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编号：B83·2000721·0527 |
| 作者：(法)米歇尔·福柯 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2000年3月第一版 | |
| 定价：30.00元 | |
| 页数：565页 |
这是福柯最后一部作品，相对于他的计划来说，这册三卷的“史书”只是开了一个头，而对于漫长的人类性观念演变，也只能从这本未竟之作中体会了。福柯恢复了性的原始地位，并且主张从禁欲中走出，回到古希腊—罗马时代的适度伦理学上，当然，福柯的意义并不仅于伦理学上的呼喊，而从微观政治学中享用如性的“快感”。
对于权力来说，性经验不是一个被权力强制的外在区域，相反，它是权力调整的结果和工具。
——《第五章 生杀大权》
古典时代的君主为获取东西、时间、肉体而变成对生命的占有时，是不是对性的规训和惩罚？当凯特在《羽蛇》中发出：“一切都是性，一切都是性。”的呼喊的时候，性是不是像阳光一样照亮了生活？一种是源自古老的“父权”而对性进行强力的控制，一种是在强大和神圣的赞许中进入了泛性论的世界，而不管是“生杀大权”，还是溢满整个世界的性欲，在米歇尔·福柯看来，都是一种权力，生杀大权指向的是对于生命权力的控制，泛性论也是生命权力的过度释放，而走向两个极端的权力却在另一种意义上把性变成了一种幻觉，不仅在历史意义上成为古典时代的统治工具，也在现实意义上让性成为生命的一种变形。
而且，当一种绝对的特权成为生命意义最终极的书写方式的时候，人的肉体也最终“有控制地纳入生产机器之中”，而在资本主义发展的过程中，这种纳入的后果使得我们都成为“另一类维多利亚时代的人”。没有了坦诚，没有了秘密，也没有了隐私，一切都变成矜持和虚伪，在性的解读中，完全变成了一种“肉体”的展示，米歇尔·福柯将这个时代称为是“黄昏”，因为紧接着，我们将进入“单调乏味的黑夜”。在黑夜中，性变成了一种禁忌，我们无法公开的言谈，我们只能进行掩饰，甚至在宗教的观念中，对于性的某种解读变成一种罪，“对于性，人们一般都保持缄默，唯独有生育力的夫妇才是立法者。”
生育力是一种符合道德和法律的权力，却也是被控制的权力，所以当我们变成“另一类维多利亚时代的人”，我们无疑走入了被历史误解的性世界，而在这个世界里，福柯认为人们的误解主要体现在两方面，一方面是“压抑假说”，另一方面则是“性倒错思想”。性压抑无非是一种权力的控制，这种压抑说也给权力一种合法的地位，似乎只有被压抑，才能体现权力的控制，才能是一种“满意”的解释，但是性压抑带来的问题是：“为什么我们受到压制？而是我们说我们受到了压制时，为什么会带有那么多反对刚刚过去的时代、反对现在和反对我们自己的激情和怨恨呢？我们究竟通过什么螺旋形的过程最终肯定性被否定、公开指出我们隐藏了性和说我们闭口不谈性，而同时又用清楚无误的语言说出了性、力图让大家在其赤裸裸的现实中看清性以及在性权力及其后果的实证性中肯定它呢？”而性压抑最直接的后果不是被控制，而是话语的爆炸，因为礼仪规范日益严厉，趋向的是一个完全相反的结果：“重要的是性话语在权力运作的范围内不断增殖：权力机构煽动人们去谈性，并且谈得愈多愈好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，发音准确，事无巨细。”也就是说，性反而落入到了话语的掌握之中，不断被捕捉，不断被控制，因为忏悔而才说出的后果是，权力运作的机制让性成为惩罚和宽恕的对象，而起直接的后果是：”性被从隐秘处赶了出来，被纳入一种话语存在之中。”从性变成永恒话语的绝对律令，到在禁忌、教育、医学和法律秩序中被煽动，并成为一种制度化的多元机制，使得性反而激发出一种普遍的话语热情。
而在19世纪到20世纪的历史里，性又在“性倒错思想”的输入中，把我们的时代变成了“性混杂”的时代，婚姻的自然法则和性经验的内在法则开始分离，从而出现了倒错，也就是说，性倒错发挥了其工具效果，通过对外围性经验的分离、强化和巩固，使得权力与性急权力与快感的关系出现了分歧，在对“肉体进行测量”的情况中，性行为被渗透。无论是性压抑的假说，还是性倒错，在福柯看来，都是话语生产、权力控制以及认知的误区，它不仅了节制各种沉默，还在权力生产中建立压抑秩序，并且在传播各种错误的认知生产。也就是说，我们完全置身于“反常性经验明显激增的过程之中”，而且，“一种与法律很不相同的性经验的展布，即使它局部地依赖禁忌的程序，已经通过一个由互相联系的机制组成的网络系统保证了特殊快感的增殖以及互不相同的性经验的繁衍。”
