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知识分子的背叛

编号:B83·2200918·1679
作者:【法】朱利安·班达 著
出版:上海人民出版社
版本:2017年03月第1版
定价:42.00元当当21.40元
ISBN:9787208135291
页数:292页

德雷福斯案件和第一次世界大战为朱利安·班达的写作提供了思想模式,但全书却几乎没有具体涉及这两个事件,而是采用纯粹的精神形式,谈论这一时期知识分子的观念。朱利安·班达把知识分子规定为古代宗教中的圣职者,也就是那种脱离世俗社会,追求形而上的学问,追求终极真理的圣职者,从更广义的词义来看,还是决定人类命运的“预言家”。朱利安·班达认为,知识分子首先应当忠于真理,否则知识分子生活的独立自主性便会被毁坏。知识分子的作用本来是反对现实主义,但是现在却尽一切所能煽动现实主义,这种态度,就是“知识分子的背叛”,“知识分子高扬的就是这些永恒的东西,这些人类的共性,没有它们,也就没有人本身。”全书共分四章,集中讨论了“政治的时代”、“政治激情的本质”和“知识分子的背叛”等三大问题,本书是针对世界大战后人们因西方知识分子背叛“永恒的原则”去侍奉政治党派那些伪神,从谴责的角度重新估价他们这一倾向。他所谴责的那些背弃永恒真理的人,主要指法西斯分子。
《知识分子的背叛》:这是一个政治时代

人性是民族的,俗人获胜。但是它的胜利超过了可能相信的一切。知识分子并不仅仅是被征服,他是被同化了。
    ——《第四章 总揽 预测》

当现实主义的激情连同主要表现形式的阶级激情和民族激情在群众中达到了“前所未有的自觉程度和组织程度”,当以往反对这种群众式现实主义的行会接受了它,甚至承认它的伟大和道德性,站在这两个发现面前的朱利安·班达用了史无前例来形容这场世纪之交的颠覆:时间已经转向,知识分子的道德观是不是在变动中必须转向?道德观指导的实践是不是在放弃精神性和普遍性中已经成为世俗的一部分?

朱利安·班达用了“现实主义”来形容知识分子的的境况,与其说是客观造成的境况,不如说是一种抉择,与其说是一种主观的抉择,不如说是被所谓的政治激情同化了:同化而被异化,“现代欧洲听从它的博士们的话,以现实主义的本能为美,行恶尚恶。”班达是因为观察到了人性在政治生活中表现出来的道德状况,才形成了他的两个发现,而这两个以激情和道德性为标榜的“现实主义”的确成为知识分子通向现实的一种态度:他们讲究实践,他们追求利益,他们表现激情,他们参与事务,只有在被同化的命运中,知识分子才不会有被征服的感觉,而这种不被征服主动变向的现实主义,在班达看来,却是严重地走向了“人类帝国主义”:人与人没有战争,只有“普遍的博爱”;民族精神及其欲望和傲慢成为最高形式;民族改称为“人”,敌人则改称为“上帝”,“由此,全人类团结成一支庞大的军队、一个巨大的工厂,它只知道有英雄主义、训练和发明,谴责一切自由的和脱俗的行动,不再把善置于现实世界之中,只为自己和自己的意愿,心中绝无上帝,这样,人类就达到了对周边物质世界的真正伟大的征服,达到了对自身力量和伟大真正愉快的认识。”而在这个人类帝国主义中,“历史将会含笑地认为苏格拉底和耶稣基督是为这个人类而死的。”

班达的讽刺是明显的,当历史以“含笑”的方式认为苏格拉底和耶稣基督成为人类这个征服者的牺牲品,也就意味着人文主义道德观彻底被颠覆了——在书中他引用的是法国作家勒努安南的话:“人既不属于他的语言,也不属于他的种族;他只属于他自己,因为他是一个自由的存在,一个道德的存在。”引用是一种态度,班达就是要给人一种独立存在的意义,只有“只属于他自己”,这样才能实现知识分子所秉持的价值,而在扉页上,他还引用了勒努维斯的一句名言:“世界因为缺乏对超验真理的信仰而备受折磨。”两句引语和历史含笑的讽刺,组成了班达的态度:只有坚持知识分子作为自由和道德的存在,只有将探寻超验的真理作为自己的信仰,知识分子才能不被征服,更不会被同化,才能将普遍的善置于现实之中,才能真正获得“普遍的博爱”。这种态度在他的“序言”中形象化表现在关于福音和军规的不同认同上:在一次行军中,有一个军官看见一位同事在鞭打一个逃兵,于是问他:“你这样对待你的同类不感到羞耻吗?你没有念过福音书吗?”这位同事应声回答道:“难道你没有看过军规吗?”

福音书指向的是上帝和耶稣,指向的是普遍的博爱,而军事条规指向的是俗世,指向的是现实主义,当法国文人们也像拿起鞭子的那些军官,在嘲笑福音的时候去研读军事条规,是不是意味着他们丧失了知识分子所应有的道德观和信仰?“承担这一使命的人们,也即我称之为知识分子的人们,不仅有负使命,而且还扮演了相反的角色。”但是可悲的是,当现实真的走向了政治时代,当知识分子真的接受了激情,拿起鞭子的知识分子已经不胜枚举,他们甚至在政治激情“登峰造极”的时代走向了自身的背叛。“政治激情在今天达到了一种前所未有的普遍性。”这种普遍性覆盖了“博爱的普遍性”,而在政治层面上成为知识分子行动的指南:一方面,政治激情造成的协调性,使得人际交流走向了一种进步,甚至一百年来坚持同样政治仇恨的人开始形成了“一个紧密相联的充满激情的群体”,从左派到右派,工人阶级似乎不再区分派别,他们形成了非常紧密的仇恨组织,每个成员都和数不清的其他人联系起来;另一方面,当个人把这种神秘的人格给予他所在的集体,赋予集体一种宗教崇敬感,实际上只不过是个人激情的集体化和神化,“借以增强自身的力量”。

一种是政治仇恨形成了充满激情的群体,另一种是个人在这个被激情神化的组织中找到了自己的归宿感,在相辅相成中,他们都成为了“同质”的人,而当个人感受变得当然不存,必然会呼唤一种秩序,政治激情之出现并上升到规范训练的实践中,秩序才会成为一种现实的实现目标。而在秩序实现中,家族对峙、商业竞争、职业欲望和荣誉竞争都变成了“政治第一”的需求,“政治无处不在,政治无时不在,而且政治的口径也一致。”它表现出普遍性、连贯性、同质性、持久性;除了形式之外,在内容深度和内在力量上也同样达到了登峰造极的地步:犹太民族主义、布尔乔亚主义,以及沙文主义,都成为激情之下更情绪化的一种表达,而在强化的民族情感中,民主爱国主义更成为一种激情表现,一方面在典型性格的名义下开始反对其他民族的意志,另一方面民族渴望在历史中寻找“曾获得过的权利”,它在神化意义上变成了某种宗教崇拜——德国就是一个体现着民族爱国主义的一个国家样本,当激情不断涌现,这种希望建立秩序的渴望其实是危险的。而政治激情不仅限于民族激情,在阶级、政党和种族中都体现出这种激情,“每种政治激情都备有一套结构谨严的学说,其惟一的作用就是为它的行为提供最高价值。”也正是在这个意义上,新的世纪成为了“政治仇恨理性组织化”的世纪,它甚至成为了人类道德史上的主要标志。而且,秩序不仅体现在政治中,还体现在道德、理智和审美中,他们通过建立道德秩序、理智秩序和审美秩序来灌输这种思想。

“当今的时代确确实实是政治的时代。”班达如此定义这个时代,当种族的激情、阶级的激情和民族的激情所代表的政治激情成为知识分子被同化的思想,当持续的秩序感和对于“同质”的追求成为知识分子的“军事条规”,当“政治仇恨理性组织化”成为知识分子道德的一种标签,为什么就意味着知识分子的背叛?班达认为,政治激情体现的是两种基本的意志,一种是群体攫取世俗利益的意志,它包括对领土、物质福利和暂处优势的政治权利;另一种是群众的自觉的意志。前者追求利益的满足,后者为了获得所谓的自尊,而两者的共同点是在“现实中求生存”,也就意味着这两种基本的意志本质上是“现实主义”的激情,而政治激情的最高属性就是把现实主义神圣化,国家、祖国、阶级成了上帝,而且是唯一的上帝,“人类通过其政治激情的现实实践表明了它已变得更加现实主义了,而且是前所未有的宗教化的现实主义。”

具体到知识分子现实主义的“政治化”,班达认为知识分子玩起政治激情的游戏表现在三种主要变化中,一种是知识分子接受了政治激情,他们具有强烈的爱国主义,但是爱国主义却变成了“仇外”,作家吉沙尔丹的一句话证实了对自己城邦有着怎样深深的爱:“所有的城邦、国家和王国都是要灭亡的;所有的事物无论是出于必然还是偶然,都难免末日的到来。这就是为什么一位经历祖国灭亡的公民不可能像他对自己的毁灭那样对祖国的不幸而感到痛苦。”祖国和灭亡唤起的民族情感的确更具有了对外性和冲突性,“他们把自己的精神形式等同于一种民族精神形式的意志,而且他们还通过宣扬这种民族精神来反对其他形式的民族精神。”政治激情在知识分子中的第二种变化,则是他们把政治激情带进了活动中,在艺术家、学者和哲学家的工作中,政治激情消除了艺术作品的教化作用,使作品不再回归自我,不再让观众直面真实的人和存在,就像有人宣称的那样:“我们根本不是神的奴仆,我们是现世、政党和民族的奴仆。只是我们不再用剑,而是用笔来为它们服务。我们是‘现世’的精神卫士。”

第三种变化,则是知识分子利用他们的学说玩弄政治激情,一方面知识分子推崇对个别的关注,谴责追求普遍的情感,他们不仅鄙视普遍的道德,还鄙视普遍的真理,当知识分子的普遍价值被颠覆,事物的唯一性和与众不同的理解被当成了外在世界的最高形式,于是特殊论成为知识分子追求的目标,而这种抛弃普遍性追求特殊性,实际上是承认一种连续性,承认变化和历史,从而抹杀了“超出时间的永恒性”,也正是这种对于连续性和特殊性的追求,知识分子称颂联系实践的精神,“他们把获得具体的利益、现世的力量及其手段看成是最高的道德价值,而把追求灵之善和非实践的或超然的价值的活动视为对人的藐视。”苏格拉底说知识分子的完美典范是忠于他们的本质,只有正义和节制才是最严肃的事情,但是当知识分子开始玩弄政治激情,他们反而把正义看成是“笨东西”,反而把武器、城墙看成严肃的事情,这就是一种完全的现实主义,于是知识分子对工人阶级说:“组织起来,成为最强大的阶级,夺取政权,或者,如果你们已掌握政权,那么你们要牢牢地握住它;你们对敌对阶级的统治不要太仁慈、太公正,否则会成为别人的‘笑柄’。”于是知识分子开始解释“强大国家”,他们赞颂勇敢,他们推崇荣誉,他们神化冷酷,他们鄙视仁爱,他们把强大国家看成是“成功的宗教”——正是这种从普遍的、永恒的、独立的价值观变成现实的、实践的、变动的行动主义,班达认为知识分子真正走向了背叛。

为什么知识分子会煽动现实主义?为什么知识分子会进入政治时代?为什么知识分子会走向背叛?班达认为,知识分子社会状况的改变,导致了他们对自我定位的偏离,被塑造成公民的知识分子承担了公民的一切责任,他们不再鄙视世俗激情,甚至在精神结构的变化、文学意愿的变化、审美宗教的变化、道德的变化中,他们的政治态度也发生了改变,班达总结这些改变导致的背叛:“不断地为政治激情提供精神食粮;文人介入政治活动的欲望和可能性;他们为了名利双收必然替日益不安的资产阶级效劳;通过与资产阶级联合而日渐接受了资产阶级的身份及其虚荣心;他们的浪漫主义已经登峰造极;他们的古代文化知识和精神操守的下降。”当知识分子于现代世界的本质联系在一起,不是一时的逢场作戏,不是一种表面的事实,而成为“潜藏在反映出我们时代最深刻的和最普遍的特征的现象之中”。

知识分子接受政治激情,带进活动中,并且玩弄政治激情,这三种变化循序渐进,似乎也让知识分子自己建立起了“秩序”,当这种对于秩序的追求变成一种最深刻和最普遍的现实,班达其实并没有解释知识分子精神内核的这种背叛,或者说,知识分子的自由和道德存在如何被政治激情所同化的?知识分子对超验真理的信仰是如何被涂抹的?这似乎才是知识分子从普遍性走向特殊论,从正义走向实践的关键。距离本书出版20年后,1946年5月,班达写成了《1946年版序言极其注释》,“我想谈谈这种现象的新形式的几个主要方面。”

20年后的注释无疑是一种“后置评论”,当这个政治时代在20年的时间里激情更加明显,对于知识分子来说,其背叛也越为突出:新形式主要表现在:知识分子以秩序之名背叛了他们的使命,甚至开始了“反民主主义”,“以秩序之名反对民主的运动从没有像今天这样坚定不移和目标明确。”在班达看来,秩序是一种实践的价值,秩序的观念与战争的观念、人民悲惨处境的观念联系在一起,他们破坏了公正和理性,也破坏而来人格自由价值——他们所颂扬的国家只不过是一种极权象征。

另一种知识分子背叛的新形式则是辩证唯物主义,在班达看来,辩证唯物主义的论点就是强调变化,但是拒绝用理性来思考这些变化,认为世界发生变化是为了它对自身的需求有着非理性的、进化的矛盾的和完全正当的意识,也就是说,班达认为辩证唯物主义是根据自身的变化否定理性,而变化在他们看来不是“一系列固定位置上的连续”,也不是“相邻位置上的无限连续”,而是一种“不间断的变动”,这种忽略了一切固定性而强调的变化“是对一切在最短的时间里也保持自身同一的现实的否定”,所以它本质上是反理性的;同样,班达认为,知识分子坚持的共产主义意识形态,也背叛了他们安身立命的教义:这是一种拒斥不以时间和地点为转移的抽象正义理念的意识形态,是主张真理取决于环境的意识形态,是坚持取消了个人自由的制度,是指推崇为自己服务的思想,是一种认为人类的精神产物是他的经济条件的特殊结果的哲学——这些共产主义的意识形态突出的依然是追求实践目的的政治制度。

最后一种背叛的新形式,是知识分子打着“介入”、“爱”、“作家的神圣特性”、善恶的“相对主义”的幌子,他们的人性中缺乏任何道德的标准,生活对于他们来说只有激情和秩序。三种新形式,无论是反民族主义对于秩序的追求,还是辩证唯物主义的反理性实践,或者人性中缺乏道德标准,都是在变动中丧失了普遍性,在实践中解构了同一性,在现实主义中抹杀了普遍的道德存在,而这些知识分子的背叛,对班达来说,就是对他“在变化中引入确定性”这个重要观念的威胁。20年后的“后置评论”让他看见了民族主义,看见了战争,看见了法西斯主义,看见了极权制度,所以在1946年的“注释”中,他几乎危言耸听地宣告了现实主义知识分子的死亡:“知识分子已彻底放弃追寻真理,完全背道而驰了。”但是作为知识分子的一个代表,班达还是希望将被同化的、背叛的、现实主义的知识分子解救出来,《关于知识分子的价值的附录》便成为他最后的坚守:知识分子的价值是静态的,“在不同的环境、时间、地点以及在现实中相关的其他条件下是不变的”;知识分子的价值是大公无私的,“公正要求人格是不可侵犯的,因为他是人。因而公正惟有在抽象中才能思考人。”知识分子的价值是理性的,“公正、真理和理性只要不带有实践目的就是知识分子的价值。”

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中国哲学小史

编号:B61·2200918·1678
作者:冯友兰 著
出版:东方出版中心
版本:2017年01月第1版
定价:18.00元当当19.20元
ISBN:9787547310687
页数:81页

从学科观念的接纳到学科体系的确立,冯友兰先生为中国哲学史学科的早期建构作出的努力功不可殁,《中国哲学小史》是冯先生为中国哲学史奠定基础框架、指明方向的一部作品,通过接纳和吸收西方哲学的模式和方法,冯友兰从形而上学、人生哲学和方法论三个角度切入,系统研究了孔子、墨子、孟子、老子、庄子、荀子和名家等先秦诸子,以及周濂溪、张横渠、二程、朱熹、王阳明等宋明道学家的哲学思想,并将其视做中国哲学传承和发展的主流加以梳理、阐释。《中国哲学小史》以人物入手,阐释先秦诸子以至宋明诸家的哲学思想,将数千年来中国哲学的博大精深与精微奥妙简洁明快地呈现出来。附录收录了冯友兰关于中国哲学的思考文章:《为什么中国没有科学――对中国哲学的历史及其后果的一种解释》《中国哲学之贡献》《泛论中国哲学》《中国中古近古哲学与经学之关系》《怎样研究中国哲学史?》《在各国传统社会基础的哲学》等。
《中国哲学小史》:其言性与天道

此后所谓道学及义理之学,固亦有其方法论,即所讲为学之方是也,不过其所讲之方法乃修养之方法,非求知之方法耳。

薄薄81页,购于2020年9月18日,两个半月后列入正式阅读书目,在未撕开塑膜的时候,闪现在脑中的是一种疑问:这本书是不是曾经读过?检阅书柜,以“中国哲学”“冯友兰”等关键词锁定那本书,抽离出来,书名是:中国哲学简史——虽购于2002年5月,直到2019年2月才完成阅读。一本是“简史”,另一本是“小史”,一本是295页,一本是81页,似曾相识也终究不是同一本书,当先前的疑问得到了答案,另一个疑问又出现了:冯友兰为什么要写作两本看上去相仿的著作?

两本书一字之差,有这样的疑问实属正常,但是或者正是一字之差,两本书完全拥有不同的写作原则:《中国哲学简史》是冯友兰于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授时,用英文撰写的讲稿,1948年由美国著名出版公司麦克米兰出版,可以说,《中国哲学简史》主要面向的西方世界,西方人也是从这本入门书中全面了解了中国哲学。和《中国哲学简史》作为西方入门书不同,《中国哲学小史》虽然和《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》和“贞元六书”等著作构成了冯友兰“三史释今古,六书纪贞元”的体系,但是这一本“小史”却有着更为宏大的主旨,作为冯友兰构建完整哲学体系的一部分,《中国哲学小史》有着一条明确的逻辑线索,那就是从学科观念的接纳到学科体系的确立,冯友兰为中国哲学史奠定基础框架并指明方向,这种写作原则在他的前言中得到了阐述:“今讲中国哲学史,其主要工作之一,即是就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”

将中国的学问,放置在西方体系里,实际上就是以西方的学科观念和学科体系来审视中国哲学,而“西方哲学”这一参照系到底有什么内容?冯友兰认为,希腊哲学家将哲学分为三部分:物理、伦理和论理,按照现在的学术语言来说,西方哲学包含的三部分即为形上学、人生哲学和方法论,那么以此参照,中国哲学所包含的内容可以从《论语》中的一句话来概括,即“其言性与天道”,在诸子学问中,言天道的部分大约相当于西方哲学中的形上学,言性命部分,则约等于西方哲学的人生哲学,除却这两大部分,西方哲学中的方法论部分,在诸子学问中有涉猎,但是之后却“绝无仅有”,宋明之道学以及清人之义理之学,看上去是有方法论的内容,但是它只不过是讲“为学之方”,而且其方法论只在修养上,而不是求知的方法论。

形上学、人生哲学和方法论构成了冯友兰所说的“西洋所谓哲学名之者”,对照而言,则中国学问有“所谓哲学之成分者”,则是先秦诸子之学、魏晋之玄学、隋唐之佛学、宋明之道学及清人之义理之学。如此,以学派为纲,以学家为目,冯友兰在“中国哲学小史”中则详述了“先秦诸子之学及宋明之道学”。在他看来,先秦开始直到汉中叶的大变动是“数百年为中国社会进化之一大过渡时期”,在这个时期里,人所遇环境之新,所受解放之大,在中国已往历史中,“殆无可以比之者”,所以这一被称为“中国上古时期”这一阶段是“历史中之一重要时期”,在这个阶段出现了以孔子、孟子、荀子为代表的儒家思想,以墨子为代表的墨家思想,以老子、庄子为代表的道家思想,它们构成了这一重要时期的重要思想,亦成为中国哲学萌芽和发展的关键。

在儒家思想家中,孔子出现在社会旧制度“日即崩坏”过程中,所以目睹了“世风不古,人心日下”的孔子,成为旧制度的拥护者,但是孔子的守旧和拥护发展了一套理论,理论化实际上就是中国哲学化的开端,“至圣先师”便是对他在哲学上所作的贡献而言,尤其是控制对于仁的见解,为后来的儒家学说打下了基础,也开创了中国道德哲学的先河:他注重人之性情的自由,“人之性情之真的流露,只须其合礼,即是至好,吾人亦即可顺之而行矣。”他也注重人之心理方面,“性相近也,习相远也。”在心理学的构建中使得之后的儒家皆注重心理学,“性善性恶,遂成为后来儒家之大问题矣。”而到了孟子那里,丰富了政治制度,亦以等级构建了“以有圣人之德者居天子之位”的政治哲学,这一政治哲学之后发展成为孟子的仁政说,“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”在孟子看来,“不忍人之政”,就是仁政,所以仁政的要义就是“不忍见人之困苦”,因为人皆有此心,所以仁政必须行,在这个意义上,能指提出的“是非之四端”和仁义礼智之四德,便发展为“人之所以为人者”的人性,由此,冯友兰认为,“孟子所谓浩然之气,即个人在最高境界中之精神状态。”

孔子之后由墨子开创的墨家,虽然是儒家的反对派,虽然两者的哲学根本观念不同,但是墨子的政治哲学也开启了先秦哲学新的方向,《尚同》无疑是墨子学说的重要篇章,在他看来,“惟天子可上同于天”,天子依照天来发号施令,人民服从天子,在政治的制裁外别无其他的社会制裁,甚至宗教的制裁也只是政治制裁的附庸,但是天子的重要意义是建立一种有用的秩序,“凡能使人民富庶之事物,皆为有用,否者皆为无益或有害。一切价值,皆依此估定。”在冯友兰看来,墨子估定一切价值之标准的“国家百姓人民之利”和西方霍布斯提出的国家理论有着某种契合,霍布斯认为人之初生并没有国家,是一种“天然状态”,但是随着人与人开始相互争夺甚至爆发战争,人们便需要统治者,需要自己服从的统治者,国家便由此产生,“国家威权之绝对,有如上帝,不过上帝永存,而国家有死而已。”墨子把政治制裁看成是唯一的制裁,霍布斯也认为国家有着绝对的威权,教会也不能独立于国家之外而拥有自己的主权,“依墨子天子上同于天之说,则上帝及主权者之意志,相合为一,无复冲突。”

孔子的道德哲学、孟子和墨子的政治哲学,其实更多表现了西方哲学体系的人生哲学,而老子则更趋向于形上学,他提出天地万物所以生的总原理,这一原理便是“道”。孔子提出的天,墨子提倡的天,其实都是“主宰之天”,而孟子的天则是“义理之天”,他们所指的天就是一种具有道德人格的上帝,但是在老子那里,“天地不仁”不但去掉了天的道德意义,也取消了唯心意义,他以“道”取代天,就是赋予道一种形上学意义:道并非是人的意志体现,而是自然如此,“人法地,地法天,天法道,道法自然。”万物所以能成万物,就在于道的作用,“道常无为而无不为。”得于道而成起物者即为德,“道生之,德畜之”,而宇宙间万物之变化,遵从于一种普遍性规律,即“常”,“道可道,非常道。”而在老子看来,理想中的人格便如婴儿一般,“去甚,去奢,去泰”,由此,老子构建的理想社会便是“小国寡民”的简单组织,无舟舆,无甲兵,“甘其食,美其服”,看上去是一种原始的野蛮状态,但是,“大文明若野蛮”,在冯友兰看来,老子就认为,“野蛮的文明乃最能持久之文明也。”

老子之后的庄子,亦是道家学派的代表人物,冯友兰认为,庄子哲学中的道和德观念,和《老子》中的观念相同,但是对于幸福的观念,则认为“凡物皆由道,而各得其德”,也就是说,只有顺其自然之性才能有幸福的当下,这种“不须外求”的思想正是庄子的社会政治哲学的核心,那就是主张绝对的自由,主张顺自然之性,这和西方哲学中斯宾诺莎的观点有契合之处,冯友兰认为,斯宾诺莎认为情感是“人之束缚”,只有那些有知识的人,因为知道宇宙的真相,知道事物必然发生,所以遇事不动情感不为所束缚,故能得“人之自由”。庄子学说有着明显的自由观,有着神秘主义,一方面他的自由观和佛家的自由有着本质区别,“盖佛学以为凡天下之物皆不好,凡天下之意见皆不对也。”而庄子的自由则认为天下之物皆无不好,天下之意见皆无不对,需要的只是顺自然之性;庄子的神秘主义又和孟子不同,孟子认为要达到神秘主义,必须在强恕、求仁中达到“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”的境界,而庄子则是取消了知识上的一切分别,从而达到“天地与我并生,而万物与我为一”的境界——这两种方法,在中国哲学中分流并峙,只是庄子的方法到魏晋之后无人再讲,而孟子的方法在宋明理学上得到了发展,“此其际遇之不同也。”

在冯友兰论述先秦诸子学说的时候,就已经绘制出了中国哲学的演进之路:从先秦诸子之学到魏晋之玄学,从隋唐之佛学到宋明之道学及清人之义理之学,都在和西方哲学的对比中,试图构建一套学科体系,但是正如冯友兰在最开始提出的论断,中国哲学有形上学,有人生哲学,但唯独没有发展完备的方法论,方法论是“论理”,而论理需要的是逻辑,需要的是科学,中国哲学在几千年的发展中,一直缺少“求知的方法论”,虽然没有发展成完备的方法论,但是方法论的萌芽却从先秦开始就有了:战国时的公孙龙就提出了“白马非马”的观点;辩者之学除了公孙龙子的“离坚白”,还有惠施为首领的“合同异”;还有在《墨经》中基于常识而提出的“坚白不相外”,以反对公孙龙子的“离坚白”——但是在冯友兰看来,它们都没有变成论理之学,其原因就在于公孙龙子的辩论只是诡论,而反对他的儒墨之学则太注重实用性,甚至只是从感觉的观点来解释宇宙。

除了惠施、公孙龙和《墨经》之外,在逻辑中具有建树的则是荀子,作为儒家学派的代表人物,孔子所言的天是主宰之天,孟子的天则是主宰之天或运命之天,而荀子受到老庄的影响,他提出的天是“自然之天”,其中并无道德的原理,所以当孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”、孟子认为“无父无君,是禽兽也”,他们的“正名”都是为道德着想,有伦理的兴趣,但并无逻辑的兴趣,但是荀子的自然之天在排除伦理道德之外,建立的是一种唯物论观点,“僻远而无类,幽隐而无说,闭约而无解”,这种在唯物论上的论理具有逻辑的兴趣,所以冯友兰把孔子的地位比作是西方哲学中的苏格拉底,把孟子比作是柏拉图,而把荀子比作是亚里斯多德,“其气象之笃实沉博亦似之”——荀子生在“辩者”正盛的时代,所以他的“正名”就有了对逻辑的极大兴趣。但是,这种逻辑的兴趣并没有得到发展,相反,在对于宇宙的探究上,中国哲学一方面走向了以五行八卦为代表的术数之学,另一方面则在阴阳家和儒家的混合中发展成为“玄学”,之后的佛教传入中国,在于儒学的结合中产生了宋明之道学。

五行八卦的术数之学在理论化中成为一种宇宙观,其中有想象,有推测,并以宇宙观推衍个人生命及其他事物,其中突出了变化性,“日往则月来,月往则日来,日月相推,而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推,而岁成焉。往者,屈也;来者,信也;屈信相感而利生焉。”其注重的“数”、“象”,与希腊的毕达哥拉斯学派,有很多相同之点,但是逻辑论理的缺失,最后变成了“一大堆的迷信”;而佛教传入中国之后开始了中国化进程,和儒家学说的结合,促成了宋明之道学,而这时的道显然已经不是老子所说的“道”而从成为一种道统,“盖有生则有死,乃天然的程序,今欲不死,是逆天而行也。”宋明道学在此基础上发展而来,周濂溪、邵康节就是道教思想的引入者:周濂溪取道士所用以讲修炼之图,进行了新解释,赋予了新意义,写成了《太极图说》,但是很明显,“濂溪有象学而无数学”;而邵康节兼有象学和数学,“太极不动,性也。发则神,神则数,数则象,象则器。器之变,复归于神也。”他区别了宇宙发生的“神”和具体事物的“器”,两者又具有变化的内在规律,“康节所说之图,皆所以表示事物生长进行之公式者也。”在周濂溪、邵康节之后则有张横渠及程明道、程伊川兄弟,张横渠提出的“太虚无形,气之本体”和二程提出的“破除界限而回复于万物一体之境界”的思想,为之后的理学、心学打下了基础,但是,正如冯友兰所说,他们所建立的方法论只是为了修养,而不是为了求知,“涵养须用敬,进学则在致知。”

宋明理学的集大成者是朱熹和王阳明,但是朱子的学说“以周濂溪之《太极图说》为骨干,而以康节所讲之数,横渠所说之气,及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之”,也就是说,朱熹可以看做是以前道学家之大成者。他提出了“无极而太极”的观点,认为天然之物各有其理,人为之物亦各有其理,太极便是天地万物之理的总和,这是形而上世界的理,而形而下的具体世界构成,则依赖于气——太极作为万物之理的总和,就如柏拉图所谓“好的概念”,亚里斯多德所谓“上帝”,而万物之理便如希腊哲学的“形式”气则变成希腊哲学的“材质”,“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”朱熹的学说注重理,是一种理学,而在朱熹之后的王阳明,则完全走向了朱熹不同的道路,在陆象山和杨慈湖建构之后,王阳明发展了比较成熟的心学。

在冯友兰看来,朱熹的思想的逻辑是:“理若不与气合,则即无心,心虽无而理自常存。”心和理并不是同一的存在,而在王阳明那里,“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”也就是无心则无理,“心之体,性也。性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理。无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”所以,朱熹“只能言性即理,不能言心即理”,而王阳明不仅在事实上而且在逻辑上,“无心即无理”——这一点在冯友兰看来,便是理学和心学的根本区别。但是不管是朱熹的理学还是王阳明之心学,都是一种修养之学,都没能成为求知之学,都没能在逻辑和科学意义上建立方法论。而中国哲学的这种缺失,回到先秦诸子学说的源头,“其言性与天道”便早就预言了这一结果:只有言天道的形上学,只有言性命的人生哲学。

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我将成为明月的椅子

编号:S29·2200817·1677
作者:外外 著
出版:江苏凤凰文艺出版社
版本:2020年05月第1版
定价:58.00元当当28.60元
ISBN:9787559447142
页数:344页

大学是就读微机应用专业,加入“冷击演唱组”,成立“冷击乐队”,创办并主持“摇滚殿堂”“新乐天书”“节奏王国”等节目,参与中国独立影像展(CIFF)策划、评审等工作,并启动电影拍摄计划——当外外2000年前后开始诗歌写作,似乎人生并不是在一个大转折中开始了新的阶段,而他2017年从28层高楼跳下,似乎才成为认识他的一个真正事件,这是不是也是一种悲哀?韩东说:“我想把外外的死和他的诗歌成就分别开。因为外外的死,我们发现了外外的诗,这纯粹是一个偶然事件。但在此时此地,你若谈论外外的诗歌写作,听者势必会将他的死和他的诗做一个联系。”偶然事件中似乎有着必然的轨迹,而那些诗歌似乎就成为解读必然的一个文本。本书为外外的诗作精选,共有165首,系从他的全部诗作687首中选出,创作时间从2001年至2017年,呈现了他在写作、生活与思想层面的逐年变化。选编这本诗选的目的,不仅仅是为了纪念外外的离世,更因为他的诗作本身是一脉极其丰富的宝藏。
《我将成为明月的椅子》:有人站在你死的位置

泥土有那么多的地方可以选择
我只有你
这么一个温暖的小花园
下午的风
轻轻呼吸着我们的舒服
这是件简单的事
像洗澡一样美好
一样无须太多鼓励
    ——《想起一个小调》

有温暖的小花园,有下午的风,有洗澡一样美好而简单的事,即使在“我只有你”的世界里,像泥土提供可选择的地方一样,它是丰富的,多元的,以及是“我们”的。这是2006年11月1日,外外“想起了一个小调”,渗透着生活的简单和美好。但是,在泥土一样提供给我们选择的机会后,外外却突然沉默了,那小调也仿佛慢慢飘远,被那个下午的风带走了——从2006年11月1日落笔,到2010年4月7日突然爆发,外外也像那个下午的风一样,被吹走了。

一首诗之后是另一首诗,再一首诗,还有一首诗,以及最后一首诗,这是经过漫长冬季之后的“集体”发声:4月7日外外写下了《感情》,写下了《断章》,写下了《查理·帕克》,写下了《我所能相信的》:那个冬天还有“我只有你”的牵挂,但是在残忍的四月,“感情生长在无知无觉之中”,它只是在突然意识到自己的存在时,才“瞬间照亮了所有想象”,而想象之后是不是还会回到“无知无觉”的状态中?那个冬天还有“温暖的小花园”,但是在荒芜的四月,两腿间枯荣的青春里,只有“心灵的重负压弯了脊背”,只有“无法握住”的虚空,只有在泪水中看见的自己,“那一个永恒啊,满脸世故地欢迎我/生之过客,繁如遍地野花(《断章》)”那个冬天“呼吸着我们的舒服”的风,轻轻的,但是在黑暗的四月,只有“心里的重,身体的重”,只有故乡变他乡的苍白和贫乏,“我们是黑暗的伙伴/站在十字路口/送往迎来(《查理·帕克》)”那个冬天有洗澡一样美好的事,也无须太多鼓励,但是在漫长的四月,只能在隐身于闹市之中寻找心安的地方,如追随着寒山的加里·斯奈德,“终其一生/妄语,求诚,歌唱空无(《我所能相信的》)”。

2010年的4月,是残忍,是荒芜,是黑暗,是漫长,当外外一口气写下四首诗注解着那个四月的一天,是不是这种复数的存在状态正是对冬天单数的一次回应,单数的一首诗里是泥土提供可以选择的地方,复数的四首诗里却是一个人的呼喊,没有选择的选择,一种存在状态是颠覆,是反讽,却也是对自我逃离的某种书写。外外在三年半的时间里到底经历了什么?诗歌没有提供答案,或者在这本选集里,这单数和复数的对比,这冬天和四月的转折,并不能提供多少背景,甚至数量上的某种突变也并非是外外真实的存在状态。或者关于时间和诗作数量,还有更为极端的现象:2011年,被选录在诗集中的诗歌有两首,《成都》和《赞美》,2012年则只有一首,是《无题》,而2013年没有诗作入选,2014年选入三首,是《拒绝》、《山中一夜》和《既然你知道你是凄凉凉的,又何必要歌唱》,2015年和2013年一样,是空无,2016年选录的唯一一首是《夜雨,7月14日》,而到了2017年,选录的诗歌是三首:《庙里的事情》、《在墓地》和《4月30日》——2011年至2017年,八年时间诗集中选录的总数是10首,几乎是一年一首,没有了如那个冬天那样“有那么多的地方可以选择”的诗意,也没有了那个四月突然爆发的关于残忍、荒芜、黑暗和漫长的书写,这10年外外又经历了什么?

