敌人的闯入?爱是一种闪电般的激情还是电椅般的痛苦?于是,格丽克的发问是:“我在床上。这个男人和我,/我们悬浮在性爱经常带来的/奇特的平静里。大多数的性爱会带来的。/渴望,它是什么?欲望,它是什么?”

两种棱镜世界的灵魂和身体的关系之外,第三种则是:死亡成了恶,而且使灵魂“完全与死亡作对”,既然有恶存在,那必定有善,“我们决定把身体称为善。”但是善与恶走向二元对立的时候,它们必将有一场战争,这种本身就制造了对立的状态其实根本无法让身体变成善,因为,战争也是一种恶,“假定身体对我们做了这些,/使我们对爱恐惧(《火山湖》)”于是,灵魂变成了死亡,它们构成了一种“回声”:“一旦我能想象我的灵魂/我就能想象我的死亡。/当我想象出我的死亡/我的灵魂就死去。”正是在这样一种灵魂的死亡状态中,格丽克的反问是:如果灵魂已死,“那么/你正活着的是谁的生命?/你什么时候变成了那个人?”活着的身体是谁的身体?灵魂已死,那个自我又在哪里?所以出现了第四种关系,“我被劫持了”,一个声音传来,“我不是被劫持了”,是因为,“我奉献了自己,我渴望/逃离我的身体。”逃离自己的身体,是渴望死亡的发生,因为这一种身体的死亡是为了给那个“死神”,而冥王哈得斯是死神,是丈夫,是神,是陌生人,在一种死亡的渴望中,还有纯洁的神话?还有忠贞的神话?

这是格丽克借助于珀尔塞福涅的遭遇反讽“纯洁”和“忠贞”:当一个女人奉献了自己奉献了身体,在一种欲望中渴望被劫持,这是纯洁?当珀耳塞福涅被哈得斯认定为爱上的姑娘,大地上的家,草地上的床,都只是一种复制品,“他先是想到:新地狱。然后:花园。最终,他决定把它命名为/珀尔塞福涅的少女时代。”但一切都是谎言,因为珀耳塞福涅已死,没有什么可以伤害她,忠贞也只是爱情的复制品。在纯洁和忠贞都变成不真实的神话,实际上珀耳塞福涅便成为漂泊者,在所谓爱情的婚床和大地之间,在母亲和丈夫之间,她都在死亡的世界里,渴望灵魂却无法寻找归宿:“她死了,她母亲满心悲伤——/性的问题/无须在此困扰我们。”母亲只有一个女儿,“作为一个神,她本来可以有/一千个孩子。”一个女儿也死了,在大地之上死去,这是大地的暴行,而母亲的发问是:“你正在我的身体之外做什么?”发问也是一种大地的暴力,其实女儿作为母亲身体的一部分,都应该被携带,而在珀尔塞福涅那里,她已经习惯了死亡,只是一次又一次被母亲拖走,“要么她没有死。要么/她被用来支持一个虚构”.

母亲作为大地的象征,她的身体自然就是大地,珀尔塞福涅就是大地的一部分,但是在这种死亡里,她仅仅是作为一个虚构而存在,就像母性成为一种文本一样,她不是作者,她也无法在母亲的文本中感到安全,所以在《阿弗尔诺》这首诗里,格丽克以古罗马地狱入口为题,写下了关于身体的安全性问题:“几个年轻女孩问我/靠近阿弗尔诺是否安全”,它通向地狱,但是在身体已经死亡的状态中,它反而呈现出安全的可能,实际上,这种安全就是“孤独地存在”,“终有一死的精神/如此坦然、无畏地寻求”,死亡造就了安全,死亡也变成了无意义,就像大地,也是一种无意义,“那时他明白了大地/并不知道如何哀悼,而是将要改变。/然后,没有他继续存在。”