摆脱反常性性经验，在福柯看来，就是抛弃压抑假说，就是去除性倒错思想，进入到一种“性科学”的状态中，如何科学的建立性标本，如何掌握真实的话语，如何构筑一种坦白的机制？通过一种“让人开口说话”的临床规范；通过一般的和播撒的因果性公设；通过性本身内在的潜在性这一原理；通过解释的方法；通过对坦白效果的医学化，如此则是将“性经验”摆脱性爱艺术，摆脱权力规训和惩罚，摆脱压抑的反向言语，让性机制能够产生知识，能够增殖话语，能够激起快感，能够创造权力，并最终建立一种认知意愿的“政治经济学”。
所以在性经验的展布上，福柯较为系统地提出了目标、方法、范围和分期，以期在其中发现真相，发现权力对性的调整，发现生命权力的意义。也就是说，当生命进入到历史之中，进入到政治技术领域的时候，性经验的展布带来的权力展布就将直接地与身体联系在一起，包括各种身体功能、生理过程、感觉和快感，都变成了权力内在调整的机制，“性经验通过四种宏观形式——歇欺底里、手淫、恋物癖和中断的性交，让性呈现出来，并且把它纳入全体与部分、根据与缺陷、非在与存在、过度与不足、功能与本能、合乎目的性与意义、现实与快感的相互作用之中。于是，一种一般的性理论框架就逐渐形成了。”所以实际上，性和权力并不是一种对立的关系，而是在调整的状态中建立一种生产机制，也就是说，不再用法律、禁令、自由和君权的概念来理解权力，而是使之成为多种多样的力量关系，“它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。”
内在地成为机制建构的力量，内在地调整各种状态，在福柯看来，性也必须在历史经验中，通过有关性的知识构成、规范性实践的权力系统和个体能够也应该被塑成性主体的形式来建立“谱系学”，其引导的线索就是：性行为是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？而这三种“置疑”的问题是不同于某种行为史的表象分析，因为它的人物是“置疑”自己是谁、自己做什么和生活其中的世界的各种条件。性的谱系学就是关于欲望的解释学，而这种解释学是关于性经验的历史，所以福柯遵循一种年代学的排列，从古代希腊文化和公元前4世纪里哲学家和医生们的研究指向的是“快感的享用”，公元初几个世纪里希腊文献和拉丁文献的研究指向的是“关注自我”，而对于肉体的理论和教师守则的形成研究则成为“肉体的祝福”。而在快感、自我和肉体这些于生命权力有关的“置疑”中，福柯建立了一种置疑的范式，那就是性滥用是不是会导致个体的衰竭最终损害人类？相互忠诚的夫妻是不是性行为的最佳典范？同性恋和性倒错是不是性活动正常存在的形象？有没有可以回避快感的有德行的英雄？
“古代社会的自由男人似乎完全不受任何主要的禁忌限制展开自己的活动。为什么在有关肉体、妻子、男童、真理这些方面，快感实践成了问题呢？”这是福柯所关注的第一个置疑，也就是在快感的享用中，古希腊思想如何对性行为进行道德评价。福柯围绕的是四个重大的经验轴线，与肉体的关系、与妻子的关系、与男童的关系、与真理的关系，而这四个轴线形成了四种性行为的风格化形式：以身体为主题的养生法、以婚姻为主题的家政学、以男童为主题的性爱论和有关真理的哲学，这四种形式勾勒的是醒快感道德经验的结构：本体论、义务论、禁欲论和目的论。
在古希腊色诺芬、柏拉图和亚里士多德的文本里，性活动的道德经验有着一种欲望的驱使，有着快感的判断，也有着行为本身的反思，但是古希腊对于道德反思是将行为、欲望和快感连接在一起的，也就是组成了某种力量的本体论，在古希腊人看来，“性行为不是一种罪恶，也不是因为性行为可能会背离某种规范，而是因为性行为从属于一种力量，一种本身就易于放纵的‘精力’(energeia)。”也就是说，性行为的道德置疑变成了“怎样恰到好处地享用快感”，面对快感，重要的不是否定它，而是如何控制它，如何恰当地节制它，也就是阐明“享用”快感的各种条件和样式，在对需求的关注、对时刻的关注和对地位的关注中建立“快感享用”的机制。就如智者安提封所说：“人们只有树立起一种对快感关系的战斗的态度，才能按道德行事。”