对诗歌的量化也许只是一种浅薄的解读,但是回到诗歌本身,外外的状态似乎正显示了他抛弃了泥土的选择,而逐渐走向一种孤绝:2014年2月他写到了“拒绝”:“仿佛外面大海咆哮/在嘲弄这一小片仅存的、空荡的人生”;2014年9月他在《山中一夜》中写到了死亡的声音,“死去的亲人/世上所有沉默无休止的合唱”;在11月的时候,在《既然你知道你是凄凉凉的,又何必要歌唱》这个长标题下他质疑人生:“就是嘛,人生几何,想那么多干吗/谁过得好啊”;而到了2017年2月28日,同一天的两首诗,一首写的是庙里的感悟,“过了更多年,就剩了一个人/或者是,另一个个人干掉了自己”,另一首诗则直接说到了墓地,乘客坐出租车想去时光澔韵,却被告知那是本地人叫“石子岗”的地方,“正确称呼是殡仪馆,历史上就是如此”,这一个“让人笑出眼泪的段子”指向的就是历来如此的墓地;两个月之后的4月30日,外外写下了以这一天的时间命名的一首诗:

家附近有三个工地
我只有一条需要叫喊的命
从夜晚到白天
要溜走的四月
南斯拉夫的噪音唱片
两只经历丰富的臭袜躺在地板上
一株枯死植物和三个纽扣
空酒瓶……挥发了的性
我等的人告诉我
天气好如明朝,或者透明的前世
你他妈别闹了,我说
快从火车上跳下来
跟我一起爬进深山
    ——《4月30日》

4月30日里有“一条需要叫喊的命”,有快要溜走的四月,有噪音唱片、地板上的臭袜、枯死的植物、三个纽扣、空酒瓶和挥发了的性,它们都呈现出一种静态,像死了一般,但是在这个沉寂的四月最后一天,“我等的人”出现了,说起“天气好如明朝”,说起“透明的前世”,但这一切都被“我”否定了,“我说/快从火车上跳下来/跟我一起爬进深山”,希望“我等的人”从动态的火车上跳下来,就是结束好天气,结束透明前世,然后呢?然后就是“跟我一起爬进深山”,在四月的最后一天,爬进深山,就像是爬进了沉寂的墓地,一条命再也不会叫喊,一种死亡的预兆如此清晰,四月之后仿佛不再有新的时间,新的人生,新的吵闹,以及新的要等的人——而在这首诗写完不到5个月时间,原名吴宇清的外外选择自己结束生命,预言变成了现实,他永远在那坐深山里长面。

网上很难找到外外结束生命的方式,它以某种神秘的方式隐藏在诗歌后面,而这种隐秘的状态似乎像是外外40年的人生和他的那些诗歌:无论是沉寂还是突然爆发,无论是一条需要叫喊的命还是爬进深山的渴望,外外似乎都在只属于自己的舞台上,一个人,就像一个词语,一个句子,在封闭的世界里跳舞——除了电台DJ身份,外外很少公开自己是诗人,也正是他一个人爬进了深山,曾经的好友对于猝然的死都觉得意外,更为他是一个诗人的身份感到诧异。在《十个问题:关于诗人外外》的访谈中,诗人韩东在回答“外外的死何在圈子里被忽略有关吗?”时很肯定地说:“没关系。”但是他又补充说:“一个如此杰出的诗人在你身边经年累月,你竟然一无所知,无论有多少理由,还是失职、羞愧。”按照韩东的说法,外外不是一个诗歌爱好者,不是一个业余诗人,不是偶尔写出好诗的诗人,甚至也不是“天才”诗人,“外外训练有素,自成一统,只是始终隐而未现而已。”他认为外外的诗“直接裸露心灵的质地,所提供的的形式又新颖锐利,令人耳目一新”,但是对于外外这个人,他认为“隐藏得太深”。

韩东也一定是在外外死去之后才读到他的诗,才叫他“诗人外外”,当诗人外外连同他的诗歌在死后才被发现,当于坚、翟永明、鲁羊、毛焰、何小竹、曹寇、周云鹏、韩东等人说着“我们眼中的外外”,外外似乎在诗歌和诗人相结合的层面上才被认识——连同这本诗集,在选编说明里说:“他的诗人身份一直是隐匿的,像一个日给自足的小农。”如此一个隐匿了自己的诗人,是不是真的在自给自足的世界里只书写自己,只让自己阅读?显然,外外的隐匿是对自己作为诗人身份的隐匿,而在他的很多诗作中,在他不让被人看见自己内心世界的时候,却在观察和描述着“他们”。他们是在《会议》里掉了有头发的老张,是染成了淡黄的小孙,以及看见了后脑勺和他们一样的我;他们是养了蜥蜴、乌龟、小白鼠、蛇等动物,却关在房间里独自旅行的王小龙,“他开过那些山山水水/野兽出没的地方(《带着它们去旅行》)”他们是把自己一个人关在房间里玩电脑游戏的苏菲,“结果你肯定也已经猜到啦/她造出来的是和自己一模一样(《苏菲的模拟人生》)”他们也是和我在一起躺在同一个夜晚听CD的王小明,“其实我们是躲在夜晚/这张CD里/等着被反复播放,慢慢磨损(《我们躲在夜晚这张CD里》)”他们也是像蛇一样在饭桌上讲故事的韩东,是眼神剧烈如刀、作为“豹子的后代”的吉木狼格,是在半坡村一起的小友们,“曹寇瘦了,李黎壮了,小平笑出了兔牙/俊了松涛,熟了浩民,彭飞见面不要问情报”,这些小友“在小说里提着各自的灯笼/衣冠楚楚或不修边幅/偶尔谈起别的人物/那是和村子里的邻居问声好(《给半坡村和小友们》)”

外外:我们都没有肉体以外的东西

他写半坡村的小友们,半坡村的小友却不知道他在写他们,这似乎是一个不对称的状态,似乎小友们都是他者,但是很明显,外外在写下这些他者的时候,他其实是在寻找那个“我”,或者“我”的存在不是一种对于他们的疏离,而是命名——“他们”也是“我们”,就像在会议室里看见后脑勺会想到一样的自己,就像苏菲在模拟人生里在制造和自己一模一样的人,就像和王小明一起听CD产生了人生也是被反复播放的感悟。但是这种有着镜像意义的存在,对于外外来说,还是极力想要在一种隐匿中回到自身,他对“小顿河”说:“我已不爱你了”,“我把写满字的纸,认真地撕碎/扔进你黑不见底的身体”,对于外外来说,爱情早已变成了墓床,变成了走入阳光时庸俗的背景剧;他敏感与那个绝望的字“后”,人在上海大马路的后面“找不到厕所”,演出时躲在固守后面“还被人看见”,连后爱情时期的动作也越来越快,却没有了抒情意义,最后,“我无聊地自问自答/拿着后续情节的底牌/玩不出什么花样(《后》)”当街上都是面无表情的人们,当“到处都是离开家的路”,当爱情变成了只为背景的庸俗剧,当我开始和自己疏远,“最后一粒深褐的纽扣,还挂在八九月之间(《八月书》)”即使挂在时间深处的深褐纽扣带来某种怀念,“我是真的怀念那些/和你撕咬与冷冷相对的时间/怀念我们分开/怀念谁先开口就被骂作不要脸/怀念仇恨在脸上/无遮无掩的灿烂/怀念我们永不相见/怀念一个两手空空的少年”,但其实有着冰冷、仇恨、咒骂的怀念,也是一种不忍放弃的感情,但是到了最后,怀念里的“我们”都变成了“两手空空的少年”,“站在与人决绝的边缘/满世界惧怕孤独的混子/把他挤向深渊(《怀念》)”

最后连怀念也变成了一个冷冰冰的词,这是对于“我们”的消融,连同爱情、友情和回忆,都在被挤向深渊的命运中孤独的消失。外外的症候其实早就显露了,当对外的那扇门关闭,外外是主动的拒绝,还是被动地迷失?在他诗歌里有一个很强烈的意象,个体都是在躲避,甚至在逃离,一方面是群体的秩序、制度形成了一个包围圈,个体逐渐被异化成其中的一员,在《电视》一首诗里,“父亲用一张白铁皮/围住他买回来的小鸡/我们在一旁够着脖子”,父亲之外,是“用一道砖墙/围住了不想被看见的工地”的建筑工人,是“用围裙围住你的腰/只是想在厨房里拍个广告”的我,是围住警察的指挥的司机们,是围住撒哈拉的阿拉伯,“我多想吹一声口哨/就可以唤来大批豺狼虎豹/围住你已不被观赏的人生/在那里/任何都不被需要”,如“电视一般”,到处是被围住的东西,到处都在围住的世界里生活,而这种围住和被围的关系造成了一种隔阂,所以在围住的现实里,个体需要的是躲避和逃离,《兔子跑吧》便是这种突围的表现,跑进中世纪的童话,跑进风必须攀登的地方,跑进湖沉沉睡去的故乡,跑进嬉皮的流浪卡车里,跑进维多利亚花边时代,但是无论如何跑,都还在这个圈子里,都还在围栏里,最后的反讽是:“那你往哪儿跑呢”?

某种意义上,跑是一种主动的突围,是对于自我的一种坚守,但是在被围困的时代里,个人“往哪儿跑”永远变成了问题,而这也使得逃跑变成了一个伪命题。所以个体和群体之间的紧张关系,也许是外外拒绝把我放在“我们”或者“他们”世界里的一个理由,但是这种拒绝本身就像跑一样,是无力的,甚至就是一种空无。“戏总是演/很苦的事/你只能吹/一人的调”,《七等生的沙河悲歌》中他从台湾现代主义作家七等生的文本里寻找“一个人的调”,而这种调子最后变成了空无,“我没有猜到/你死的时候/会把血吐在白衬衫上/会死在异乡的列车上/会没有音乐/没有一句话/没有/什么都没有”在《Lost Highway》,他以向大卫·林奇致敬的方式,描述了一个怪异世界的存在,顶楼的马戏团里有侏儒、大象、喷火女郎、空中飞人,它们构成了对世界的反讽,但是当这一幕演出变成一种惊恐,最后还是在现实里被消解,“写到这儿/有人推门”——门被打开,便是破坏的闯入者到来;一个人的调变成了“什么都没有”的空无,楼顶上的马戏被闯入者破坏,那些可以用来写并属于一个人的诗歌又在哪里?诗歌变成了被人捧着直到捧到天上去的一朵云,诗歌只是如在矿井里可以壮阳在神农架取暖驱兽的“火烧云”,所以在酒吧里遇见一个女孩,“我很想去问问她/你喝过一种叫火烧云的酒吗/再请她把/这首诗/读上一遍(《火烧云》)”而诗歌的阅读者呢,他只是把诗歌当成毒药,最后撕掉撒向地面,像是一种祭奠的仪式。

七等生的文学世界、林奇的马戏团,以及诗歌和阅读者,当它们如跑一样变成了一种伪命题,意义之所指便是一种精神的迷失,甚至连对立和矛盾也不存在了,“矛与盾/方与圆/符号和陷阱/铁路和人工湖/你没有妹妹我没有哥哥/我们都没有肉体以外的东西,哪怕一点点(《方的或圆的》)”都没有肉体以外的东西,所以就只剩下了肉体:一条长了三斤的贱狗最后被要毒死了,挂在城门上,“吓坏那些进城来的/背篓里装着青蛙的/农民”,这是肉体的最后意义;我开着汽车上路,轮胎是倒闭了的唐山一家轮胎上生产的,连一只小蚂蚁都无法扎到它,这是肉体的幸运;我所知道的野兽,“人们怀疑它的脏/却从不怀疑/它的肉烤起来很香”,这是肉体具有的欲望维度;而一个叫外外的诗人,最后也变成了唯有肉体存在的身份:

他唯一的身份证上写着:
姓名:某某
性别:男  民族:汉
出生:1967年7月8日
住址:南京市白下区延龄巷102号304室
1997年11月30日签发有效期限20年
    ——《身份》

有效期限20年的身份证,甚至是比肉体更长久的生命,因为肉体在十年的时间里已经变得苍老,“十年花开,一朝谢顶/中年腹地,消化掉理想”,十年后我与陌路相敬如宾,十年后我不小心打翻了身后的热汤,十年后“我将成为明月的椅子”——“前世今生,斗转星移/在这瞬间,灿烂锦绣,为我证明。”无疑,在“我将成为明月的椅子”里,肉体的存在即是敌不过有效期限20年的一纸身份,在个人和群体的紧张关系里,在逃离即为突围的伪命题里,在肉体以外的东西都不存在的空无里,至少还有一张留着空位的椅子。但是,这或许是外外看见最后的希望,在我们被消融只剩下我,当围栏隐匿了一切的真实,外外不再逃跑,不再躲避,不再坚守,而是以另一种方式面对外面的世界,那就是“爬进深山”——对于死亡的态度,逐渐变成了某种私密性的迷恋,因为现代社会就是一个轮回,就是一个宿命——当我们的后代是别人的祖先,当我们的祖先早就经历了我们的未来,当“我就是我爷爷的鬼魂”,当“我的父亲,长得很像那个修车的人”,时间和生命都走向了虚无,这世界只有在“二十世纪杀人游戏”里淹死的人,他们是首领、教主、电视、互联网,和一个知识分子,以及“咀嚼不尽的口香糖”;这世界只有在庞大的精神病院作为领唱者的疯子,这世界只有在墓地手舞足蹈意味住在天堂的酒鬼,这世界也只有像我一样带着鬼的影子的活人。

“街道上我们很苍白/无论多么美好的背景/我们都知道自己老了,倦了(《我们的傍晚》)”在他们的街道上,我们已经苍白,到了傍晚,就是将迎来黑暗,就将站在“你死的位置上”,就将像任何东西一样被焚烧,就像生病之后还原成胚胎,“不痛不痒、不轻不重”,最后会在早已不是情爱乐园的地方刻下“外外和某某到此一游”,宛如墓志铭。死亡逐渐成为外外逃离现实的一种慰藉,甚至已经不是逃离,而是走向泥土最后提供的选择,当只剩下空荡的人生,当需要“另一个人干掉自己”,当富有浪漫气息的“时光澔韵”其实是石子岗,是殡仪馆,当“既然你知道你是凄凉凉的,又何必要歌唱”,于是外外将最后的肉体献给了那片深山,和噪音唱片、地板上的臭袜、枯死的植物、三个纽扣、空酒瓶和挥发了的性一样,静止成为一个永远隐匿的人生。

“我将成为明月的椅子”,也许对于从不走进“我们”世界的外外来说,明月也没有留下空着的椅子,灿烂锦绣,为我证明,明月的一生,只有一个外外般的影子,“把它立起来的话/就像凭空出现的一块屏幕/上面走过我大大小小的影子(《我住过的地方》)”

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在哲学与艺术之间

编号:H48·2200817·1676
作者:【法】吉尔·德勒兹 著
出版:上海人民出版社
版本:2020年04月第1版
定价:58.00元当当28.60元
ISBN:9787208163485
页数:248页

从《反俄狄浦斯》到《千高原》,从戈达尔到电影,从福柯到权力,为什么要收录这些几乎长达二十年的访谈文字?《在哲学与艺术之间》,吉尔·德勒兹在对话中揭示它们存在的意义,它们对于时代的可能性构建,“有时候,一些发声持续了如此长的时间以至于我们不知道它们是否仍然是战争的一部分,或是已经和解。诚然,哲学与对时代的愤怒不可分离,但它同样也给我们带来了安宁。”他认为,哲学不是一种强权,宗教、国家、资本主义、科学、法律、舆论、电视这些都是强权,哲学内部会有大的战役(观念论与实在论,等等),但这些都是欢笑之战。因为不是强权,哲学不能对那些强权发动战役,而只能对它们发动一场没有战役的战争,一场游击战,“哲学不同强权讲话,它没有什么要说的,也没有什么要沟通的,它只是在发声。那些强权不满足于只是外在的,它们同样贯穿于我们每一个人,因此,我们每一个人都处于不断的发声和与自己的游击战之中——这就是哲学的用处。”
《在哲学与艺术之间》:褶皱无所不在

可以说,他总是结巴,他不是讲话结巴,而是由于语言本身而结巴。一般来说,只有讲外国语言的人才是外国人。而他则相反,是一个讲母语的外国人。
       ——《关于戈达尔<2×6>的三个问题》

他是一个全身心投入工作的人,他是一个平等待人的人,他是处于绝对寂寞之中的人——这是吉尔·德勒兹眼中的戈达尔,但是他绝不是以一种静态的命名来定义这一个还活着的、还在电影世界里进行创造的、甚至将影像概念带入电视以“积极而富有创造性的线”驱动电视的法国新浪潮电导演,对于德勒兹来说,戈达尔不只是一个导演,也不是如新浪潮电影被贴上“作者电影”的标签而成为一个影像的制造者,其实,戈达尔对于德勒兹的意义,就在于他代表着一种力量,一种生活和思想的力量,一种哲学家的力量。

戈达尔是一个出于绝对寂寞中的人,但这不是普通的寂寞,是“非常充实的寂寞”;戈达尔是一个总是结巴的人,但不是讲话结巴,而是因为语言本身而结巴,甚至是一个在结巴中“讲母语的外国人”——正是这种创造性的结巴,正是这种寂寞,使得戈达尔成为一种力量。这种力量充分体现在戈达尔6部2集的电视节目中,德勒兹说:“他可能是没有让电视欺骗的绝无仅有的一例”,并没有让电视欺骗,是让电视重新回到影像的世界中,是让电视找到了让这种特殊力量展现出来的机会——对电视的深恶痛绝,不正是戈达尔一以贯之的态度?为什么在德勒兹看来,他去除了电视的欺骗性甚至控制性,而成为“只是影像”思想的一种生动实践?

无论是非常充实的寂寞,还是语言本身带来的结巴,戈达尔都在回归一种本真,就像他所提出的那句话一样,“无所谓正确的影像,只是影像。”只是影像,在德勒兹看来,就是一种行动,就是一种实践,就是一个人物,而且就是本身,无所谓正确,是因为不需要和占主导地位的涵义和既定口号相符,不需要证实某一事物的思想“是将要来临的”,在“只是思想”的状态中,现在就是生成,无需任何证明的简单事物,“是思想的沉吟,它们只能以提问的形式表达出来,而这些提问又往往使人无言以对。”所以戈达尔和他的“影像与声音”是在两个方向上展开行动,一方面,是恢复外部影像的完整性,使我们感知的东西和影像相等,或者说是还给影像“其所有的一切”,这便是反对权力及其制约的斗争;另一方面,拆散了作为权力拥有者的语言,在“结巴”中分解整套号称正确的观念,以“仅仅将观念”提出来的方式表现影像。让感知的东西和影像相等,分解正确的观念,戈达尔就是在这样“只是影像”中创造了特殊的力量,而这种创造在德勒兹看来,不是2×6的复数性,而是用一个最为关键的联系连接了行动、事物、事件和人物。

并列连词ET就是“和”,它不是指向特定关系,而是引出了一切关系:有多少个ET就有多少关系,它不仅使得一切固定的关系摇摆不定,也使得是、存在以及动词摇摆不定,“ET(和)……ET(和)……ET(和)……”就像戈达尔的结巴一样,创造着语言的奇怪用法,在和占统治地位的语法规则相对立中,ET展现了一种积极行动的力量——即非成分也非总体,而是将其变成了充满行动、事件乃至人物的整体。在德勒兹看来,总体和整体是完全不同的两个概念,总体集合了不同的成分,但是它的边界是清晰的,或者说他就是一个闭合的系统,相对闭合或者人为闭合,在这一种闭合中,既无寂寞的力量也无结巴的可能;而整体则属于时间范畴,它贯穿了一切总体,但是它却阻止总体完成自己的闭合,正是这种阻止产生了总体之外的意义,并使得“所有总体的总体”这一著名的悖论得以解构。

2×6的非复数化计算,整体的非总体化闭合,德勒兹就是从戈达尔的“只是影像”的观念中看见了电影的本质,看见了哲学的意义,他写过关于影像的两本书:《运动-影像》和《时间-影像》就是在阐述这种“只是影像”的整体性。在他看来,电影之所以有能力表现或创造最大量的不同影像,有能力通过蒙太奇合成不同的影像,就是因为电影是建筑在“运动-影像”基础之上的。运动-影像一方面在看电影的人那里,把代替变成了客体,人们抓住了最平庸生活中那些难以忍受的东西,当这一种看变成主动,就如德勒兹评价戈达尔那样,“只是影像”让感知的东西和影像相等,所以人们处在纯粹的光与音响的情境中,让感知和情感进入了与“经典电影”的感觉运动体系迥然不同的另一种体系里;另一方面,时间不再是从运动-影像的组合,即蒙太奇中推断出来,“而是相反,运动从时间中推断出来。”

“只是影像”让影像与自己的光和音响保持新的关系,使得影像变成某种与其说可见不如说可读的东西,所以德勒兹认为,运动-影像让摄像机发挥了应有的作用,这种作用就是将影像变成了思想,变成了能够抓住思想的机制,在时间符号、识读符号和精神符号的建立中完成了对影像的自我超越,也实现了阻止影像变成一种闭合总体的整体意义——在取景中,电影确立了一个人为封闭的临时总体,在剪切中,确定了运动或分布在总体各成分中的运动;运动便是表现了整体的变化,“整体贯穿一切总体,阻止其完全闭合。”运动创造了整体的变化,运动从时间中推断出来,而在时间-影像的系统里,影像以一种“影像自动运动”的自动时间化完成了建构,就像费里尼所说,“我们同时是儿童、老人和成人”——当运动接受了自动时间化的创造机制,就是表现了一个对情境做出反应的人物,“那就有了故事。”

运动-影像和时间-影像,构筑“只是影像”在另一个时空中的ET关系,当呈现为一种整体性,在德勒兹看来,这便是“敞开的整体性”,“当影像是一种运动的时候,各个影像如果不内在化于一个整体,彼此便不衔接。”敞开的整体性观念具有某种纯电影的含义,但是它却需要创造和将要创造模式,在这之中就需要某种想象界的存在,“实象与虚象互换,潜在变为实在,实在变为潜在;透明与不透明互换,透明变为不透明,不透明变为透明;细菌与培养基互换。”想象界就是交换的总体,在需要创造和将要创造模式的道路上,当然出现了电视,出现了对电影具有危险的电视——或者悲观主义,或者乐观主义,但是在德勒兹看来,当世界本身在拍某种电影,当再没有什么发生在人类身上,“一切都发生在影像上时,这便构成了电视。”

在“致塞尔日·达内的信”中,德勒兹分析了影像的第三种功能以及第三种关系:不再是“影像后面有什么要看的”,也不是“怎样看影像本身”,而是“如何置身其中,如何钻进其中”——“既然一切影像都钻进其他影像,影像的背景已经是一个影像,空由的眼睛已经是一个无形的镜片。”面对电视既不是悲观主义,也不是乐观主义,不是被控制,也不是和电影一样旅行,而是“做自己的电影”,而是在不平等中“观察”电视——或者如戈达尔的《2×6》的这一部电视节目一样,在“只是影像”中寻找一种力量,寻找行动、事件和人物本身,寻找ET所构建的关系整体——在并不闭合于悲观主义还是乐观主义的观念中,以整体性阻止人为的闭合。

戈达尔“只是影像”具有特殊的力量和语言结巴的生成性,而在米歇尔·福柯那里,德勒兹也看到了一种主动产生的主体性,和影像本身的运动一样,它也是“区别于知识和权力的艺术行动”。从1962年认识,到加入“监狱调查团”,德勒兹所认识的福柯是“当代哲学家中最现实者”,福柯身上的现实性就是和19世纪决裂的态度,是重新审视理性的思想,是思想行动的哲学。“我需要他,远远胜过他需要我。”他认为福柯是一个“在事物推进的地方将事物拦腰截住”的人,劈开事物,劈开字词,在非永恒中寻找新事物的形成,所以在福柯看来,知识分子不具有普遍性而具有特殊性,他不是普遍价值的代言者,而是“以自己的资格和地位之名”讲话,“福柯将他的生命置于思想之中:同权力的关系,再就是同自我的关系,这一切是生存或死亡问题,是疯狂或新的理性的问题。”而这便是他所说的主体化,这是一种对声明方式、对新风格的实际探寻,是在主体的生产中跨越知识与权力固有阶段,“他画出可以使他脱离危机的线,引进知识和权力的新的关系,即使为此他必须死亡。”

这是德勒兹为福柯所画的肖像,和对于戈达尔的画像一样,德勒兹强调了“只是影像”的力量意义,强调了权力和知识新的关系,而这一切都为了表达德勒兹自己对于哲学的观点,他说:“哲学与对时代的愤怒不可分离,但哲学同样也给我们带来了安宁。”他说:“哲学不同强权讲话,哲学没有什么与之要说的,也没有什么要与之沟通的,它只是在发声。”或者正是这种“只是哲学”的观念,让德勒兹从如总体闭合的强权中寻找阻止闭合的整体性,寻找开放和创造意义,寻找哲学带来安静、发声的用处。在《致一位严厉批评家的信》中,德勒兹就表达了愤怒,他对这位“有魅力,聪明,但心怀歹意,几近恶毒”的大检察官“充满了假意的怜悯和报复的渴望”进行了反击,但重要的是德勒兹以哲学的方式表达了自己的观点,“我非常喜欢反哲学史理性传统的哲学著作者”,从卢克莱修、休谟、斯宾诺莎、尼采,到柏格森、福柯,德勒兹就是从他们身上找到了“对消极的批评、对欢乐的培养、对内在性的愤恨、对力量与关系的外在化、对权力的揭露”的力量,而这就是哲学的用处,所以德勒兹对“严厉批评家”的发问转变为一种哲学的构建:“现在的问题并不是人是什么的问题,而是一种非人的生成的问题,一种动物普遍性的生成的问题:这倒不是把自己视为动物,而是将人体拆散了架,每个人都从人体的某一强烈感觉区发现自己寄居的区域,并发现寄居其中的群体、种群和人种。”

非人的生成问题,依然是一种生成,一种拆解其实是一种生成,就像回击批评家把德勒兹和费利克斯·瓜塔里的合作看成是“相互不睦与相互指责”,只是企图将“无法区分的东西区分开来”——从《反俄狄浦斯》到《千高原》,两个人合著的作品是不是意味着合写反而变成矛盾和攻击?德勒兹说,既然“每个人”就像“大家”一样,已经包含了复数的概念,每个人等于多人,“属于我们每个人的也就是属于我们两人的。”这或者就是总体和整体的某种哲学分野?从作品来看,德勒兹所说的复数的“每个人”就体现在“反俄狄浦斯”的解构和建构中,就体现在《千高原》的间奏和相连中。

为什么要“反俄狄浦斯”?就是因为俄狄浦斯式的精神分析对“无理性”的声音充耳不闻,就是将一切神经症化了,就是将欲望罩在家庭舞台上,“精神分析学只是将平方的俄狄浦斯、迁移的俄狄浦斯、俄狄浦斯的俄狄浦斯,像一堆泥似地堆到沙发上。”所以精神分析变成了唯心主义,“欲望生产简化为一套被称作无意识的表现的系统,简化为谈话、表达或相应理解晖的形式;无意识工厂简化为一种戏剧舞台,简化为俄狄浦斯、哈姆雷特;力比多的社会包围简化为家庭包围;欲望被叠合在家庭的坐标上,叠合在俄狄浦斯上一又是俄狄浦斯。”而真正的精神分析应该是精神分裂分析,它是一个人欲望机器的表达,它抵达的是力比多的社会包围;瓜塔里则认为,精神分析的分裂过程是一个破译的过程,一个消除恐惧的过程,“唯有革命行动才能阻止这个过程转化为精神分裂症的产生。”分析而分裂,分裂而破译,在解构和建构中,那个生成性的行动才会转化为如资本主义最初的意义一样,是一种阻止闭合的革命性意义。

而在《千高原》中,德勒兹和瓜塔里更是创造了一个起伏不平的高原,那是复数的高原,那是变化的高原,那是生成的高原:每一个高原都有一个虚拟的日期,每个高原都有一幅插画——1914年,战争,但也是对狼人的精神分析;1947年,阿尔托遇到无器官身体;1874年,巴尔贝·都尔维利使短篇小说理论化;1227年,成吉思汗去世;1837年,舒曼去世……日期是事件,却是不分年序的标识,事件成为一物、一人和一主体的个性化方式,就像书名本身一样,是复数的千所代表的个性化,当书中引入了口语,引入了间接引语,引入了语言的变量,引入了议论的间奏,一座高原和另一座高原相连,起伏不平的千高原便成为一个开放的根状茎,一个阻止闭合的整体,而这正是哲学的隐喻:“哲学研究概念。一个系统便是一整套概念。当概念与状况而非本质相关联时,便是开放系统。”概念不是现成的,不是预先存在的,是需要发明和创造的,所以从这两本“每个人”而成为“大家”合著的书里,在革命行动的“反俄狄浦斯”中,在个性化相连的“千高原”上,哲学在对抗,在生成,在发声。

“既然哲学本身什么也创造不了,那它除了对某些事物进行反思之外又能做些什么呢?于是它便对永恒或是历史进行了反思,而它本身则不能再进行运动了。”哲学家不是反思者,是创造者,而这种创造就如汤因比所说,是游牧者,“游牧者是那些不移动的人(因为他们拒绝走开,所以他们变成游牧者)。”哲学家创造概念,哲学家在千高原上游牧,所以哲学的风格就是概念的运动,当语句赋予概念以生命,它所生成的便是“一种独立的生命”,独立而具有个性化,它是时间,是事件,是行动,“一股气流,一阵风,一天,一天中的一个时刻,一条溪流,一个地方,一个战役,一种疾病,都有一种非个体的个性。”所以这种非个体的个性就是在生机论中构成符号和事件,引用莱布尼茨的观点,最动人心弦的莫过于那些似乎是静止的东西的不断运动,也就是“一个旋转成褶皱的粒匣子的舞蹈”——褶皱,有差异的褶皱,个性的褶皱,运动的褶皱,开放的褶皱,“没有褶皱相同的两个东西,没有褶皱相同的两块岩石,同一事物也没有规则的褶皱。”所以,褶皱无处不在,在单子的世界里,当一小部分被照亮,世界就折叠进每个灵魂之中,“人民,总是一种新浪潮,总是社会织物上的一种新的褶皱;作品,总是新材料所特有的皱起。”

褶皱是开放的,是创造性的,是无处不在的,也必将是一种阻止闭合的整体,而更重要的是,莱布尼茨给予了谓语一种“断然的行动”意义,它是一个属性,一个事件,当谓语是“断然的行动”时,主语的概念也必将被修正,主谓的结构也将被革命,而文体向着三极伸展:概念或新的恩考方式,感知或新的观看和理解方式,情感或新的体验方式——德勒兹说:“这是哲学的三位一体,哲学犹如歌剧,需要这三者‘产生运动’。”运动改变了时间,改变了历史,改变了状态,也改变了政治,在生成的世界里,戈达尔在“只是影像”中说着结巴的话,福柯在主体化中“劈开事物,劈开字词”,莱布尼兹在无处不在的褶皱中让粒匣子舞蹈,而德勒兹在1968年的“五月风暴”中找到了可能的、半偶然的、量的机制:“人类的唯一机会在革命的生成之中;只有革命的生成能够避开耻辱,或是对不可原谅的事物作出回答。”

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混沌互渗

编号:B83·2200817·1675
作者:【法】菲利克斯·加塔利 著
出版:南京大学出版社
版本:2020年02月第1版
定价:38.00元当当18.80元
ISBN:9787305139864
页数:148页

加塔利不是一名弗洛伊德和拉康意义上的精神分析学家,思考的不再是移情关系、俄狄浦斯情结等模式化问题,诊断的不再是个体意义上的精神病患者,而是现代社会的“病症”。他的一生“游牧”在精神分析、哲学、政治、美学、文学等诸多领域,在本书中,加塔利亦以主体性的再创造与再奇异化为核心,对拉康精神分析、结构主义、信息论、后现代主义,以及海德格尔、巴赫金、巴尔特等人的思想进行了批判性反思。《反俄狄浦斯》和《千高原》中的许多中心概念都是由加塔利提出的,在本书,加塔利对他与德勒兹的合著中涉及的原创性思想进行了进一步的阐释;自从拉康创办研讨班开始,加塔利便接受了拉康的训练,持续七年之久,他深谙精神分析的危机,并最终开创了精神分裂分析,在本书中,加塔利亦就许多精神分析核心问题,对弗洛伊德、拉康进行了深入反思,并提出了创新性的见解。本书系加塔利的临终之作,附录部分特别收录了德勒兹解释他与加塔利如何合作的一封信,以及一篇纪念加塔利的文章。
《混沌互渗》:它谈及丰满的嘴唇

与其谈论欲力,倒不如谈论机器;与其谈论力比多,倒不如谈论流;与其谈论自我的审级与移情,倒不如谈论存在之域;与其谈论无意识情结与升华作用,倒不如谈论无形世界;与其谈论能指,倒不如谈论混沌互渗的实体。
    ——《第七章 生态哲学的对象》

“与其……,不如……”,一种选择性陈述被陈述,那个做出选择的是不是就是背后的主体?当主体做出选择,当主体谈论对象,是不是就是建立了主客体的二元性结构?但是,菲利克斯·加塔利似乎正用这样一种悖论式的阐述来解构精神分裂分析的化约论和审级制存在,甚至在一种意指和传达中凸显传统精神分析的重重危机——不论是欲力还是力比多,不论是自我移情还是能指,都指向了弗洛伊德-拉康一脉相承的精神分析对象化结构主义中,都以同质化的规定性主体建立了封闭于自身的单位。

当精神分析陷入到常规实践和僵化观念造成的困境中,当符号的同质化丧失了多维性特征,当主体必然空着一个可控制并被纳入审级系统的对象,加塔利绝不仅仅是为了精神分裂分析本身寻找化解危机的办法,他更在于从精神分析的生态危机中看见诉诸社会、政治和存在论领域的“更普遍的危机”,甚至是对历史的主体性因素考虑之后的反省和重建需求——从欲力转变为机器,从力比多转变为流,从审级和移情转变为存在之域,从无意识的升华转变为无形世界,从能指转变为混沌互渗的实体,加塔利的目的无非是建立一种“主体性生产”的理论,世界、机器语群、流和界域所组成的四个本体论函子就像安全护栏、警示灯一样,“它们的任务就是使这些策略的关键变成可见的”——以一种精神分裂分析的原模型化开辟关涉政治、生活等诸领域的“生态哲学”。

作为在拉博德诊所工作了多年的精神分析师,加塔利从实践出发,认为精神分裂分析陷入了匆匆危机,关键就在于观念的僵化——在他看来,弗洛伊德的学说建立在对能指秩序的遵从上,他把儿童的复杂游戏简化为对母亲的缺乏,甚至使之依赖死亡欲力;而拉康建立的能指世界使得各种符号学同质化,丧失了符号本身的多维性特征。精神分裂分析的这种制图术就是将精神病当做是一个结构性对象,当做不活动的本质,从而在建立分析学说中建立了封闭于自身的系统,只有通过“现存语言”的能指话语性,才能揭示对象存在的问题,这无疑是一种线性的结构,主体的意义是为了意指和传达,所以问题很很明显:它“并没有使它理解表述的部分发生源的移动的、话语的、自创生的特征”,这种以同质化的主体性构建的世界其实就是一种主体性审级,甚至是一种眷恋于过去、眷恋于男权主义传统,眷恋于主体的主观不变量的社会折射,所以,加塔利说:“当代社会的动荡不安大概吁求一种进一步转向未来的模型化,并要求出现新的社会实践和审美实践。”

危机其实指向的是现在时,如何化解危机则是走向未来的一个前提,而这种现在和未来、危机和出路问题本身就构成了主体性混合的特点:一种是对文化传统拟古式的眷恋,另一种则是对技术和科学的现代性渴求,主体本身表现了混合性特征,所以要对主体化的机器性维度维度进行思考,就必须尝试“主体性生产的组成部分的异质性”。异质性是对同质化的颠覆,更重要的是对主体性审级制的否定——从传统对主体性的定义来看,物质基础和意识形态上层建筑构成了二元规定,主体性便是让各种符号系统保持永远固定的、不可避免的等级关系。如果主体性是为了维持和对象的等级关系,在机器技术变革时代,主体性还是在同质化中以等级的方式进行生产,那么它必将回到如弗洛伊德所说的,是一种“聚焦于能指秩序的遵从”——而技术变革本身带有的异质性趋向,则会使得主体性生产陷入到更深的危机中,“严重的威权之所以看起来更加突出,乃因为我们的生产主义社会使这些威肱胁对人类产生影响。”

由此,加塔利从巴赫金的理论中引入了复调概念,他认为主体性就是一种复数的、复调的存在,“主体性一点都不了解规定性的、可引导其他审级的主导性审级。”一方面,主体性的这种定义的扩大,是基于对社会和个人关系经典对立的超越:主体性因素已经侵入了现实,主体性在机器大生产中已经有了大发展,与人类主体性有关的行为学和生态学观点有了最新的强调。另一方面,机器和技术的演变已经形成了新的指涉世界,如何使演变和表述形成斜街,如何创造创新指涉世界中是另一个课题,当不再面对同质化的表达质料,需要的就是建构在个体、群体和机器之间多样性交流基础之上的各种情结,而这些情结正是有着异质性的趋向,它提供了重构存在论肉身性的可能,“摆脱它的重复性困境,并以某种方式使自身重新特异化。”无论是主体本身,还是指涉关系,都需要一种异质性,而加塔利看来,只有将主体性定义为复调的、复数的,看成是自律性或自创主得以实现的过程,才能让异质发生,“使下述情形成为可能的全部条件——个体的或集体的审级有可能涌现为自指涉的存在之域,后者与一种主观的相异性自身相毗邻,或者与之具有划界关系。”

这种异质性的生产主体性特征,加塔利用“家庭治疗”的例子来阐述,当治疗者聚集起来即兴表演心理剧的时候,场景开始了一种表述的分层:一种是作为具体化的自我本身的幻觉,另一种则是陈述主体和角色分配的表述主体的合一,在这种分层中,不仅有游戏的集体管理,还有与场景的解说者的对话,最后还有通过反馈的方式修复而进行的录像凝视——主体性不再具有化约化,不再具有同质化,在异质性的主体生产中,自律性或自创生得以实现,这种生产主体性在精神分析治疗中,也具有变革意义,当精神分析师的制图术于精神分析对象的制图术,以及家庭制图术、邻里之间制图术,“正是这些制图术的相互作用,将它们的体制提供给不同的主体化装配。”

不仅如此,加塔利还从人文科学和社会科学的转向出发,将科学范式转向伦理-审美范式,就是将“存在论记录介入美学范畴的自律性维度”,按照巴赫金的理论,作者和作品沉思者之间有着主体化移情的可能,而这便是“迭奏”,“通过迭奏这一概念,我们追求的目标不仅是大量的感受,而且是超复杂的迭奏,后者催化无形世界的发端,诸如音乐的世界或数学的世界,并使最具解域化的存在之域晶化。这种橫贯性的迭奏避开了严格的时空划限。”迭奏无非是复调的主体性生产介入到美学领域,加塔利举例“电视消费”的例子,当看电视的时候,一方面是感知的诱惑力通过设备的光学扫描发生,另一方面,观者与节目的叙述同步,但是却捕捉了节目之外“旁侧警惕性有关”的存在,比如煤气炉上沸腾的水、孩子的哭声、电话等,第三,则是“萦绕我的白日梦的幻想世界”……迭奏在同一个时空中却创造了异质性的存在,屏幕成为构建为投射的存在论意义上的纽结,这种伦理-审美的解域化过程让“我”存在于各点的交叉口上,“我就是那个电视前的人。我的身份变成了说话者,是电视机里说话的人物。”所以迭奏既是捕获,也是创造,而审美的诗学功能任务就是“在宽泛的意义上重构主体化的那些人为稀少的、再奇异化的世界”,生产的主体性就是用连续的方式丰富它和世界的关系,它被构想为个体化的最终本质,被构想为对世界进行纯粹的、前反思性的、空洞的理解,被构想为感性、表达性的发生源,也就是意识的各种状态的统一者。

德勒兹和加塔利:另一种思想上的混沌互渗?