母亲,大地,死亡,构筑了珀尔塞福涅一种死亡维度,而这种死亡维度里珀尔塞福涅却又是双重的,一方面她是女儿,是女人,另一方面她也是母亲,是那个被分开的女人,她死了,她被虚构,是在一种女儿和母性立场上面对着死亡,而珀尔塞福涅还具有一种身份属性,则是死神哈得斯面前的女人,在这个维度里,她也是“漂泊者”,在这里她没有爱甚至没有性,她只是被劫持甚至被强奸,她的命运充满了疑问:

大地
是珀尔塞福涅的“家”吗?她是安居在家吗,可以想象的,
在神的床上吗?她是
无处为家吗?她
生来就是一个漂泊者吗,或者说
是她自己母亲的
一个存在的复制品,而不是
被因果律的概念致残?

她只是一个复制品,不再被因果律支配,所以灵魂被分成三部分:自我、超我和本我,世界也被一分为三:大地、天堂和地狱,“你漂泊在大地与死亡之间/而两者看起来,最终,/令人惊异地相同。”一样的漂泊,一样的死亡,一样成为复制品,在成为女人的故事里,母亲和死神构筑了同谋关系,“而这个故事应该被读作/母亲与情人之间的一场争执——/女儿只是内容。”当女儿只是内容,当女人只是内容,当分开的女人只是内容,一种灵魂的取消变成必然,而曾经拥有位置必须的爱也荡然无存。在这个珀耳塞福涅的寓言中,格丽克在四种灵魂和死亡的关系中注解了命运,而这样的命运被围观被劫持,成为现代意义上女人的困局:“这种情形/与我们知道的人类行为相一致”,学者们议论和刨问的却是关于一个女人最初级的身体疑问:“她被强奸时是否配合,/或者,她是否被麻醉、逼迫,违逆了她的意志,/就像如今频频发生在现代女孩身上的那样。”

所以在2009年的诗集《村居生活》中,她审视了现代女性身上的命运困境,“也许,/你们会在这些旅途中发现一种/你们理解不了的完整——正如男男女女,/你们从未能自在地/将精神留下的任何印记/刻录到身体里。(《蚯蚓》)”如蚯蚓一般,男男女女从来不能自在地将精神刻进身体,灵魂是漂泊者的灵魂,死亡是男男女女的死亡。在《广场上》,男人观察着同一个女孩,“她的魅力因为她不自知/而越发巨大,与他想象所暗含的需求融合起来。”但是当她认出了他,并且开始期待见到他,甚至成为了情侣,这种“身体施展的魔力”便会实效,身体死亡,爱情死亡,这就是被分开的现实,只有退回到情感专属的隐私世界,才会变成恋爱的女人;《走廊》上,妻子和丈夫就像“住在电话亭一样”,当夜晚一个女人的声音传来,丈夫会发现“卧室门后,她那赤裸的身体并不存在”;在《婚姻》里,他们之间的沉默变得“古老”,而这古老就是边界,在可怜的生活中,只有“自然的事伤害不到她”;于是,成人都死了,孩子越长越老,而只剩下身体的爱,到最后也变成了一种死亡,“爱,已什么都不剩,/只有疏远与憎恨。”

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桃花扇

编号:X24·2200615·1658
作者:[清]孔尚任 著
出版:人民文学出版社
版本:2005年05月第1版
定价:19.00元当当9.40元
ISBN:9787020051823
页数:278页

《桃花扇》是清代文学家孔尚任创作的传奇剧本,于清康熙三十八年(1699年)六月完稿,康熙四十七年(1708年)刊成初版。《桃花扇》全剧四十四出,除试一出《先声》、闰二十出《闲话》、加二十一出《孤吟》、续四十出《余韵》之外,全剧结构大体可分为四个部分:第一部分从第一出《听稗》到第十二出《辞院》主要写侯、李的结合及由合而离,同时联系复社文人对阮大铖的斗争,左良玉欲东下就粮,为马、阮迫害侯方域埋下伏线。《桃花扇》所写的是明代末年发生在南京的故事,全剧以侯方域、李香君的悲欢离合为主线,展现了明末南京的社会现实。同时也揭露了弘光政权衰亡的原因,歌颂了对国家忠贞不渝的民族英雄和底层百姓,展现了明朝遗民的亡国之痛。《桃花扇》是一部接近历史真实的历史剧,重大事件均属真实,只在一些细节上作了艺术加工。以男女情事来写国家兴亡,是此剧的一大特色。该剧作问世三百余年来长盛不衰,已经被改编成黄梅戏、京剧、话剧多个剧种,频频上演。
《桃花扇》:儿女浓情何处消

