2026-05-01《论友爱》：回归到从未身处其中的当下

同时代人就是感知时代之黑暗的人，他将这种黑暗视为与己相关之物，视为永远吸引自己的某种事物。
     ——《何谓同时代人？》

《论友爱》《裸体》和《渎神》，吉奥乔·阿甘本的这三本书是合在一起买的，快递到手的时候它们也是被“捆绑”在一起，而且还有塑封上的一句话“套装，请勿拆分”作为提醒。但是到手之后阅读，它们必须被拆分，当“合集”一分为三，当粗粗浏览每一册，发现了这套书存在的几个问题：三本书各自取名，但是每一本书都不是对于书名这一主题的集中阐释，也就是说，无论哪一本书都是杂糅的存在，每本书里独立成篇的文章也可以抽离出来也可以放在另一本书里，“自由组合”的背后则是编辑的随便，更是出版社的随意；《论友爱》中的三篇正文当然也不是集中于“友爱”的论述，也正是这种自由组合的随意性，那篇被置于“附录”中的《何谓同时代人？》竟然再次出现在《裸体》的正文中，既然这样，为什么要收在《论友爱》的附录里？这也许不是最奇葩的，附录中除了《何谓同时代人？》之外，还有汪民安的《什么是当代？》和姜宇辉的《装置、机器与生命-战争》两篇文章，汪民安的文章几乎就是对阿甘本《何谓同时代人？》的一种简单解读，而姜宇辉的文章则是比较了阿甘本思想和德勒兹思想的异同，为什么中国学者的文章要放在阿甘本的文集里？而且除了《论友爱》中有“附录”，其他两本书都没有，这种体例的不一致是不是也是随便和随意？

并不是说作为文集主编的汪民安和姜宇辉的文章没有可读的意义，也并不认为两人成为阿甘本“合著者”是一种夹带私货的表现，但是，对于文集如此的混乱选择，对于和阿甘本文章的“并置”，是不是他们把自己当成了阿甘本思想的“同行者”？或者他们成为了阿甘本所说的“同时代人”？无疑就像阿甘本在文章中所指出的那样，他们其实就是“不合时宜”的人——引用罗兰·巴特在法兰西学院的一则笔记的说法，“同时代就是不合时宜”。而阿甘本更是将这种“不合时宜”溯源到了尼采那里，在《悲剧的诞生》“诞生”两年前，尼采就出版了《不合时宜的沉思》，“这沉思本身就是不合时宜的”，之所以把沉思看成是不合时宜，就是尼采对“同时代性”提出了自己的思考，“因为它试图将这个时代引以为傲的东西，即这个时代的历史文化，理解为一种疾病、一种无能和一种缺陷，因为我相信，我们都被历史的热病消耗殆尽，我们至少应该意识到这一点……”

不合时宜的选文，不合时宜的附录，以及不合时宜的并置，尼采在1874年看到了时代的疾病、无能和缺陷，在150年后的今天，依然没有走出“不合时宜”的“同时代性”，依然没有在同时代性中看到断裂和脱节——这种断裂和脱节的时代疾病在阿甘本看来就是一种“时代紊乱”，但也正因此，他对“同时代”提出了自己的见解：同时代并不意味着一个人生活在另一个时代，也不是为了鄙视自己的时代而回到从前，这一点是确定的：他永远属于这个时代，他无法逃离自己的时代，在其中的意义却是另一种关系的表达：“这种关系既依附于时代，同时又与它保持距离。”或者说，作为同时代人，既要凝视自己的时代，也要感知时代的黑暗——而不是光明。在这个意义上，同时代人体现的是一种能力，一种感知黑暗、发现黑暗的独特能力，意味着一种勇气，坚定地凝视自己时代黑暗的勇气，“同时代人就是感知时代之黑暗的人，他将这种黑暗视为与己相关之物，视为永远吸引自己的某种事物。”