从同质化的集体装配到异质性的表述装配,从审级制的主体到生产性的主体,从单义性的主体-内容构建到表达-内容的迭奏,“一方面是话语性的被现实化的种种记录,一方面是潜在性的非话语的各个世界,复杂的迭奏还作为这两者之间的界面起作用。”于此,主体-对象、“是”-“是者”的二元对立得以解构,而这便是加塔利所构建的“元模型化”,元模型化的意义从审美到社会,就在于在机器时代构建异质性的界面,“脱对技术机器的唯一参照,并扩大机器的概念,以便设定机器与无形的指涉世界的这种相邻,这是合适的。”而正是在原模型中,形成的流、机器语群、存在之域、无形世界四个本体论函子具有了新的意义维度。

审视机器时代,加塔利认为,“自从哲学诞生以来,人与机器的关系成为发问的一个源头。”一种传统的看法是,机器是技术的先决条件而不是技术的表达,机器论是魅惑的对象,是谵妄的对象,包括用具、器具、工具和零件都具有“原一机器”的地位。但是机器在这种原一地位之外,还有一种自创生的意义,那就是“使得机器摆脱结构、区别于结构并赋予机器以价值的东西”,机器也是一种生产性主体,“机器性的本质将会体现在技术机器之中,还会体现在与这一机器相关的社会的、认知的环境之中——各种社会性集合也是机器,身体是机器,存在着科学的、理论的、信息的机器。”异质在发生,迭奏在发生,科学机器、欲望机器、审美创造机器,各种机器都在主体性表述装配中获得了一个位置,“这些装配本身被选定来接替我们的陈旧的社会机器,后者不能追赶那使我们时代全面爆炸的机器革命的繁荣昌盛。”

所以,机器具有的异质性发生就是建立了一种生产性的主体,“它们扭结于奇异的存在之域的事实确实赋予它们一种异质发生的潜能,也就是一种向分化的必然的和奇异化的不可逆过程敞开的潜能。”加塔利的这一观点首先运用在精神分裂分析中,他认为,复调性的生产产生的主体奇异性,具有一种自创主的潜在意义,它在精神分裂分析中,找到了某种对应,“能够呈现出诸如精神分裂症的-妄想狂的-躁狂症的-癫痫的系列的全部色调。”而这正是他提出的“混沌互渗”的理论:精神病特有的本体论领会绝不是一种单纯的混沌性退化、一种所有变元都等于零的熵增过程,而是本体论的指涉对象的同质发生、经由它的主体化其他模态的潜伏的同质发生的混沌状态,在一种特殊的本体论肌质中,去除了本体论的僵化,去除了主体的移情观点,“它们从其他的语言、模型化来构造语言和模型化——谵妄、小说、电视剧的语言和模型化——不可能企求任何认识论的高地。”

从机器时代的表述装配,到精神分裂分析的潜能意义,加塔利构建生产性主体是为了解除从主体到内容的等级关系,迭奏、交叉、融合、异质,举例来说,便是“机器性的口唇性”,口唇张开,是说话,是吃饭,两者似乎不可同时进行,但是,“口唇性恰好处在交叉口。它谈及丰满的嘴唇。它既充实了内部,又充实了外部。”口唇既是混沌的退化之中的复杂性,又是处在无限复杂化的单纯性,这是混沌与复杂性的舞蹈,丰满的嘴唇既在说话又在吃饭,既在音位学、句法和命题中发出声音,投向外部,又在食物的咀嚼和分解中进入身体,在内部被吸收,所以机器性的口唇性意义就在于在审美机器中发现最完美的模型,“这些团块能够从所有这些由四面八方围困我们的、虚空的信号开始提取充实的意义。”这是一种实体,一种生态系统,“一种将意义和价值给予被规定的存在之域的主体化装配”。

主体化装配,在异质性的生产中,在混沌混沌互渗中,就是一种解域化的装配,它构建了自创主和自律体系,包括逻辑观念的真,道德意志的善,公共空间的法,经济交换的资本,审美领域的美,将个体化本身分成了理性、知性、意志、情感等模块化官能,如此复调解构,加塔利更是形象比喻为机器时代的“比特”结构,它是可交换的、可复制的信息,它是可装配的零件,它是可创造的机器,事物状态的屈折变化、超越预先确立的图式之上的分岔,还有就是对相异性在极端条件下的境遇的考虑,都变成了主体化模态中混沌互渗的范式,从而成为化解危机的生态哲学的构建对象。于此,加塔利认为,政治实践的重建就是需要混沌互渗的生产性主体:对于国家功能需要重新定义,它是多样的、异质的,甚至是矛盾的;对于市场主体需要重新定位,它是生产性的、机器性的,而生态哲学的本体就是由流、界域、世界与机器语群的四种本体论维度下的构建——当机器代替了欲力,当流代替了力比多,当存在之域代替了移情,当无形世界代替无意识和升华作用——最终,混沌互渗的实体取代了精神分析的能指,一张丰满的唇,在内部和外部,在说话和吃饭中,如玛格丽特·杜拉斯所描述的那样,制造了机器性的分岔,发现了世界的奇异星座,寻找到了最精心构思的故事、神话、肖像:

甲板地面,船舷上,海面上,随着太阳在天空的运行和轮船的航行,一种读不懂的、令人心碎的字迹慢慢显示,显示,然后同样缓慢消失。它是阴影、尖端、断裂的光线组成的变幻不定的角度和三角形,跟着海浪的倒伏而坍塌。然后不知疲倦地,重新形成,继续存在。

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我们如此热爱格伦达

编号:C63·2200817·1674
作者:【阿根廷】胡里奥·科塔萨尔 著
出版:南海出版公司
版本:2019年09月第1版
定价:68.00元当当33.60元
ISBN:9787544295857
页数:431页

“一切重要的发现通常都是在异乎寻常的条件下、在异乎寻常的地点发生的。”我们所居住的世界,是渐渐干瘪的日常,还是某个饱满的、不可测的世界中的一部分?某个卢卡斯大摇大摆地介绍着某个科塔萨尔,乐此不疲,合情合理地质疑寻常的规矩,写到一半的对话和爱情已经述尽了哲理;对女演员的热爱升华为臻于完美的纯粹,狂热的支持者们追求着臻于纯粹的完美;不合时宜的美梦只能流于笔下,噩梦却在光天化日之下现身……在科塔萨尔的世界里,生活似乎发生了精妙的错位,谜一般的信号自异世界传来,变幻莫测的因素渗入日渐令人不安的现实,故事就在感知的边界发生,违反了一切常理逻辑,却毫无阻碍地驶向命定的结局。“当我意识到自己将要写一篇短篇小说的时候,仍会高兴得发抖,仿佛在热恋中。我意识到一个新事物即将诞生,我希望它能完美。”本书包含《某个卢卡斯》《我们如此热爱格伦达》《不合时宜》三部短篇小说集,均为中文初次出版。
《我们如此热爱格伦达》:您爱上了一个间谍

换句话说,我讨厌这篇写着我讨厌这篇文章的文章,我觉得自己上当了,被侮辱了,被背叛了,因为这话根本就不是我说的,而是某个操纵我、支配我、阻碍我的人说的,我觉得他还要顺带着哄骗我,写得再明白不过了:我觉得他还要顺带着哄骗我。
    ——《被囚禁的几种方式》

故事是这样的,在那里有一个叫做自由电影院的地方,加戈走进了电影院,正在播放的是一部伯格曼导演的电影。加戈不是一个人在看电影,他的身边坐着莉儿,在电影插入两则廉价广告的时候,莉儿的两条腿和加戈的腿紧挨在一起,于是,和司汤达的小说一样,“一个绚烂的结晶过程开始了。”伯格曼的电影细节可以忽略不计,廉价广告所播放的商品名称可以不管,甚至周围那些存在着和他们一起看电影一起将腿挨在一起一起进入“绚烂的结晶过程”的观众也可以无视,总之,在这个自由电影院里,故事比电影更为精彩。

但是,当故事发生,当电影开始,当腿挨在一起,当绚烂的结晶过程开始,谁在现场?谁在叙说?第三人称的加戈和莉儿没有讲述过这个故事,而第一人称的我呢?“我和下面要发生的事情没有一点关系”,撇清了和第三人称之间的关系,是因为我讨厌这篇文章,而且“我讨厌这篇写着我讨厌这篇文章的文章”,因为这篇文章,以及写着我讨厌这篇文章的文章分明是以一种囚禁的方式将我带入到这个和我没有关系的故事里,仿佛我在加戈的旁边,又或者我在莉儿的边上,他们腿挨在一起而进入绚烂的结晶过程时,我就这样看见而且回来后变成了一篇文章:我被囚禁了,我被侮辱了,我被背叛了,那些话是“某个操纵我、支配我、阻碍我的人”说的,而且他还顺带哄骗我,“写得再明白不过了:我觉得他还要顺带着哄骗我。”

他是谁?为什么操纵我、支配我、阻碍我?为什么让我感觉“被侮辱了,被背叛了”?他说出了这个故事?他写下了这篇文章?他哄骗了我并且让我“讨厌这篇写着我讨厌这篇文章的文章”?但是,作为第三人称的他不正是和加戈、莉儿一样,也是第三人称的存在?当我认识到了这些,我试图从囚禁的状态中出来,于是,我坚持认为,加戈根本就没有去电影院,也不认识莉儿——一种否定发生了,否定是为了不被他囚禁,不被带入到故事里,不在第三人称中被操纵、被支配、被阻碍,从否定中回到自我,就是回到真切的现实,“一目了然,我绝不赞同那些试图改变深层现实的东西”,但是在这个过程中,囚禁和反囚禁,并不是截然分开的过程,并不是界限分明的状态,而反囚禁有时就是囚禁本身:“只不过是这篇文章想让我相信这一点,以此让我陷入绝望。”

我还是相信了文章,我还是陷入了绝望,我依然在被第三人称的囚禁中——那么,我是谁?这是一个和“他是谁”一样容易被囚禁的问题:我是第一人称,有时候就是那个拥有爱国主义的卢卡斯:“这片土地留在我记忆之中的是门多萨的条条溪流散发出的气息,是乌斯帕亚塔的杨树,是拉里奥哈省贝拉思科深紫色的小山丘,是在一九四二年乘火车从萨尔塔前往米西奥内斯经过瓜纳科斯大草原时查科的满天星斗,是我在萨拉迪约骑过的一匹马,是在佛罗里达的波士顿酒吧品上一口加了哥顿牌杜松子酒的仙山露的滋味……”我是第一人称,有时就和第三人称的卢卡斯在一起,那是一九四〇年,卢卡斯走进五月广场附近的一家擦皮鞋店,然后给我的左脚的鞋上了黑鞋油,给我右脚的鞋上了黄鞋油,我正在集中精神看赛马的消息,所以只是发现了两只鞋不同的鞋油,而且在众议员利雅提的“决斗这种行为已经成为历史”的警告中,我放弃了对卢卡斯的指责,但是当最后,走向大街的却是卢卡斯,“脚上的皮鞋闪闪发亮,右边像向日葵,左边像奥斯卡”,在感到了一阵轻松的情况下始终保持着对颜色的对称;当然,在这个过程中,我和卢卡斯互换了人称,卢卡斯成了穿着黑皮鞋和黄皮鞋的我,而我应该变成了卢卡斯;我是第一人称,当卢卡斯“自言自语”的时候,他就是我:“如果我现在坦白地告诉你,你很恶心,还得请你原谅,现在我不得不说服自己,这都是家传的,你也是一丘之貉,尽管我一直希望你会是一个例外,到那时既然沉重的种种已成过去,便能以轻松的心情谈天说地,在街角闲逛……”在第一人称自言自语的时候,那个被他说成是“你”的人就是第二人称,第一人称对第二人称的鄙视,让卢卡斯成为了囚禁别人的人,“你”在那里,仿佛我在加戈和莉儿的故事里,而且被操纵、被支配、被阻碍,而且那篇文章让我相信并且“从此让我陷入了绝望”。

我、你和他,第一人称、第二人称和第三人称,人称在互换,人称在变化,人称囚禁人称,人称逃离人称,人称又自我囚禁,这是不是属于卢卡斯“深层现实的东西”?这是“某个卢卡斯”,不是特指而是泛指,有名字的泛指,有故事的泛指:有时是我有时是你有时是你,就像引用莫里斯·弗雷的《玫瑰旅馆的夜晚》,那里有“可怜的雷奥波”,他总是搜集花园里死去的昆虫,妈妈说他太敏感,“那么小,雷奥波就已经与众不同。”他的冒险的、纷繁的、脆弱的心不被同学和老师理解,不被命运标记,所以爸爸说他是“难以捉摸的孩子”,一个与众不同的孩子,一个难以捉摸的孩子,为什么就变成了“可怜的雷奥波”?奥雷波是某个卢卡斯,卢卡斯也是“可怜的奥雷波”:他不谈爱国主义和爱国热情,他只知道自己具有“爱院情结”:“卢卡斯知道他什么都做不了,知道自己又在院子里了,知道那张明信片将永远钉在时间之镜的边缘——手绘,上面有一行小白鸽飞过,还有细细的黑边。”他在“荣耀的场合”对着“太太们,小姐们”发表演说,但是讲座提前结束,空荡荡的大厅之留下一张桌子,“当然了,谁也不会看见那桌子抬起了一条腿,就像在四下无人时桌子们总会做的那样。”卢卡斯的工作方式是在睡不着觉的时候在心里一封一封回复那些没能回复的信件,他的创伤疗法是和大夫反着来,他的十四行诗是一种“既能拉上去也能拉下来一样”的拉链体;卢卡斯会批判现实,他认为几乎所有人都同海德一样无知,“这有利于维护俗世之城的安定。”他有着对生态问题的思考,“绝不存在禁得住人满腔热忱地欣赏五分钟以上的自然景观,而你会觉得读泰欧克里托或济慈简直是浪费光阴,尤其是那些描写自然风光的章节。”真正的生态是如马克斯·雅各布所说:“鸡,还是煮熟的好。”卢卡斯还对消费社会进行了研究:“令人遗憾的是,至今还没有人能把水煮蛋玩出新花样,于是人们在吃这样的水煮蛋时长吁短叹,精神不振;这样一来,一种幸福的传送链就此中断,只剩下束缚人们的锁链,顺便说上一句,它们还个个都价值不菲。”

一个发表演讲的人,一个批判现实的人,一个对生态问题进行思考对消费社会进行过研究的人,一个有着自己的工作方式、创伤疗法、写作了拉链式十四行诗的人,怎么会成为不被理解、不被标记的“可怜的雷奥波”?怎么可能是在囚禁中是太敏感、太难以捉摸的人?是不是他面对的人本身就是可怜的人?是不是他生活的世界本身就是一个囚笼?第三人称的卢卡斯,陷在第一人称“我”难以寻找自我的困境中,陷于第一人称“你”轻易互换的尴尬中,陷于作为第三人称的“卢卡斯”总是被打断的生活中:托塔让他下去买一盒火柴,但是在胖老板穆希奥的咖啡馆里,他的朋友华雷斯走了进来,说他的姐姐得了急性中耳炎,药剂师说什么也不肯卖给华雷斯止痛药水,他让卢卡斯替他去药剂师那里买给他姐姐治疗中耳炎的药水;但是这时老板娘从店后面走了进来,手里拿着柯达照相机,“卢卡斯先生,您肯定会装胶卷的。”老板娘用柯达照相机想为女儿庆祝生日;于是卢卡斯把柯达胶卷装好了,然后对女孩说了声生日快乐,这时候老萨林斯基突然从椅子上摔了下来;卢卡斯叫来了救护车,并且把他送到了医院,而且还要解释事情的来龙去脉;等一切都好了,卢卡斯想要回去,他等到了公交车,但是这辆公交车好像总是到不了圣菲街和卡宁街的车站,卢卡斯才发现他坐错了车,于是他只好下车,但是那地方像一个牧马场,有两棵小树,还有一台坏了的梳毛机,卢卡斯再次等公交车,他想到了等他火柴的托塔一定像一只关进了洗衣机的美洲豹,但是卢卡斯在等待公交车的时候,自己也像一只关在洗衣机的美洲豹,“可能永远不会来了”,他对自己说到,这是从不远处走来一个掉光了牙齿的老妇人,卢卡斯没有看见她,当然,她也不会碰巧问他身上是不是带着火柴。

“卢卡斯买东西”无疑构筑了一个被偶然打断无论如何也回不去的寓言,卖火柴是一个中心事件,是一个简单可以完成的目的,但是不断插入进来的意外导致卢卡斯越来越偏向于既定的轨道,买药水、装胶卷,送医院,坐公交车才知道错了方向,最后返回中心事件好而目的地的公交车“永远不会来了”——在意外和偶然构筑的事件中,一切的目的都被消解了,连同卢卡斯本身,都变成了一种无意义的存在,就像他曾经对着自己和那条章鱼说的:“我们都一文不值。”这种推人及己其实在寓言中展开了对自我的审视,不管是第一人称、第二人称,还是第三人称,卢卡斯仅仅是一个符号,一种标记,一个被记述在故事里又被故事囚禁的存在,“如果在写信人、信件本身和收信人三方的核验中少了那种下意识的蛊惑将会如何。”这是卢卡斯曾经提出的问题,收信人写在自己的手心里,但是可以被慢慢擦去,因为它只属于“模糊不定的地狱状态”,而没有了收信人,写信人就是只写给自己,信件本身也成为返回自身的一种话语,“收信人是谁他都无所谓,因为收信人触手可及,他写自己看的,看自己写的,真他妈该死。”所以回到加戈和莉儿的故事,那个将他推向故事“绚烂的结晶过程”的人或者正是卢卡斯本人,他是作者,是读者,甚至就是写作的文本本身,“写作不是为了别人而是为了自己,但你也必须把自己当作别人”。

自己成了别人,为了别人就是为了自己,在这种模糊了界限只在无界限、无意义中被书写的故事,其实变成了对于自我的舍弃和寻找,所以卢卡斯一出场就在和怪蛇搏斗:他要将怪蛇的头砍下了开,但是怪蛇据说有七个或者九个头,最后只给它留一个头,“因为这条怪蛇其实就是卢卡斯本人,他一心想的就是怎么才能从蛇的皮囊里脱身而继续作为卢卡斯存在,从许多个头变成一个头。”砍下不同的头,保留最后的头,卢卡斯就是在和自己的搏斗中确认自己,但是砍头本身就是血腥,“做一条曾经只是卢卡斯而且现在愿意继续当卢卡斯的怪蛇”更是一种挑战,而更为关键的是,当卢卡斯在砍蛇的时候,克劳丁的电话打来了,让他去电影院看一部伍迪·艾伦的电影,于是他拒绝了克劳丁的邀请,“丫头,你要是为我着想,就别逼我去看什么电影,你也不想想,我怎么可能因为你想看什么伍迪伍迪的电影就丢下手头血浆和觔因子喷涌的争斗,你得明白,事情有轻重缓急。”没有去看电影,或许不知道在自由电影院播放伯格曼电影的时候,加戈和莉儿的腿挨在一起,或许不会被一个故事囚禁而陷入在被操纵、被支配、被阻碍的世界里,或许卢卡斯在与怪蛇搏斗中最后达到了让自己作为卢卡斯而存在的目的——一种自我被找回来,是把更多的自我杀死了,在卫生间里,当不同的蛇头组成了完整面目,卢卡斯其实看见了不同的自己,“每一张脸上都挂着灿烂的笑容,露出满口的獠牙。”一共七个脑袋,每一个代表十年,而这根本不是最终的卢卡斯,因为按照研究怪蛇的权威说法,还会再长两个——卢卡斯永远不会是唯一存在,它只是其中一个,只是不被自己杀死而保留在暂时状态中的一个。

被囚禁的自我,被打断的自我,被砍杀却又长出来的自我,卢卡斯就像被关在洗衣机里的美洲豹,和他有关的命运寓言就像那辆公交车一样,“可能永远不会来了”,而人生便是何塞·雷萨马·利马的《天堂》:“……稿纸上画着在时空中并不存在的国度之中的登陆,就像一支中国部队的阅兵式,行走在永生与虚无之间。”永生就是虚无,虚无就是永生,在这个命题里,卢卡斯的寓言更是走向了关于言说的悖论中:“在某个地方,一定有一个垃圾箱,里面堆满了解释。”解释是为了让事情变得合情合理,但是它又变成了一种不安:“如果哪天有人成功地解释了这个垃圾箱,到时会发生什么。”解释走向合理,解释又带来了未知,解释变成了未解释,解释就是无意义。所以当“说过的话会飞走”,下一句“写下来才靠得住”并非也可以接受,因为,“放在桌上的一份官方日报明显地起了变化:整版整版的一栏栏文字都变成了痴呆的莫尔斯电码”;在分手对话中,一个人说:“我有时会想,这还不算最糟糕的;还有不如这个的,说那些语”,另一个说:“咖啡,烤面包,购物清单,还有”,一个说:“一模一样,只是有时候会”,另一个说:“就像是想讲一个做过的梦,之后”……两个人在对话,对话呈现出某种朗读状态,但是在应该在一问一答封闭的对话中,不仅对话之间缺少呼应,甚至对话本身也是残缺的——一半的句子在引号里,一半的句子则在引号外,没有结尾的对话,和垃圾箱的解释一样,最后变成了未知。

在被解释塞满的未知里,在永远不完整的对话中,坐在副驾驶里沉默的人其实是个死人,而且是必须存在的死亡,“说起来这话一点不假,参加这种玩命赛事的,身边总是跟着一个死人的。”每只猫都是一部电话机,每个人都是可怜的人类,“谁知道这些猫日复一日告诉我们的是什么,又指出了怎样的道路呢;我能做的只是在我那台普通电话机上拨通我工作的那所大学的电话,几乎是羞愧地宣布了这一发现。”最后无非是自我欺骗的沉默;一九六四年发明了炒面糊池可以创造新的游泳记录,也可以让七名澳大利亚儿童窒息身亡,奥古朗将军让人们将金鱼输进自己的血液中,“庆祝自己终于抵达了幸福彼岸”,但是小金鱼会慢慢死去,“它的尸体被血流裹挟着,最终会堵住某条动脉通往静脉或静脉通向毛细血管的通道。”所以,爱情会在这种解释的未知中、自欺欺人的沉默中“起床,冲澡,扑粉,喷香水,梳头,穿衣服”,像极了奥古朗将军建立的幸福观,但每一条小金鱼都会变成尸体,变成副驾驶的死人,变成制造悲剧的炒面糊池,也变成了不断砍掉怪蛇脑袋的卢卡斯,变成了“讨厌这篇写着我讨厌这篇文章的文章”囚禁。

如果卢卡斯只是一个自我质疑又返回自我迷宫的符号,那么“我们如此热爱的格伦达”则成为一个进入深层现实的象征——这两个人物的过渡,似乎在《晚霞猎手》中建立了联系,“如果要我去拍电影的话,我会准备好一切去捕捉晚霞,其实只要一次晚霞就够了,然而,为了获取这终极的晚霞,我得拍上四五十部晚霞的片子,因为如果我去拍电影的话,我会像对待诺言、女人和地缘政治一样苛刻。”准备好一切去捕捉晚霞,拍摄四五十部晚霞的片子,却只要一次就够了,这是终极的晚霞,而这种终极存在等同于诺言,等同于女人的完美,等同于边缘政治,因为作为一个猎手拍摄晚霞真正的用意是“坦然面对自己”,而不是像一般电影那样“忘掉自我”——坦然面对自我,就是要捕捉终极的晚霞,就是要“对待诺言、女人和地缘政治一样苛刻”,而当卢卡斯一次次在寓言中试图忘掉自我,格伦达似乎正走在“坦然面对自我”的晚霞中。

但是自我是什么?被拍入晚霞中的那些苛刻的态度是什么?诺言、女人和地缘政治又指向什么?深层的现实不是能够坦然面对自我,而是不断解构自我,对待诺言、女人和地缘政治一样的苛刻,最后甚至变成了谎言、暴力和权力。顺着“猫的方向”,不是一种爱抚,而是掌控,而是观察,而是跟踪,是以妻子阿拉娜的名字命名的计划,“我爱着一尊美妙的残缺雕像、一个未完的篇章、一片雕刻在生命之窗上的天空。”一只猫消解了稳固的关系,所谓爱情,所谓计划,所谓对应,只不过是一堵墙的隔阂,“不知何故,我觉得三角形破裂了,当阿拉娜转头看我时,三角形消失了,她进入了画中,却没有回来,她继续待在猫的身边,看向窗外的远处,没有人能看见他们看见的东西,那是阿拉娜和奥西里斯每次与我对视时只有他们能看见的东西。”猫的方向是命运的方向,命运的方向是暴力和死亡的方向,它在偏移,它在分裂,它在制造着另一个无法走出的进口,宛如探戈,音乐和舞蹈,不是美的化身,而是隐藏着“致命的凶兆”,回头时,“时间之刀等候着”——正如写作,一种坦然面对自己的写作,却是一种预谋,一种对生活的闯入,带着一把刀,插入到他人的身体中,“我在一家医院工作,我无意让别人阅读我写的文字”,西蒙的胸前插着一把刀,玛蒂尔德被安眠药杀死,这些死亡就像是我作为护士和写作者共谋的产物:“我喜欢为了自己而写作,我有数不清的笔记本,有诗歌,甚至还有一部小说,但我喜欢的是写作本身,当我完成的时候,它就像在享乐之后滑倒在一边的同伴,睡意袭来,第二天会有别的东西来敲你的窗,这就是写作。”

一样,在一九四六年或一九四七年年初的时候,在格鲁线上有四名乘客失踪,这种可能性的失踪制造了不定式和实际观察值和估计值之间的残差,但其实可能性背后却是“乘客管制”,甚至是被记在记事本上的确定真相,“当他们需要接收和分发每周的新任务表时,他们的列车可供他们举办一次短暂的秘密会议,一号——他们中的第一人,会在一本小笔记本上写好内容,并于每周日分发给各个组长;他们还会领每周购买食物的钱款。”真相在管制的秘密会议记录本上,在幽暗国度里,文字就像一把刀,没有可能性,没有不定式,没有残差。而在死亡事件中,那个如莫比乌斯环的寓言更像是一部恐怖的小说:珍娜特在十字路口刹车,自行车停留在三条路的交叉路口,回归头来,看见罗贝尔走来,并走近,并挡住了去路,并“用长满黑色指甲的手抓住了车把”,然后传来了惊惧和反抗的尖叫,然后是双腿在空中徒劳地寻找支撑,直到伐木工的儿子发现了自行车,直到透过小棚的木板看见了尸体。

但是谁杀害了珍娜特?罗贝尔被判入狱,警察却证实凶手没有碰过珍娜特的行李和提包,一种书写,哪个是真相?哪个又是被制造的虚构?莫比乌斯环里,一个人和另一个人,一个自我和另一个自我,开始了交错,开始了异化:那个他是在起初的反抗和镇压中抵达了最深处,但后来,“他被接纳了”,“快感如鞭打般汹涌袭来,他浸在感激的胡言中,在盲目的、无尽的怀抱里。”甚至直到他入狱,对于“她”来说,却是另一个珍娜特,“她知道了一些她曾是珍娜特时的事情,毫无关联地,一个回忆试图进入并安身,一旦她得知自己是珍娜特,便回想起了森林中的珍娜特、自行车、康斯坦斯,迈尔斯和镀镍托盘上的几颗巧克力。”是她自己渴望罗贝尔,渴望小棚下的疯狂,甚至渴望在牢房里成为一只控制他的老虎,“它将烟雾形成的白色爪子伸向装有铁栏的小窗,它逐渐消瘦,在徒劳的扭曲中消散。”她没有死她活了,他没有杀她却被她扼住,“调查表明,犯人吊在绳子上全力跳向地面,窒息而死。”

莫比乌斯环里没有起点没有终点,就像十字路口,就像三条岔路,而在一个珍娜特和另一个珍娜特之间,在一种情欲和另一种情欲之间,在一种暴力和另一种暴力之间,纠缠在莫比乌斯环中的死亡就是一个文本的寓言,就是一个“老鼠萨塔尔萨”的回文游戏,就是国王和亲王复仇主题中的八条生命、八种乐器、八位人物,再没有自己,却有着无数个自己,“我们曾经是一个克隆人。”没有自己,没有必然,没有真相,没有终极的晚霞,所以那个我们如此热爱的格伦达,作为一个电影演员,也在克隆的世界里失去自我,“格伦达宣布重回银幕;千篇一律的理由:双手空空的职业演员的失落,量身定做的角色与迫在眉睫的拍摄。”回到银幕,就是回到热爱的世界,就是回到克隆并且死亡的莫比乌斯环中,“我们如此热爱格伦达,我们将给她最后的、不容侵犯的完美。我们将她送上了无法触及的高度,我们会防止她坠落,追随者们会热情不减地继续崇拜她;没有人能活着从十字架上下来。”

热爱和崇拜,将她送上了十字架,所以唯一阻止的方式就是让格伦达消失,从台上下来,卸掉妆,进入下一部删繁就简的电影中,进入到敌人和爱情的游戏中,进入到完美的终极晚霞中,偶然与虚无,囚禁与消失,“在那部电影里,您爱上了一个间谍,他正着手写一部名为‘跳房子’的书,旨在揭露美国中央情报局、美国联邦调查局和克格勃之间的肮脏交易,他曾经为这些可爱的机构工作过,但现在他们正在努力除掉他。”

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来自别处的声音

编号:H48·2200817·1673
作者:【法】莫里斯·布朗肖 著
出版:南京大学出版社
版本:2016年01月第1版
定价:25.00元当当12.40元
ISBN:9787305161520
页数:132页

《来自别处的声音》汇集了布朗肖晚年所写的几篇重要文论:《关于路易-勒内·德·福雷的诗歌》《拉斯科的野兽》《最后的言者》和《我所想象的米歇尔·福柯》:《关于路易-勒内·德·福雷的诗歌》的卓越文章将诗人从被遗忘的作家队伍里拉出来,并且阐明了这位诗人及其作品的价值;福柯写过一篇名为《外界思想》的文章,论及布朗肖的虚构作品,《我所想象的米歇尔·福柯》以半虚构、半评论的形式对福柯的友谊做出了回应……路易-勒内·德福雷、勒内·夏尔、保罗·策兰、福柯,当布朗肖和他们对话,声音不在“此地”,而是来自“别处”——布朗肖以旁观者的姿态经由外部来反思自身,对其他作家、哲学家的评论,实际上是在为自己辩护,他在言语中走向真相的另一面,“在不得不失去的所有一切之中,这唯一的一个可达到的、亲近的、未失去的东西:语言。语言,它,一直没有失去,是的,不顾一切。”
《来自别处的声音》:没有证人的证人

你说,我们不停地出生
但是死者,它们,以死亡而结束。
    ——路易—勒内·德·福雷《塞缪尔·伍德之歌》

塞缪尔·伍德在说,在说着出生,“不停地出生”,在说着死亡,结束的死亡,不停地出生和作为结束的死亡,构成了“我们”的生命长度,但是,在被死亡划出了生命的句号中,“我们”为什么还会“不停地出生”?当出生成为一种持续的状态,是不是消解了死亡的终止感?“塞缪尔·伍德之歌”仿佛定义了一种出生的非存在,不停地出生,总是在出生,出生在何种意义上具有意义?又仿佛描述了一种死亡的非存在,“以死亡而结束”,是以作为智者的“它们”的存在被取消而结束的。

出生的非存在,死亡的非存在,存在和不存在具有了相同的厄运,塞缪尔·伍德之歌成为“绝对终止的持续和延续”,在其中的是“我们”,而这个“我们”,在出生的存在和非存在、死亡的存在和非存在同义反复中,却是通过“你说”来言说的,而“你说”是不是将“塞缪尔·伍德之歌”变成了一种括号之外的“他者”的声音?“你说”而言说,“我”自然成为了一个故事,或者,“我”认为自己变成了一个故事,这个故事是通过别人来讲述的,所以,“我”是一个被人遗弃的孩子,甚至在不停地死亡中,孩子要受他人的审判,而那个“我”之外的你将拥有审判的权力和自由的权力——“这暴露了孩童时期暴君的欺骗”;而到了“你说”的死亡面前,智者的“它们”也一样听到了如暴君的声音:“禁止老去!”——就像犹太教阿西迪姆一位大师拉比·纳曼·德·布雷斯拉夫的话。

但是,在这个“你说”构成的关于“我们”的故事中,塞缪尔·伍德是不是有一种渴望:渴望回到没有暴君存在的孩童世界?渴望在真正的智者生活中回到永恒的本原?——“你说”指向两种渴望的状态:当孩童不再“总是出生”的循环世界里,他唯一留下的是自己的印记,即使是痛苦的记忆,也是“我唯一的财产”;当满足之人的智者“禁止老去”,他将无需意愿、无需希望、无需任何改变地活着,或者,“智者死亡时不需要他人”,在无人陪伴中,他以“本原,绝对的本原”中得到满足,从而成为真正如黑格尔所说的“满足的人”。当孩童以生命最初的印记作为唯一的财产,当智者在“禁止老去”时拥有绝对的本原,塞缪尔·伍德唱响了生命之歌,“死亡的时刻,或者是通过死亡,我们才能够从概念的意义上重新抓住开始,即出生:强拍当时取消了时间的直接性,极乐中的忧郁或许也从中消除了。”

“塞缪尔·伍德之歌”作为“你说”的部分,作为“我们”的渴望之源,正是路易-勒内·德·福雷写下的诗歌,和“寻找孩提时期的自己把印记留在哪里”而发现唯一财产的《海上悍妇》一样,是福·雷德对于生命和死亡的探寻,正是他把“不停地出生”安放在“以死亡而结束”的背景中,在死者并非作为智者而出现的逻辑里,出生才被赋予了另外的可能,“唯有出生在前赴后继,也就是说,总是有出生进行,亏欠自己的出生,最终的非存在才能够阻止。”这种阻止是为了终结存在对于非存在的干扰,而非存在一直在“我们”之外的世界中“顽固地坚持着”,于是,回到“出生”的状态,便是寻找婴儿的语言,寻找婴儿语言中的安静:它是私密的,含蓄的,“安静,它被献给安静,通过一个不可能的挑战,它许下了一个愿望。”而这安静作为最初的语言,作为“前奏”,到底是一种怎样的“非存在”?