(外怒介)呵呸!两个痴虫,你看国在那里、家在那里、君在那里、父在那里?偏是这点花月情根,割他不断么?
    ——《第四十齣·入道》

从癸未三月李香君的“却奁”,到癸未十月侯方域的“辞院”,再到乙酉七月的“入道”,两个以桃花扇作为信物订盟的相爱之人终于在“不觉别来便是三载”的长久分离中相聚,这三年,他们经历了“杳杳万山隔鸾凤”的相思之苦,这一刻,他们说出了“天老地荒,此情无尽穷”的喜悦,面对那桃花扇,李香君惊见而吟:“书难捎,梦空劳,情无了,出来路儿越迢遥。”而侯方域则看着扇上沾血的桃花,发出了“看鲜血满扇开红桃,正说法天花落”的感慨——“你是侯郎,想杀奴也”的惊喜成为两个人共同的心声。

但是这一出爱情并不是以最后的团聚相守为最终的归宿,在白云庵里,已经挂冠归山的张瑶星面对着痴男怨女却嘲笑他们:“你们絮絮叨叨,说的俱是那里话。当此地覆天翻,还恋情根欲种,岂不可笑!”当侯方域辩解说:“男女室家,人之大伦,离合悲欢,情有所钟。”一个修仙有分涉世无缘的道士为何要管这些男情女爱?面对侯方域的质疑,张瑶星怒斥道他们是“两个痴虫”:“你看国在那里、家在那里、君在那里、父在那里?偏是这点花月情根,割他不断么?”于是在叹息儿女之情,甚至将其定义为“艳语淫词”之后,为他们指出了一条明道:“怎知道姻缘簿久已勾销;翅楞楞鸳鸯梦醒好开交,碎纷纷团圆宝镜不坚牢。羞答答当场弄丑惹的旁人笑,明荡荡大路劝你早奔逃。”而在张瑶星指道之后,不管是侯方域还是李香君,都遵从了,“弟子晓得了”便是他们“早奔逃”的开始,在“大道才知是,浓情悔认真”的悔悟中,侯方域前往南山之南修真而去,李香君则在“回头皆幻景,对面是何人”感慨中前往北山之北学道而去。

南方之南进入“男境”,北方之北进入“女境”,南北和男女,在通向截然相反的修真学道之路上,两个人的花月情根不再,而已从此没有“天荒地老”的永恒,于是,这一幕“桃花扇”在“白骨青灰长艾萧,桃花扇底送南朝;不因重做兴亡梦,儿女浓情何处消”中落幕:当“桃花扇底送南朝”作为一个符号,当“儿女浓情何处消”找到彼此的归宿,这一幕爱情或者正如这世事一般,只不过是一场梦。但是,当“亏了俺桃花扇扯碎一条条,再不许痴虫儿自吐柔丝缚万遭”成为孔尚任的一个观点,以“入道”的方式完成一种救赎,是喜还是悲?无疑,侯方域和李香君作为弟子遵从了张瑶星的指点,是毫无怨言的,因为在这里有一个乱世中的预设,国在那里?家在那里?君在那里?父在那里?当国和家、君和父都在兴亡梦中不见,何来男女之情?或者说,一个朝代都已覆灭了,爱情怎可能是“无穷尽”?