也就是说，在快感领域，德行并非被认为是一种完美的状态，“而被看作一种统治的关系，一种控制关系”。养生法追求的是将性行为整合到对健康和对肉体生命的管理之中，它从活动变成艺术，从欲望变成意志，“它是根据必须加以保存的和应该遵循的自然来行事的。”而在家政学里，虽然在古希腊人看来，妻子属于丈夫，而丈夫只属于他自己，作为一种责任、义务和共享的感情，夫妻双方有着一种性忠诚，但是这种忠诚并不是构成婚姻生活的必要保证，而是成为一种特殊的和享用特权的结合，因为它能够带来婚姻生活和合法的后代，而在这种“忠诚”里，丈夫的节制变得十分重要，在自我管理、管理妻子的过程中，也成为一种管理的艺术，而要达到这种艺术，就必须节制，不管是法律、舆论、荣誉和羞耻来规范性行为，还是行政权力的统治，或者是自然权力下公正的分配，都是节制的策略，也唯有这样，丈夫作为一种管理者，才能建立他合乎道德评价的声誉、财富、与他人的关系和城邦中的威望。
对于与异性建立的性爱，在古希腊人看来，也不是一种道德的罪恶和人性的变态，而成为一种对于“美”的爱恋，是欲望的本性，男人和男童之间没有制度的约束，有的只是一场开放戏，他们自由选择，他们自由活动，他们调解行为，他们相互吸引，而这一切都是在爱恋本性的基础上建立的，而这种性爱不变成一种令人恶心的罪，就在于能够保持自制，这种自制就是“将自己的力量与他人的力量放在一起权衡的最佳方式”。而爱的最终反思艺术就是在性爱基础上指向与真理的关系，爱情把真理联系起来，使得“导师”这个形象产生，“它占据了求爱者的地位”，而且自身的节制使得他不仅能控制自己，而且成为所有渴望真理的年轻人的恋爱对象，苏格拉底与阿尔西比亚德、格劳孔的儿子夏密德、迪奥克勒的儿子欧第德漠，以及其他人，都阐释了这种指向真理的爱情关系。
无论是养生学还是家政学，无论是性爱论还是真理论，古希腊的这四种道德经验都具有快干活动的形式，也就是在难以掌握的力量决斗中保持了一种艺术的效果，而这种效果在福柯看来，就是因为表现了权力的调整而不至于变成“禁欲主义”，其中权力的调整最主要的方式就是节制，也就是在理性的作用下，种种关系和力量都被控制在内部，变成自然属性的一部分，而这种自然属性在抗争着“欲望”的战斗中，在控制自我的努力中，达到了积极的自由，最终走向了真理的道路。所以福柯从快感享用的四种形式出发，开始“关注自我”，也就是说，自我如何形成一种节制的权力，如何形成内部的调整力量，如何将性行为变成一种德行。
自我节制，其实是自我教化的一种手段，而在性活动中，自我教化也变成了一种真正的社会实践：“关注自我不是一种挂名差使。它有着爱惜身体、健康养生法、非过度的身体锻炼，尽可能有节制地满足需要。它包括沉思、阅读和对各种书籍或精彩会谈的注解，还有对业已知道但需要更好消化的各种真理的回忆。”它是生存的技艺，在公元初几个世纪里，这种自我生存的技艺变成“自我证实、自我检查和自我控制”，而其目的是将“人是什么、人做故什么和人能够做什么的真理问题”置入到道德主体的塑造核心之中。
自我必须在与他人的关系中成为可能，这种自我与他人的关系主要体现在两种变量中：婚姻实践中的变化和政治游戏规则的变更。在婚姻实践中，夫妻双方表现为“具有自身力量、问题、困难、责任、利益和快感的一种特殊关系”，而在政治游戏中，与他人的关系则变成“人应该怎样在社会的、公民的和政治的活动整体中把自己塑造成道德主体”，也就是在希腊化-罗马时代，自我在和他人发生关系中建立了新型的“自治主义”，它是重新解释自我控制的伦理的努力，而这种控制包括对自我的控制、对家政的控制和对其他人的控制，“使得高于自我的优越性原则成为伦理的核心”。
“最好是当人同时受到来自灵魂的欲望和身体的需要的压迫时，他才沉醉于性交之中。”鲁弗斯如是说，也就是说，灵魂被置于和身体同样重要的地位，甚至变成了与身体的斗争，在斗争中达到“自我纠错”的功能，从而依据身体的法则来引导身体，“因此，对于一种理性养生法来说，其任务就是不再以快感作为追求的目的，而是追求不依赖于快感诱惑的性活动。”而对于女人来说，自我控制也给予了理智的、节制的公正的行为方式，关注自身的人不应该只是结婚，“他必须赋予自己的婚姻生活一种反思的形式和一种特殊的风格。”而这种风格及其节制要求，病不只是为了控制自我，为了指挥别人，而是“由确立某种相互性的方式来界定的”。而在和男童的关系里，反而变成对于童贞的一种发现和实现，“童贞并不简单地就是一种作为性活动的先决条件的禁欲。它是一种选择，一种生活的风格，一种英雄出于关心自我而选择的高尚的生存形式。”
养生学中的灵魂，家政学中的风格，男童关系里的童贞观，都是在自我控制中趋向于一种更广泛的选择关系里，虽然还处在道德的主题里，但是明显已经在传统的节制论中宣示了未来道德的方向：“这些道德规定自我关系的其他样式：一种从有限、堕落和罪恶出发的伦理实体；一种服从于作为人格神之意志的普遍法律的方式；一种牵涉到精神认识和净化欲望的解释学的对自我的作用形式；一种忘我的伦理实现的方式。”