“安静所言说的内容甚至比字词更久远。任何言说之人都是由必死的肉体构成的。”言说是肉体构成的言说,是字词作为工具进行的言说,字词“首先是我们的主人/因为要保持沉默,就必须经由它们”,而当字词以工具的方式存在,当主人保持着沉默“经由它们”,言说是不是成为一种塞缪尔·伍德口中的那种“裂口”?“无可挽回的裂口。让我们为此备案。/我们遗憾终生。”抱憾终身如不断趋近的死亡,在肉体呈现为言说时,走向某种终结。是的,当塞缪尔·伍德面对那个“太美”的她时,为什么只是在梦中感受痛苦?“唯有在梦里,她才会现身于人前/太美了,以至于无法减轻痛苦”,而通过德·弗雷笔下的塞缪尔·伍德之歌,莫里斯·布朗肖分明听到了肉体言说的嘈杂和自我欺骗,“因为只有和梦魇一起,她才会出现在那里。”一边是理智的白昼,一边是梦魇的欲望,一边是记忆,一边则是死亡,它们在进行着永无止境的斗争,“人们从睡梦中挣扎着醒来,以期质问她,忘却她。接来的一个又一个子夜里,她又回来了,还是同样的姿势,倚在另一扇窗户边。”

这必然是一个裂口,一个“我们遗憾终生”的裂口,但是布朗肖的疑问是:“为什么不斩断缆绳,向她奔跑而去呢?”她在梦中,她呈现于一种不言说的美,她在理智的白天之外成为一种非存在,如已经结束了的死亡,而我们是在死亡近旁默默坚守着的存在,只有向她奔跑而去,就是接近非存在的死亡:在死亡中,借助于死亡,这死亡,不仅得到认可,而且被称为“作为寂静的完美形式而被选择”——布朗肖所回忆起来的是一段在埃兹的生活,经常居住的小屋子,有两种宽敞的视角,一边可以看见科西嘉岛,一边可以眺望费哈角海岬,但是布朗肖看见的却是墙上的一幅肖像,“塞纳河畔的少女”紧闭着双眼,“洋溢着敏锐而吉祥的笑容”,让观者相信她正沉浸在无比美好的时光中,“她引得贾科梅蒂去找寻一位愿意重新尝试死亡中的极乐考验的年轻女子。”

这一幅画提供给布朗肖的是关于死亡非存在的言说意义,如在梦中,如虚幻的存在,如死亡,当塞纳河畔的无名少女带来不言说的美好,是不是“来自别处的声音”带来的是死亡的安静?不再言说,不再以肉体的方式言说,不再用作为工具的字词言说,安静如少女双目紧闭所感受的美好,空幻而永恒。言说就是斩断缆绳向着美好奔跑而去,言说之人会一直与我们言说,就像塞缪尔·伍德所说:“我们触动了诗文。”——“将古诗文延长,从而赋予它一种昏暗而璀璨的光辉,淳朴中的崇高。就是通过这些修饰语,我才平息了那些声音,那些呼唤我们、吸引我们迈向终点的声音。”但是,听到“来自别处的声音”而言说,也是一种以不停地出生而走向的死亡,也是以“禁止死亡”而看到了无可挽回的裂口,所有在德·福雷那里,布朗肖看到了“一场巨大的、无止境的、无可挽回的灾难”,它将临在生命之中,以肉体的方式显现,以智者的死亡而终结——德·福雷像一句誓言在说:“我不再写作了。”

因为他丧失了写作的天赋?因为在巨大的灾难中已经感受了死亡?德·福雷仿佛在“你说”中将“我”的故事都消耗了,一种孩童般的暴力让他“不再写作”,但是从“我”的故事中挣脱出来,从第一人称的书写中转变过来,不妨看做是德·福雷的死亡和新生,当那个缺乏自我的我,那个在真实与幻想之间争辩、犹豫和摇摆的我,变成“你”,变成塞缪尔·伍德,变成奥斯蒂纳多,变成“海上的悍妇”,新的写作开始了,“或许他明白了:为了不再写作,那就必须继续写作,永无止境地写作,直至终点,或者从终点开始。”言说从不言说开始,生命从死亡开始,书写从缺乏自我的我之后的你开始——“在长时间的寂静之后,作者所感受到的义务,如同一次判决,甚至是罚入地狱的宣判。”

第一人称的独特地位被改变了,在人称的转变中,作者被罚入地狱,“面对每一个继续寻找财富的读者”是不是如《奥斯蒂纳多》一样,变成了一段乐谱?“哦,奥斯蒂纳多!哦,辛酸的美丽!”德·福雷就是在这辛酸的美丽的“前奏”中寻找另一种写作?寻找另一种开始?“精神无法逃脱死亡,它是即时生命的接替……精神唯有在自身死亡的同时才能够存在……先前的经历不复存在。”引用黑格尔的话是要将工具的言说,肉体的言说都变成精神意义的死亡,而“我”也从时间的变奏中,从“当时的我和现在的我”组成的“我们”中解脱出来——没有当时也没有现在,只有结束和开端:只有婴儿般的安静,只有少女般的美好,“安静,它被献给/安静”。

回到了言说的“前语言状态”,回到了生命的“智者”状态,布朗肖引用勒内·夏尔的《无名的野兽》,来阐述诗歌言说中“瞬间的永恒”。无名的野兽结束了兽群中的行走,成为“狼吞虎咽的巨人”,它用“八句戏言”装扮自己,在乡野之间“虔诚地打着嗝”,即将分娩的腹部满是忧郁——戏言、打嗝所组成的声音,是无名野兽的言说,可是在拉斯科的檐壁里,乔装的母兽之所以出现,是因为“双目噙满泪水,闪烁着智慧”——一种智者的出现,提供了关于肉体和工具言说的死亡,但是,“闪烁着的智慧”又如何在“我的面前”形成一种永恒的瞬间?无名的野兽,起初在一种言说中,是口中说出来的语言,但是,不是纯粹的话语,不是与神明保持着融洽,而真正的书写是“闪烁着智慧”的言说,是以神谕的方式“非个人”的存在——或者就是一种非存在,“神谕也好,书写也好,都不能为自己辩护,不能自我表达,不能自我保护:没有与书写之间的对话,没有与神灵之间的对话。”正如苏格拉底所指出的,真正的写作,真正的言说,是坚定的话语,是为存在得到担保:“可以用来交流并且是为交流而生。”

言说和书写不是为了自我表达,而是为了交流,所以当声音来自于前奏而被置于开端,一种交流就是“召唤最初的决定”,像先知一样,“并非指其能够预告未来的事件,而是指这语言不依赖某些既存的事物,不依赖现行的真相,也不依赖已然说出或是已然得到确认的唯一的语言。”它从婴儿般的安静这个开端而来,它指向还没有言说的未来,“来自神示的话语就是这样,它什么也不授意,什么也不强迫,甚至什么也不说,却让这份安静变成了野蛮地指向未来的手指。”在勒内·夏尔的诗歌中,处处是这种指向未来的“无名的野兽”:在《最初的磨坊》里说:“诗人在寻找的过程中,搁浅在岸边,唯有在原处慢慢等待。”在《形式的分割》中说:“一旦证据崩溃,诗人便汇报以未来的喝彩。”在《毁灭之诗》中有记载:“诗歌,重新定性人之内部的未来生活。”《早起者》艺术的名字就是对“最早起床者”的呼唤:“我们之前的这个征服不定的征服与保存,低声地抱怨着我们的毁灭,将我们的失望转移。”或许在他最近的一部作品中,这一结论更加尖锐:“此刻,我距离契合线和终点,并不遥远。在那里,我思想中的所有东西将通过融合而成为未来的空缺和承诺——这个未来并不属于我,我请求您赋予我安宁和休憩。”

一种指向,一个目标,一种瞬间,未来在开启,未来在言说,“诗歌是这个未来的、非个人的、欲来的话语。”而在默默坚守在死亡近旁的“我们”呢?是不是在未来的言说中会成为一种人称上的交流者?“我们”是当时的我和现在的我的合体者,“我们”都在近旁走向未来,“我们”都在为交流而生中不再是自己的我,这是最初的言说,而“我们”是最后的言者,保罗·策兰说:“任何人都不会为证人作证。”“我们”的存在是为自己挑选一个伴侣,但并非是为了自己,而是为了某些存在于我们身上,却又存在于我们之外的东西。“它需要我们对自己感到匮乏,从而超越自身无法抵达的界限。伴侣此前早已缺失,这一缺失,甚至从此就处在我们的位置之上。”没有证人作证,没有证人的证人,声音不是存在之时的声音,思想是外乎于时间的声音,所以“我们”既是交流者,也是陌生人,在安静中,我们一起走向言说的未来,书写的未来:

语言。语言,它,一直没有失去,是的,不顾一切。但是它必须穿过自己缺乏的回应,穿过一个糟糕的沉默,穿过致命的话语厚重无比的黑暗。对于已然发生的事情,它没有给出任何词语便穿过了。但是,它穿过了事件发生的地点。穿越,得以重新返回白昼,经由这一切而变得丰富。正是在这一语言中,在这些年和后面的那些年中,我努力写诗:为了言说,为了给自己指明方向,为了知道自己处于哪里,为了知道应当去哪里寻找某个为我呈现的真实。我们所见的,是事件,是运动,是进程;是为了赢得一个方向所作的尝试。

柏拉图说:“对于死亡,任何人都一无所知”,保罗·策兰说:“任何人都不会为证人作证。”莫里斯说:“我是你,当我是我的时候。”于是,在“出发/无论如何,出发”的声音中,莫里斯所要听到“来自别处的声音”,只是为了打破生与死构筑的生命封闭形式,消解我和你的割裂状态,破除肉体和工具意义的言说,而这一切他在福柯身上找到了战斗的武器:“福柯质疑的不是理性本身,而是某些理性或理性化的危险。他所感兴趣的,不是一般的权力概念,而是权力的关系、构成、特征及其运作。”福柯所坚持着的观念,就是要摆脱主体的概念,不再有作品,不再有作者,不再有创作的整体,“恶人的理性是现代历史的事实。非理性之人不会获得如此多的永不失效的权力。”作为肉体存在的福柯,作为言说的福柯,终究在莫里斯的世界里成为了“没有证人的证人”,终于成为了面向未来的“我们”,于是,当一种死亡发生,莫里斯站在以死亡而结束的智者面前,想起了第欧根尼拉尔修队亚里士多德说的那句话:“哦,我的朋友们,我没有朋友了。”

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双性人巴尔班

编号:B83·2200720·1672
作者:【法】米歇尔·福柯 著
出版:上海人民出版社
版本:2019年04月第1版
定价:48.00元当当30.70元
ISBN:9787208156531
页数:234页

1868年,位于巴黎贫民区的医学院街,一间简陋、肮脏的阁楼,一名男性自杀身亡,旁边放着一本自传的手稿。1897年,这本自传以《阿莱克西纳·B的故事》为名,被一名法医学家编辑出版,人们这才发现了一位生活在黑暗之中的双性人的故事。这部双性人的自传以感情充沛的笔调讲述了一位年轻女孩经受的折磨和动荡,以及如何一步一步走向男性绝望的苦涩。1978年,在研究性史的过程中,福柯发现了这名“声名狼藉者”的生活。福柯把这部自传连同那些讨论“真实性别”所依据的医学和法律文件一同编辑出版,并附上一篇重要导读,阐释了双性人的身体如何成为话语/权力管控的对象,“医学和法学承认双性人身份的历史就是佐证。人们用了很长时间要求双性人应该拥有唯一的、真实的性别。数世纪以来,又毫不费劲地认可他们有两个性别。”福柯借助“无确定性别”的快感概念,回应了19世纪以来医学和司法要求确定“真实性别”的做法,导读的第一句:“我们真的需要一个真实的性别吗?”
《双性人巴尔班》:正在一场可能的梦境里

我告诉你们,我,被你们踩在脚下的我,正以非物质的、纯洁的本性,以长期的折磨,从高处俯视着你们。
    ——《我的回忆》

被踩在脚下,是因为在狭小的星球“没有我的位置”,是因为自己只在“边缘的空间”,是因为灵魂在“干裂的沙滩上”迷失,当那个叫“埃尔屈利纳·巴尔班”的“她”变成“阿莱克西纳·巴尔班”的“他”,不仅仅是性别被颠覆了,而且一切的生活都被改变了,这种改变是在“属于你们的是土地”的世界里变成了卑微、可耻的存在。但是当巴尔班在第二次医生检查而最终宣布是“男性”的时候,“她”开始仇视那个站在对面并宣布自己是男性的“他”——而且是“他们”——而且是“你们”:“你们有什么权利呢?为什么是你们,你们这些卑微的、堕落过上千次而且永远一无是处的男人,你们这些令人蔑视的傀儡,受腐朽造物蔑视,还自诩是他们的征服者。是你们朝我的脸上扔来嘲讽和侮辱,我说的对吗?啊!啊!好吧,为你们的权利自豪吧。”

正是对“你们”权利的蔑视,正是对男性征服者的嘲讽,巴尔班依然站在“她”的位置,甚至将“她”这一女性属性上升到了“俯视”的高度,从而以一种自上而下的自我优越性来远离这个被“你们”主宰的世界,在高处俯视,所以可以将“你们”踩在脚下,所以让自己保持“非物质、纯洁”的本性。很明显,巴尔班从被踩在脚下到高处俯视的地位转变,是一种带着不妥协的反抗态度,这种反抗,一方面是“她”对被宣布成为“他”的结果的否定,另一方面则是“她”对拥有权利的“你们”的蔑视,无论如何,巴尔班都建立了一个男性/女性、他/她、埃尔屈利纳/阿莱克西纳的二元论世界,并以非此即彼的方式呈现出一种悲剧性存在。

这种二元论的构建和悲剧性的抗诉,在米歇尔·福柯看来,则是一个关于“真实性别”的研究文本,“对她自己来说,她始终没有确定的性别;却被剥夺了她所体验到的与同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感。”用“真实的性别”做前言,其实代表着福柯的一种质疑,而质疑的本质在于一个人是不是会因为得到所谓“真实性别”而掩盖了“确定的性别”?“我们真的需要一个真实的性别吗?”在他看来,现代西方社会以近乎顽固的坚定态度做出了肯定的回答,这种“真实的性别”其实质在于遵循一种事物秩序,“而在这一秩序中,人们可以自以为唯一重要的是身体的真实性和快感的强度。”当福柯将“真实性别”看成是一种现代社会的秩序需要,无疑有着关于对权力体系的批判,“从权利的角度来说,这显然意味着自由选择的消失。无论就法律而言还是就社会而言,都不再由个人决定他想要的性别,而是由专家来指出本性为他选择了什么性别,并且因此社应该要求他坚持这一性别。”社会权力体系消除了个人自由选择的权利,当权力取代权利,意味着一个人其实不再有自己想要的性别,而变成了被命名的“真正的性别”,而这也是巴尔班悲剧产生的根源:正是因为巴尔班最终被确定为“真正的”男性,所谓被迫改变合法性别,在经历了司法程序和修改公民身份后,他因为无法适应新的身份,最终自杀。

其实,不仅是巴尔班故事发生的十九世纪,在“前现代”,这种对于身份的权力干预也是在令人恐惧中发生,在中世纪对于双性人的规定是:当父亲或教父在洗礼时确定了性别,那么就不能再做更改,一直保持到死,否则将以鸡奸罪论处;到了18世纪,每一个人只有一个性别,而且是唯一的性别,“每个人都有最初的、深刻的、被限定的、决定性的性别身份;当另一种性征可能显现出来时,那只可能是偶然的、表象的,甚至仅仅是幻觉。”当现代西方社会又以顽固的方式需要一个真实性别维持其秩序感,那么人类性别的历史充满了无处不在的权力,这种权力渗透在精神病学、精神分析学、心理学中,甚至也成为大众的普遍观点,正是在这种“真实性别”的权力中,如果一个人不符合真实性的做法,那么都会被人认为属于怪兽的世界——“对于那些擅长观察和诊断的人来说,性别的混合无非是对本性的掩盖:双性人都是‘伪双性人’。”

是掌握着权力的社会系统要求一个人选择并坚持这唯一的性别,福柯的批判当然在巴尔班的《我的回忆》中找到了证据,在他看来,当巴尔班写下回忆录并随后自杀的行为足以证明当“她”失去了确定的性别,就是被剥夺了“她所体验到的同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”,他成为既不是“爱着女人的女人”,也不再是“藏在女人中的男人”——对于巴尔班来说,真正悲剧在于,自由选择性别的权利被一种“辨识体制”所扼杀,行政的、司法的、医学的体制让“她”成为他,并以标本的方式成为“分析”的对象,如此,一个本来在修道院、寄宿学校、女性的和基督教的单性之爱的半明半暗“辨识”体制中可以活很久的人,就这样用悲剧的方式结束了生命。但是,当巴尔班选择以自杀的方式远离这个世界,“她”是不是真的站在俯视的高处,是不是在二元论的世界里依然成为“她”?或者说,巴尔班的自杀是不是最后实现了对于性别的自由选择?

这里就有一个核心问题:什么是巴尔班的真实性别?什么又是巴尔班想要的性别?《我的回忆》是考察这个问题的重要文本,福柯说:“在‘真实性别’的这段奇特历史中,阿莱克西纳·巴尔班的回忆构成了一份档案。它不是唯一的,但足够罕见。”这种罕见性就在于它揭示了一种关于性别的隐秘存在。“我二十岁,尽管还年轻,却已接近生命的最后,—定的。”从第一句开始,这种对于死亡的渴望就显得极为迫切,这是“她”被宣布为“他”之后对“你们”的无奈反抗?还是依然成为“她”站在高处俯视而走向自由?无论如何,在巴尔班的回忆中,他和她的二元对立一直贯穿其中,正因为“她”被无情宣布为“他”,所以他感觉到自己被所有人抛弃,“这世界没有我的位置,它弃我而去,它中伤我。”这里似乎有一个明确的定位:巴尔班一直认为自己是“她”,是埃尔屈利纳,“在年轻女孩的围绕下成长到二十。先是做了近两年的女佣。十六岁半时,以师范学生的身份进入某某师范中学。十九岁,获得教师资格证书;几个月后,管理了某某学区著名的寄宿学校;二十一岁,我离开了那里……”这一切的经历都让她体验到了如福柯所说“同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”。

但是,在巴尔班的回忆中,这种所谓的身体快感并不如她自己所说是一种站在男性对立面的“女性意识”,至少它是模糊的、复杂的,甚至是巴尔班有意的忽视。一方面身体上与理想状态的“她”有着天然的差距,但是巴尔班很少提及,十七岁进入师范学院时虽然希望能在同学面前脱衣服,但是却又不得不躲着他们,“我那么爱她们,但又本能地对我们之间的差异感到羞耻,我说的是身体上的差异。”当和迷人的泰克拉建立友谊时,她说:“我们之间除了身体上的差异,没有更大的外在分歧。”虽然这种差异在巴尔班的内心深处可以忽略,但是生理上的不同还是越来越明显,甚至成为巴尔班的一桩心事:“尽管没人对我说过,但我还是意识到了我的身体状況引起担忧。科学无法解释某种缺失,自然地将其归因于损耗我身体的某种虚弱之症。”而当和萨利的关系不断发展和升华,甚至超越友谊时,终于变成了整个城市的事件,于是医生对他进行了检查,面对第一次的结果,医生感叹的是:“上帝啊!这怎么可能!”然后告诉巴尔班的母亲:“您失去您的女儿,这是事实,但意想不到的是,您得到了一个儿子。”第二次检查的结果没有发生改变,从此民事法庭修改了巴尔班的户口簿,“也就意味着,我应该有专属男性的户籍簿,并且要用新的名字取代出生以来就已获得的女性名字。”

从巴尔班在回忆中的有意回避,到最后检查结果出来而被宣布为男性,对于巴尔班来说,意味着那段有着美好记忆的故事的终结,这是巴尔班在生理上无法逃避的宿命,种种的历史文献资料可以作证:在《身份的法医学问题:从性器官构造缺陷角度出发》中,A.塔尔迪欧指出,“我毫不犹豫地将其近乎完整地发表出来,不想丢失其中包括从心理情绪产生的影响出发,另一方面有关孩子出生时的性别判断错误可能造成的个人的和社会的严重后果。”而谢斯奈1860年发表在《公共卫生和法医学年报》上的一篇文章更是详细叙述了巴尔班的生理构造:“男性胸部,平胸,没有乳房。从未出现月经……”更深入发现,巴尔班没有子宫颈,但是有阴茎状的构造,还具备龟头状物,包裹着包皮,“据阿莱克西纳描述,它能肿胀、变硬、伸长。但准确地说,勃起定受到极大限制,这个有缺陷的阴茎下部被某种类似索带的东西束缚,只有龟头是自由的。”这里已经有了巴尔班本人对于这一构造的日常描述,所以综合得出的结论是:巴尔班是“双性人”,但显然男性性征更突出。

很明显,巴尔班从“她”最后变成“他”从而造成个人和社会的眼中后果,在医生的报告中被描述为是“性别判断错误”,对于这种错误的纠正方式是最后宣布为“双性人”,也就是兼具男性和女性特征,但男性性征更明显。错误造成了后果,错误制造了悲剧,文献资料具有的科学性和实证性似乎排除了某种权力体系的干预,似乎也不是为了“真实性别”的秩序存在,但是“性别判断错误”是不是可以成为一切悲剧的原因?回到《我的回忆》这一文本,其实巴尔班在不长的回忆中,除了有意省略生理差异的叙述之外而回避这个判断错误,“她”其实一直以自我命名的方式站在男性的对立面,而这种自我命名隐含着一个背后更真实的身份:“她”就是“他”。

从进入收容所到转到修道院,再进入师范中学,直到管理寄宿学校,巴尔班一直在“她们”中间,这种在“她们”中的存在,如福柯所说,获得是“与同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”,但是这种爱却并非是充分的同性之爱,而是一种异性之爱。在修道院里,巴尔班和皇家法院顾问的女儿利亚成为了朋友,这种亲近的关系其实并不平等,他以“奴隶”的身份维持这段感情,“我是她的奴隶,是她忠诚而满怀感激的狗。我用我对所有事物的热情来爱着她。”对利亚说出“我爱你”,睡前要抱着她还亲吻她,直到两年后利亚犯肺结核去世;之后巴尔班又认识了克罗蒂尔德·德.R.小姐,他对她的美分外迷恋,和利亚面前把自己叫做奴隶一样,他也成为克罗蒂尔德的侍女,“我就为她着迷。时常情不自禁地称赞她受到了上天最大的恩赐,这一点也不夸张,也绝不是空话。”在师范学校,和迷人的女孩泰克拉建立了“亲密的友谊”,而这种亲密的友谊又是建立在纯身体的接触基础上的,“不拥抱她,我无法入睡,于是,我在所有人都躺在床上时仍然站在床下。”而在之后遇到了萨利,巴尔班的这种爱就更明确地表现为异性之爱,一方面他自己将这种情感成为“真正的爱情”,这是他第一次命名“爱情”,而且他对她的表白完全是从男性立场出发的,“萨拉,我深深爱着你,我从未这样爱过。我也不知道我是怎么了。我觉得种情感无法让我感到满足!我想要你的全部!!!有时,我至嫉妒那个将会成为你丈夫的人。”

命名为爱情,嫉妒成为她丈夫的人,以及一起做着“结婚的美梦”,正是这种越来越明显的男性意识,终于使得流言被传开了,“这个温柔年轻姑娘成为我的同伴、我的姐妹,我却把她变成了我的情妇!!!……”这是一个重要的标志,曾经以为的友谊变成了爱情,曾经的姐妹变成了情妇,在萨利的母亲P夫人的坚持下,医生开始了对巴尔班的检查,而两次检查同样的结果正式宣布巴尔班是一个男性,这个结果似乎预示着和萨利原本在友谊基础上的爱情被瓦解,“最后一次,我用双臂环抱着她,这位被我称作姐妹,我用尽二十岁的热烈情感爱着的女孩。我的嘴唇轻触着她的嘴唇。一切都说尽了。这一次的离去从我的灵魂中带走了这些年我经历的一生中第一次也是唯一一次爱情的幸福。汽车驶远,我的挚爱消失在我的视线里。全都结束了。”或者正是这种爱情被无情剥夺的结局,让巴尔班开始仇恨那一套权力体系,甚至开始仇视主宰世界的男性——很明显的是,这种二元论的建构,完全是巴尔班从自己不幸遭遇出发,甚至就是自己的一种自由选择,一方面他以俯视的方式蔑视这些所谓的征服者,以保持自己非物质的、纯洁的本性,在他看来,男人是卑微的,堕落过上千次而且一无是处;另一方面,他其实是害怕自己成为他们中的一员,“我,直到二十一岁,都生长在修道院被羞涩的同伴围绕着,现在却像是阿喀琉斯,将美好的未来远远地留在身后,以我唯一的弱点和对人世极其贫乏的经验为武装进入竞技场!”

“男人的能力与之相背,幸福又仰仗于此。”巴尔班先前对身份的刻意回避或许正是在逃避这种矛盾性,也正由此,他认为自己在这个社会没有立足之地,所以渴望成为陌生人的他,最终以炭炉自杀的方式结束了生命——却留下了这一份手稿。手稿作为样本对于巴尔班的经历和心里路程的揭露的确有着重要意义,但是在这个“真实性别”问题上,巴尔班其实在自我命名中创造了一个虚幻的梦境,“那么几刻,我甚至寻思自己是不是一个玩偶,正在一场可能的梦境里。”在巴尔班看来,是社会将其逼进这个梦境让他成为权力和秩序的玩偶,但是另一方面来说,他以“性别错误”的借口自己构筑了一个逃避的梦境。如此,福柯对于社会“真实性别”的质疑似乎就有一种先入为主的嫌疑,甚至他所说的那种快感式体验被剥夺,更恰当的说法应该是真相被揭开之后的某种不情愿的回归。

福柯其实只是留下了“真实性被”的前言,这是他创立“平行人生”丛书系列的一个观点,在他看来,很多人是在奔向“无人问津”或丢失一切“名声”的黑暗时,“留下的瞬间和闪亮的轨迹。”也就是说,他们书写了“一种无人与之相交的平行人生”,巴尔班无疑就是这样一种平行人生的特殊案例,从他身上福柯想要为一种本性呼喊,本性是站在“性别”之外的存在,它意味着反权力的自由,意味着反“真实”的自我,但是当把巴尔班看成是社会“辨识体制”造成的悲剧,似乎忽视了巴尔班这一特殊个体身上的“梦境”意义,而针对福柯的观点,社会学家埃里克·法桑也提出了质疑,他在《真实的社会性别》中认为,福柯为双性人发声,甚至《性经验史》的一卷献给“双性人”都是对于身份的一种理性思考,但是福柯提出身体问题折射的权力观,却是为了满足他的一种“战略性”需求,而不是历史的或理论的,这种战略性阐释“浪漫化了他/她的快感世界”,甚至是“反真相”的,因为从一开始福柯就“选定”了巴尔班的女性身份,正如塔尔迪欧所说,“只有作为女性时的生活才是有意思的。原因很明显:因为正是其女性生活构成了问题。”

正是这个性别的错误,才导致巴尔班的故事成为“真实性别”的一种悲剧个案,而无论是巴尔班还是福柯,都在这个“真实性别”之外自主选择了一种梦境,法桑反问的是:“假设拒绝权力并且躲避在一个权力之外的梦想之地,这难道不是一种解决办法吗?”当然这是需要否定的。法桑对福柯的质疑,也是对巴尔班的质疑,在他看来,《我的回忆》中巴尔班一直努力的是向这个世界“强加她的真相”——“而不是反过来,世界向她强加真相。”在他看来,福柯的思想和巴尔班的故事正好构成了一种镜像关系:“一边是对身份政治的批判,一边是特殊群体归属感的幻想。”所以在这种情况下,法桑将巴尔班的个案解读为一种“真实社会性别”的样本,“无论我们愿意把福柯的观点看成是历史的、理论的还是策略性的解读,问题的关键都还是、也始终是政治的。”这种政治的解读,法桑认为恰好是福柯某种转型的开始,在福柯《真实的性别》发表的那年,他在法兰西学院所授的课,从“知识-权力”变成了“真相的治理”,在分析“真相体制”或“真言化体制”中,巴尔班的样本具有了历史的、战略性之外的另一种意义:“《我的回忆》的作者通过词性甚至通过性别的语词,表了自己是真正的双性人。”

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砌石与寒山诗

编号:S55·2200720·1671
作者:【美】加里·斯奈德 著
出版:人民文学出版社
版本:2018年08月第1版
定价:35.00元当当22.40元
ISBN:9787020141708
页数:120页

加里·斯奈德,美国诗人,翻译家。出生于旧金山,就读伯克利大学期间,因受禅宗影响而转学亚洲语言和文化,并翻译中国古诗,参与“垮掉派”诗歌运动,曾到日本修习禅宗。一九八四年,斯奈德和金斯堡曾随美国作家代表团访问中国。他多年来一直致力于生态保护,被誉为“深层生态学的桂冠诗人”;曾获普利策诗歌奖和全美图书奖。“我想找一个好地方安身:/寒山应是个安然之地。”加里·斯奈德诗中具有内涵丰富的东方元素,他在其中寻找和世界对话的另一种方式,他说:“有诗人声称,他们的诗旨在通过语言的棱镜来显示世界。他们的计划是有价值的,也有作品看世界而不借助任何语言的棱镜,而是将那种看带入语言。后者一直是大多数中国诗和日本诗的方向。”《砌石与寒山诗》可视为斯奈德的处女作诗集,其中“砌石”部分是诗人自己的创作,既有在美国写的诗,也有在日本写的诗;“寒山诗”部分收录的是斯奈德英译中国唐代诗僧寒山的诗作,这二十四首译诗在美国风行一时,引发了席卷欧美的“寒山热”。
《砌石与寒山诗》:词语向着事物一跃

一块溪水冲刷的石头
花岗岩:染就
火与重量的折磨
结晶与沉积链起炽热
所有变化,在思想中,
也在万物中。
    ——《砌石》

石头是被溪水冲刷的石头,是“火与重量的折磨”中的结晶,是亿万年在炽热中沉积的物质,当它还存于世,是一种死亡的象征,还是一种活着的标志?是世界的本体,还是迎接着新的诞生?对于这个问题,世界本身似乎是可以回答的,因为“世界像无尽/的四方形”,它宛如围棋博弈一般,它就是世界本来的形状和物质,但是,当它在变化,当它成为自己,它就已经是可以被书写的词语,“每块岩石都是一个词语”:是被冲刷的石头,是被折磨的石头,是接近和沉积的石头,于是,“所有变化,在思想中/也在万物中。”

变化在思想中,思想是万物之一种?变化在万物中,万物是思想之一种?岩石是岩石,在它成为砌石之前,似乎是原始的,是自然的,甚至不是变化本身赋予的,它如何能够成为砌石?加里·斯奈德其实在赋予砌石一种思想之前,让它成为变化的万物之前,也把岩石本身看成是一种思想,这是一种“前思想”:“放下这些词语/像岩石,在你的心智之前。”它是世界四方形的组成部分,是“围棋博弈”的变化本身,所以当在薄薄的壤土中,“每块岩石都是一个词语”,这种“前思想”状态为岩石成为砌石并赋予更多的思想创造条件,也正是因为岩石本身就是变化的万物之一,所以它成为砌石,便是在变化中赋予了更多的思想。

前思想是原始的、自然的世界的本质,而变化之后的思想则是“你的心智”中的思想——心智于人,更像是被激活了,在这种激活中,岩石之前思想和砌石之新思想便在变化中完美结合在一起。“‘砌石’这个标题赞美双手的工作、石头的放置,以及我对互联、互解、互映和互容的整个宇宙的画面的最初一瞥。”斯奈德如是说,它就是在这思想本身的变化中感觉到人的存在意义,他用一双手重新置于石头新的位置:砌石便是一种小圆石,是偶在山中陡峭光滑的岩石上,铺成共马通行的小路。砌石之意义是为了马通行,是为了人活动,是为了抵达另一个目的地,但是砌石还是铺于岩石之上,在铺就而为通行的作用中,岩石和砌石本就形成了一种互联·互解、互映和互容的关系,甚至就是一种一体的存在,如万物和人,如宇宙和思想。

这种对宇宙变化的观望,这种对世界变化的审视,这种跨越前思想和思想的连接,是斯奈德走进自然并成为自然一部分之后的感悟。1955年夏天,他在学习东方语言一年后,与约塞米蒂国家公园签约成为了一名在船上的辅助人员,他被派往派尤特溪上游流域工作,在那里,他看到了光滑的白色花岗岩,看到了粗糙的刺柏和松鼠,看到了带着冰河时代记忆的一切,当这种自然变化的有形记忆被他看到,实际上是唤醒了他作为自然一部分的意识:白天长时间的辛苦工作,和铲、锄、炸药,还有卵石在一起,内心产生了一种疑问:是该放弃这里的工作,还是继续在这里?这种疑问指向的是选择,离开或者留下,是关于人是否适应的问题,而其实正是这个开始审视自己的问题,让斯奈德感觉到“一种奇妙的心境”,之后他让语言放松,让自己回复自身,于是,“我开始能够冥想,夜晚,下班后,我发现自己在写一些让自己吃惊的诗。”

也许只有走进派尤特溪只有看见那些冰河时代的有形记忆,才能从岩石中看见前思想的存在;也许只有在放弃还是留下的抉择中才能获得奇妙行进才能在语言中冥想,才能书写那一个个砌石组成的“让自己吃惊的诗”——而也正是在双手的工作制造石头的位置的变化中,找到了和宇宙互联、互解、互映和互容的关系。在这个过程中,其实重要的是放弃人俯视的视角,放弃人类作为主宰物的先天性,所以在斯奈德的冥想和回复自身中,人类反倒变成了一种“静止”状态。《一九五四年夏天的晚雪和伐木工人罢工》中,“全镇都关了门”,“伐木工人都去钓鱼了”,“整个西北部都在罢工”——一种“都”的状态,其实在抹杀了可能的变化,他们都保持着统一的状态,关门、钓鱼和罢工成为人类的行为,在这样的一种状态下,“我必须转身回去”,背向人类的统一行为,即使是“盼望着工作”,也是希望“瞥见一座雪峰”,“在天堂与大地之间/屹立,与西雅图齐平。”

在斯奈德转身而去瞥见“与西雅图齐平”的雪峰的时候,他其实已经将自己划分为两种状态,一种是为了和罢工有关的工作,另一种则是冥想中发现自己写的那些吃惊的诗——工作和诗歌,是不是如岩石和砌石一样,是同一性的不同阶段,却也指向了万物和思想不可更改的变化?还是它们本就是不同的事物,在两种状态中甚至会产生对立和割裂?关键是斯奈德为什么转身而去?一种静止的“都”的状态,呈现的是万物被放置于世界的过去时态:“我记不得曾读过的东西”,和友人在一起,而现在“他们都在城里”;追逐着劣质红酒,追逐着书籍,“你曾一丝不挂跑向我”,最后在寒冷三月没膝的深浪里,两个人都成了海蚀柱;这片土地呈现的是清醒之前的记忆,“全部废弃的理论,失败和更糟糕的成功,/学校,女孩,交易,试图收获”,最后一首诗也成为一个泡沫,一个遗憾,“一次补偿丧失好工作的瞎折腾。(《诺克塞克山谷》)”

在“都”和“曾经”所绘制的记忆地图里,生命和信仰似乎也变成了一种静态的存在,如女人在不是女神的存在中,“乳房像大海,和孩子,和维纳斯/星星般喷溅着乳汁的/梦之乳房。/交换我们发咸的双唇。”如女神在不是救赎的故事里成为“病女人”:“不,我们的母亲夏娃:被扛在肩上/拖下地狱。(《赞扬病女人》”在这个生命和信仰都被“纪律”所约束的世界里,受伤成为一种常态,甚至地狱和天堂,也都变成了静态。而在这样一种记忆中,斯奈德反而有了转身的机会,1955年8月的诗作《火光里读弥尔顿》是对于真正生命和信仰的拥抱,他把弥尔顿看成是一个“无聊的故事”,只是“关于/我们迷失的共同祖先,吃了苹果的人/有什么用?”迷失的共同祖先在一万年后将山脊变成了干枯死寂的“蝎子的家园”,岩石被冰川擦刮,树木变得佝偻,于是在一个没有基督教目的的宇宙中,只有一种信仰,“没有天堂,没有堕落/只有风吹雨打的土地/旋转的天空。”不管是人和他的撒旦,还是被熄灭的地狱之火,在这个不再有神建立宇宙目的的世界里,只有在松土里“被刮过松散的岩石”,而呈现的一条旧道,而这个旧道便是用岩石用作砌石的万物之道,思想之道。

加里·斯奈德:为报往来者,可来向寒山。

将信仰置于创造又毁灭的物质实在和天空代表的动荡变迁中,对于斯奈德来说,就是要体会一种抉择中的奇妙心境,没有天堂,没有堕落,只有岩石,只有砌石,只有石头铺成的小道,“我们中午前清除完了/小道的最后部分”,于是开始在这变化的万物中寻找思想,在这变化的思想中命名万物:沿着肥鹿的足迹,“我随着我自己的/足迹来到这里。”不管是冷钻还是镐,不管是手锤还是装炸药的麻袋,不是为了工作,而是为了回归到“一万年”那个已经孕育了变化的万物世界。而其实在这个过程中,斯奈德和自然之间的那种隔阂仿佛并没有完全消除,作为一个个体的人面对“一万年”的巨大变化,是迟疑,是犹豫,是对于自身成为万物之一的矛盾,于是,“两耳轰响/眼睛睁着,因冷而疼痛,面对一条鲑鱼。(《水》)”于是,“我回头向一位朋友大叫,/它裂开了,我掉进去/八英寸(《薄冰》)”于是,在醉倒于甲板上之后,在读着廉价垃圾之后,再次想要“救世主到来拯救我们”……斯奈德将这种迟疑、犹豫和矛盾看成是人的一种理性,理性呼唤基督之爱,呼唤救世主,实际上理性意味着人内心的罪恶和谋杀,“又把嘲天地万物当作嬉戏,摆酷,和无限的空虚”,甚至于在妻子消失,女孩消失,书被借走、衣服破旧、放弃一辆车的经历中,感受到“心灵与物质,爱与空间脆弱如啤酒的泡沫”,它们翻滚着,就像大海之上的船只,“那只眼睛,它看见所有空间,被嵌入这一块人类颅骨。变了形。太阳热量的来源是头脑……”

所以,当词语向着事物的一跃之后,“然后停在那里。”突然就停了下来,一种充满了力量的动作,一种奋然向前的欲望,却停在那里成为了一种静止,是什么造成了词语一跃而成为空无?因为理性,因为信仰,因为罪恶,因为“曾经”,“那必定是一千年前/在日本某个山中旧锯木厂。/一大群诗人和未婚女孩/和我,那天晚上徘徊东京,像一只熊/跟踪人类/智力和绝望的未来。”一头熊一般跟在人类后面,当历史的风暴改变了进程,当风暴、火灾、地震和爆炸不断发生,当“快乐将人类束缚于出生,束缚于死亡”,似乎“然后就停在那里”便是最后的无奈,“想着一首我将永远不会写的诗”,于是,石头只是石头。但是,“然后就停在那里”并不是真的停止,它是重新启动的开始,它是力量再聚集的动作,它指向的是真正的变化,不断毁灭,不断创造,“赋予心智这种特征:/一座由火和时间建造的宜人花园。(《石园》)”

人类的心智就是在“停在那里”之后继续前进,就是在火和时间中建造“石园”——石头不再是石头,而是“火与重量的折磨”后的岩石,是结晶与沉淀链起炽热的砌石,而在停下之后重新出发的过程里,万物都有了思想,思想被赋予万物:在《诺克塞克山谷》中,“云沉入山中/咖啡又热。那条狗/转啊转啊,停下睡去。”在《鸟的迁徙》中,“海鸟/沿海岸向北追随春天:/六周后/在阿拉斯加筑巢。”即使是人类驾驶的船,“船找到它的航线,升到全速/继续航程。(《早晨五点在苏门答腊北部海上》)”万物跃出了世间的束缚,万物斩断了无谓的欲望,万物在裂开,在交换,万物都在变化的思想中——在日本京都的真宗寺里,有十英尺高的弘法大师坚固的铁像,也有落在帽子上渺小的一只鸽子;有上衣宽松的母亲和孩子在古树的荫凉,也有“有轨电车在外面哐当哐当响过”;北门廊下是积满灰尘的安静角落,“几个农民在台阶上吃午饭”……万物都在自己的世界里,它们思想,他们成为自己,如砌石,“所有变化,在思想中,也在万物中。”