男女钟情之上是国,是家,是君,是父,而且在张瑶星为侯方域和李香君指点入道的出路之前,早已经为各人安排了归宿,“世态纷纭,半生尘里朱颜老;拂衣不早,看罢傀儡闹。恸哭穷途,又发哄堂笑。”史可法、左良玉和黄得功作为死难之臣,一个被册封为太清宫紫虚真人,一个被封为飞天使者,一个则被封为游天使者,都在张瑶星“奉上帝之命”中走马上任去了;而被雷击死于台州山的马世英,跌死在仙霞岭的阮大铖也都在恶有恶报中结束了自己的生命,一种是功臣被封而走马上任的“荣耀”,一种是“福有因,祸怎逃,只争些来迟到早”的罪恶,在这最后的因果轮回中走向终结。无疑,最后的安排也是在延续着兴亡梦,生前是忠臣死后享荣耀,生前是佞臣死后则皮开脑裂,这最后的兴亡梦与其说是熄灭了,不如说得到了延续,而在这和政治有关人物的命运有了最后归宿之后,李香君和侯方域的爱情在南山之南和北山之北的修真学道中分道扬镳,也便成为一种合理的安排。

实际上,这无疑是爱情被宗教化的写照,而在宗教化之前,则是爱情的政治化,或者说,孔尚任本就没有想要书写一幕可歌可泣的爱情故事,血溅桃花扇无疑是这个政治化故事的最悲苦的色彩,他的一切出发点和归结点似乎都在寻找“国在那里、家在那里、君在那里、父在那里”这个问题的答案,他在“桃花扇”小引中就直接表明了自己创作的意图,“《桃花扇》一剧,皆南朝新事,父老犹有存者。场上歌舞,局外指点,知三百年之基业,隳于何人?败于何事?消于何年?歇于何地?”明朝之兴亡,不是远古之事,是近世之事,用存者之父老演绎南朝新事,就是要回答三百年的基业“隳于何人?败于何事?消于何年?歇于何地?”,如此,并非子虚乌有的儿女钟情就像“全无假借”的朝政得失一样,是真实的,也更具有醒世的意义。

这醒世意义便是桃花扇的传奇所在,在“桃花扇小识”中,孔尚任解说了写这出传奇的意义,“传奇者,传其事之奇焉者也,事不奇则不传。”传奇之奇在何处?奇在桃花扇,但是桃花扇只不过是妓女之扇,只不过是荡子之题,只不过是游客之画,只不过是“为悦己容,甘剺面以誓志”,只不过是“伊其相谑,借血点而染花”,只不过是“私物表情,密缄寄信”,这些都是鄙事、细事、轻事、猥亵之事,皆不足道也;传奇之奇到底在何处?穷奇在桃花扇,桃花扇之桃花是美人之血痕,美人之血痕是“碎首淋漓不肯辱于权奸者”而致,而权奸者是“魏阉之馀孽也”,馀孽者则是“进声色,罗货利,结党复仇,隳三百年之帝基者也”,所以,“惟美人之血痕,扇面之桃花,啧啧在口,历历在目,此则事之不奇而奇,不必传而可传者也。”如此一个循环,无疑就是将桃花扇预设为一个符号,“南朝兴亡,遂系之桃花扇底。”

所以这一出用以醒世的桃花扇传奇带有更为宏观的国家主义和民族主义,而且书写这一出传奇也不在这个已经破灭的兴亡梦中,而是要有一种对后世的警示意义,“人面耶?桃花耶?虽历千百春,艳红相映,问种桃之道士,且不知归何处矣。”身为种桃道士,孔尚任希望这一传奇可以长远流长,在“桃花扇小引”中他也表达了这样的诉求,“转思天下大矣,后世远矣,特识焦桐者,岂无中郎乎?予姑俟之。”当传奇之奇只为找出“隳三百年之帝基者”,当种桃道士只是在“历千百春,艳红相映”中吸取南朝兴亡的历史教训,美人之血痕,扇面之桃花真的成了点缀,而纵观桃花扇,从“试一齣”的先声到“续四十齣”的余韵,都贯穿着这一主题。“剧名《桃花扇》,则桃花扇譬则珠也,作《桃花扇》之笔譬则龙也。穿云入雾,或正或侧,而龙睛龙爪,总不离乎珠;观者当用巨眼。”桃花扇无疑是点睛之笔,这个有着美人血痕的象征之物,如何变成一种政治之物?或者说侯方域和李香君的爱情,是如何被一步步政治化的?