只有感知了黑暗才能力图抵达光明，而抵达光明又是力图抵达却无法抵达的状态，这就是同时代的含义，阿甘本对此更为深度的阐释是：我们不是在同时代中回归到历史上的过去，而是要返回当下“绝对无法亲身经历”的那部分，而且我们知道回溯到起源却永远无法抵达那里，“当下无非就是一切经历过的事物中这种未被经历的元素。”对于“未被经历之物”的关注就是同时代人的生活，成为同时代人也就意味着“回归到我们从未身处其中的当下”。同时代人既在时代之内，也在时代之外；既是一种回溯，也永远无法抵达，既站在当下，又必须回归到“未身处其中”的当下，这就是“不合时宜”，这就是断裂和脱节，这就是“折断了时代的脊骨”，也正是在不合时宜、断裂和脱节中，形成了汇聚点，由此阿甘本将这种“同时代人”上升到一种哲学的高度，他认为同时代人的范例就是保罗，保罗所经验到的同时代性就是“弥赛亚时刻”：它是对世界末日基督再临的预示，却在编年史上是不确定的，它把过去的每一时刻和自身直接联系起来，让《圣经》所记载的历史上的每一刻或事件成为对当下的预言，在这个意义上，阿甘本对“同时代人”的阐述就是：“同时代人不仅仅是指那些感知当下黑暗、领会那注定无法抵达之光的人，同时也是划分和植入时间、有能力改变时间并把它与其他时间联系起来的人。”

编号：B89·2260316·2450 作者：【意】吉奥乔·阿甘本 著 出版：北京大学出版社 版本：2017年02月第一版 定价：36.00元当当16.10元 ISBN：9787301275610 页数：184页

阿甘本对弥赛亚时间的阐述集中在《教会与王国》一文中，他从对“寄居”这一术语的分析，引出了对弥赛亚时间的体验，从而指出在保罗那里，“弥赛亚时间”不是一种末世论，也不是“天启时间”，更不能是一个未来的时间，而是一种“在场”：“一个让时间膨胀的在场，一个同时作为尚未的已经，一次并不推迟到后来的延缓，一个位于当下的时刻内部，允许我们抓住时间的切断。”在阿甘本看来，天启时间的思考者站在时间的终点回望一切，他所描述的是终结的景观，而弥赛亚时间却并非如此，它不是时间的终结，而是“终结的时间”，是每一个瞬间、每一个时机同时间之终结的关系，同永恒的关系。弥赛亚时间不是来世的时间，也不是今世的时间，而是这两个时间之间的时间，是被弥赛亚事件所划分的时间，正如弥赛亚时间从内部改变了年代学时间，而不是废除它，弥赛亚召命也因为“像没有”而撤消了一切的召命，它同时清空并改变了一切经验和一切条件，让它们向一种新的使用敞开。

这种时间观具有颠覆性的政治意涵，在教父看来，历史所呈现的领域被两种截然相反的力量所贯穿：第一种力量保罗称之为“拦阻”，它沿着年代学时间的线性、同质的线，维持并不停地推迟终结，通过让起源和终点相互接触，不断地完成并终结时间，这种力量就是法律或国家，它致力于对世界的不定的、无限的治理；第二种力量则是弥赛亚或教会，它的经济是拯救的经济。两种力量保持张力、维持辩证关系才能构建一个共同体，然而今天，这种张力看似消失了，随着对拯救经济的感知在历史时间中被削弱或被消除，经济将其盲目的、可笑的统治延伸向了社会生活的方方面面，阿甘本敏锐地指出：“在今天世上的任何一个地方，都找不到一种合法的权力；甚至最强有力者也对自身的不合法性深信不疑。”人类关系彻底被法制化和商品化，所信、所望、所爱的东西和被迫去做或不做的东西呈现一种混淆状态，在阿甘本看来，这不仅标志了法律和国家的危机，而且标志了教会的危机，“这种危机的根源，恰恰在于弥赛亚时间的消失”——当“终结的时间”被还原为“时间的终结”，当拯救的经济被治理的经济所取代，历史便失去了它应有的张力，沦为一部无休止、无目的运转的机器。

而这种张力的丧失，与装置的无限增殖密切相关。在《什么是装置？》一文中，阿甘本通过对福柯“装置”这一术语的梳理，指出了装置是一种关于治理的权力游戏：首先，装置是一套异质的东西，它几乎囊括一切，无论是语言的还是非语言的：话语、制度、建筑、法律、治安措施、哲学命题，等等；装置在这些要素之间建立起来网络，它始终具备某种具体的策略功能；装置更是存在于某种权力关系之中，出现在权力关系与知识关系的交叉点。同时，阿甘本追溯了“装置”一词的神学谱系：拉丁词Dispositio——法语词dispositif以及英语词apparatus由之而来——最终承担了神学意义上的oikonomia一词所具备的复杂语义，“装置”的词义学指向的是一种断裂，这种断裂既区分又连接上帝的存在与现实，即一方面是本性或本质，另一方面是上帝借以管理和治理被造世界的活动，“装置就是这么一种东西，人们通过它来了解一种纯粹的、不需要基于存在的治理活动，这也解释了为何装置必然始终意味着一种主体化的过程——装置必然创造它们的主体。”