日本京都,真宗寺,弘法大师,以及北门廊下,鸽子,农民,母亲,一切是简单的,却都是万物本身,这种思想有着极浓的东方色彩,而从西方世界到东方思想,斯奈德的变化或者正是在实践着万物都有思想的理念,“我在这本中处理的简朴诗作冒着不被看见的风险。但它们指示的方向也许是我最喜欢的,多么奇妙的冒险!”而在1955年成为船上辅助人员之前,斯奈德就已经在研究生院学习了东方语言,他甚至将东方语言看成是一种突围的方向,“我伴着二十世纪诗歌的冷静、锋刃和有弹性的精英主义长大。艾兹拉·庞德将我引入中国诗歌,于是开始学习古代汉语。到我开始写作自己的经验时,大部分现代主义并不合用,除非转向汉语和日语。”学习东方语言,成为船员,再翻译寒山诗集,对于斯奈德来说,这一种变化的过程也是“停在那里”之后的重启,“或于村墅与牧牛子而歌笑,或逆或顺,自乐其性,非哲者安可识之矣”的寒山便成为他对于自身变化的一种诗意追求。

“他和他的搭档拾得,成为后世禅画的最爱——卷册、扫帚、乱发和大笑。他们成了神仙,如今在美国的贫民区、果园、流浪者丛林和伐木者的营地,你有时会遇到他们。”寒山既是一个人,也是一座山,既是一种居处,也是一种心境,集合于身,便是同一性的象征。斯奈德翻译了寒山的24首诗,诗是寒山的诗,也是斯奈德的诗——或者说,东方诗歌本身也是被赋予了变化的万物之一,是岩石还是砌石,又有何区别?寒山在“此时迷径处,形问影何从?”中质问,斯奈德说:“如今我已迷失了回家的小路,/身子在问影子:你怎么跟上的?”寒山在“此有沉迷客,窥窥不见天”中自迷,斯奈德说:“而我在这里,高高山上,/极目凝望,但我甚至看不到天空。”寒山在“细草作卧褥,青天为被盖。快活枕石头,天地任变改”体验奇妙,斯奈德说:“细草做了一张床垫,/蓝天成了一双好棉被。/快乐地躺在一块石头上,/一任天和地自个儿改变。”

翻译是语言间的变化,变化而赋予思想,斯奈德看见的是自己的体验和感悟,看见的是自己所在的天和地,所以当寒山说:“君心若似我,还得到其中。”斯奈德找到的是另一个我,“如果你的心像我的心/你就能找到路,来到这儿。”那条路是道,那条路由砌石铺成,那条路向前延伸,那条路行者“停在那里”之后便大步向前:

人们看到寒山
都说他是个疯子
不在意自己
穿着破布和兽皮。
他们不明白我说的话,
我也不说他们的语言。
我对遇到的人,只有一句话:
“试试吧,到寒山去。”

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大地的法

编号:W52·2200720·1670
作者:【德】卡尔·施米特 著
出版:上海人民出版社
版本:2017年09月第1版
定价:52.00元当当33.30元
ISBN:9787208145801
页数:336页

卡尔·施米特,20世纪极重要的政治思想家、欧洲公法学家。施米特的写作生涯长达60余年,在20世纪诸多重大政治思想事件中扮演了重要角色,有“20世纪的霍布斯”之称,其思想对20世纪政治哲学、神学思想产生了重大影响,其中以决断论为著;并提出了许多公法学上的重要概念,例如制度性保障、实质法治国,及法律与主权的关系等。“在神话的语言里,大地被称为法权之母。这意味着法权和正义的三重根源。……大地和法权被连为一体。大地之内蕴藏着对劳作的奖赏,大地之上展示特定的界限,大地自身负载着秩序的公开标志。法权是属于大地的,也是关于大地的。”《大地的法》是施米特在国际法方面的重要论著,表明施米特已经从战后聆讯的阴影中摆脱出来,回到自己在“二战”期间开始思考的现代性问题,完整地提出了“大地的法”这一概念,提出“正义的土地”的这一论著,与《宪法学说》合璧,形成施米特完整的公法理论。
《大地的法》:对我们宣战的是正当敌人

1914年8月爆发的第一次世界大战是旧式的欧洲国家之间的战争。交战国都承认对方为地位平等的主权国家,也就是欧洲公法意义上的“正当敌人”。侵略尚未成为当时国际法上的一个法律概念。
    ——《战争意义的转变》

1914年,第一次世界大战爆发,1918年,第一次世界大战结束,1914-1918这一时间构成的结构并不是封闭的,或者说并不只是单纯地发生了一次世界大战,当欧洲对文明和进步的信念不再遵循一种“体现对文明、进步、自由贸易的锲而不舍的信念”,当欧洲开始通过诉诸“有效占领”的主张而以征服的方式纳入了殖民地,当美国以“混合了原则上的缺席和实际上的在场态度”和欧洲共享一个共同的欧洲而瓦解传统的欧洲中心主义,甚至当“谁的地盘,就是谁的经济”和“谁的经济,就是谁的地盘”成为国际法空间秩序新的格言,战争前后的迷茫和混乱,终于使得一个旧有的“欧洲公法”时代的终结。

但是,卡尔·施米特并没有将第一次世界大战真正结束的1918年作为欧洲旧的大地法走向瓦解的标志,至少在他看来,第一次世界大战的参战国还是地位平等的主权国家,彼此之间还是欧洲公法意义上的“正当敌人”,也就是说,这场只是旧式欧洲国家之间的战争并没有显露出“侵略”的特性,正是因为彼此之间是正当敌人而不是侵略者和被侵略者之间的关系,所以欧洲旧的大地法还没有走向最后的终结。但是一个意义转变的征兆出现在战争开始不久后的《凡尔赛条约》里,这个条约中有两个条款预示着新的战争概念的出现,一个挑款是第227条,这是起诉德皇威廉二世的条款,其中最重要的标志则是把战争认定为“犯罪”,它将威廉皇帝的行为定性为“应受惩罚的行为”,正是由于这种明确的定位,体现了战争迈向了罪刑化的趋势;第231条则是关于战争责任的条款,它的标题不是“惩罚”而是“赔偿”——当这个作为经济术语的“赔偿”被提出,意味着战胜国有了一种财政和经济的需要,也打破了传统意义的战争补偿性质。

《凡尔赛条约》只是在战争期间订立了条约,而在战争结束后的1924年,《日内瓦议定书》则完全变成了侵略战争罪刑化开端的标志,它指出了和平解决国际争端需要的一项规定,那就是:侵略战争是一种国际犯罪——这是第一次看到战争即犯罪之观念的明确表述,虽然它在将国家视为侵略者和新的国际法罪行的罪犯时依然对国家主权保持尊重,但是主权已经成为了真正刑法意义上将战争罪刑化的实际障碍,而它所列的罪行事实构成包括了侵略行为、侵略战争和非正义战争——当侵略行为构成了非正义战争的条件,战争所面对的将不再是敌人,不再是“正当敌人”,而是罪犯——这种性质的取代隐含的一个逻辑是:交战国之间不再是地位平等的主权国家,战争不再是一种“占取”,那么,建立在空间分配上作为“应然”性的法概念也不复存在,欧洲公法的历史就此走向终结。

为什么只有当战争面对的是“正当敌人”才具有法的意义,才是欧洲公法具有合法性的保障?这源于卡尔·施米特对于法权概念的阐述,在“引论”中卡尔·施米特认为,法权是作为秩序和场域之统一而存在的,法权是属于大地的,也是关于大地的,“正义的大地”所折射的就是法权的正义性:大地之内蕴藏着对劳作的奖赏、大地之上展示着特定的界限、大地自身负载着秩序的公开标志,这是法权和正义的三重根源,这种正义性在初始行动中则表现为“场域化”,在中世纪伊西多尔的《词源》中就有关于“场域化”的法权阐述,那就是占取、筑城、建立殖民地等,而这个定义也成为了国际法的最核心要义,它构成了万民法的本质,占取、建城和防御、战争、囚禁、拘禁、逃脱囚禁、结盟和平协定、停战状态、不伤害使节以及禁止异族人通婚都成为法权场域化的标志。

所以卡尔·施米特认为,根据本源性的法权与属地性的正义,作为法权基础的原初行动便是:占取,向内而言,占取意味着在集团之内创设了与土地之最初分割和测定相连的占有关系和财产关系,不管是公有财产还是私有财产,不管是群体财产还是个体财产,都是在共同占取行动的前提下产生的诸多分疏;向外,则是占取的集团从某个地区占有迄今无主的土地,或者从旧有的领主或主人出获取土地进而易主,不管哪种方式,都展示了一种合法性。所以,占取体现的就是一种合法资格,法权便是这种合法性的具体体现,“它创设了一项迄今为在完整、广泛的意义上最为根本的土地法权理由。”这是从大地法权的本源性意义出发来阐述它的合法性和正义性,卡尔·施米特也从前全球时代的国际法的实施实践来考察“正当敌人”的存在:在帝国时代,他们自视自己就是整个世界,人类居住的土地就是世界的中心,当他们放眼世界,就是把土地视为对自己开放的、空白的和无主的,是用来征服、占取和殖民的空间区域,但是当另一帝国出现,当战争发生,这种观念被改变就树立了万民法的开端,那就是认定正当敌人的能力,罗马法学家彭波尼乌斯有过一句著名的箴言:“对我们宣战或者我们对他们宣战的人是敌人,其他是强盗或海盗。”在这句箴言里,敌人是和强盗、海盗等人区分开来的,也只有在“正当敌人”的概念里,战争的爆发才具有某种平等性。

从法权的本源性来看,“正义的土地”隐含着“占取”的合法性,从对土地的占有而引发的战争来看,“正当敌人”的存在使得战争具有平等性,卡尔·施米特又从“基督教中世纪国际法”的解读中认为,从基督教共同体的存在,到基督教帝国的兴起,再到王权建立的专制,中世纪欧洲国际法的诞生也是与新土地秩序相伴相生的:基督教共同体就是一种空间秩序,它是国际法的主体,体现着最初的欧洲中心主义;基督教帝国出现之后,它的国家功能便是“拦阻”反基督者和现世永恒之终结的历史力量,在王权的升华中,“仅做他自己王国的主人”;拿破仑·波拿巴开创了新型帝制,它是王权和王冠相分离纯粹的专制,但是它的王权是建立在土地和人民的基础之上的,直到之后产生了独立于皇帝、教宗和其他主权邻国的欧洲区域国家,它们是中央集权的、拥有封闭的土地空间,正是这种具有主权意义的空间,为在海外占取方面打开了无限的自由空间。

回到法概念本身,作为希腊词,“法”在柏拉图那里是原则、纯粹规则的意思,在亚里士多德那里,则变成了和空间相关的“尺度标准”——这是场域和秩序的初始性联系,所以法源自于占取,它与“自然”对立而被赋予了“应然”的属性,而与“实然”相分离甚至相对立。卡尔·施米特对法下的定义是:“法是将大地的地基和地面以特定方式加以划分和定位的标准,以及由此产生的政治、经济和宗教秩序的基本架构。”标准、规则和建构形成了一个空间上具体的统一体,是关于空间分配的基本进程,是为了实现“秩序与场域的结构导向性汇合”——最核心的“占取”就是体现了“根基性(法权)资格”的建构进程,而从国际法的发展历史来看,“占取新世界”便成为重大事件的内在法权逻辑。

占取新世界,就是对空间秩序的重新构建,最具革命意义的事件便是航海时代的来临以及新大陆的发现,当美洲大陆出现而成为一个全新的世界,欧洲便成为了“老世界”,从旧时代到新时代,全球性规划开始出现,占地和夺海的纷争也开始上演,而新的战争概念也被引入世界当中。《论印第安人》是维多利亚的著名演讲,当他将目光对准那片陌生却需要“占取”的美洲大陆,他提出了一个观点,那就是旧有的教宗和君王想要获得统治世界的合法资格,被认为“既不合理也不合法”,在他看来,基督徒和非基督徒是平等的,这就意味着战争只能放在道德和神学的视角下,只能是一场“正义战争”——“自由”在中世纪的观念和用语里就是法律的同义词。卡尔·施米特认为,维多利亚的发声提出的是一个正义战争的概念,“维多利亚靠近了新的、国家间国际法上的反歧视的战争概念。”而在法律上明确提出“正当敌人”的理论,则是由真体利完成的,真体利发出的呼吁是:“神学应对陌生事物闭嘴!”他要求神学家们在正义问题上闭嘴,其实意味着将神学家们排除在国家法问题讨论之外,最重要的一点,中世纪所谓的秩序内“属灵权力”在国家法的舞台上必须被消解。

卡尔·施米特:法权是属于大地的

“属灵权力”的消失,神学家的闭嘴,在世俗帝国和王权消失之后出现的陌生事物便是“国家”,作为一种新生事物,国家其实是法律上的主权国家,它是新的国家法秩序的载体,是空间结构的关联体,正是国家的出现,传统意义的万民法转变为纯粹政治性的国家间法。但是在“占取新世界”上,国家还需要一种法学的阐述,格劳秀斯和普芬道夫完成了这一使命:格劳秀斯确立了对财产的初始占有和派生占有的划分,这种区分根据大量占取存在的现实,致力于发现一种新的大地法;普芬道夫则所认可了一种初始占有,是所谓的“大多数人的共同取得”,就是在“共同财产”产生的方式上,区别于特定的私人财产。从维多利亚提出反歧视的战争概念,到莫体利让神学家闭嘴从而瓦解了“属灵权力”,从格劳秀斯对现实中的占取的考察,到普芬道夫区分了共同财产和私人财产,他们在建立以国家为主导力量、以空间秩序的形成为目的的国家间欧洲公法道路上提供了理论阐述,但是新的国际法的出现必须等待新的空间秩序的形成,而新的空间秩序则需要在新型战争中得到体现。

“国家”的出现是一个重要的标志,它是“公共生活的去神学化以及与传统内战不同的中立化”的产物,这种去神学化和中立化的国家就是法律主体,是具有主权“人格”,和“敌人”的概念一样,它也在法律意义上具有一种平等权利,所以敌人不再是必须被消灭的对象,罗马法学家彭波尼乌斯的那句箴言:“对我们宣战或者我们对他们宣战的人是敌人,其他是强盗或海盗。”其实已经具有了现代法学意义,“敌人是一回事,反叛者是另一回事”,正如卢梭在《社会契约论》中提出的:“战争是一国与另一国之间的关系。”只有在人格化的主权国家之间爆发的战争才具有国际法的“占有”意义,才能更体现彼此之间的礼仪性和正义性,这也意味着把战争与特定的、有具体空间的、有组织的秩序联系起来。当然随着欧洲公法的逐步建立,随着主权国家间战争的不断演变,这种“占有”形式也出现了一些变化:一方面是战争从陆地转向了海洋,海洋是向所有国家开放的区域空间,它是自由的,但是海上大国对海洋进行了划分,甚至主张每个国家都有权在这个“公共街道”上使用所有现代武器进行战争、布雷,甚至掠夺第三方,虽然如此,公海区域对于陆地国的空间秩序依然是开放的;另一方面,出现了领土的变更,它对于空间秩序的维持具有一定的危险性,但是只要有一种均衡机制的话,领土变更也是在共同秩序之内,它依然保留了欧洲国家空间秩序的同一性。

但是在海洋自由和领土变更之外,空间秩序却在其他地方出现了对“占取”这一法权核心的破坏,尤其是欧洲公法中出现了“军事占领”,它不同于终局性占取的“国家继承”,而是一种临时性的占领,它在概念上和主权更迭、政权更迭像对立,“它不再是一种占取,也不产生领土变更的效果,而只是一种纯粹临时性和事实性的对土地及该土地上财产的占有,以及及对被占领土上人民的临时性、事实性的征服。”于是出现了“新大地法的诸问题”,这种问题的出现预示着欧洲公法将走向没落,意味着战争性质将从正义变成侵略,意味着平等的主权国家和法权概念受到威胁。“欧洲公法的花落时节,也正是欧洲以外的最后一块占取之地从欧洲强国们的手中失落之日,这也是共同欧洲国际法的谢幕演出。”这场演出的舞台是非洲土地,1884年-1885年召开的刚果会议针对的是期待权、合法资格和财产,它提出的信念是文明、进步和自由贸易,但是当欧洲小国比利时以“有效占领”的方式将刚果纳入了殖民地,也就意味着“刚果会议”这个具有国际法理念的“占有”被短命地终结了,“在这种迷茫混乱中,欧洲旧的大地法终于走向瓦解。”

一方面是欧洲公法伴随着欧洲中心主义的破产而瓦解,另一方面则是当第一次世界大战爆发,以及之后侵略战争的出现,“正当敌人”也不复存在,战争在罪刑化道路上越走越远,国家也成为了国际法罪行的罪犯,甚至在海洋争夺战之后,还出现了空间战争,“从空间的视角看,已经不能再将空气空间称作战争舞台,这是一个重大的转变。”这种转变完全脱离了陆战和海战的平面空间,甚至逃逸了国际空间法视角下的法学空间,秩序何在?主权何在?正义何在?所以当战争脱离了大地的法权,当战争变成侵略行为,当战争没有“正当敌人”,“大地的法”也将走向新的危机,于是,最后的卡尔·施米特显得忧心忡忡:“接下来,一个新的友好界线已经在历史进程中,但是,如果这个友好界线是通过新的罪刑化方式来达成的,就未必是什么好事了。”

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公斯芬克斯

编号:S29·2200720·1669
作者:昆鸟 著
出版:上海人民出版社
版本:2016年01月第1版
定价:32.00元当当20.50元
ISBN:9787208134263
页数:239页

昆鸟,1981年生于河南睢县,诗人,有自印诗集《生活中的鸟》,做过多年图书编辑,策划出版了“沉默的经典”系列诗集,现生活于北京。本名管鲲鹏,种过地,养过狗,做过出版,也写艺术评论。写诗十年,《公斯芬克斯》是他的第一本诗集,题材上有的超级自我,有的又非常社会,比如《肉联厂的云》、《我们》,直陈对一代人境遇的总体判断与态度,明确、雄辩,读来震撼。然而他作品中暧昧的一面更有意思,意义的交错和游移,似是而非的戏剧性,都他使的诗呈现了一种新的美学面貌。昆鸟的诗在美学上的开放性让他很难归类,但总体表现为一种“生”,他的看法是,每个人都有自己的感知方式和适合它的表达,所以每个人的诗都该是“生的”。从诗歌写作的开端,就对各种诗歌套式,包括精神套式和修辞套式保持持警惕,只对“表达”无底线开放。他坚持诗歌的道德力量和形而上激情,但拒绝“自我崇高化”和“受难”叙事;他有迅速捕获瞬间感受并将其变成精神图式的能力,也能把日常经验变成拷打自我的刑场。
《公斯芬克斯》:单纯得如处女所生

她需要来自神的伤害
她所有的痛苦都渴望开放
以便成为美,成为实在,成为有限者的骄傲
而雄性、迁动、毁灭,也变成过树、鸟和人
    ——《给女性的诗·五》

从伤害开始,从痛苦中开始,女人的身上流过血,女人的身上结着疤,女人制造了人,女人也得到了人的爱——在这个和女性有关的历程中,成为美,成为实在,成为有限者的骄傲,是她们的目标,但是这不是女人一个人的舞蹈,不是一个人的叙事,从神的伤害开始,从一根肋骨的结合出发,从完成生命的诞生为标志,女人是不是会成为男人叙事的对象?会不会站在男人对面最终死去?

《给女人的诗》,昆鸟用这样一个标题是在为女人的奉献和爱献诗?女人是母亲,是“永恒女性”,但是当她面对孩子,“成为美,成为实在,成为有限者的骄傲”似乎成为了一个伪命题——甚至是儿子,一种男性最初的刻度被铭写,至此,一种男性/女性永远纠缠不清的关系被书写:男人是儿子,是丈夫,也是父亲,在身为女人的叙事中,他们以雄性的方式“迁动、毁灭”,会变成树,变成鸟,变成人——树是高大而必须仰视的树,鸟是自由而随自己飞翔的鸟,人是长大成为他们自己的人,在树、鸟和人组成的关于“雄性、迁动、毁灭”的世界里,女人的永恒性其实是脆弱性,甚至变成了美、实在和“有限者的骄傲”的牺牲品。

在女人和男人构筑的多元关系里,昆鸟其实在书写中放入了一个“我”,当第一人称的我介入这纠葛的关系里,又如何寻找一种献诗的意义?女人是“我”的母亲,她会用“除夕那天的抹布”,擦掉“我声音中那块霉斑样的晦暗”;女人是爱人,“我”用灵魂的肋骨建造桥,建造窄船;女人或者也是父亲面前的女儿……而对于不同女性的观望,“我”以另一种视角探寻着和女人一样的伤害和痛苦,感受着无处消弭的纠葛:当母亲擦掉了霉斑的晦暗,“我”需要的则是“更彻底的流浪,更单纯的举止”,甚至像一串点燃的炮仗蹦跳在新年的雪地上;当“我”用灵魂的肋骨看见你,沉迷、解放,坐在充满麦毒的风里的你是不是一种风景?是不是被树所遮挡?女人在“我”面前,任何一种关系其实都无法逃脱命定的意义,“我对女人的爱,类似乡愁”,当儿子寻找到了彻底的流浪,“他们不是你的儿子,他们都成了他们自己”,而即使回来,即使“安静地伏在一个女人胸前/接受梯度”,即使“赤裸得像一根狂苗”,弥漫的乡愁也需要一种离开,而最终,在面对面跪着的赎罪中,在“树一样抱着你”的忏悔中,“我要抱你,抱你,我即将完成/我所能完成的,最后一次蛇蜕”。

最后一次的蛇蜕,最后一次的救赎,“我”在制造另一个永恒的女性,制造而献诗,神的伤害,儿子的流浪,爱人的痛苦,似乎都消弭了,在永恒中会成为美成为实在成为有限者的骄傲。最后的蛇蜕,对应着最后一首诗,“最后”而指向永恒,是人意义上的神化,可是,那骑在墙上的女人为什么会说“斯芬克斯是母的”?她掏出了一把樟脑丸,她说出了“青春!”她把女人叫做斯芬克斯,或者把斯芬克斯定义成母性,对于那首在“给女性的诗”,对于那个蛇蜕之后被定义的永恒女性来说,是不是另一种亵渎?甚至是不是对于男性视角的反抗?当永恒的女性变成邪恶的怪兽,当女人开始自我命名,母斯芬克斯是不是又成为男性/女性关系的另一种纠葛?而从“给女性的诗”中所构筑的母亲、肋骨之外,是不是又在灵魂意义上设置了困境?

听到女人骑在墙上的定义,当一种“灵魂的目录”被书写,“母斯芬克斯”所代表的仅仅是一种“奇怪的光”:“那种光在我的屋子里住下了/我能看见一切/但那光是黑的”?难以逃离的性别宿命,还是难以避免的对立困境?或者是关于人的新的定义和视角——来自希腊神话的斯芬克斯留下了关于人的古老谜语,它是诱惑和恐吓,它也是现实社会的一种隐喻,如果解开了这个谜语,斯芬克斯就会死在他的脚下,如果解不开这个谜语,那么他就会死在斯芬克斯的脚下——解开或者不解开,都是关于人的谜语,都是人在寻找答案,人之为人,既是解谜者也是造谜者,既是胜利者也是牺牲品,在这命运被矛盾和对立笼罩的世界里,母斯芬克斯是在化解这一种对立,还是在构建更为复杂的深渊?

诱惑和恐吓贯穿其中,解开或不解开都是命题,昆鸟是用有答案却没有完美结局的方式重新审视男性/女性之间的关系,重新审视流浪和归来的多元立场,重新审视爱和痛苦的不同选择。第一辑的《陈旧的男孩》,是以母性缺席的方式书写一种“儿子”的境况:“我”是她们永远等待的外乡人,“我半睡眠的行程/半睡眠的马和眼睛/正在天黑前朝童话王国进发(《睡途》)”,于是,我在行走,我在流浪,我终于成为踉跄在春天尘沙中的“傻子”,“抱着最后的残忍踉跄在春天的尘沙里/我将丢掉一个王国走进一条街道/穿上长裙站在马路中央变成一个春天的傻子(《最后》)”于是,我每天夜里做两件事,“首先封死门窗/给自己留下一副半身肖像”,然后出门找个输光了的赌徒,和他一起面向太阳升起的方向,“怀着悲伤轮流说谎(《每天夜里我都做两件事》)”于是,我迷失于街道,迷失于人群,“手里攥着一根冰棍儿/怎么也找不到嘴(《在正午的街口》)”于是,那个大声叫我名字的人慢慢走远,于是,我在十二月走得无影无踪,于是,我最好的眼泪都留给明天……

“陈旧的男孩”,是孤独、寂寞、说谎、迷失于现实的男孩,是到郊区寻找自己、不愿开灯的人,是“塞了满嘴的食物/耐心地等着死亡”的人,一种母性的缺失,甚至被定义成外乡人的疏离中,“陈旧的男孩”其实是找不到“永恒女性”的人,但是在“陈旧的男孩”之外,“我”却在极力寻找另一种方式对于女性的回应,“捉弄父亲的20万亚当/寻找村庄的20万夏娃/来到伍德斯托克”,是亚当和夏娃一起来到伍德斯托克,但是即使在天堂般的伍德斯托克,“在青春期我们是哑巴”,但至少是同行者,甚至是在寻找伊甸园印记的同行者,所谓的爱并没有消失,于是,“那时候整个世界互不相识/除了我和你(《我要爱你了》)”,我爱你,是要吻你“金鱼一样的凉嘴唇”,是要“和你坐车去远处”,甚至想要“透过车窗看野孩子”,一种同行的书写是为了找到人世间的伊甸园。但是,“我爱你”只不过是“我要爱你了”,一种渴望,一种希望甚至一种欲望,永远在未抵达未完成的状态中,而回到家的虚空里,最后留下的只是那个充满幻觉的“姑妈的葡萄”:“姑妈,你的旧青春/像一片水肿被家庭消毒/你在一件宽上衣里/从集市上走回家去/提着黑乎乎的柳条篮子/慢慢地,在我的泪腺里干枯”^

天堂般的伍德斯托克是不存在的,姑妈的葡萄最终也干枯了,即使是男孩被命名为“父亲”,是“你们有名的父亲”,你们也最终是“我在古代死去的女儿”。有名的父亲还是陈旧的男孩,陈旧的男孩回不了家,世界的光照亮不了未来,“光,像一只死了很久的虫子/终于掉在了地上(《冷光》)”所以需要的是“从头开始做梦/重获关于人的一切知识”,那就启开斯芬克斯的那个谜语,为的是发现“人类精神再造的必要性,及其间歇性的自我憎恨”——精神再造是一种必然,但是在精神再造的必然中,也有“间歇性的自我憎恨”,这种“自我憎恨”在昆鸟的第二辑诗歌中就变成了“金盆洗手,重做罪人”:因为总是错过早晨,因为我是个纯粹的无赖,因为我只活在梦中,“又总在起风时扶直腰杆/用力张望远方/因为,我也总会有些忧伤的/还时常会发狠似的对自己说://金盆洗手,重做罪人”。

昆鸟:我们已习惯了到梦里寻找征兆

重新成为罪人,间歇性的自我憎恨是一种放逐,是一种逃避,是一种梦境:我会把女孩的口红藏在抽屉里,和扣子、小刀放在一起,甚至让它变成一截没有的白蜡烛;我会把酒桌旁“屁股那么大,那么温暖”的女人看成是结婚的对象,“仿佛你天生就是为了坐下/你把世界坐弯成一把椅子/把每一天都坐成结婚日的床”;我会和你坐在一起,“像两个等待传讯的受害人/猜测着对方会给自己安上的罪名(《我们坐在一起》)”我知道我的命运就是辜负一切,就是故意不寻找道路,就是让自己长出羽毛和鳞片……实际上,“重做罪人”是发现了一种肉体的罪恶感,它源于母性的生产,源于自我的放逐,源于人与人的疏离,“我离开时带不上古老的风俗/回来时也带不回丰美的爱情”,所以母亲和“夜一样黑”,夜涌出的奶最后变成了石灰;所以穿着血衣来到“小姨”的床上,“一把呼啸的锯在你的梦中醒着/于是所有的夜都中了毒”;所以在梦魇里再没有长大成人的时间,“当我要辨清时辰,却发现它/没有指针,也没有刻度(《梦魇》)”于是,在重做罪人中,肉体最终“形成我人世形象的倒影”,而我成为“分泌着爱和唾液的、圣洁的土偶”。

肉身的无精神化,肉身的罪恶,是从童年到少年遭遇标志的“血慌”开始的,“你说你爱我/那种感觉就像血快流干了/你说流血的恐惧造就了你的美/爱,让我们慢慢地虚弱了(《血慌》)”血流出来,人便长大了,一种惊恐的成人化带来的却是“再没有少年”的哀叹,“再也没有少年,再也没有少年们/面向薄暮时分的郊区呐喊了/他们为生命找到了理由,咳嗽着/他们推开屋门,日历上已经长出了蘑菇”。而在《血慌》之后,整个成人化的肉身完全变成了“肉联厂的云”,“我们怀疑,怀疑自己的拳头和眼泪都是别人的/怀疑我们的家实际上也是一座肉联厂/怀疑自己的肉早就开始在这里出售了”,然后降解,然后借着塑料被塑造成一切,在这个纯人的时代,无菌的时代,“时代的时代”,肉身被加工,被出售,引领我们进入这个时代的是什么?“引领我们,上帝为体撒旦为用/引领我们,一脚东海一脚南溟/引领我们的双腿在正午的马路上打着拍子/引领我们用啤酒肚撞开反锁了的未来之门”,这是一种丧失了方向的存在,而更为荒诞的是,肉身的存在已经阉割了一切的种姓关系,一切的伦理,一切的道德,“那时我们竟能如此单纯,单纯得如处女所生”,一种悖论的呈现,出生何以是处女所为?它对应着另一个悖论,“我们每个人都有了一个结了扎的父亲”——处女生下了我们,父亲已经结扎,在阉割了生育的所指之后,一切都在符号的世界里,一切都是物状态的肉身,我们恐怖于“找不到死去的理由”,“就凭这永存的,不可逾越的恐惧/我们指甲里的土还将不断换新/我们的孩子还将在大地上迷路”。

已经迷路,我们和孩子们,我们和父辈们,在“血慌”而成人化的道路上,在成为“肉联厂的云”的肉身化过程中,新的谜语已经出现了,“给我们新的谜语吧/向我们展示从未见过的苍老/把我们埋进处女地/把仍未获得启示的风景留给我们”,在新的谜语中寻找古老的命令,完善那些肉身的劫数,斯芬克斯是新的诱惑,是新的破坏,是新的现实——而且是“母斯芬克斯”,在一种关于女性的重构中,会有爱吗?会有母性吗?会有灵魂吗?姑娘们穿上了裙子,但是那只是夏娃和蛇领来的装束,“你们穿上裙子/我就用鳃呼吸(《姑娘们,你们有裙子》)”擦玻璃的男孩记不起母亲,夏天的母亲也从来没有存在过,最后,“那男孩已经走了/已被分娩到另一世界/所以在这里,整个午后的蝉鸣/都在一块过于透明的玻璃上/撞得七零八落(《玻璃中的光明》)”乡愁的爱在哪里?蛇蜕的最后机会在哪里?那只不过是处女生育的灵性谎言,那只不过是父亲结扎的现实故事,肉身从来也没有存在过,何来灵魂,何来母性,何来爱,母斯芬克斯戴着假装是王冠的刑具,听到那些树、鸟和人在说:

因为你本来就是女人嘛
犯禁的荣誉感和暖昧的惩戒
才是整个过程的高潮部分
    ——《你们》

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社会分工论

编号:B83·2200621·1668
作者:【法】爱弥尔·涂尔干 著
出版:商务印书馆
版本:2017年01月第1版
定价:20.00元当当10.20元
ISBN:9787108057921
页数:388页

《社会分工论》是法国社会学家埃米尔·涂尔干1893年的博士论文,是其开山之作。一开始他就显示了他反对单一的功利主义思维的立场,他指出社会是多元的,是由种种矛盾的部分组成的,是要适应相互矛盾的种种需要的,必须有一种限定与平衡。他选取的题目是一个经济学的对象,但他却要从其中找出非经济的内核来。这《社会分工论》的中心思想就是,劳动分工并不是纯粹经济现象。在这部著作中,涂尔干既提出了“社会团结”、“集体意识”、“功能”、“社会容量”、“道德密度”以及“社会分化与社会整合”这些后来一直为社会学界所沿用、修正和争论的概念‘也通过对“机械团结”与“有机团结”、“环节社会”与“分化社会”以及“压制性制裁”与“恢复性制裁”的纵向二元划分,探讨了历史演进的基本规律。概言之,涂尔干的社会学主义之基本立场在《社会分工论》已初现端倪:一切存在与现象的根源,皆为“社会”。
《社会分工论》:要为我们确立一种道德

为什么个人越变得自主,他就会越来越依赖社会?为什么在个人不断膨胀的同时,他与社会的联系却越加紧密?
    ——《序言》

做一个人,要做一个行为自主的人,要拥有属于他自己的东西,要否定自己只是作为种族和群体原始类型的单纯体现;当分工变成一种必然的社会进化行为,当集体意识需要个体之间的联系和团结,当维系团结需要一种道德力量,那么个人意志是不是必然和社会团结产生冲突?是不是分工导致的专业化必然会削弱和损害个人人格?在“序言”里提出的这个问题,埃米尔·涂尔干在“结论”中做出了回答:有了分工,个人才会摆脱孤立的状态,才会形成相互的联系,有了分工,人们才会同舟共济,而不是一意孤行,也就是说,把个人牢固结合起来形成各种联系,不只是暂时的互让互助,而是在分工中建立了一种秩序,这种秩序带有规范性意义,涂尔干把这种规范的秩序赋予一个名字:道德力量——只有在道德力量的支撑下分工才会让个体连接成一个整体,才会防止失范,而这个种秩序也具有了道德的社会性。

把个人人格放置在劳动分工的进化中,把个人意志建立在道德力量的积极作用中,涂尔干试图阐述的就是个人人格和社会之间的复杂关系,从而反驳一种观点:“分工既然把我们变成了一个不完整的人,不也就削弱了人的人格了吗?”而在回答这个问题之后,真正需要解决的则是:我们如何面对分工带来的行为反常和道德失范?在经济生活不断发展的今天,涂尔干看到了现实中含混不清的道德,看到了不具有约束力的纪律,看到了超出了规范调解作用的集体生活,甚至看到了暴力达成的某种“休战协定”——当道德开始失范,甚至被沦丧,人们之间的相互争斗变成了常态,群体也不再有统一的规范体系,公共制度更是支离破碎、混成一团,在这样一种情况下,个人利己主义不断膨胀,工业和商业关系中的强权法则便肆意横行。在某种程度上,人们会把这样一种道德示范的后果归结为劳动分工使然,是劳动分工的产生,使得社会被切割,使得群体、集体被分化,使得个体凌驾其上,从而解构了一种具有调节机制和平衡能力的道德力量。

一切的罪责似乎都在于社会分工,社会分工的导致道德的失范是不是一个真命题?无疑,社会分工是现代社会不断进步的标志,当成千上万的人把整个精力都投入到工业领域和商业领域,当个体开始追求属于自己的利益,他们的确越出了道德范围,的确滋生了利己主义,的确导致了道德失范甚至道德沦丧,但是这只是一种现象,甚至是一种看上去本末倒置的现象,不是因为分工导致道德失范,而是只有道德力量才可以解决分工带来的问题:道德会遏制人的欲望,会削弱人们之间的争斗,会构建一种调解机制,会形成一套规范体系,会建立公共制度,“在职业群体里,我们尤其能够看到一种道德力量,它遏止了个人利己主义的膨胀,培植了劳动者对团结互助的极大热情,防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行。”甚至在涂尔干看来,在现有科学知识水平之下,制定一套详细的法律是不切实际的想法,只有去创建一种道德力量,并以此来为法律提供实质和形式,才能解决这个最本质的问题。

道德似乎被误解了,个人人格也被错估了,而在道德之上的劳动分工也绝不是罪魁祸首,“分工绝对不会造成社会的支解和崩溃,它的各个部分的功能都彼此充地联系在一起,倾向于形成一种平衡,形成一种自我调节机制。”所以要为道德正名,为分工释惑,就必须彻底考察社会分工的原因和本质,分析劳动分工的属性和意义,甚至必须在实证科学的方法中解决道德生活的实践问题,从而建立一种道德科学,“能够把科学和道德调和起来的惟有道德科学,因为道德科学在教会我们去尊重道德实在的同时,也提供给了我们改良道德的方法。”在道德科学的视野中,在劳动分工的研究里,涂尔干所要解决的问题其起点就是:个人人格和社会团结之间的关系——为什么自主的个体依赖社会不是分工的后果而是分工的必然?为什么不断膨胀的个体与社会联系越加紧密不是一种误区而是良性的结果?