桃花扇在整部传奇中出现过五次,第一次是在媚香楼“眠香”时,秦淮佳丽李香君年及破瓜,梳栊无人,杨文骢推介“家道才名,皆称第一”的侯方域,于是在闲花添艳野草生香的媚香楼,侯方域拿出一把宫扇,题赠李香君作为订盟之物,上面题写的诗句是:“夹道朱楼一径斜,王孙初御富平车。青溪尽是辛夷树,不及东风桃李花。”这是桃花扇作为定情之物而出现,实际上也是他们爱情的开端。桃花扇第二次出现也是在媚香楼,只是当时的场景完全变了,侯方域因为暂避史可法府中而使两人分离,守望着侯方域的李香君却要变成田仰之妾,在“案齐眉,他是我终身倚,盟誓怎移”的抗拒中,李香君坚决不下楼,最后以倒地撞头的方式表达自己的坚贞,于是桃花扇被血点污坏,杨文骢便在“几点血痕,红艳非常”的桃花扇中“添些枝叶”而成一画,“补衬些翠枝青叶,分外夭夭,薄命人写了一幅桃花照。”而这也成为李香君“桃花薄命”的写照。

第三次再现桃花扇已是乙酉二月,此时距离他们分别已经快两年了,而两个人的命运也各异,侯方域是在“逢舟”知道李香君为了替他守节不肯下楼,最终血溅桃花扇,当侯方域打开桃花看见扇上画着的溅血桃花而生感慨,后来又亲自去媚香楼,只是人去楼空,李香君已经被迫入宫,此时侯方域看见了桃花盛开,想起两年前的定情之日也是桃花盛开,于是掩泪而泣,“今日小生重来,又值桃花盛开,对景触情,怎能忍住一双眼泪。”而溅血的桃花扇也成为这一段悲苦感情的写照,“溅血点作桃花扇,比着枝头分外鲜。携上妆楼展,对遗迹宛然,为桃花结下了死生冤。”等到第四次桃花扇现身,则是乙酉六月,在栖霞山上,侯方域遇见了柳敬亭,当柳敬亭问侯方域三年来可有李香君的消息,侯方域取出当初订盟之物的桃花扇,最后发出了“把他桃花扇拥,又想起青楼旧梦;天老地荒,此情无尽穷。分飞猛,杳杳万山隔鸾凤,美满良缘半月同”的感叹。等到第五次桃花扇出现,则已经是“入道”之前了,当两个人最后相见,侯方域再次拿出桃花扇,“看这扇上桃花,叫小生如何报你。看鲜血满扇开红桃,正说法天花落。”最终桃花花落似乎也是这一出历经跌宕的爱情的归宿,从此南山之南和北山之北成为各自的方向,而这一个溅血桃花的故事也在“啧啧在口,历历在目”中成为一种传奇。