在这个权力结构中，装置所形成的就是去主体化的主体化过程，福柯早已证明，在一个规训社会，装置如何旨在通过一系列实践、话语和知识体系来创造温顺而自由的躯体，作为去主体化过程中的主体，这些躯体假定了它们自身的身份和自由。装置首先就是一种生产主体化的机器，唯有如此，它才成为一种治理机器。阿甘本通过“忏悔”阐明这个问题：西方主体性的形成，与忏悔装置这种存在数个世纪之久的活动密不可分，在这种装置中，通过否定以及超越“旧我”，“新我”得以建构出来；由忏悔惩罚导致主体的分裂，造就了新主体的诞生，这个新主体的真正真理性，“存在于已经被抛弃的罪我的非真理性之中”，然而，资本主义现阶段的装置，其特征主要不再是通过生产主体来活动，它们更多地通过所谓去主体化的过程来活动，那些任由自己被移动电话装置捕获的人，无论驱使他的欲望有多强烈，无法获得一种新的主体性，他得到的只是一个号码，他最终因为这个号码而被控制；那些晚上守在电视机前的观众，不过是电视迷受挫的“面具”，或者是在统计收视率时也的数字，何来主体性？“当代社会自我呈现的形象是惰性之躯，尽管历经大量去主体化过程，却未能承认任何真正的主体化。”

面对这种困境，阿甘本提出了“亵渎”作为“反-装置”的策略，亵渎意味着恢复人类对神圣或宗教之物的自由使用，是恢复被牺牲分离和区分开的事物的普通用途，而“牺牲”则是刺激和调节这种分离的装置，它批准某一事物从亵渎到神圣、从人类领域到神圣领域的过渡；所以，亵渎是一种反-装置，它将经由仪式分离的事物重新返回亵渎领域，这种反-装置是在自我否定中形成的自我，是对主体的重新捕获。然而，真正主体化过程和去主体化的重构，在阿甘本看来，唯有通过“友爱”才能实现。这就引出了《论友爱》中的核心洞见，在阿甘本看来，友爱与哲学的定义联系紧密，把某人当作朋友，就意味着不能把他当作“某物”，因为友爱既不是主体的一种特性，也不是主体的一种品质，他否定了亚里士多德所说“朋友就是另一个自我”的观念，“朋友不是另一个我，而是自我固有的他者性，是自我正在生成的他者。”友爱正是自我最亲密的感觉深处的这种去主体化活动，用现代术语来说，“朋友”是一种存在，而不是一种范畴，这种热情就是“共同”或“与”，它分离和撒播同一种存在的感觉和甜美，并使之得到共享，而人类共同体通过共同生活得到了界定，这种共同生活的界定标准不是对某个共同实体的参与，而是一种纯粹存在式的分享，一种可以说没有客体的共同-分割：“友爱是先于一切分割的共同-分割，因为有待分享的，是存在这个事实，是生活本身。正是这种无客体的分享，这种原初的共感，构成了政治。”

这种原初的政治“同感”却在当下遭遇了“共识”式民主的危机，当装置取代了友爱，当治理的经济取代了拯救的经济，政治便失去了它的原初维度，沦为一种纯粹的管理技术。阿甘本对“同时代人”的追问并非孤立地悬浮在思想的天空，它始终与他对“弥赛亚时间”的沉思、对福柯“装置”概念的激进拓展，以及对“友爱”本体论的重新发现交织在一起，构成了一幅关于当代人生存境况的完整思想图景，在这幅图景中，时间的断裂、权力的捕获与主体的逃逸，最终都指向一个核心问题：在被装置全面渗透的当下，人如何还能成为真正的“同时代人”？同时代人“不合时宜”的姿态、与时代的断裂和脱节，恰恰是感知时代黑暗的前提，也是重新发现友爱、重新夺回被装置捕获之物的可能路径。在这个意义上，阿甘本的《论友爱》不仅是一部哲学著作，更是一部关于如何成为“同时代人”的指南——思想的任务不是去适应时代，而是与时代断裂；不是去感知时代的光芒，而是去凝视时代的黑暗；不是去占有“已经”，而是去坚守“尚未”。唯有如此，我们才能成为真正的“同时代人”，那些“回归到我们从未身处其中的当下”的人，那些在装置的缝隙中重新发现友爱、重新夺回时间、重新打开政治可能性的人。而这，或许就是阿甘本留给我们这个时代最珍贵的思想遗产：一种在黑暗中坚持凝视的勇气，一种在断裂中保持连接的智慧，一种在“不合时宜”中守护“同时代性”的哲学姿态——这一本选编上混杂的书恰好构成了阿甘本对这一随意时代的批判样本。

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