当涂尔干把分工放在道德科学这个考察体系里的时候,他并没有把分工看成是经济生活所特有的情况,而是在政治、行政和司法,甚至科学、艺术等领域的一个普遍现象,分工的普遍化甚至不是社会所特有的,当一个有机体在动物的等级中越高,机体的分化也就越细,“分工已经不再仅仅是植根于人类理智和意志的社会,而是生物学意义上的普遍现象,是我们在有机体本质要素中必需有所把握的条件。”也就是说,分工是有机的表现,分工代表着一种进化,分工就是一种自然规律,在这个意义上,分工所具有的属性和意义就具有了某种美好性:“我们却欣赏那些称职的人,他们所追求的不是十全十美而是有所造就,他们把全部精力都投入到了界限明确的工作中去,他们各安其业,辛勤耕耘着自己的一份园地。”而道德所达到的目标就是和谐的秩序,在这个意义上,道德意义上的“各为其用,各尽其能”就和分工这个有机的自然规律产生了必然的联系,而涂尔干在考察劳动分工的发展演变过程中,就有一种道德力量在发挥着作用。

首先要回答的问题是:劳动分工的功能是什么?劳工分工的功能就必然涉及需要,需要可以是不道德的,也可以是道德的,当劳动分工需要的是一种秩序、和谐以及社会的团结,那么这种需要就是道德的,而建立秩序、和谐和社会团结的道德其实表现出来的就是法律,“任何持续存在的社会生活都不可避免地会形成一种限制形式和组织形式。法律就是这些组织中最稳固、最明确的形式。”分析法律的本质特征,分析法律的戒规,涂尔干认为从制裁的角度来说,可以分为两类,一类是建立在痛苦之上,或至少给犯人带来一定损失的制裁,它的目的是“要损害犯人的财产、名誉、生命和自由,或者剥夺犯人所享用的某些事物”,他把这种制裁成为压制性制裁,刑法便是其中一例;另一种制裁并不一定会给犯人带来痛苦,它的目的是把混乱不堪的关系重新恢复到正常状态,这种制裁就是恢复性制裁,它包括民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等。

这是从法律的惩罚性质来区分社会的限制形式,只有被限制了,社会才会在被断其后路中返回,寻找维持其长期持存的社会形态,才会建立秩序、和谐和社会团结的分工——这样一个社会要长期持存,要走向团结,必然指向一种集体意识,“它是一种社会心理形式,既有自己的特性,又有自己的生存条件和发展模式”,法律所要保护的就是这种集体意识,一旦某种行为触犯了集体意识才是犯罪,所以不管是压制性惩罚还是恢复性惩罚,都是为了保护这种集体意识的完整,都是为了形成一个共通体,都是为了达到一种团结。制裁被分为压制性惩罚和恢复性惩罚,那么它们所达到的团结就被区分为机械团结和有机团结。机械团结是一种相似性所致的团结,因为压制性惩罚“所制定的规则本身就是社会相似性最本质的表现”,它将相似的共同成员团结在一起;而恢复性惩罚以个人的相互差别为基础,它逐渐远离集体意识,在个人意识中表现出积极作用,家庭法、契约法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等,都具有这种体现个人意识的积极作用,而这种个人意识的积极性意义就是从劳动分工产生出来的协作,“因为每个人都拥有自己的行动范围,都能够自臻其境,都有自己的人格。”

机械团结更多体现的是集体意识,它建立在共同成员的相似性基础之上,而有机团结更多体现的是个人意识,它建立在个人的差异性上,正是这两种团结的分野,使得劳动分工不断发展:“体类型越能得到彰显,分工越是停留在低级水平,压制性法律相对于协作性法律来说就越占优势。相反,如果个人类越能得到发展,工作越来越专门化,那么两种法律类型的比例就必然会颠倒过来。”随着社会的不断进化,机械团结的纽带不断松弛下来,“劳动分工逐步替代了共同意识曾经扮演过的角色,高等社会的统一完全要靠分工来维持了。”机械团结是社会结构出于群居社会时的一种团结形式,因为由同质的大众构成,所以相似性而形成的凝聚力,维持的社会就是一种“环节社会”,“各个环节,至少说各组环节通过特殊的亲和作用联结在一起,构成了社会机构。”而随着人们相互维系的方式发生改变,社会结构也随之变化,环节组织日益衰败,于是职业组织开始粉墨登场了,在职业组织中,契约成为维持社会团结的重要形式,“社会所以为契约赋予一种强制力量,因为它是双方个人意志的妥协,除去上述那些特殊情形之外,它足以使各种分散的社会功能协调一致起来。”同时行政法也确立了系列规范,“它首先确定了中央机构的各种职能及其关系,其次确定了直接隶属于中央机构的各种机构职能及其关系,以及与中央机构和各种社会分散职能的关系。”

埃米尔·涂尔干:为社会建立一种道德科学

契约和行政法就是劳动分工发展和改造的产物,这也就意味着环节社会过渡到了组织社会,“随着劳动分工的不断发展,社会所包含的不同机构在不断增加,它们的彼此联系也日益密切。”惩罚类型分为压制性制裁和恢复性制裁,这两种制裁形成了机械团结和有机团结,机械团结建构了环形社会,有机团结则形成了组织社会,涂尔干的这种二分法似乎是非此即彼的选择,但其实有着历史发展的演变路径,它是一种必然性的体现,“生命越是丰富而集中,大脑的作用就越显得复杂。社会也是如此。”当分工变成社会发展的必然,那么回到最先提出的那个问题,个人意识和个人人格在这种发展过程中,在分工中会扮演怎样一种角色?在考察个人在社会分工中的角色问题之前,涂尔干似乎就预设了个人与社会的关系,在他看来,任何个人都不能自给自足,他所需要的一切都来自社会,只有当他为社会而劳动,他才会成为社会的一部分,才会实现自己的价值,“他已经习惯于把自己看作是整体的一部分,看作是有机体的一个器官。”

个人在劳动分工中就是一种社会性存在,这种预设是不是就轻易解决了个人人格和社会之间的关系问题?但是个人意识是一个复杂的东西,它在社会分工中可能会成为积极因素,也可能会成为一种消极力量,在这个意义上,涂尔干再次强调了分工中的道德力量,再次强调了维持社会发展的秩序作用。一方面分工体现的进步就表现在对幸福的需要,这种幸福不是个体的幸福,而是基于社会普通成员共同感受的幸福,是一种幸福的平均程度,无疑,这种平均幸福就是一种道德追求;另一方面,环节社会被打破,社会实体变得更加自由,社会组合也变得多元,但是这不是解体,当组织社会成为新的结构类型,它必然要重新将分离的个人结合起来,在这个过程中,道德作用就可以发挥出来——在这里,涂尔干用了一个概念:密度,社会发展导致了人口越来越密集,这是社会物质密度的增加,而物质密度的增加导致了社会密度的增加和社会容量的扩大,在这个过程中,分工也逐渐细化,“社会的扩大和密集并没有允许分工不断发展,而是需要分工不断发展。它并不是实现分工的工具,而是实现分工的决定性原因。”与此形成正比的则是道德密度,它需要在不断增加中维系分工后各成员之间的联系和和谐,“幸亏有了分工,不然竞争对手就会把对方置于死地,不能共同生存下去。”

实际上,在这里涂尔干还只是分析了一种社会整体的道德需求,当社会分工细化,必然要从个体角度来看待道德力量的意义。所以涂尔干又从集体意识式微的角度来考察个人人格在分工中的道德需求。环形社会逐渐解体,集体意识逐渐退化,个人相对群体具有了独立地位,在社会逐渐扩大逐渐密集起来的时候,个人也很难被牢牢控制,个人不断分化的倾向也无法被制止,在这个意义上,这既体现了一种社会进步,“只要个人之间的社会关系广泛地建立起来,他们要想维持他们的地位,就必须沿着专业化的道路发展,他们需要更加勤奋,不断把自己的能力激发出来。”甚至成为人类成长和社会文明的必然结果,也体现了一种个体自由——但是正是因为个体自由成为分工的一个进步表现,所以想要让社会在规范的体系中存在,就必须在劳动分工中制定好职业道德和法律规定。

无疑这种道德诉求也体现在劳动分工带来了失范问题,涂尔干认为,劳动分工的反常形式包括失范的分工、强制的分工和功能分配上的浪费:专业化功能变强,社会分工产生了分解作用,社会功能无法实现调和,“人们常常责备分工使个人变成了机器,失去了个性。”另外,自然不平等的存在,造成了社会的不平等,这种不平等在劳动分工中也充分表现出来,同时,伴随着功能的分配上的浪费,各种功能之间还或多或少地缺少共同协作。劳动分工中的这些反常形式更需要道德力量的协调和规范,而这种道德力量在涂尔干看来,不是外在的,而是基于共同需求的内在力量,“分工要想得到发展,同时又不在人类意识里产生这种灾难性的影响,并不需要用一种相反的力量加以调整。它只要依靠自己就足够了,它并不需要外界力来改变它的性质。”这是一种自然的力量,它只不过投射到分工中,而这个在道德力量的支撑中建立的便是“社会”:“人类是摆脱不掉自然的,他只能为自己创造出另一可以支配的世界。这个世界就是社会。”

道德是自然的,是内在的,在社会分工造成了失范行为之后,需要的是重新将这种自然的、内在的道德变成“社会”的重要团结的力量,“我们认为道德规范的特性在于它阐明了社会团结的基本条件。”而在其中,个人人格就起到了重要作用,“个人表现出来的活力并不是他自己的。社会和种族时刻作用着他,并通过他将自身表现出来;他只不过是社会和种族赖以实现的中介而已。”社会分工不是造成了不完整的人,而是在专业化发展中个体更具有独立人格,而另一方面,个人只有融入整体变成社会整体的整合因素,他也必然是完整的,否则,“如果劳动分工没有得到发展,人类博爱的理想就不可能得到实现。”所以从环形社会进入到组织社会,从机械团结过渡到有机团结,社会分工不是对个体的解构,也不是对社会的支解,它的意义在于使社会“各个部分的功能都彼此充地联系在一起,倾向于形成一种平衡,形成一种自我调节机制”。而要将其联系起来,使社会成为一个既分工又团结的整体,使个人拥有既自由又完整的人格,在涂尔干看来,就是将道德变成一种力量:

目前我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德,但这个任务是不能在悄无声息的研究工作中即刻完成的。它只有在内在因素的逼迫和要求下,才能借助自己的力量产生出来。

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原始分类

编号:B83·2200621·1667
作者:爱弥尔·涂尔干 马塞尔·莫斯 著
出版:商务印书馆
版本:2012年03月第1版
定价:20.00元当当10.20元
ISBN:9787100070621
页数:164页

分类是什么?爱弥尔·涂尔干和马塞尔·莫斯在书中的“问题”章节给出了明确的定义:“所谓分类,是指人们把事物,事件以及有关世界的事实划分成类和种,使之各有归属,并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”那么,究竟是什么使人们采取分类的方式来安排他们的观念,人们又是在哪儿发现分类这种独特配置的蓝图的?为了回答这一问题,涂尔干和莫斯考察了人类所形成的最粗陋的分类,在澳洲,在中国,图腾呈现了最原始的分类模式,而分类的几种原初形式又揭示了人类现今分类观念的集体之起源,社会之起源。在分析了澳洲、祖尼人、苏人和中国的分类类型后,作者认为,社会是分类思想遵循的模型,分类体系的分支是社会自身的分支,最初的范畴是社会范畴,最初的事物分类是人的分类,从这些外在形式,到类别之间的连接、逻辑等级与社会等级的联系、知识的统一性扩展到宇宙的统一性这些关系,分类所依赖的条件在本质上是社会的。会统治的内在逻辑及其构造形式,借助这种构造,社会统治巧妙地伪饰了自己。
《原始分类》:隐含着一部史前史

原始分类绝不是个别或例外的,也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的;恰恰相反,它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下,与最初的科学分类一脉相通。
    ——《结论》

原始分类和科学分类一样,具有等级观念,具有纯粹的思辨目的,在这样一种发展和演变的连续性过程中,分类所依据的是不是就是纯粹知性的法则,甚至是不是用一种概念来支配分类?当涂尔干和莫斯用“一脉相通”来定义原始分类和科学分类之间的关系,并不是为了强调它的法则的连续性,更不是将科学分类看成是原始分类的复杂化表现,看成是一种进化,而是在非个人化的普遍性中建立分类的原则——当原始分类和科学分类不再是个别和例外,不再是未开化状态下的独有规则,它们之间到底有没有区别?

如果把科学分类的观念看成是进化论意义中的现代史,无疑原始分类便是一部“史前史”,现代史本身隐含着“一部值得重视的史前史”,史前史作为科学分类观念历史的起点,它的重要性在于对分类的本质性阐述,无疑,分类就是人们把事物、事件以及有关世界的事实划分为类和种,使之各有归属,并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。既然要分类,很明显,当事物被安排在各个群体中的时候,群体之间一定是相互有别的,彼此之间一定有一条明确的界线将它们分开。但是,这个分类的原则是什么?分类的观念从何而来?考察人类心灵,很容易得出的结论是:最初心灵是不加分别的,甚至大众文化、神话和宗教中相当一部分,就是建立在意象和观念相互混同基础上的,而且,原始社会还具有这样的信念:即使是异质性最强的事物也有相互转化的可能性,“我们可以说泛同原则在原始人那里完全得到了认可。”

不加分别的心灵状态、相互混同的观念、事物间相互转化的可能性,以及泛同原则的普遍化,所以分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的,也没有任何证据表明人类的心灵天生就包含着对整个分类基本框架原型的构建功能,“每一种分类都包含着一套等级秩序,而对于这种等级秩序,无论是这个可感世界,还是我们的心灵本身,都未曾给予我们它的原型。”当涂尔干和莫斯将分类图式看成是“某一过程的结果”,考察原始分类这一过程的变化,就显得尤为重要,“究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念的,人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的?”正是这个问题的提出,他们从澳洲部落、美洲原始部落、中国社会等样本入手,从分类的几种原始形式中,研究原始社会的“集体表现”。

涂尔干和莫斯认为澳洲部落中发现的分类体系是“目前已知的最简单的分类体系”,每个部落都分为两大基本部分,这就是“胞族”——“每个胞族都是由一定数量的氏族组成的,而氏族则是由具有相同图腾的个体所组成的群。”氏族组成胞族,每个胞族又可以分为两个姻族,这种原始分类划清了不同胞族的界线:一个胞族中的图腾在另一个胞族中是无法找到的;一个胞族中的某一特定姻族也只能与另一个胞族中的某一姻族结亲。在这样的分类中,部落所有成员都被划分到一个确定的范畴中,这个范畴是既封闭的,也是可延展的,从部落到自然,从图腾到星象,都在这种分类中建立了体系,“全部自然都被划分到两个胞族的名下,并且有了男女之别。日月星辰被说成是男人或女人,而且它们也像这些人一样,分别属于各个胞族。”当然,在这种最简单的分类之外,还有将事物划分到四个姻族中去的分类法,还有通过图腾来划分部落的方法,但是不管如何,胞族作为属,姻族作为种,就是建立了一种分类的等级观念,事物也不是以简单的二元分类来区分了。

分类中的等级观念变成了实际生活中的逻辑秩序,它们对澳洲部落具有极强的约束力,人们就是按照一整套的原则安排行动、记号和事物,“这些观念对于原始人来说,似乎是一种必须被奉为圭臬的逻辑必然性所决定的。”而对于个体而言,这种逻辑关系被构想为密切的亲属关系。而在澳洲的其他部落中,分类的方式并不以胞族、姻族和图腾氏族为原则,不同的分类原则却形成了相同的社会范畴,“其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。”图腾便是重要的模式,甚至在不断变化中,出现了图腾之外的次图腾,它们一起构成了澳洲部落的原始分类图式。而对于祖尼人和苏人,涂尔干和莫斯认为他们提供了“一个最引人瞩目的实例”,这个实例的样本就是一种“神话-社会学”意义上的组织。

祖尼人将空间划分为七个区域,每样事物都被分配到这七个区域当中,“仅季节以及构成季节的要素而言,其分布如下:风、微风或空气,与冬季都属于北;水、春天以及春天潮湿的微风都属于西;火和夏天属于南;土地、种子,以及使种子成熟、一年告终的霜冻,都属于东。”这种空间划分体现着祖尼人的世界观,按照涂尔干和莫斯的分析,祖尼人肯定有过这样一个历史时期,“在分别由三个氏族组成的六个群体中,当时每一个群体都构成了一个单一氏族,因而整个部落分成了七个氏族,恰好与七个区域相对应。”在这里,事物的区域划分于社会的氏族划分彼此对应,在“世界”的构筑中,它们又错综复杂地交织在一起,所以涂尔干和莫斯得出结论:“事物与其说是根据氏族或根据方位来划分的,还不如说是根据定了向的氏族来划分的。”这种定向的划分原则其实就是体现在不同的图腾上,“依据图腾,即氏族对事物进行的分类,要先于依据方位进行的分类。”

而在苏人的沃乔巴卢克部落考察中,涂尔干和莫斯发现氏族与它的空间区域之间的关系极为密切,其成员必须埋葬在这个确定的方向上;而在阿兰达发现他们还有独特的定位观念,每个氏族都被指定了一个神话的方向。这两种分类类型都基于社会而构建,一个是以部落的法制和宗教组织为蓝本,一个则以部落的形态组织为蓝本,要确立事物间的亲属关系,要建构广泛的动物族群和现象门类,“只要借助家庭、氏族和胞族所提供的观念,只要以图腾神话为起点,就可以大功告成。”而要确立空间区域之间的关系,就要以社会中人们所维系的空间关系为出发点,以图腾神话为起点的分类框架是由氏族本身提供的,以空间关系为出发点的分类框架则是由氏族的物质印记提供的,但是不管那种分类框架,其共同点是,“两种形式的起源都是社会。”当然,涂尔干和莫斯还考察了中国人观念中的“道”和对宇宙进行阐述的五行八卦,他们认为,中国体系是复杂的,“象空间、事物和事件一样,时间本身也构成了分类的一部分。”由此形成的哲学思想在涂尔干和莫斯看来,既深奥又幼稚,既粗陋又精妙,但是这个典型样本的意义在于:集体思想正用深思熟虑和博学广奥的方式阐述着原始的主题——一种抽象的分类法则确立,它变成了一种哲学。

但是涂尔干和莫斯还是要回到科学的层面,从原始分类的案例进行分析,和科学分类一样,它是一种普遍存在,是一种集体表现,具有等级观念和思辨目的,但是原始分类观念这一“史前史”为建立科学分类提供了一种重要的参考,那就是,分类的条件本质上都是社会的——他们批判了弗雷泽的观点,在弗雷泽看来,人们的社会关系是以事物间的逻辑关系为基础的,但是情况却刚好相反:是社会关系为逻辑关系提供了原型。涂尔干和莫斯认为,社会不是单纯遵循分类思想的模型,分类体系的分支正是社会自身的分支,而且最初的逻辑范畴就是社会范畴,最初的事物分类也是人的分类,“事物被认为是社会的固有组成部分,它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。”不仅类别的外在形式具有社会的起源,而且这些类别相互连接起来的关系也源于社会,“把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带,本身也被构想为社会的纽带。”所以社会就是一个整体,是与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体,而逻辑等级就是社会等级的一个侧面,“逻辑关联是通过家庭关联的形式,或者经济关系、政治属从关系的形式加以表现的;所以,作为家庭、社会和其他各种组织之基础的那种情感,在事物的逻辑划分上也同样行之有效。”

由此,涂尔干和莫斯也得出结论,分类所划分的不可能是概念,不可能是纯粹知性的法则,分类观念是一种情感的产物,“对于那些所谓的原始人来说,一种事物并不是单纯的知识客体,而首先对应的是一种特定的情感态度。”也就是说,情感价值在观念中发挥了重要的作用,使得观念联系在一起或者被分离开来,从而形成了原始分类,而且情感是不被分析所摆布,“关键在于,只要情感具有集体的起源,它就会蔑视批判的和理性的检验。”情感不被分析所左右,情感蔑视批判和理性,在这样一种原始分类的范式中,在情感基础上产生了家庭、社会和其他组织,并在事物的划分上逐渐建立起逻辑和理性——原始分类具有的社会性和情感态度,最后在科学分类中变成了逻辑和理性,“科学分类的历史,就是社会情感的要素逐渐削弱,并且一步步地让位于个体反思的历史。”而正是与原始分类一脉相承的科学分类在逻辑中被建立,人类便从“史前史”走向了真正理性的历史,“本书表明,在有关逻辑活动之构成及其功能的问题上,社会学可谓是拨云见日,普照光明。”

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国家精英

编号:B83·2200621·1666
作者:【法】皮埃尔·布尔迪厄 著
出版:商务印书馆
版本:2018年06月第1版
定价:72.00元当当36.70元
ISBN:9787100158688
页数:716页

《国家精英》是皮埃尔·布尔迪厄最重要的社会学著作之一,副标题: 名牌大学与群体精神,分成《学业分类形式》《圣职授任礼》《名牌大学场域及其变化》《权力场域及其变化》《国家权力与支配国家的权力》等六个部分,旨在研究发达国家中社会统治的内在逻辑及其构造形式,借助这种构造,社会统治巧妙地伪饰了自己并使自身得以世代传承,这一研究通过分析法国教育体制中的各种关系得以完成。在布尔迪厄看来,教育本质上是一种“国家魔术”,它通过再生产特定符号的资本权力,保证权力的运作、转换,从而维护社会秩序,而这又是通过某种表面中立的形式进行的:“在社会的鸿沟形成和群体分离的过程中,经过仔细选拔之后录取的学生被建构成一个被分离的群体;当人们将这一过程当做合法化的选择来理解认同的时候,它本身就会孕育出一种象征资本;如此建构起来的群体限制越严,排他性越强,其象征资本的意义也就越大;垄断一旦得到认同,就会转化为精英。”
《国家精英》:必须抛弃“救世学校”的神话

一些人拥有智慧,另一些人拥有财产;当某一个辉煌的日子到来的时候,智者将成为有产者,而有产者也将成为智者。这样,你们的力量将得以完善;面对这样的力量,谁都不会有半点异议。
    ——波德莱尔《1846年的沙龙》

拥有智慧的人是智者,拥有财产的人是有产者,智慧和财产代表着权力或资本,而权力和资本就是社会中的力量,当智者和有产者共同拥有力量,无疑他们组成了力量场域。当波德莱尔在《1846年的沙龙》中对19世纪中叶的社会力量场域做出评价,这一篇“致资产阶级”的文章所折射的不是对这一种力量场域的赞美,而是一种讽刺:在人数和智慧方面,资产阶级占据了大多数,资产阶级无疑是力量场域的主宰者,而在他们看来,自己“代表着力量,而力量就是正义”——波德莱尔把力量和正义等同起来,其实意味着在力量场域中,拥有人数和智慧大多数的资产阶级不是在创造和维持着正义,而是以正义之名制造着差异和等级。

力量不是正义,甚至是正义的扼杀者,而在“1846年的沙龙”上,波德莱尔除了看见资产阶级用力量主宰所谓的“正义”之外,他更是无情揭示了他们走向“辉煌的日子”时进行的内部身份转变:智者会成为有产者,有产者也将成为智者,当智者拥有财产,有产者拥有智慧,力量在完善中更是消灭了所有的异议。当资产阶级拥有智慧和财产的完满形式,波德莱尔的讽刺是不是揭露了资本主义社会的本质?这种本质在布尔迪厄看来,就是权力结构中的“再生产”:智者在再生产中成为有产者,有产者同样在再生产者中成为智者,转变而拥有,他们所建立的力量场域就是一种权力场域。

无疑,在这个身份的转变、场域的转变中,智者和有产者的再生产是一个斗争的过程,他们拥有不同的权力和力量,不同的权力持有者为了争夺权力必将展开争夺场域的斗争,在这个竞技的空间中,一方面,任何一种权力都不满足于仅仅作为一种权力而存在,他们需要更多合法化的权力,甚至需要一种特权意义的“神正论”,无论是俗权和神权之间,还是士兵和教士之间,无论是骑士和僧侣之间,还是实业家和知识分子之间,他们都通过斗争进行再生产,都通过争夺实现更多权力的合法化;另一方面,当权力的争夺者成为行动者,他们本身就拥有大量“足以在各自的场域中占据支配性位置的特殊资本”,为了维持或者改变彼此的力量关系,他们在策略上形成了对抗——这些策略包括繁衍的策略,继承的策略、教育的策略、经济的策略、社会投资的策略、婚姻的策略等,在这些策略的形成和实施中,对抗本身就变成了再生产,“在不同的再生产策略之间存在着实际联系,尤其是不同水平的实践之间存在着奇特的相互连带关系。”

权力场域结构的深刻变化,带来了权力的再生产,而布尔迪厄将目光转向权力再生产最典型的一个场域:名牌大学,在他看来,名牌大学这个场域体现着权力斗争的两个巨大变化:一方面和经济特性相比,学业称号的影响在看似不变中却比经济场域更强地发生了改变,另一方面,学校这一机构中的存在着文化资本的持有者,他们为官僚主义式的大文化提供保证技术称号不衰落的机会。而两者的巨大变化带来的是一种霸权,“持有文凭,甚至是持有经过刻意誓言才取得的文凭,成了经济场域中霸权位置的先决条件;由此引起的一系列变化,再加上经济权力场域中发生的突如其来的变化,造成了权力场域内部力量关系结构的深刻转变。”这种深刻变化当然是一种再生产的具体实践,但是当学校机构、学业称号、学业文凭都成为霸权的组成体系,就像波德莱尔对于“资产阶级”的预言一样,力量将代替正义,力量将消除异议,布尔迪厄不无忧虑地断言:“新一代‘精英分子’的代言人正是企图在描绘未来的假象下,通过这些预言来编织未来。”

布尔迪厄的“国家精英”这一书名似乎和波德莱尔关于1846年的沙龙那篇文章风格一样,带着某种讽刺,“学校的上流精英就是一种国家精英。他们在一定程度上与国家联系在一起。”而副标题“名牌大学和群体精神”则明确指向了这一特殊却具有典型性的场域。在他看来,学校不再书写“救世学校”的神话,而变成作为霸权和使霸权合法化的基础存在;教学机构不是为了达到一种平等性,而是在建立甚至争夺着权力;教学者也不是知识的传授者,而是一些“中了魔法的人”;甚至教育社会学也不再是一种运用型的末流科学,“事实上,教育社会学构成了关于权力和合法性问题的普通人类学的基础”……无处不在的权力,无处不在的象征性暴力,无处不在的魔法和霸权,而更重要的是,这种权力场域得以维持甚至加强,还在于受制约人的“主动同谋”——和波德莱尔所说的“谁都不会有半点异议”的被动制约相比,主动同谋并非是一种有意识的自觉自愿,而是一种“丧失了以觉醒为基础的某种自由可能性”,“每当客观结构遇见了与之相适应的心智结构,人们所默认的这种制约必然得以实施。”

丧失了觉醒式的自由追求,在客观条件成熟之后默认了权力结构,当主动同谋成为象征性暴力这种特殊权力结构实施的一种保证,布尔迪厄其实从“国家精英”中审视心智结构和社会结构之间的必然联系。在他看来,分析社会结构必然要关照社会行为的行为者,无论是他的表现形式还是实践风格,都是作为行动者的建构行为而存在,当行动者作出如此的行为,它背后必定有着一种心智结构,心智决定认识,认识决定行动,行动影响社会,在这样一种逻辑中,“在社会结构和心智结构之间,在社会世界的客观划分(尤其是不同场域中的支配者与被支配者)和行动者划分社会世界的关注原则与划分原则之间,存在着对应关系。”所以行动者的判断力是一种“分类与可分类的实践活动的生成性图式”,惯习的自然倾向是再生产策略的原则,而再生产策略的目的就是维持间隔、距离、等级关系,并在时间中促进对构成社会秩序的差异体系进行再生产。

社会结构和心智结构有着折射关系,社会空间的划分和行动者的原则有着对应关系,这也解释了“主动同谋”产生具有某种必然性,但是现在的问题是,作为培养“国家精英”的名牌大学,如何会失去“救世学校”的神话意义?如何会被纳入到权力场域中,甚至在权力的再生产中成为一种霸权?而作为科学又如何揭穿象征性暴力的“着魔”过程,揭开等级化原则和评价原则的历史基础和社会决定因素的神秘面纱?布尔迪厄从“学业分类形式”出发,首先分析了高等学校中的“优胜者”身上具有的等级性,当优胜者通过“德与才的等级”的划分而成为一种类别,它其实模糊了学科分类的界限,社会出身和政治地位似乎成为这一等级的基础——只有法语和哲学的优胜者还保持着某种精英成分,还具有理想学生的特征。所以从这个事实出发,布尔迪厄认为,所谓获取知识其实变成了一些人的特权,“他们以一种不自觉的耳濡目染的方式,在他们的家庭环境中获取了知识,因而他们对于自己的母文化有着渊博的知识,并且能够与之保持一种亲密的联系,这意味着他们能够无意识地获取这种文化。”

优胜者和非优胜者之间本身就是一种二元思想的对立,而当知识获取成为一种特权,象征暴力已经孕育了发芽开花的土壤,在学校,分类体系建立起来,一方面学业分类活动建立了行动者的社会属性和学业位置之间的对应关系,另一方面学业位置本身又根据教学、教学机构、学科或专业的等级而等级化了,另外,对于教师而言,学业位置的等级化也成为将社会资本转化为学业资本的主要机制之一。在这样一种机制中,“所有的人都进行分类,所有的人都被分类,被分为最好类别的人们变成了初入行者的最好的分类者:从中学的优等生会考到巴黎高师的入学考试,再到大中学教师学衔考试,从教师学衔考试到博士学衔,从博士学衔到索邦大学,从索邦大学到法兰西研究院,在这一运行周期中,所有会考中的最高类别通过控制水平紧随其后的分类决策机构的通道,实际上支配着所有的分类程序。”学校无疑变成了一架巨大的实施分类的认知机器。

但是这样还没有产生精英,在布尔迪厄看来,精英学校只有通过赋予圣职授任礼这一象征性仪式,才能在理性合法化的过程中造就精英,而这种象征性仪式,其实就是一种“以造就分离的神圣人群为目的的神化行动”:神化就是把召唤进入权力场域的人进行培养,就是在象征资本的集中中建立垄断,“垄断一旦得到认同,就会转化为精英。”这种神化无疑是把学校变成了神化的机构,在这样的机构里,只有依赖于惯习的同质性,“惯习往往是在明证性的问题上分享彼此的观点所产生的快乐中,在通过契约、规章、官僚主义的控制表现出来的明确的规范化之外,人们以即时的、直觉的、实践的方式获得的。”惯习也是某种垄断,在制度化的仪式中,所谓的精英群体就是划分了非精英群体而得以存在,而这就是分派,“分派就是做标记,就是设立神奇的边界,而这条边界常常由于一条横在里面的人和外面的人之间的真正的围墙而得到承认。”就因为会考有最后一名录取者,所以尽管最前一名的淘汰者和这名录取者只差一名,却造成了“绝对的不连续性”,“被录取者”和“被淘汰者”之间是一条权力划出的界线,“神化行动其实就是在社会的连续性中开凿一系列或多或少有点专制性的鸿沟,并且通过象征性的工作使之合法化”,不管是专业还是证书,都成为神化的一部分,而最终,证书改写了身份,身份转化为命运,再生产变成了一种权力交换,“教育体制正是通过它在个人或者集体的雇佣交易中所扮演的决定性的角色直接促进着社会类别的再生产。”

高等教有机构作为一种场域,折射的是家庭在社会和文化地位方面的差异,又通过学业差异反映出来,所以这样一个场域,就是制造了“大门和小门”的对立,形成了可以运作的权力体系,而这个权力体系、权力场域最后通过国家担保的任命证书——文凭而得到明证,名牌大学毕业生就这样变成了国家精英。这样一种场域的权力结构产生的效应,是它们与小型高等学校及普通大学之间的差距扩大,同样,教学机构之间在象征资本方面的距离也被拉大,甚至名牌大学本身场域中极点之间的社会距离也进一步扩大。这些距离的产生和存在,其实也为权力的再生产创造了条件:争夺权力在发生,权力合法化的过程在持续,霸权位置的优先获得权斗争越发激烈,就像资产阶级“智者将成为有产者,而有产者也将成为智者”,这种权力场域的结构变化是一种再生产,但并非是一种完善,相反,它造成了“救世”神话的破灭,造成了国家精英的象征性贬值。

学校上流精英是国家精英,在布尔迪厄面向国家权力体系时,从学校的权力场域看见了国家层面的缺陷,“我们在社会学的一些明确的断言中看到的激进的不负责任的言论都是以这种比较的名义的政治伪装成了乌托邦式的平均主义。”虽然权力改变滋生了霸权的土壤,但是再生产也有其固有的积极意义,那就是当霸权者之间进行斗争,必然会让理性、无私、公民的责任感之类的普遍概念或多或少地进入权力场域,权力的差异化显然总是伴随着对于暴政的防备,而且在新的秩序逐步形成中,一系列的创造性构想也会找到属于自己的位置。但是最为关键的,还是回到社会结构具有变革的“机制”这一科学性事实面前。科学的目的就是让人们清醒认识到各种激情表现所具有的专断的、无法辩护的、反常的特性,同时在揭示特权的等级化评价时、在揭穿强制给出的象征性效能时,能够发现更理性的行动者——回到社会结构和心智结构的关系上,回到行动者的判断力和区分上,科学的意义就是重新找到一种力量,重建一种场域,在那里出现的不是将成为有产者的智者,也不是将成为智者的有产者,“人类社会的关键问题并不是些惰性的并且可以互换的物质颗粒,而是可以区分的具有辨别力的行动者。”

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泰阿泰德

编号:B31·2200621·1665
作者:【古希腊】柏拉图 著
出版:商务印书馆
版本:2018年12月第1版
定价:24.00元当当12.20元
ISBN:9787100164221
页数:183页

《泰阿泰德》是柏拉图的一篇重要作品,处于从中期对话录向晚期对话录过渡的阶段——它不可能是一篇早期作品,尽管在形式上它与早期对话录有相似之处,譬如,探究特定概念的定义,采用苏格拉底式的辩驳论证,以无结论的方式结尾,等等。对话录由两场谈话组成。前一场是欧几里德和特尔普西翁两人简短的铺垫性谈话,这两人都是麦加拉人,也是苏格拉底的追随者,在后者临死的时候,这两人都在场,欧几里德在这段简短的谈话中赞美了泰阿泰德,并说他曾经听苏格拉底向他转述了一场涉及泰阿泰德的谈话;欧几里德自称把这场谈话记录下来了,并且让仆人为特尔普西翁朗读出来,这读出来的内容就是《泰阿泰德》的主体部分,它是苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间的一场哲学谈话,其主题是探究“知识”的本性,在结束谈话之时,苏格拉底说自己将去对付美勒托等人的控告。作者在此无疑暗示了苏格拉底的临死,这样,整篇对话录实际上处在临死的泰阿泰德和临死的苏格拉底之间。
《泰阿泰德》:我是灵魂的助产婆

苏格拉底:泰阿泰德,假如今后你尝试怀上别的,而且假如你真地怀上了,你会由于目前这个探究而怀上更好的。

“今后”像是那个回不来的未来,它就像苏格拉底在这个词前面设置的“假如”一样,显得遥遥无期:“今后”的苏格拉底去往国王柱廊,因为他要“应付美勒托的指控”,一种罪暗示了苏格拉底的临死;“今后”的泰阿泰德已经消失在对话录里了,从欧几里德和忒尔西翁相遇开始谈论这一次对话,铺垫性的开局再也无法返回两个人的现场,后续的《智者》和《政治家》也再没有返回,在只有开场没有结局的对话中,泰阿泰德再也没有回来,只留下以他名字命名的这篇对话录;“今后”的塞奥多洛也没有了音讯,苏格拉底临走时的那句“明天早晨让我们再回到这里”变成了一个在文本里缺失的时间指向。

当“今后”变成“假如”的状态,所谓泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”是不是也变成了一种无?在苏格拉底临走之前,他驳斥了关于“知识是什么”的三种说话,然后问泰阿泰德:“关于知识,我们还处于怀孕和阵痛的状态中,还是已经全都生产出来了?”泰阿泰德在起誓“宙斯在上”之后回答说:“就我而言,由于你的缘故,我已经说出了多于我本来拥有的东西。”正因为泰阿泰德认为自己在对话之后拥有了更多的东西,无论是“怀孕”还是“阵痛”,都对泰阿泰德产生了重要影响,所以苏格拉底才会肯定地说:“泰阿泰德,假如今后你尝试怀上别的,而且假如你真地怀上了,你会由于目前这个探究而怀上更好的。”即使苏格拉底把“今后”看成是假如的一种状态,也指向了一种可以“怀上更好的”这一明确的结局。

“假如”的状态变成明确的结局,是在两个维度上有了回音,对话之后是欧几里德和忒尔西翁在路上遇见,欧几里德说起在港口遇到了泰阿泰德,说他正被人抬着从科林斯的军营赶往雅典,忒尔西翁问起泰阿泰德的状况,欧几里德告诉他:“活着,但很勉强了;他受了重伤,更糟糕的是染上了军营里爆发的疾病。”虽然泰阿泰德已经受了伤,而且染上了痢疾,但是欧几里德回想起苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间的这场谈话,佩服苏格拉底对泰阿泰德的预言,“苏格拉底跟我讲过他们交谈的那些话,很值得一听;他还说,此人必定会成为杰出人物,只要年龄到了。”泰阿泰德会成为杰出人物,其实并非是苏格拉底的预言,在那场对话中,苏格拉底遇到的是塞奥多洛,他告诉塞奥多洛自己正在考察能成为杰出人物的年轻人,塞奥多洛告诉他,有个年轻小伙在在学习和探究的道路上走得平稳、踏实,而且还富有成效,尤其是性格温和,“就像油一般无声地流着”,对于钱财也出奇地慷慨大方,听了这些描述,苏格拉底发出了“你把他说得很有君子风范”的感慨,而打听之后才知道这个年轻人就是泰阿泰德,于是在塞奥多洛的引荐下,苏格拉底认识了泰阿泰德,三个人也开始了这一场关于“知识是什么”的讨论,当泰阿泰德在最后肯定自己得到了比原先更多的东西,苏格拉底才下结论认为,今后他必定会探究到更好的东西,这也成为苏格拉底的预言,并最终在实践中得到了体现。

当苏格拉底预言泰阿泰德会成为“杰出人物”的预言实现,实际上再次将时间拉回到三个人对话的现场,而泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”能收到更好的效果,更重要的是苏格拉底发挥了自己作为“助产者”的积极意义。苏格拉底在泰阿泰德面前说自己是“优秀而健壮的助产婆那瑞特的儿子”,虽然不是助产婆,但是他认为自己的作用就像助产婆一样,“助产婆最伟大和最高贵的任务就是去判别真与不真。”所以即使自己不能生育,无法生出“灵魂之子”,但是可以通过发挥助产婆一样判别真与不真的作用,“我的这门技艺最重要之处在于,它能够通过各种方式考验年轻人的思想究竟生出了幻影和假的东西,还是能存活的和真的东西。”在泰阿泰德身上,他就是要以自己的助产术来考察它是幻影还是真的东西,甚至要将其变成“灵魂之子”,也正是苏格拉底认为自己身负着这样的重任,所以在和泰阿泰德的对话中,他要去除那些幻影的观念,寻找和发现真的东西,从而怀孕,从而生产,从而实现预言,从而将“假如”的今后变成了真切的现实。

苏格拉底如何判断出泰阿泰德身上怀的是幻影还是真的东西?这一切就是从苏格拉底探问的“知识是什么”开始的。从塞奥多洛口中所说泰阿泰德是一个有“君子风范”的人,苏格拉底问的是他是不是一位在灵魂方面有德性和智慧的人,而在和苏格拉底的直接对话中,泰阿泰德认为“智慧的人”是由于“智慧”而是“智慧的”,而他反问的是:“智慧跟知识有什么差别吗?”正是这个提问,苏格拉底便问出了一个困惑的问题:“知识究竟是什么”?泰阿泰德从塞奥多洛处学习了技艺开始,认为“各种工匠的技艺”,便是知识,包括几何学,包括制鞋术,对此,苏格拉底进行了否定,他举例说,当我们说到“泥”的时候,难道还要附加上“塑像工人的”或其他某种工匠的?或者说,知识只是“属于什么”的一种类别?