从第一次的订盟到最后一次的入道,两个人在其中的三年时间里都没有重聚,这也就意味着桃花扇这个象征他们坚贞爱情的信物,缺失了主人,在缺失了完整性的传奇中,留下的也只有各自的无奈和悲叹。主人的缺席,是爱情完整性的缺失,而这无非是一个“青楼旧梦”,实际上,李香君和侯方域之间的关系很难界定为真正的爱情,它甚至只是种桃道士虚设的一种点缀。李香君已经到了破瓜之年,杨文骢想要为他物色一人,而此时的侯方域刚到南京这个六朝佳丽之场,在春情难按中需要寻找销魂美人。于是在“访翠”中,侯方域听得媚香楼传来琵琶声,“玉玎珰,一声声乱我柔肠。”又传来吹箫声,“这几声箫,吹的我消魂,小生忍不住要打采了。”两个人见面之后,便是相互敬酒,接着便是才子佳人的交心酒,接着便是择日迎亲,接着便是题扇赠美人,于是两人喜结连理开始了春宵一刻,“这云情接着雨况,刚搔了心窝奇痒,谁搅起睡鸳鸯。被翻红浪,喜匆匆满怀欢畅。枕上余香,帕上余香,消魂滋味,才从梦里尝。”

孔尚任:南朝兴亡,遂系之桃花扇底。

整个过程一气呵成,才子佳人的传奇没有那种海誓山盟的感觉,当一切被安排,爱情似乎只是一种必然发生的过程,而这个从桃花扇开始的男情女爱便在“杳杳万山隔鸾凤”中走向了分离,也在家破人亡中变成了传奇,一切也都是为了实现孔尚任所说“南朝兴亡,遂系之桃花扇底”的主题。爱情的政治化是明显的,两个人为何会分开,一切的起因似乎是“却奁”,李香君到了破瓜的年纪,杨文骢为她梳栊,而二百余金的梳栊之资就是阮大铖所出,杨文骢告知他们实情,但是似乎在为阮大铖说话,“圆老当日曾游赵梦白之门,原是吾辈。后来结交魏党,只为救护东林,不料魏党一败,东林反与之水火。近日复社诸生,倡论攻击,大肆殴辱,岂非操同室之戈乎?圆老故交虽多,因其形迹可疑,亦无人代为分辩。”侯方域听信了这一解释,认为阮大铖只要悔过亦可接受,便接受了妆奁酒席的费用。但是李香君却表现出更决然的态度:“阮大铖趋附权奸,廉耻丧尽;妇人女子,无不唾骂。”她一边指责侯方域,一边拔簪脱衣以示抗议,“脱裙衫,穷不妨;布荆人,名自香。”

李香君“名自香”便是一种自洁,在李香君的决然面前,侯方域对李香君更加怜爱:“俺看香君天姿国色,摘了几朵珠翠,脱去一套绮罗,十分容貌,又添十分,更觉可爱。”正是李香君的决然态度,让侯方域从最初的被美人销魂的肉体感受升华到“更觉可爱”情感体验,这似乎也是第一次在他们之间产生了真正的爱的感觉,但是他们之间情感的第一次完美呈现也是最后一次,一方面对于李香君来说,从桃花扇订盟而结婚,到却奁表达态度,她其实已经有了守志的意念,这种意念并不只是对侯方域的忠诚,更是对自身爱国主义的忠诚:之后是“拒媒”,当侯方域躲避史可法家,李香君面对田仰用三百金娶妾的打算,李香君表达了“奴便终身守寡,有何难哉,只不嫁人”的决心;之后是“守楼”,“便等他三年;便等他十年;便等他一百年;只不嫁田仰。”李香君就死不下楼并以倒地撞头的方式抗拒,“宫纱扇现有诗题,万种恩情,一夜夫妻。忍寒饥,决不下这翠楼梯。”之后是“寄扇”,“想起侯郎匆匆避祸,不知流落何所;怎知奴家独住空楼,替他守节也。”一边是对自己“烟花薄命飘摇”命运的感慨,一边则是“保住这无暇白玉身”的自洁,桃花薄命,扇底飘零,李香君看似为与侯方域的爱情守节,题词的桃花扇便是明证,实际上是为风雨飘摇的国家守节。

而另一方面对于侯方域来说,也一样从李香君逐渐政治化的行动出发,萌发了爱国主义情怀。其实从一开场侯方域就被置于国难当头的大环境下,侯方域的家族是“夷门谱牒,梁苑冠裳”,他在文章上的成就是“早岁清词,吐出班香宋艳;中年浩气,流成苏海韩潮”,来到南京,看到碧草念粘天,看到黄尘匝地,便陡生了“谁是还乡之伴”的疑问,发出了“独为避乱之人”的感慨,“莫愁,莫愁!教俺怎生不愁也!”之后遇到了复社的陈定生和吴次尾,还听说了阮大铖“蓄养声伎,结纳朝绅”可耻行为,并得知吴次尾写了一篇留都防乱的揭帖“公讨其罪”。但是不管是亲眼所见“烽烟未靖,家信难通”的惨相,还是听说权奸的罪证,他都是旁观者。但是自从认识李香君并从爱情中感受到家仇国恨,侯方域也开始了自己政治化的人生之路。因私信左良玉,阮大铖告发了他,侯方域为避祸暂居史可法家,“尚无定局,好生愁闷”的他听说崇祯煤山自缢福王又要自立,侯方域向史可法提出了否定的观点,他认为福王有三大罪,一罪是:“福邸藩王,神宗骄子,母妃郑氏淫邪。当日谋害太子,欲行自立,若无调护良臣,几将神器夺窃。”二罪是:“骄奢,盈装满载分封去,把内府金钱偷竭。昨日寇逼河南,竟不舍一文助饷;以致国破身亡,满宫财宝,徒饱贼囊。”三罪则是:“就是现今世子德昌王,父死贼手,暴尸未葬,竟忍心远避。还乘离乱之时,纳民妻女。”如此三罪,“这君德全亏尽丧,怎图皇业。”接着他又提出了“无不可立”:“第一件,车驾存亡,传闻不一,天无二日同协。第二件,圣上果殉社稷,尚有太子监国,为何明弃储君,翻寻枝叶旁牒。第三件,这中兴之主,原不必拘定伦次的。分别,中兴定霸如光武,要访取出群英杰。第四件,怕强藩乘机保立。第五件,又恐小人呵,将拥戴功挟。”

对福王的三大罪和“无不可立”,其实就是侯方域的一篇檄文,直接指向崇祯之后的皇宫乱象,这是侯方域政治上成熟的标志。在这之后,他更是奉了史可法之名监军防河,知道高杰性气乖张恐挑起事端,便来劝谏,不想高杰不听谏言,被许定国遣人刺死,侯方域只得买舟黄河顺流东下,看见大路之上纷纷乱跑的都是败兵,这一次和处来南京时一样,都是国败之惨状,但是和最初作为旁观者不同,经历了太多、目睹了太多的侯方域已经成为了一个亲历者;之后和复社人员在一起被阮大铖投入监狱,身在囹圄,侯方域却将此当成是自我磨练的场所,“闲消自遣,莫说文章贱。从来豪杰,都向此中磨炼。”在遇见柳敬亭得知李香君的经历之后,侯方域拿出桃花扇,思念李香君更是坚定了自己的决心,而在栖霞山被收留之后,侯方域再次拿出桃花扇,“天老地荒,此情无尽穷”的感慨既是对李香君的想念,也是对于国家无望的怅然。

就是从“却奁”开始,他们的婚姻埋下了被拆解的伏笔,阮大铖因为被拒而开始报复,侯方域只能暂避史府,从此两人各不相见,只有桃花扇在彼此之间传送折射出他们曲折的命运。爱情被解构,婚姻被拆解,政治化的现实便是让他们感受到了国破家亡的悲剧,无论是“一腔热血挥洒”的左良玉,还是“哭的俺一腔血,作泪零”的史可法,还是在四镇作反中的黄得功,其实都在这兴亡传奇里,用实践回答“国在那里、家在那里、君在那里、父在那里?”这个问题,也用自己的热血染红了南朝这一政治桃花扇——左良玉最后拔剑自刎,史可法则跳江战死,都表现了一种可歌可泣的爱国主义。而这样一种爱国主义最后未能挽救这个国家,更在于那些权奸者的败国之举,“不料今日做了堂堂首相,好快活也”的马世英,“也顾不得名节,索性要倒行逆施了”的阮大铖,以及田仰,还有福王自立的为弘光帝,最后国败时,“寡人只要苟全性命,那皇帝一席,也不愿再做了。”忠臣和佞臣的对比,似乎都在侯方域的视野之中,由此也和桃花扇一样,成为南朝兴亡的见证。