几何学是一种知识,制鞋术是一种知识,它们所定义的只是类别,而不是关于“知识是什么”的本体,或者说,泰阿泰德所说的知识只是对于知识的命名,当知识的定义还没有说出,知识的命名就根本不是知识,“难道你认为,某人在不知道一个东西‘是什么’的情况下,会理解这个东西的名称?”所以苏格拉底认为,一个不知道知识是什么的人不理解关于鞋的知识,一个不知道知识是什么的人也不理解制鞋术和其他任何技艺——他举例说,关于泥的知识,就只有一个:“泥是土混合了液体”——所以苏格拉底在否定而来泰阿泰德只是关于知识的命名之后,再次提出了“知识是什么”的问题,而且要泰阿泰德“用单一说理来表述多种知识”,也正是在这个时候,苏格拉底提出了助产者的概念,也正是要在辨别幻影和真的情况下发现知识到底是什么。

泰阿泰德如何在苏格拉底这个助产者的判断中逐渐怀上关于知识更好的东西?泰阿泰德重新思考知识的本体问题,他认为,“知识无非就是感觉”。这个定义是从普罗泰戈拉的“人是一切事物的尺度”而来,对此苏格拉底对这个观点进行了自我阐述,人是一切事物的尺度,意味着人既是“是的东西”之“是”的尺度,也是“不是的东西”之“不是”的尺度,既是“对我显得怎样”,又是“对立显得怎样”,而“显得”就是“感觉到”,所以按照普罗泰戈拉的观点,“感觉始终是关于是的东西的,而且就它是知识而言,是不会错的。”在这个意义上,苏格拉底认为这个定义意味着“根本没有任何东西以自在的方式‘是’一个东西”,因为一旦你说“大”它又会显得“小”,一旦说“重”又显得“轻”,也就是说或,没有任何东西“是”,“它永远变易。”正是这种变易的存在,“是”意味着运动和“生成”,而“不是”意味着静止。

当一切都在变易,当是不是一种恒定的状态,用普罗泰戈拉“人是一切事物的尺度”定义知识,无疑陷入了一种相对论:当一种作为自在方式的“是”不存在,“你自己而言也没有什么东西显现为自身同一,因为你自己并不永远保持自身同一。”所以任何东西都不是自在的“是”,而是相对于某个东西生成而变易成为“不是”,当体现自身性和同一性的“是”不存在,是不是意味着表真的知识也不存在了?而泰阿泰德说到知识是一种关于“是”的东西感觉,苏格拉底又反问他:“生病的苏格拉底跟酒浆这两者的结合就产生了别的东西:在舌头方面产生了苦的感觉,而在酒方面则产生和传递着苦性;酒并不变成苦性,而是变成苦的,另一方面,我并不变成感觉,而变成一个‘正在感觉者’。”所以当一个东西“是”或“变成”的时候,表示的其实是“对于某某”“关于某某”,或“相对于某某”而言的“是”或“变成”,也就得出一个永远相对的结论:“我的感觉对于我是真的——因为它始终属于我的所是。”我是“是”的裁判,也是“不是”的裁判,既然如此,当每个人只能自己对属于自己的东西形成信念,而这些信念全部都是正确的、真的,“那么,我的朋友,究竟为什么普罗泰戈拉是有智慧的,从而值得正当地被考虑为其他人的教师并收取高额学费呢,又为什么我们是一些比较无知的人,必须追随于他呢——既然每个人都是他自己的智慧的尺度?”

这个问题其实是苏格拉底转向塞奥多洛而发问的,关于对自己而言产生的信念是真是假的问题,苏格拉底问塞奥多洛的时候,故意区分了“感觉”和“在感觉”之间的关系,当视觉是一种感觉,视觉就是一种知识,有所看见的人对其所看见的东西变得有所认识,但是,“如果他闭上眼睛”,是不是一方面他记得这个东西而成为一种知识,另一方面闭上眼睛而没有看见它,那么这种知识是不是变成了一个悖论:“在某人已经认识了一个东西并且仍然记得的时候,他又不认识它,因为他没有见到它。”由此,苏格拉底赤裸裸地表示:“普罗泰戈拉的神话就这样破灭了,同时你关于知识和感觉是同一个东西的神话也破灭了。”苏格拉底甚至采用模拟普罗泰戈拉的观点对自己进行了辩论,按照普罗泰戈拉的说法,并不是说,当一个人发现“显得”“是”会比另一个相反的人更有智慧,也不是说认信自己对的人是有智慧的,而是,“需要做的是向另一个状态改变,因为另一个状态是比较好的。”也就是说他提出这个观点的积极意义在于把“比较差的状态改变为比较好的状态”,就像医生通过药物来改变,智者通过言辞来改变——“有智慧的人使得好的东西而不是坏的东西对他们‘是’并且‘显得’正当而且可贵。”

塞奥多洛原本避免陈述普罗泰戈拉的观点,甚至在苏格拉底的反问中选择了沉默,但是在苏格拉底的一步步引导和反驳下,塞奥多洛终于不再作为旁观者,而是以普罗泰戈拉的身份和苏格拉底进行了讨论。苏格拉底从普罗泰戈拉所认为的知识在于“改变”的观点出发,“他们把智慧看作真的思想,把无知看作假的信念,不是吗?”在得到了塞奥多洛肯定的回答之后,苏格拉底深入一步问道:“既然普罗泰戈拉的‘真理’受到所有人的反驳,那么它对于任何人,包括别人和他自己,都不会是真的。”这是一个致命的错误,另一方面,既然人是万物的尺度,那么当人内在地拥有判断标准,“只要他怎么经验的就怎么认为,那么就认信了对他而言真的东西和是的东西。”这是一种建立在经验论上的认信,经验指向的是过去的经历,那么对于将来的事物呢?“当一个人认为某些东西将会存在(将是),那么,这些东西就会如他所想的那样产生吗?”这里必然存在着一种逻辑上的问题,苏格拉底的讨论从另外一个角度指出其存在的错误,如果每个人都是最好的裁判,都是“是”的决定者,某个东西是“看见”而不是“不看见”,对某种东西的感觉是“感觉”而不是“非感觉”——那么在变动的情况下,“不看见”、“非感觉”又从何而来?而变动的意义不是指向所谓的“是”,而恰恰指向“不是”,也就是说,知识是什么更确切的表达是“知识不是什么”,也就是说,“非知识”更加是知识。

这就指出了感觉论存在的问题,苏格拉底又转向泰阿泰德,问的是,“眼睛是我们观看所‘凭借’的东西,还是我们观看所‘经由’的东西,耳朵是我们听闻所‘凭借’的东西,还是我们听闻所‘经由’的东西?”泰阿泰德的回答是:“我们‘经由’它们而感觉,而不是‘凭借’它们来感觉。”感觉不是凭借而是经由,感觉也不再是经验,所以苏格拉底在此基础上认为,知识不在经验中而在于对他们的反思之中,只有反思才可能把握“所是”和“真”,而且泰阿泰德也认为,经由感觉并不分有“真”的领会,不会分忧对“所是”的领会,所以他得出结论:“知识是异于感觉的东西”。于是苏格拉底再次问他关于“知识是什么”的问题,泰阿泰德抛弃了感觉论,抛弃了经验论,他认为信念总体是知识是不对的,因为里面存在着假信念,按照苏格拉底的提示,“对两个东西有所认信的人不可能认信[其中]一个东西是另一个东西。”那么,泰阿泰德就认为,“真信念附加上说理就变成了最完满的知识”。但是对于这个结论,苏格拉底还是提出了疑问:什么是说理?就是通过动词和名词组成的语言让自己的思想显示出来,就像把信念投影到镜子或水面上?还是把各元素贯通起来就是一种“说理”?

说理论似乎是一种思想,但是是一种思想的投影,说理论似乎是一种总体,但是是一种部分的总体,所以苏格拉底在回顾这个问题的答案时,再次质问泰阿泰德:“如果,对于同一个东西,一个人时而觉得它属于这一个东西,时而觉得它属于另一个东西,或者,他时而认为这一个东西时而认为另一个东西属于同一个东西,那么,你认为他对于[其中]任何一个东西有知识吗?”知识当然不是这种相对性的存在,泰阿泰德给予了否定的回答;苏格拉底又问:“如果一个人拥有关于某个东西的正确信念,此外他又把握到了这个东西跟别的东西的差异性,那么,关于这个东西他就会变成认识者,而在此之前他是认信者。”认信者最后还是变成了认识者,正确信念也不再是真;“当被问到知识是什么,回答会是:正确信念附加上关于特性的知识。因为按照那个说法,这就是附加上说理。”真信念都已经不存在了,说理真的能指向知识?

知识不是感觉,知识不是真信念,知识也不是真信念附加上说理——三种关于知识是什么的定义其实都是关于知识的可能性,都不是凸显自在的“是”,在感觉中,在变动中,在经验中,在反思中,知识都具有了某种相对性,甚至是一种“非知识”的知识,和被命名的知识一样成为某种幻象,也正是在这个意义上,苏格拉底只是驳斥了“非知识”的观点,最后没有得出知识是什么的终极定义,却也达到了助产者的作用,让泰阿泰德拥有了更多的东西,而拥有便是“怀上”,即使有阵痛,也是怀上了更好的,即使“今后”变成了一种假设的状态,也在灵魂之子的孕育中走向了预言成真的现实。

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七个疯子

编号:C63·2200621·1664
作者:【阿根廷】罗伯特·阿尔特 著
出版:四川文艺出版社
版本:2020年04月第1版
定价:59.80元当当30.50元
ISBN:9787541155468
页数:303页

腰封上说他是“阿根廷的陀思妥耶夫斯基,拉美现代小说之父”,说他诗“马尔克斯和博尔赫斯之先驱”,说他是“皮格利亚和艾拉”的文学引路人……而字体更大的一句话是:“是我想太多,还是这世界太疯狂?”到底谁在疯狂地言说?谁是出现的“七个疯子”?罗伯特·阿尔特描述的是男主人公在社会底层挣扎并逐渐走向崩溃的过程,一个集中于三天时间的故事,各色人物纷纷登场,从一件绑架案折射出20世纪20年代阿根廷乃至拉美的社会现实生活,通过主人公的眼睛变形地透视了身边的现实和种种人物,其混乱怪诞之感,正应了魔幻现实主义的画风,有续集《喷火器》。于是,翻开科塔萨尔《南方高速》,里面使他对于罗伯特·阿尔特的评价:“罗伯特·阿尔特没有一点自我批评精神。也许这对他好,也许自我批评会使他的创作枯竭;但是他缺乏自我批评。他使用语言往往粗枝大叶,满篇是文体上的错误。他特别懒散。他的长处是具有巨大的创造力。”
《七个疯子》:不幸住在我们的体内

是的,他是一个一平方厘米的人,一个一平方厘米的存在,用他有知觉的面积维持着支离破碎的幽灵生活。
    ——《第二章·层层黑暗》

一平方厘米,小小的一平方厘米,几乎看不见的一平方厘米,可以轻易被抹去的一平方厘米,在这个纯粹数字的存在里,世界却以另一种数字的方式挤压过来:头顶是“痛苦区”,是“日复一日地像梦行者一样游走在这梦境般忧虑的氛围里”,它是城市上空两米的地方,类似于地图上的盐田或沙漠,由许多黑点形成的椭圆,“黑点如鲱鱼鱼子般密密麻麻”;欠下的是六百比索,零七分,糖厂管理混乱却变成了他偷窃的数字,如何才能偿还这笔钱;自己的妻子生活在巨大的钢筋水泥城市里,当她穿梭于摩天大楼投下的斜影之中,“高压电线网充满威胁地架在她的头顶”……

城市上空两米的“痛苦区”,密密麻麻分布着,这是一种无限的包围;六百零七比索偷来的钱,是普通的工作无法还清的欠款;钢筋水泥城市投下的阴影架在头顶……数字是巨大的存在,宽广,无限,沉闷,封闭,它们压缩着,终于将一个存在的人,一个活着的人变成了一平方厘米的存在,只有凭借着知觉的面积维持着支离破碎的幽灵生活——知觉仿佛是唯一可以扩展的东西,它制造了纯粹属于想象的面积,在一平方厘米的存在中成为抗拒的唯一力量,所以如梦境一般,它最终带来的是沉默,是毫无知觉,“像一根钢柱般插入他的脑颅,让他对与自己的苦难无关的事物毫无知觉。”

实际上,知觉的面积最终导致的是毫无知觉的沉默,像一个悖论把埃尔多萨因推向了幽灵世界,而这种悖论存在,就像他的欲望和理想,身体和精神一样,完全分裂成两个不同的世界,当两米空中的“痛苦区”、六百零七比索的钱和钢筋水泥的阴影最终导致一个一平方厘米的人的存在,幽灵生活是不是反而是一种解放?进入幽灵生活,就是意味着远离了活着的现实生活,“我们接到举报,说您偷了我们六百比索。”埃尔多萨因面对糖厂副经理,反而补充说“六百零七比索”,却在补充完毕后说“我没偷钱,那都是谣言”,当在否定偷钱后又想知道谁告发了他——从肯定到否定,从否定又到肯定,埃尔多萨因一开场就接受的“审判”无疑就将他推向了这个幽灵生活,推向了悖论存在。

究竟谁告发的问题,其实是在寻找痛苦的根源,是糖厂本身管理的混乱?是自己从来不是一个主宰生命的人?还是妻子艾尔莎不爱自己所致?那个“形成了回路的沉默”是外在的力量,还是内在的宿命?“埃尔多萨因的体内装着全世界的痛苦与全世界的否定。”而其实,这种对于自身探寻到的原因,往往是从外部开始施加在他身上的,“他被一股外力推动着前行,那股盲目的力量紧紧抓住那些第一次意识到监狱近在咫尺的倒霉蛋,引诱他们去玩牌,或者玩女人。”无论是糖厂所受到的不平待遇,还是妻子艾尔莎的离开,对于埃尔多萨因来说,仿佛都是盲目的力量使然,正是因为盲目,埃尔多萨因无法看清这个世界本身的荒谬,被关进监狱,被巴尔素特打,被跟随着上尉离开的妻子抛弃,这种种的痛苦,对于埃尔多萨因来说,是因为自己就是一个被外力推动着前行的人,所以面对一平方厘米的存在,埃尔多萨因萌发了“疯狂”的行为,比如明天仍一枚炸弹,比如杀死巴尔素特,那样自己就可以变成一个存在的人,一个让好几代律师为他的判罚、监禁和理论劳碌的人,从前的沉默最终将在这个外部世界变成一个言说的人,“我,我这什么都不是的人,在一夜之间让警察、秘书、记者、律师、检察官、狱警和警车为我奔波。人们不再把我当作倒霉蛋,而是一个反社会的人,一个府该被隔离起来的敌人。”

“对所有人而言,我是生命的否定。我是‘生’的对立面。”将自己放在所有人的对面,就是放在生命的否定维度上,所以他会在这种否定加剧而疯狂的世界里,向“占星家”借钱,而“占星家”和“皮条客”所谓的借钱,其实是要进行一场革命,“埃尔多萨因甚至怀疑他是被派来这里进行共产主义宣传的布尔什维克代表,因为他正在筹划一个非凡的社会革命。”什么样的“非凡的社会革命”?按照“占星家”的说话,要建立的秘密社会和传统社会不一样,“它将是一个非常现代的社会”,在这个社会里,每个成员和拥护者都有自己的利益和收入,这些利益和收入来源于商业方面的合作,这其中包括开设妓院,“我们将在山里建立一个革命基地。在那里,新成员将学习无政府主义策略、革命宣传、事工程和工业设施建设,当他们从基地结业后,可以去到任何地方创建一个社会支部……明白吗?这个秘密社会将自设学校——‘革命学院’。”

无政府主义、革命基地、社会支部、革命学院,这些社会元素无疑具有布尔什维克的特点,为什么要革命?“占星家”认为,人类的幸福已经陷入在了形而上学的谎言里,“要是没了那个谎言,人类将会再次陷入经济的幻觉……”所以要从这个死胡同的出口倒退回去,要让那些拥有血肉之躯的神将失去的天堂还给人类,但是“占星家”所谓“拥有血肉之躯的神”却正是创造了经济幻觉的那些传奇人物,他们是洛克菲勒,他们是摩根,他们是福特——他们只不过是在摧毁一个谎言的时候让人类进入另一个谎言,所以“占星家”把“工业化”看成是未来社会的一个关键词,“我们的社会将会建立在更坚固、更现代的基础上:工业化。也就是说,尽管我们的秘密社会将会有异想天开的一面(您可以这么定义我之前所描述的一切),那时也会有坚固的根基:工业,工业将会带来黄金。”无疑,当“占星家”将工业化当成未来社会的根基,看上去可以让埃尔多萨因脱离作为一个小职工的困境,让他不至于被六百零七比索而丧失自己的尊严,但其实工业化是制造了更多像埃尔多萨因这样的人,更多的人将在这谎言的死胡同里死去。

但还不止于此,未来社会的第二个关键词则是“顺从”,“占星家”推荐的一本书的《比较列传》,在他看来,革命需要的是牺牲,“您知道列宁或墨索里尼的成功是由多少条命换来的吗?”而“淘金者”认为,“我们将会在这座城市发起革命。我想象着那一天的到来,商人们会像惊吓的兔鼠一般从洞穴里跑出来,而我们将用机关枪清扫这星球上的所有垃圾。一千比索就能买到一把不错的机关枪。分钟二百五十发。不得了!接着,我们将散播一袭袭的氯气芥气……啊!您得在报纸上刊登您的计划,相信我……”他们的目标是建立一个由恶棍组成的贵族社会,“我们将枪决所有追崇托尔斯泰的愚蠢思想的知识分子,而剩下的人则会为我们工作。正因如此,我才如此崇拜墨索里尼。”在专政和极权作为未来社会的目标中,顺从实际上意味着更好地统治。当工业化和顺从成为未来革命的理想,一定是更大的暴力,一定是更多的谎言,一定是更多的牺牲,“我们需要黄金来捕获人们的心。宗教和骑土神秘主义都是这样的,我们也必须得建立工业神秘主义。要让们觉得管理高炉是与在过去发现新大陆同样美妙的事。在那社会中,我培养的政治家将会通过工业来获得幸福。革命者既精通印布机系统,又懂得为钢铁消磁。”

而埃尔多萨因加入这个革命计划,是不是从此可以成为革命者,从此在工业化和让别人顺从中告别自己的痛苦?他满怀信心走近“占星家”的庄园,和那些“主管们”相互认识,而且还重复着列宁的按句话:“没有杀戮就没有革命!”但是,埃尔多萨因本身就是这个社会的牺牲者,本身就是在顺从中成为一平方厘米的人,对他来说,革命其实是犯罪,而埃尔多萨因更感到痛苦的是:“事实上,我所担心的并不是犯罪本身,而是另一个疑问:我在犯罪之后会做什么?我会感到内疚吗?会发疯到最终去自杀吗?抑或我依旧会像从前那样生活,继续为我的无能而痛苦?那无能造成了我生活的支离破碎,用您的话来说,它们是我发疯的症状。”尽管被劝这不是犯罪,而是将他与文明社会之间的纽带剪断,在即将进入黑暗野蛮社会中,在即将失去掌控中,获得新生的力量,让体内的怪兽起来反抗——参与计划的策划便是埃尔多萨因激活怪兽进行反抗的一种形式。

但是一个已成为生命的否定的人,重要的不在于所谓外部的革命解决现实问题,而是如何转向内心寻找痛苦的真正根源,“别忘了明天早上九点,我们得兑现支票。”被一种困境所牵制,埃尔多萨因其实迷失在六百零七比索和“偷盗”的罪名之中,因罪而发疯,和“占星家”“淘金者”和“皮条客”建立未来社会,是另一种发疯的方式,发疯之于发疯,最后不知道革命之后的发疯会将自己带往何处,所以埃尔多萨因必须回到自己的内心,必须审视自己的苦难。身处底层社会,埃尔多萨因的地位决定了他的罪恶论,“是呀,我是一个仆人。我打骨子里就是一个仆人。”他只有在作践自己、侮辱自己中获得满足感,他甚至觉得这是他“寻求生命的意义的渴望”,卑微的存在,是他把自己异化为另一种存在,即使妻子曾经爱着他,在他看来,卑微的自己也从来没有在爱中获得存在感,而这种被架空的自我便是将身体和精神分裂成两种存在。

“多少次啊,我在酒馆的角落里,想象着艾尔莎跟另一个男人逃走了。我不断往下坠,那个洞穴不过是未来将会发生在我身上的不幸的预告罢了。”身体里有欲望,身体关乎性,埃尔多萨因就是把身体看成是精神之外的存在,甚至把身体看成是恶的来源,所以一切的不幸都起源于身体,和妻子结婚之前的一句话似乎成为了他的一个阴影:“我永远都不会结婚。我将会有一个情人。”不会结婚而去做别人的情人,这是身体的一次出卖,所以当埃尔多萨因和艾尔莎在一起,他没有吻过她,“因为爱她的冲动在他喉咙留的勒痕让他感到幸福”,这种幸福让他将肉欲转化成精神上的东西——他没有买过一件得体的西装,没有为身体愉悦做过什么,也没有给过它与生活和解的快乐,身体在别处,身体是替身,他甚至对着自己的身体感到同情和难过。肉与灵的分离,对于埃尔多萨因来说,是一种回到自己的解放,却是另一种束缚,他对妻子说:“你想知道我要去哪儿吗?我要去妓院,去感染梅毒。”但是在找到妓女之后,他却直接把钱给了妓女,“连碰也没碰她就逃向了另一个地狱,花掉了那不属于他的钱,在从未停止咆哮的疯狂中越坠越深。”

作践自己是作践自己的身体,也是作践自己的灵魂,发疯地坠入深渊,是身体的苦难,也是精神的苦难,这种一分为二想要寻找解脱的办法,对于埃尔多萨因来说,是一种迷失,“我人在这里,但我的灵魂在哪儿呢?”最后变成了杀人的革命,而杀人的革命所展开的工业化和顺从,对于埃尔多萨因来说,何尝不是一种身体与肉体的分离,何尝不是一种灵与肉的双重迷失?就像药剂师埃尔格塔所说:“我们必须做点儿什么来反抗这个糟糕的社会。正因如此,我才和一个妓女结婚。”而这种所谓的反抗不是为了得到什么,而是毁灭了一切——耶稣的奥秘只揭示给虔诚的灵魂,也揭示给白痴。

“问题在于,苦难在我们的体内。我过去以为苦难漂浮在空中……那真是个荒谬的想法;事实上,不幸住在我们的体内。”体内的苦难,对于灵魂是一种煎熬,对于身体来说也是一种折磨,而当埃尔多萨因开始了革命,他把犯罪发看成是自己找回自己的希望,“知道吗?……我还没抵达自身的最底端……犯罪是我最后的希望……”杀死巴尔素特是他走向革命的第一步,在第二天就要杀他的时候,他希望自己面前放置一面镜子,从镜子中他会看见自己成为杀人犯的模样,也只有这样,埃尔多萨因会感觉自己和自己被区分开来,一只手拿着枪,一只手在颤抖,身体成为杀人犯,灵魂却是被杀的人,埃尔多萨因制造的镜像就像埃尔格塔娶一个荡妇成为妻子一样,被命名为“与上帝会面”,但是在抬头看见上帝之子,看见耶稣基督的时候,他也只是将身体摆放在面前,灵魂的救赎从来没有发生,也永远不会发生。

杀人者最后成了自杀者,那个抛弃了自己的妻子和五个孩子的骗子,最后把枪对准了自己喜欢的女孩,“早上八点,凶手穿好衣服,把门半敞开,让服务生别扰在睡觉的妻子,因为她很疲倦,十点钟再叫醒她。然后他开了旅馆,到中午十二点的时候,死者才被发现。”在凶手和死者在一起的五个小时里,是身体在一起,还是灵魂走向共同之路?埃尔多萨因的反应是:“他应该是很爱她的。”但是爱变成了死亡,灵魂又安放在何处?“与上帝会面”是不是一种臆想?“所有的科学都将是魔法。医生将伪装成天使,当人口繁殖过剩时,发光的飞龙会从天上洒下霍乱杆菌,以惩罚人类犯下的罪行。”上帝不存在,天堂不存在,信仰只是谎言,在这样一个世界里,发疯的人是凶手,也是上帝,所以在“七个疯子”的群像里,死亡在不断上演,谎言从未停止,身体和灵魂都在死亡和谎言中成为永远的阙如:不是巴尔素特最终被杀死,而是他成为了凶手;他不是革命的对象,而是成为革命的密谋者——“假装谋杀的决定是由‘占星家’经过与巴尔素特的漫长交谈在最后一刻做出的。”

对生的否定,对犯罪的向往,对革命的热情,身上背负着罪而犯罪,内心充满着苦难而更加苦难,杀人也只是自杀,埃尔多萨因在一平方厘米的身体里,看见的未来只不过是一个幽灵的幻想,它飞到两米的上空,它还清了六百零七比索,它只是一平方厘米投射的阴影:“某天下午,他做了这样一个梦:知道自己是公主的心上人,同时他也是阿方索十三世国王的侍从。将军们都围在他的身边,想要探问出他身上的秘密,这让他十分开心。”

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《荒岛》及其他文本

编号:B83·2200615·1663
作者:【法】吉尔·德勒兹 著
出版:南京大学出版社
版本:2018年01月第1版
定价:98.00元当当48.60元
ISBN:9787305189432
页数:448页

吉尔·德勒兹,法国后现代主义哲学家,他被视为左翼尼采主义者,被看作后马克思思潮的一分子,他和加塔利合著的《反俄狄浦斯》被视为1968年“五月风暴”精神的理论化作品。本书是吉尔·德勒兹的第一本文集,几乎辑录了他从1953年至1974年在国内外发表的全部文本,并严格地按照文本发表的时间顺序来编排,包括《荒岛存在的因由》、《本能与建制》、《柏格森的差异观念》、《康德美学中的发生观念》、《雷蒙·鲁塞尔或对空洞的恐惧》等39篇文章,从他的第一部专著《经验主义与主体性》的出版,一直到他与菲利克斯·加塔利合著的《反俄狄浦斯》问世后所引发的各种争论。编者大卫·拉普雅德是德勒兹的学生,编纂本书是得到德勒兹本人的授意以及提出了要求的,在本书编纂过程中还得到了德勒兹家人的支持和帮助,大卫·拉普雅德表示,“这本文集旨在使我们便于阅读那些经常难以获得的德勒兹的文本”,这也是这本书出版的意义所在。

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帝国游戏

编号:C64·2200615·1662
作者:【智利】罗贝托·波拉尼奥 著
出版:上海人民出版社
版本:2020年05月第1版
定价:69.00元当当34.20元
ISBN:9787208162075
页数:384页

乌多·贝尔格,雄心勃勃的兵棋游戏爱好者。这年夏天,他和女友一同前往儿时常去的西班牙海滨小镇度假。他们在这里结识了汉娜和查理——一对同样来自德国的情侣,以及三个当地人狼沃、羔尔德罗、住在沙滩上的看船人克疤多。然而没过多久,查理在一次出海冲浪后失踪。乌多决心要等到查理的尸体出现才回国。与此同时,乌多发现克疤多似乎对兵棋有着浓厚的兴趣,便邀请他一起来玩“二战“题材的兵棋游戏《第三帝国》。假期将尽,游客们渐渐离去,小镇越来越冷清,而查理仍旧毫无音讯。怪异的梦境、不安的臆想纠缠着乌多,《第三帝国》中真的有什么未知的力量吗?虚构、记忆、现实、历史的界线在这个故事里变得模糊,波拉尼奥借一场桌面上的战争游戏确认并反思了真实存在的伤害。小说开篇选择迪伦马特的《抛锚》作为引言,一个同样从游戏开始但渐渐入侵了现实的诡异故事,由此形成了一种很精妙的呼应和阐释。

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巴别塔

编号:C38·2200615·1661
作者:【英】A.S.拜厄特 著
出版:上海文艺出版社
版本:2019年11月第1版
定价:148.00元当当73.40元
ISBN:9787532171965
页数:1024页

“巴别塔”本是圣经故事中的经典意象,而拜厄特通过自己无穷的想象力和渊博的学识,赋予了巴别塔更多的含义,在她笔下,巴别塔是禁锢自由的樊笼,是荒谬可笑的乌托邦,更是剥夺女性话语权的传统社会。弗雷德丽卡28岁,但她觉得人生已经快结束了。象牙塔里的思辨与诗意,在婚姻的巨塔里一文不值:昔日的机智雄辩,被认为是喋喋不休;曾经的骄傲笃定,被当作是轻浮愚蠢。所有的失落、痛苦与挣扎,如今逐渐归于沉寂,但只有她自己知道,他们正在安静的表象之下寻觅一个裂缝。一天深夜,丈夫向她砸来一把斧头,终于打破她内心长久的沉默:我曾是一个重要的人,我要让全世界都听见我的声音!《巴别塔》与《花园中的少女》、《静物》、《吹口哨的女人》一起构成乐然拜厄特“成长四部曲”,这是她耗时近30年写就的颇负盛名的代表作,以一位英国知识女性弗雷德丽卡的成长史诗,串连起二战后几十年英国的历史变迁。
《巴别塔》:我用我的肉身阻挡肉身

我们由此必能创造出一种先进的真实的语言,一种代表爱、享乐、诚实的语言,一种完全没有影射、弱点、缺陷的语言,一种像利剑一般的语言,一种像阴茎射时精子即时唱出凯旋之歌般的语言,一种刈除了可怜的耻辱感的语言,一种凌驾于支吾的窘迫感的语言——那将是一种首次出现的全世界通用的语言。
    ——《第七章》

语言被说出,语言被写下,语言而成句子,语言而为文本,当没有映射、弱点和缺陷的语言成为真实的语言,它指向的是一种肉身的唯一性:像利剑一样刺中,像精子一般射中,没有可怜的耻辱感,没有支吾的窘迫感,宛如男人和女人,去除了道德、宗教、传统和仪式,而成为像性一样的在直接进入中言说。但是,谁能界定这种语言是代表着爱、享乐和诚实?是言说的人,还是听说的人?是以利剑的方式的进入者,还是在“唱出凯旋之歌般的语言”中得到身体真切感受的被进入者?或者说,是像上帝一样造物的作者,还是站在上帝面前从第一性中寻找“全世界通用的语言”的读者?

一本书,是《巴别塔》,“我将此书献给大卫·罗伊尔。”是A.S.拜厄特的题写,另一本书,是《乱言塔》,1966年3月出版,扉页上写着:“乱言塔:一个献给我们这个时代的孩子们的故事——裘德,梅森[著]”一本书和另一本书,《巴别塔》和《乱言塔》,都用语言编织着故事,但是在这个嵌套的结构中,真实的语言本身就在被解构,到处是映射,到处是寓言,到处是隐喻,根本无法像利剑一样,像阴茎射时精子即时唱出凯旋之歌般,也根本没有刈除可怜的耻辱感和凌驾于支吾的窘迫感,当然,它们也没有在文本之文本的结构中成为全世界通用的语言。障碍是天生的,在这样一种结构里,甚至作者和读者也在混杂中变成了一种可变量——当考沃特发布演讲,认为“我们由此能创造出一种先进的真实的语言的时候”,他本身在说的语言是不是先进的真实的?

考沃特是在“舌之剧场”里作出演讲的,“乱言塔”是他们远离政治辞令、狂热愚行和恐怖镇压的自由社会,当自由之士穿过那座隐秘的城市,当他们运出了物质和粮饷,当他们依靠信赖的人完成迁徙,在穿过了狭窄的木桥,经过了底下死气沉沉的山间峡谷,安全抵达费萨尔河谷的时候,新的社会,新的制度,新的命名开始了——巴别塔之后的乱言塔,本身就是一种对于巴别塔的拒绝,“乱言塔在很久以前几乎是刀枪不入的。当一行人穿过围绕着它的平原、山峰、牧场,终于抵达时,才得见它外围的墙壁是多么厚重、庄严。”考沃特和洛绮丝女士,作为“美得惊人的一对儿”,他们就是男性和女性的绝好组合,就是可以说像利剑一样的语言。

在“舌之剧场”说话,对着乱言塔里真正的孩子讲话,“在这个新辟的天地中,就在乱言塔中,众人平等也相依为伴。不会再有婚姻,不会再有家庭,孩子将是这个群体中每个成员的孩子。”没有婚姻,没有家庭,众生平等,每一个孩子都是主人,他们将在没有影射、弱点、缺陷的语言里活着——语言的理想国建立起来了。但是这个“众人平等也相依为伴”的理想国只不过在考沃特的演讲中,语言在语言里,何来真实?就像文本在文本中,乱言塔无非是另一个被嵌套着的、想象着的巴别塔:在考沃特在“舌之剧场”里言说的时候,克雷布斯人的骑队已经越来越近了,他们策马疾行怒气冲天,他们边行边唱却没有人能听懂他们在唱什么;在乱言塔用厚重、庄严的墙抵挡外来者的时候,参孙·奥里金早就成为了这个世界最伟大的反对派,甚至考沃特也知道,“世界上没有任何一件事情能让他对我认同。”在这个可能被攻占的新社会里,克雷布斯人带来的那个人,甚至就是一种朋友和间谍的悖论存在,“他说是你的朋友,如果你不认识他,我们就以间谍的罪名杀了他。如果你认识他,我们需要你赎回他,食物可以作为赎金。你们的食物就快运输回来了,我们知道他们现在在哪儿,也知道他们什么时候会运回来。但我们现在就得准备我们的宴会,我们现在想要一些酒。”

这里有“舌之剧场”“言之剧场”,有“淑女之塔”“圣洁之塔”,在这个乱言塔的理想国里,一切似乎都是在建立语言的理想国,俏皮话、预读、写作、计算、语言、生死道理、歌唱都是教孩子们的语言,连舞蹈、吹笛、拉小提、打铃鼓、敲钟琴、折纸康乃馨、烤小蛋糕、观察小动物等也成为没有映射、弱点和缺陷的语言,而在考沃特和洛绮丝女士身上,作为“美得惊人的一对儿”,他们更是实践着“利剑一般的语言”,他们在牛棚里约会,他把手放在洛绮丝丰满的双乳之间,并分开了她已然湿润的大腿,他们的私密故事是为了讨论对劳作的分配:如何达到最佳效果的教育体系,如何拥有理想衣着,如何言说新的语言形式,而当考沃特在演讲的时候,洛绮丝极度渴望能触摸他,帮他释放——演讲和演讲带来的狂热掌声变成了另一种进入身体的语言,“我们要表演展现新社会秩序、新社交关系、新欲望、新问题、新解决办法的新戏剧。演完之后,我们要举行关于这个表演的含义、价值观、优点和缺点的探讨,我们的探讨无论从能量和热情上都不应该亚于表演本身。”

但是,当演讲取代了私密之间的抚摸,当激情只能在掌声中释放,是不是乱言塔就已经被异化了?达米安如仆人一般吻着考沃特的长袜和裸露的双脚,是不是又走向了乱言塔之前的那个等级社会?而达米安终于渴望拥有一种自由,“我所欲求的可能跟你毫无关系,我所欲求的可能是躺在洛绮丝女士的怀里,听着她甜美的声音轻唤我为她的爱人,轻唤着我为她心中热恋之人,轻唤着我为她亲爱的宝贝,或者是其他我闻所未闻的温柔称呼:我所欲求的是她的手指怯怯地抚摸我的头发,我所欲求的是温柔、是亲切。”对自由的向往无疑是因为自己在囚禁中,无疑是因为考沃特建立了另一种秩序,无疑是因为语言并非是没有映射、弱点和缺陷。终于,这个乱言塔在慢慢被解构:在“淑女之塔”和“圣洁之塔”举行庆祝典礼之前,洛绮丝趁机从乱言塔溜了出来,独自一人骑马,去森林里漫游了;而她的行动却被格里姆上校监视着,当背后有一双窥探的眼睛,洛绮丝感觉到了厌恶和不安;她之后终于和纳西斯在一起,同时表达了自己真切的想法:“至于我,我想归隐,成为一个寂静主义者,一个藏身于温室中的寂静主义者,远离人世间的喧嚣、骚动和纷争。”

远离喧嚣、骚动和纷争,是不是意味着远离考沃特试图建立的理想国,是不是意味着想要告别被新的语言绑架的乱言塔?她甚至开始对考沃特祈求,“噢,考沃特!噢,宽宏大量、心细如丝的考沃特!自由度也应该包括离开群体的选择,欲望也应该裳括对欲望的戒除。让我走吧,人们会世世代代传扬赞美你的智慧和宽容!”而面对洛绮丝离开的强烈愿望,考沃特甚至认为这是一种背叛,一种从语言开始的背叛,“你诋毁我的人格,鄙视我的才干:我在整个创建新社会新秩序的过程中,都被你讥讽,被你质疑,你让我的开端走得特别艰难。我绝对不可能饶过你、放走你、任凭你向那个摇摇欲坠、动荡不安的外部世界造我们的谣、说我们的坏话。”逃离而奔向寂静之地,背叛而制造谎言,这是乱言塔本身的宿命,何来代表爱、享乐、诚实的语言?何来像利剑一样刺中,像精子一般射中,没有可怜的耻辱感,没有支吾的窘迫感的语言?何来全世界通用的真实的语言?