这是爱情政治化的表达,而关于最后“入道”的出路问题,孔尚任也早有预设,在“桃花扇纲领”中,他指出:“色者,离合之象也。男有其俦,女有其伍,以左右别之,而两部之锱铢不爽。气者,兴亡之数也。君子为朋,小人为党,以奇偶计之,而两部之毫发无差。”色是离合之情,气是兴亡之感,两者其实最后都归于一种道,而对于这个道,他通过两个人表达出来,一个是张瑶星,作为方外之人,“总结兴亡之案”,另一个是老赞礼,作为无名氏,“细参离合之场”,两个人物一个是见证者,一个是旁观者,“明如鉴,平如衡,名曰传奇,实一阴一阳之为道矣。”张瑶星本是锦衣卫堂官,在《闰二十齣·闲话》中出场,当时在南京城遇见了另外两个人,一个是山人蓝瑛,是西湖画士,另一个则是贾客蔡益所世代南京书客,他们一起看见了南京的惨状,也是在这个时候,他们看见了帝后乘舆而来,于是张瑶星跪迎,而得到的指点是明年七月十五在南京建水陆道场,脱度一切冤魂。张瑶星曾任北京锦衣卫仪正之职,正是避乱南来看见了权奸当道,于是最后在指点之下脱离凡尘,投闲归老。

而张瑶星并不是“舍了那顶破纱帽”为自己投闲归老,而是担负着使命,那就是“总结兴亡之案”,在白云庵里,他发出感慨,“念尔无数国殇,有名敌忾,或战畿辅,或战中州,或战湖南,或战陕右;死于水,死于火,死于刃,死于镞,死于跌扑踏践,死于疠疫饥寒。咸望滚榛莽之髑髅,飞风烟之燐火,远投法座,遥赴宝山。吸一滴之甘泉,津含万劫;吞盈掬之玉粒,腹果千春。”为三位为国捐躯的死难之臣册封,让马世英、阮大铖得到因果报应,连同侯方域和李香君的花月情根,也一并割断——爱情从政治化又走向宗教化,在已无国已无家已无君已无父的情况下,“亏了俺桃花扇扯碎一条条,再不许痴虫儿自吐柔丝缚万遭。”

而另一方面,作为无名氏的老赞礼更是“细参离合之场”,在“试一齣·先声”中他登场,九十七岁的他已经阅历了太多兴亡,一出《桃花扇》他便是观客,“借离合之情,写兴亡之感,实事实人,有凭有据。”而在传奇落幕之时,“续四十齣·余韵”中再度出场,他和柳敬亭、苏昆生以文艺的方式对兴亡旧事发出感慨,于是在老赞礼“神有短,圣有亏,谁能足愿;地难填,天难补,造化如斯。释尽了,胸中愁,欣欣微笑;江自流,云自卷,我又何疑”中,柳敬亭新编了弹词《秣陵秋》:“建帝飘零烈帝惨,英宗困顿武宗荒;那知还有福王一,临去秋波泪数行。”苏昆生则编成北曲《哀江南》:“那乌衣巷不姓王,莫愁湖鬼夜哭,凤凰台栖枭鸟。残山梦最真,旧境丢难掉,不信这舆图换稿。”

当“美人血痕扇面桃花”的传奇落幕,离合之情,都付流水,兴亡之感,云自卷舒,一切只不过是“突如而来,倏然而去”的境界,“江山江山,一忙一闲,谁赢谁输,两鬓皆斑。”

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