甚至,考沃特自己也成为了新秩序中的统治者。参孙·奥里金认为存在着缺失宗教的社会,认为人类探求幻象、讲述故事、编造神力只是自然的事情,考沃特却认为自己是理性的人,是解析人类天性的细腻学者,是研究人类幸福感的勤勉学生,他认为宗教已经变成了谎言,已经被渴求权势、操控欲望、鼓弄人心的人类所操纵,所以他要在女人们“身前”摧毁那些谎言,一种对宗教语言的毁灭行动开始了,一个名叫叫格利瓦的女人认为蜗牛穿梭于我们的世界和地下长眠者的世界,“它们不停地为死人哭泣着,它们爬过留下的痕迹因混入了它们的泪而更加光亮,它们以腹触地而行,就像在花园中受到了惩处的神人。但它们也不是邪恶的物种,它们不过是行者,行过此生与来世。”蜗牛的存在就是上帝语言的外化形式,它沟通了此世与来世,沟通了人类和上帝,在洛绮丝发现男女情爱已经变得异化之后,宗教信仰再一次在考沃特的乱言塔里被异化:他让蜗牛壳里盛满灯油,然后让它卖力地燃烧;又点燃木桩,将一大盘一大盘的蜗牛送到火上烤着,“上百只小蜗牛无骨的身体一起扭动翻滚、忍受煎熬。”他还把自己的眼睛用布蒙住,然后让被他赋予了神权的人鞭打在自己的臀部上,“考沃特沉浸在快感和痛感交织的癫狂中,吵叹息着松懈下身心,达到了兴奋的高潮……”

探求幻象、讲述故事、编造神力是自然的事,考沃特却树立了神的偶像,甚至在所谓的理性中建立自己的命名体系:烧死蜗牛像是一种献祭,而自己被鞭打像是自我的救赎,当毁灭只是为了建立自己的上帝,无疑就是一种影射、弱点、缺陷的语言,它已经彻底远离了爱、享乐和诚实,彻底去除了真实,“众人平等也相依为伴”的理想国就是一个谎言,所以最后的乱言塔只剩下累累的白骨,是克雷布斯人到来制造了悲剧?还是考沃特自己毁灭了世界?最后的参孙·奥里金、格里姆上校和图尔德斯·坎托成为最后的三个人,对于他们来说,见证了乱言塔的毁灭就是见证了语言乌托邦的毁灭,“他们继续走着,如果没有被克雷布斯人擒获,他们就将一直走下去。”

走下去,将走向何处?这是一个问题,而这个问题似乎是一本叫《乱言塔》的小说留下来的最后悬念,当篇章段落前和都装饰着一只行走的蜗牛的图饰,走下去是不是也是蜗牛的行动?是不是在“行过此生与来世”中寻找上帝,寻找语言,寻找真实?而且这个《乱言塔》的故事,总是会出现那个述说的“我”,我是“作者”,是能说话的人,“作为叙述者,该是我把讲述的重点从达米安与洛绮丝共同体尝两情相悦的美满交媾上,转移回考沃特演说内容的概括上了。但是我会在述说完考沃特肉质丰厚的论述后,再说起他们的甘美肉身。”我之出现,而且将讲述的重点从演说转向“甘美肉身”,也是在探求“一种代表爱、享乐、诚实的语言,一种完全没有影射、弱点、缺陷的语言”,也是在寻找真实的语言。

一部小说,发生在最内在的叙述层面上,无论是考沃特带领自由之士进入乱言塔,还是和洛绮丝女士成为“美得惊人的一对儿”,无论是在“舌之剧场”里发表建立新社会的演讲,还是朋友和间谍的悖论存在,无论是洛绮丝离开寻求寂静之地,还是考沃特在火中进行烤制蜗牛的仪式,无论是最后的乱言塔走向毁灭,还是“他们就将一直走下去”的未来,其实都被“我”这个叙述者放置在封闭的文本里:一部小说,1966年3月出版,作者裘德·梅森,扉页上写着:“乱言塔:一个献给我们这个时代的孩子们的故事”,封面是一座黑蓝夜色中的黑塔,白色的月亮悬挂在塔楼的塔尖上,塔下是一队衣衫不整的人,“多数是女性的形象,她们穿着高腰的紧身裙,披头散发、乳房外露,排在呈螺旋状登塔那队人的队伍末端,人群的影像最终消失在一个门廊中。”

独立的书,封闭的书,被书写的书,也是语言之一种的外在表现,当它依然是一种语言,它不再独立不再封闭不再只是被书写,封面上螺旋状登塔的形状就像是那个连同了此在和彼处,现实和神话,人类和上帝的蜗牛,于是一本书便也像蜗牛一样“行过此生与来世”。从第一层叙事过渡到第二层叙事,是关于裘德·梅森的命运,他不再是那个在文本里的叙述者“我”,而是成为一个第三人称的他:他在《伦敦标准晚报》女记者玛丽安娜·图古德记述中:“他笔下的故事被认为恶心、有虐待狂倾向、色情、充满智慧、深奧,并且——‘是我们失调社会与人格的一面镜子’。”他在律师的辩护中,他们从各方面提出为《乱言塔》辩护的意见,比如心理学、政治、文学价值、 “催吐剂”效应、宗教意义等;他在法庭审讯的对话中,“为什么你觉得读《乱言塔》是一种享受?”他的回答是:“生动的描述。作者成功地塑造了一个既能合二为一,又能一分为二的世界——一半是童话,另一半是反乌托邦。”

《乱言塔》最后被判定为淫秽书籍,作为叙述者的“我”也终于在他的层面上变成了一个被判监禁的人——和“乱言塔”这个故事的最后结局一样,一种被毁灭的感觉就剩下了累累白骨,但是裘德无疑是想建立自己的另一个乌托邦,一个被大学录取却又逃离的人,一个越过坎伯兰郡山脉自我放逐的人,一个在巴黎图书馆里寻找庇护的人,以及一个素食主义者,“我溜走了,我放弃了,我逃窜了,我释放了自己,我像河流入海一般融进了世界,我在深夜与黎明之间极端的时间跑出去了,再也没有人在那个地方看见我。”逃避和离开,自我放逐和素食主义,裘德只有在文本里才感到安全,“我用我的肉身阻挡肉身,我既不被欲求,也没有欲求,这是一个很好的境界。”但是当他想要建立真实的理想国,当他以肉身来阻挡肉身,最后被判定是淫秽书籍和自己被监禁,“乱言塔”的结局是不是成为了映射?而在文本之外,裘德又超越了被映射的结局,他消失了,被找到时他身上盖着毯子,穿着出庭时的衬衫,“而现在我要用我的方式去死。你们走吧。”当裘德说出这句话的时候,他渴望走向死亡,一种纯粹肉体的死亡,一种“以肉身来阻挡肉身”的抗拒,正是这种肉身之死,《乱言塔》最后反而走向了真实,“《乱言塔》赢得了上诉。前一位法官误导了陪审,让陪审团如坠深海,失去方向,无法靠岸。”

一本书在现实意义上赢得了上诉,是超越了文本最后结局的反转,或者说现实也变成了另一个文本,就如《乱言塔》最后一句,“他们就将一直走下去”是一种像蜗牛一样的行走,走下去,是可能会走向另一个转折。《乱言塔》里乌托邦的毁灭,《乱言塔》外逃离秩序的裘德肉身,带来的依然是关于语言的终极意义:哪里有代表爱、享乐、诚实的语言?哪里完全没有影射、弱点、缺陷的语言?或者说所谓的全世界通用的语言到底存不存在?从作为文本的《乱言塔》,到《乱言塔》的作者裘德的遭遇,这是两种层次的文本呈现,而当这部小说,作者的遭遇都变成了文本,它必然等待着一个读者,女人弗雷德丽卡就是这个通过语言阅读又在寻找真实语言的人,于是第三层的文本被展开了,关于语言的存在意义也成为核心的主题。

爱、享乐、诚实的语言对于弗雷德丽卡来说,基本上是不存在的,她被两个男人束缚着,一个是丈夫奈杰尔·瑞佛,另一个是儿子利奥,前者是以婚姻的形式将她囚禁在里面,后者则以亲情的名义绑架了她,不管是婚姻还是亲情,那种语言都应该是爱、享乐和诚实,但是当它们去除了真实,实际上就是一个“巴别塔”。丈夫奈杰尔是一个“他回来了,一如往常,从不通知”的存在,他不让她出去,不让她见朋友,甚至私自拆开她的信件,在矛盾甚至冲突的时候,他甚至动用暴力,那把斧头带来的血腥感受成为弗雷德丽卡心中的阴影。一个喊出了“我想回到剑桥”的女人,一个证明“我也是自己”的女人,一个渴求“我一定得工作!”的女人,弗雷德丽卡想要的是一种自我的独立,但是隐藏在内心的这些渴望,在无法沟通的乱言世界里成为“巴别塔”的命运。

弗雷德丽卡开始逃离,带着无法离开的儿子利奥,弗雷德丽卡仿佛在盲目中寻找着可以言说的语言,“夜半出逃在某个层面听起来荒诞、浪漫、可笑,在另一个层面听起来扣人心弦也耸人听闻——她怎么能丢下利奥呢?她也不能为自己招致来自我毀灭,可那样做对利奥又有什么意义呢?”但是至少是在脱离被丈夫、婚姻和道德绑架的现实,对于弗雷德丽卡来说,就是解放的开始,从三十二岁感觉到自己走向了末日,又从末日开始寻找自己,弗雷德丽卡就是在建立一种全新的语言体系。她在“保护弗雷德丽卡联盟”里不受伤害,她找到了在学校教书的工作,她努力做一个合格的母亲,在这个过程中,她开始成为文本的阅读者,《语言是我们的紧身衣》《银船远航记》《疯狗与英国人》《分离之物》,以及《霍华德庄园》、D.H.劳伦斯的《恋爱中的女人》,她认识美,认识上帝,认识女人,也认识了自我,认识语言,“美是心中的瞬刻,像门户开关时的追溯:但在肉体之上,美却诵着诗,一只手抓着斯芬克斯的黄铜乳房。”而黄铜乳房不是一个雕像,而是“活着的生物”,一个有神性的人,弗雷德丽卡正在在这个“活着的生物”中找到了自我存在的感觉,找到了身上具有的神性。

阅读是在文本之外构建另一种文本,弗雷德丽卡命名为“重写”,“它由一长串的语言建构而成,就像编织一样,方方寸寸、密密疏疏。也会被不同的阅读者在头脑中重写,相同为不同的读后感而被重写成一本不同的书。”在她遇到了裘德之后,听到的一个观点是:“只有写作是上策,要保持自己形象不灭的话,只有写作。我就在写一本书。”由此弗雷德丽卡开始了阅读意义的重写,但是重写是不是如自己悲剧性无可逃避的婚姻一样,必须是一种进入状态?进入而呈现出肉体性的一面,它是直接的,真实的,但是并不是幸福的,当丈夫成为一个统治者,这种直接的肉体进入反而是一种病态,奈杰尔被发现染上了性病,而丈夫是弗雷德丽卡唯一的性伴侣,“除了我丈夫,我不可能有其他被传染性病的途径。”——就像她阅读了裘德的《乱言塔》,里面的考沃特和洛绮丝“美得惊人的一对儿”走向分离,就是这种肉体性的毁灭,而毁灭无疑是语言的一种强制进入,暴力和病态最终让语言分崩离析。

当这种暴力和病态成为另一种影射、弱点、缺陷的语言,弗雷德丽卡抛弃的是这种直接的进入状态,抛弃的是被美化为“联结”的一体化,“这都是欲望的神话,是对完满人生的饥渴和追求。”只有消除了欲望的神话,才能还原语言的真实性和直接性,这个从裘德的“我用我的肉身阻挡肉身,我既不被欲求,也没有欲求,这是一个很好的境界”中得到启示的观点,让弗雷德丽卡走向了没有欲求的现实,和约翰·奥托卡尔在一起,赤裸着,释放着,但不是通奸,不是失检,只是“单纯的性爱”——婚姻之外的性爱,是一种不被束缚的爱,是一种肉身的享乐,是彼此间最起码的诚实。而这种状态似乎也解构了那个被欲望控制的联结和联结之后的“一体化”——就像语言,它不是用欲望堆积起来的控制力,不是取消了平等的占有。所以在被发现的文本里,弗雷德丽卡找到了另一种状态:贴合。贴合就是让事物保持疏离感,“人生不是被比喻、爱或欲望联结在一起的,而是被一贯带有着古旧知识、运行机制的事物,甚至是意外中发现的事物紧密结合在一起。”单纯的性爱是贴合,没有欲求的状态是贴合,而在文本的写作上,引文也是一种贴合,“引用,就如托马斯·曼所说,是从语言文字的网络中捡拾、拼贴过那些老套的文化产品,却反过来能给所谓的文化产品提供一种如纸片般又薄又脆的活力,一种脱离母体文本存在的独立,并赋予文字确切而精准的含义。”

疏离而贴合,贴合而自由,肉身抗拒着肉身,肉身对话着肉身,如蜗牛螺纹一样,一圈一圈,是生命的记录,是肉身的存在。但是,弗雷德丽卡从“乱言塔”的文本,从裘德的经历,从自身的遭遇中找到贴合的语言,其实也无法摆脱乌托邦的寓言,“弗雷德丽卡隐隐约约地发现,今天,自己的人生故事被前所未有的一种叙事手法彻底改变了——生命中的真相,徽弱的小心愿,彻头彻尾的谎言,组合成一部新的虚构作品中的一个章节,讲述了一段真假难分的新故事,而在这段故事中,她自己——她是谁?她是否存在?一切都缠卷在一起,纠结成一张细密、复杂的网。”而这种细密和复杂的网罩住的是从巴别塔到乱言塔,从联结到贴合,从现实到虚构,从肉身到肉身的言说者,爱、享乐和诚实在不同的言说者那里还存在吗?信仰、美和自由还会永恒吗?“正因为世上没有上帝,随心所欲就是唯一的法则。”在随心所欲的现实里,语言本身无法抵达真实,在这个映射的世界里,病态还在蔓延,在弗雷德丽卡离婚诉讼以失败告终的时候,哈梅林广场“中产阶级风格”改造计划在进行中,有人撕毀了自己的征兵单拒绝参加越战;有人在圆屋剧场的自由辩证法会议上认为人类将被幻觉和故弄玄虚的伎俩毀灭;披头士去印度和马哈希一起灵修,布菜恩·爱普斯坦自杀身亡;“偶发艺术”表演在伦敦到处发生着……而弗雷德丽卡最终失去了语言功能,她只是在头脑中吟咏着:“每场暴雨和每阵飓风,都将我的身体穿透。”

语言设下了陷阱,语言制造了巧合,语言导致了诱惑,这都是语言的“天性”使然,而人在爱、欲望、信仰之路上,是不是也会像语言一样,陷入巴别塔的混乱中?书写,书写之书写,书写之阅读,在哪一个维度上不是被语言所欺骗?或者逃离巴别塔的唯一出路便是像杰勒德·威基诺浦一样成为不需要联结和贴合的数学家:“他之所以选择成为数学家,是为了思考制度并断绝语言所给他带来的混乱。” 

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佩德罗·巴拉莫

编号:C55·2200615·1660
作者:【墨】胡安·鲁尔福 著
出版:译林出版社
版本:2016年09月第1版
定价:35.00元当当17.40元
ISBN:9787544764957
页数:177页

胡安·鲁尔福,墨西哥小说家,被誉为“拉美新小说的先驱”,1955年,他的《佩德罗 巴拉莫》出版,有人认为“写的很好”,也有人认为是“一堆垃圾”,鲁尔福平静地面对这一切,写完后,还是安心地做他的汽车轮胎推销员。几年后,《佩德罗·巴拉莫》声誉鹊起,奠定了鲁尔福在拉美文学中的地位,他却不再写任何小说。小说主人公佩德罗·巴拉莫幼年时家道中落,长大后靠着巧取豪夺,不仅恢复家业,而且一跃成为科马拉村的统治者,无恶不作,独霸一方。然而,随着爱子和妻子的去世,他也逐渐萎靡不振。本书是一部完全用现代小说的手法写成的新小说,在艺术上的成就引人瞩目。佩德罗·巴拉莫的故事是一部浓缩的拉丁美洲历史,然而却是以支离破碎的方式讲述的历史,讲述者是生还是死,也难以判断,无论时间、空间和人物,都充满怪诞迷离的气氛,这是一部带人走进魔幻世界的奇妙作品,一部无人知道生者与死亡界限的史诗。第一句:“我来科马拉是因为有人对我说,我父亲住在这儿,他好像名叫佩德罗·巴拉莫。”
《佩德罗·巴拉莫》:死人也不会再生的

雷德里亚神父很多年后将会回忆起那个夜晚的情景。

站在未来回忆过去,是一张硬邦邦的床,是走出家门的孤寂,是夜晚发生的死亡,以及犯下罪孽而离开的无奈,当雷德里亚神父被主教解除了宣讲教义的任务,他从此被脱离了神父的职责,一种“父”的消失,在过去而呈现的未来里,成为胡安·鲁尔福最为魔幻的一个文本视角。但是这个1961年的过去,却使得一个叫加西亚·马尔克斯的作家开始看见了1982年的未来,他以同样的方式闯入了“百年孤独”的神秘文本里。

是不是当雷德里亚神父脱下“父”的身份,反而让马尔克斯认识了一个父?“许多年之后,面对行刑队,奥雷良诺·布恩地亚上校将会回想起,他父亲带他去见识冰块的那个遥远的下午。”沧桑和神秘,是一种触动和继承,仅仅是一个句子,仿佛看见了1982年的《百年孤独》。这个投射到马尔克斯文本里“父”的影子便是胡安·鲁尔福,1961年7月2日墨西哥开启的那个夜晚,对于马尔克斯来说,就是站在未来回忆的过去。“发现胡安·鲁尔福,就像发现弗朗兹·卡夫卡一样,无疑是我记忆中的重要一章。”但是当三十二岁的马尔克斯在欧内斯特·海明威饮弹自尽的同一天抵达墨西哥开始写电影剧本的时候,这个之后影响了他创作的“父”还是一个空白:马尔克斯在此前没有读过胡安·鲁尔福的书,“甚至没听说过他”,这个奇怪的现象随着阿尔瓦罗·穆蒂斯送给他的一本书而被改变了,“那天晚上,我将书读了两遍才睡下。自从大约十年前的那个奇妙夜晚,我在波哥大一间阴森的学生公寓里读了卡夫卡的《变形记》后,我再没有这么激动过。”

一个晚上读了两遍,进入睡梦之中,仿佛就展开了21年后的《百年孤独》,胡安·鲁尔福的文本到底是怎样影响马尔克斯的?“我能够背诵全书,且能倒背,不出大错。并且我还能说出每个故事在我读的那本书的哪一页上,没有一个人物的任何特点不熟悉。”完全沉迷在其中,马尔克斯甚至已经进入了文本里,虽然在对这个文本进行电影剧本的改编中,马尔克斯感受到了最根本的困难,一个是人物名字成为了“专有名词”,另一个则是年龄在故意制造的模糊中变得未知——马尔克斯没有成功改编胡安·鲁尔福的小说,但是在进入其中的过程中,他再也无法摆脱一个默默无闻的文学之父对他的影响。

《对胡安·鲁尔福的简短追忆》,这个在马尔克斯记忆中“重要一章”被放置在文本之前,似乎是另一种对胡安·鲁尔福的重新发现,甚至倒置为这样一种逻辑:是因为诺贝尔文学奖马尔克斯对这个文本的高度评价,才使得胡安·鲁尔福以及他的文本浮出水面,在这个意义上,投射到胡安·鲁尔福身上的是马尔克斯的影子,或者说,马尔克斯反倒成了这部小说诞生的“父”,一种倒错,并不如从未来回忆过去的叙述方式那样让人在神秘中获得独特体验,反而让人感觉到未来已被过去预言的背谬感,而真正的父,是在“甚至没听说过”的孤绝中独自站立在那里的,就像他对于年龄这一被时间清晰刻写的脉络的回避,“在他所有的作品中,胡安·鲁尔福都很小心地不去留意人物的年龄。”

略去马尔克斯的追忆,回到文本,回到雷德里亚神父在未来的回忆,当他失去了宣讲教义的父的身份,是不是意味着对于救赎的否定,这不是来自主教对他的驱赶,不是因为“犯下了罪孽”,而是他看见了从过去走向未来的佩德罗·巴拉莫,“事情是从佩德罗·巴拉莫由地位卑微的人跃升为有地位的人开始的!”像毒草一样成长的佩德罗·巴拉莫,科马拉的土地被一人掌握的佩德罗·巴拉莫,从神父那里得到了救赎欺骗的佩德罗·巴拉莫,当他从地位卑微的人成为有地位的人,神父变成有罪孽的人已经无可避免,而这个需要人们忏悔的“父”也失去了其存在的意义。

雷德里亚神父在很多年后将会回忆起那个夜晚的情景,那个夜晚,一个宗教意义上的“父”离开,而另一个权力意义上的“子”死去——“米盖尔·巴拉莫就是在那夜晚死去的。”对于佩德罗·巴拉莫来说,父和子构成了这个未来/过去结构的原型,而处在中间、既是神父眼中的子又是米盖尔·巴拉莫的父的佩德罗·巴拉莫又将何去何从?或者这个父/子、未来/过去的原型在时间意义之外便成为了救赎/罪恶的结构,“他又一次听到佩德罗·巴拉莫请求他原谅,原谅人们对他的儿子的种种责难。”但是不能宣讲教义的神父,无法接受女人忏悔的神父,不能答应对佩德拉·巴拉莫原谅的神父,又将这个救赎/罪恶的结构推向了一种无解的状态,而唯一可以解释的只有佩德罗·巴拉莫自己,因为,“所有自认为没有罪孽的人明天都可以参加领圣餐。”

在雷德里亚神父还没有从很多年后回忆这个父/子、未来/过去、救赎/罪恶的结构走向无解的时候,故事正在现在发生,现在的故事由一个叫“我”的人讲述,“我来科马拉是因为有人对我说,我父亲住在这儿,他好像名叫佩德罗·巴拉莫。”第一人称的我,是一个在场的角色,是一个只在现在的存在,但是当我来到科马拉去寻找父亲佩德罗·巴拉莫的时候,这个现在,这种在场,也进入到了无解的状态中。我身上带着母亲“四边已遭虫蛀”的唯一一张照片来到了科马拉,而母亲已经仙逝,她是在临死之前提出让我去找佩德罗·巴拉莫的。从死亡出发的寻找,似乎也是一次死亡:母亲是在“带着阵阵石咸草的腐臭味”的八月死去的;她的相片被虫蛀了,这是一种纪念的死亡;我找的是“好像名叫佩德罗·巴拉莫”的人,从没有亲见过;进入科马拉的时候,有人说,“这么多年没有人到这个村子里来,见到有人来,人们一定会高兴的。”而其实,这个村庄早就无人居住了;我在路上遇到的这个说话者名叫阿文迪奥,他告诉我的是:“我也是佩德罗·巴拉莫的儿子。”说这句话的时候,一群乌鸦掠过晴空,发出“咿咿呀呀”的声音,仿佛这些话像是说谎的乌鸦说出来的;阿文迪奥告诉我的还有重要的一条:“佩德罗·巴拉莫已死了好多年了。”

母亲死了,照片被虫蛀了,来到科马拉却是一个无人居住的村庄,而我寻找的父亲也死了。死亡还没有停止,同是佩德罗·巴拉莫儿子的阿文迪奥让我去找一个女人,这个名叫爱杜薇海斯·地亚达的女人知道我今天要来,当我见到爱杜薇海斯·地亚达的时候,她说起了我的母亲,说她们曾相约一块死的,“这样可以共赴黄泉,在路上万一互有需要,万一遇到了什么困难,能够互相鼓励。”但是母亲却从未提起过她,而且爱杜薇海斯·地亚达还说,“真的,那时我差一点成了你的母亲。”这个隐秘的故事母亲也没有和我讲起过,而更诡异的是,当我和爱杜薇海斯·地亚达交谈时说起在路上碰到的自称是佩德罗·巴拉莫儿子的阿文迪奥,爱杜薇海斯却说阿文迪奥是在一次被用来驱赶水蛇的爆竹爆炸之后“成了哑巴”,尽管并不哑,但是已经不想说话了,但是我在路上碰到的那个赶着毛驴的人却在说话,是不是那群乌鸦制造了这些听起来像是不真实的声音?还有,爱杜薇海斯还说,阿文迪奥早就已经去世了,“你说的这个人不可能是他了。”

胡安·鲁尔福:“他将每一个词都说得很轻”

死亡在发生,死亡在持续,死亡不断颠覆在场,阿文迪奥的死似乎解构了一切:他或者没有变哑巴,或者不是佩德罗·巴拉莫的儿子。而在阿文迪奥的死亡持续中,爱杜薇海斯似乎也正在死亡,这个“差点成了母亲”的人,说起那一晚半月庄的“驯兽人”依诺森西奥·奥索里奥告诉我母亲,“今天晚上你不能睡在任何男人身边,因为月亮生气了。”于是母亲让他自己去和男人睡觉,而这个男人就是佩德罗·巴拉莫,“我利用了黑暗的夜色,也利用了另一个她当时不了解的情况:我也同样爱着佩德罗·巴拉莫。”爱杜薇海斯这样对我说,而这个故事母亲也一样没有告诉过我。但我住在爱杜薇海斯的房子里,半夜听到了呼叫声,“啊,生活,这样的日子我怎么过啊!”醒来却发现面前的女人不是爱杜薇海斯,而是达米亚娜,这个曾经为我接过生的女人,她对我说的一句话是:“可怜的爱杜薇海斯,她的亡魂大概还在受苦受难呢。”

爱杜薇海斯早就变成了亡灵,她死了,而白天进入科马拉的一切是不是意味着都是一种虚构?包括阿文里奥,包括佩德罗·巴拉莫的故事,包括母亲不能和男人睡觉的夜晚,当白天是一种虚构,是不是这个醒来的夜晚也是一种虚构,那么眼前这个为我接生过的达米亚娜也可能是死去的亡灵——在到处充斥着死亡的世界里,最大的疑问便是:作为第一人称的叙事者,我是不是也已经死亡?我在母亲死后来到科马拉,回忆起母亲对我说过的话:“到了那里,我的话你将会听得更清楚,我将离你更近。如果死亡有时也会发出声音的话,那么,你将会发现我的回忆发出的声音比我死亡发出的声音更为亲近。”母亲的声音还活着;在进入村庄之前,听到了阿文里奥对我说的话,这个哑巴开口说出的到底是什么?爱杜薇海斯告诉我母亲的过去以及他们如同姐妹的存在,她所说的故事有多少是真实?还有达米亚娜告诉我那个呼叫声是爱杜薇海斯的亡灵发出的,甚至她还说:“这个村庄处处都有嗡嗡的声音,这种声音仿佛被封闭在墙洞里,被压在石块下。你一迈开步,就会觉得这种声音就跟在你脚后跟后面。”声音构成了我的现场,哑巴在说话,死者在说话,村庄的亡灵在说话,我的在场也许只不过是许多回忆的声音组成的虚构世界,当我再次在夜晚醒来,叫喊达米亚娜的时候,却听到了不完整的回声,“……亚娜……内罗斯!……亚娜……内罗斯!”以及之后“这一带的人都说这儿的一切都是属于他的”声音——这里的他就是佩德罗·巴拉莫,以及此后的马刺声、马蹄声,以及是兄妹的男人和女人的声音,当我被声音包围而进入到虚构的现场,寻找父亲便成为了一个幻想,“我一开始已经对你说过了嘛,我是来找佩德罗·巴拉莫的,看样子他就是我的父亲。是幻想把我带到这里来的。”

是幻想带我来到这里,而我其实也死了,“我记得我曾看见一些类似充满泡沫的云那样的东西在我头上盘旋,接着,那泡沫从头上淋下来,我便消失在云雾中。这是我最后看到的一切。”最后看见了一切,那时的我不是躺在床上,而是“躺在人们用来埋葬死者的黑箱子里”,因为我已经死了。我早就死了,和那持续的死一样,但是当我以不在场的方式死去,当我为了忘记孤寂而躺着,其实是关于儿子死亡的一个隐喻,“我感到那女人赤裸裸的两条大腿紧贴着我的膝盖,她呼吸时气都喷到我的脸上。”男人和女人的世界里,充满了肉体有关的欲望,我就是在那里死的,而死也意味着“赤裸裸两条大腿”的生,当生和死同时发生,是不是作为儿子的我就是一种符号,而寻找父亲这个原型也完全变成了对于佩德罗·巴拉莫命运的一种讽刺。

佩德罗·巴拉莫对于我来说,是父亲,而他又必须是他父亲的儿子,在这个父与子的序列中,佩德罗·巴拉莫似乎就是在生与死中变成那个在阿文迪奥口中“仇恨的化身”:他为什么要仇恨?他仇恨的是谁?佩德罗·巴拉莫的父亲死在婚礼上,一颗子弹返单着碰到了他,在弄不清击中的那颗子弹来自何处,作为儿子的佩德罗·巴拉莫几乎把参加婚礼的人统统杀死了,一颗子弹造成的“仇恨”其实和继承产业有关,于是守着半月庄这块土地,佩德罗·巴拉莫就像雷德里亚神父所说,“由地位卑微的人跃升为有地位的人”,科马拉的土地被他一个人掌握。在这个复仇开始的视野中,佩德拉·巴拉莫是不是反而是那个让父亲真正死去的儿子?而作为父亲,佩德拉·巴拉莫又让儿子米盖尔·巴拉莫胡作非为,他杀死了雷德里亚神父的弟弟,又在黑暗中强奸了雷德里亚神父的侄女安娜,而当米盖尔在一匹马的咒语中死去的时候,佩德拉·巴拉莫甚至祈求雷德里亚神父原谅,并为他的死祈祷,“请您照顾照顾他,饶恕他吧,上帝也许已宽恕他了。”

犯下罪孽而请求原谅,对于雷德里亚神父来说,为他的死亡祈祷这本身就是罪孽,“我背叛了那些热爱我、信赖我的人,背叛了那些来找我为他们向上帝请求赐福的人。”而这也造成了神父的离开。是佩德罗·巴拉莫制造了父亲的死亡,不管是被婚礼上一颗流弹杀死的父亲,还是被迫带着罪孽离开的神父,身体之父和信仰之父,都变成佩德罗·巴拉莫仇恨的牺牲品,而拥有了土地和权力的佩德罗·巴拉莫又成为了父亲,在自己成为父亲之后,那种仇恨是不是就消失了?佩德罗·巴拉莫的悲剧或者正源于此,他是“我”的父亲,他是阿文迪奥的父亲,他是米盖尔·巴拉莫的父亲,在众多的儿子里,他其实变成了众多的父亲,而众多的父亲指向的是众多的女人。

“塞达诺,我真的是爱她,我爱她的一双眼睛,你知道吗?”佩德罗·巴拉莫对管家富尔戈尔曾经这样说,这是一个和婚姻有关的女人;“我利用了黑暗的夜色,也利用了另一个她当时不了解的情况:我也同样爱着佩德罗·巴拉莫。”这是一个在黑暗中被替代的女人,无论是劳拉还是爱杜薇海斯,他们作为女人,在佩德罗·巴拉莫的世界里,可能代表着爱和欲望,但一定是和仇恨有关,因为女人都认为自己是罪孽的化身:“神父,我有罪,昨天我跟佩德罗·巴拉莫睡过觉了。”“神父,我有罪,我跟佩德罗·巴拉莫有孩子了。”“我有罪,我把女儿给了佩德罗·巴拉莫了。”她们永远也进不了天堂”,所以在教堂的星期五,前来向雷德里亚神父忏悔的也都是女人。土地在佩德罗·巴拉莫的手上,女人在佩德拉·巴拉莫的手上,在佩德罗·巴拉莫面前,女人承担了他仇恨所制造的罪孽,于是儿子便成为一种病态的存在,一种死亡的隐喻。但是,佩德罗·巴拉莫却一直爱着一个女人,这个叫苏姗娜的女人曾经是他的唯一:

我是在想念你,苏萨娜,也想念那一座座绿色的山岭。在刮风的季节里,我俩总在一起放风筝。听到山下的村庄人声嘈杂,这当儿我们是在山上,在山岭上。此时风把风筝往吹,麻绳都快脱手了。“帮我一下,苏萨娜。”于是,她那两只柔软的手握住了我的双手。“把绳子再松一松。”

这是一种纯洁的爱,但是苏姗娜却不见了,“你躲在上帝那无边无际的怀抱里,躲藏在神灵的身后。你在那里,我既追不上你,也看不到你,连我的话语也传不到你的耳际。”苏姗娜去了哪里?作为矿工巴托洛梅·圣胡安的女儿,她是被带着离开“具有一种不幸的滋味”的村庄,又嫁给了另一个男人,苏姗娜身上也有着对于父亲的反抗,她甚至不承认自己的父亲,当父亲变成一种苦难的根源,苏姗娜的缺失也变成了佩德罗·巴拉莫的死亡咒语,当佩德罗·巴拉莫终于见到苏姗娜,终于和她在一起,悲剧其实已经不可避免,因为苏姗娜活着如同死了一般,“我只相信地狱。”在她临死之前,说得最后一句话是:“我嘴里塞满了泥土。”而佩德罗·巴拉莫重复了这句话,“我嘴里塞满了你,你的嘴。你紧闭的嘴唇硬得好像咬紧了我的嘴唇……”像一个仪式,在最后合二为一。

父亲造成了苏姗娜的疯癫和死亡?父亲抹杀了苏姗娜的爱情和婚姻?一种父是巨大的存在,而佩德罗·巴拉莫作为另一个父,却在不断制造的“儿子”死亡中沾满了罪孽,或者,苏姗娜的死折射的正是自己作为父的悲剧,一种独裁的父权,既不需要神父的神权,也不需要革命军想要他加入的君权,或者说,在科马拉,在半月庄,德佩罗·巴拉莫就是一个集父权、神权和君权的统治者,在这片土地上,制造这个神话和毁灭这个神话的只能是同一个人,于是在苏姗娜死后,半月庄变得孤独、宁静,而这只不过是佩德罗·巴拉莫生命最后时刻的孤独和宁静,“这里举行庙会,人们在斗鸡,在听音乐;醉汉在狂呼,摸彩票的在滥叫。”在他人的嘈杂中,一心想要对科马拉进行报复的佩德罗·巴拉莫却死在了另一个敌人手上。

“留在身后的佩德罗·巴拉莫仍然坐在他那张皮椅上,看上面说的那一行人朝村庄走去。他觉得他的左手在他想站起身来的时候死去了,垂落在膝盖上。然而,他没有理会这件事,因为他已习惯于每天见到身上的某一部分死去。”他说,“这就是我的死”,这是革命失败的一天,佩德罗·资助的蒂尔夸脫投靠到倭布雷冈将军那儿去了,因为他们被看作是叛乱分子;这是哑巴开口说话的一天,拿着刀的阿文里奥走到佩德罗·巴拉莫跟前说:“行行好,请施舍点钱,好埋我女人。”这是父亲最终被儿子杀死的一天,在佩德罗·巴拉莫摇头之后,阿文迪奥手里的刀子已经鲜血淋淋……死于无果的爱情,死于失败的革命,“死人也不会再生的”,唯一真正的死是死于父子这个对立结构,父/子、未来/过去、救赎/罪恶永远无法达成一种和解,“很多年后将会回忆起那个夜晚的情景”终于变成了无解、无言和无主的死:“他心里在祈求着,但连一个字也没有说出口来。他重重地跌倒在地,身子像一块石头一样慢慢地僵硬了。”

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