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编号：B52·2180420·1465 |
| 作者：梁启超著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2014年12月第1版 | |
| 定价：42.00元亚马逊20.60元 | |
| ISBN：9787100099455 | |
| 页数：462页 |
《佛学研究十八篇》一书以论文集形式收录了梁启超的十八篇佛学文章。梁启超从史学的角度出发，对中国佛教的兴衰流变，以及相关的事项作了简明扼要的阐述。内容涉及：佛教的产生；原始佛教的基本教理；阿育王、迦腻色迦王的护法事迹；印度境内佛教宗派的分布情况；佛教东渐的路线；西域来华的译僧；西行求法的古德；佛教输入中国的年代和地点；汉明求发说等传说和经典的辨伪；中国佛教的兴衰沿革；佛教翻译的演进；佛教经录的地位；汉唐高僧的著作；玄奘的行历年谱等等。其中有不少见解和论述，至今仍不失精深之论，具有长久的参考价值。作者制作的各种图表，也为学者进行专题研究提供了有价值的线索。梁启超这部才华横溢的佛学著作，定会给大家带来许多佛学知识与研究思路。
《佛学研究十八篇》：此真我国民一大事业也
环境能熏造性质，我民族受此种交通之酷遇，自然养成几分保守的单调的气习，固毋庸讳言。然使一民族对于外来文化而无容纳之可能性，则其族非久遂成为 “僵石化”，而决不足以顺应生存于大地。
——《第七篇 中国印度之交通》
一个民族要进步，首先表现在文化的可容纳性上，只有充分吸收先进文化，才能哺育和发展民族精神，而文化的容纳需要拆解其中的障碍，需要打破彼此的隔阂，需要建立多元的沟通，此所谓 “交通”——当梁启超着眼于研究中国和印度佛教的交流历史，他其实并非仅仅只是一个单纯站在历史维度的史学家，而是从佛教历史跳跃而出，以近代的革命者身份审视思想之进化可能，论述留学求法运动的内在逻辑，以及破解中华民族博兴的种种障碍，正如佛教的本质一样， “盖佛教本贵解悟而贱迷信，其宗教乃建设于哲学的基础之上，吾国古德之有崇高深刻之信仰者，常汲汲焉以求得‘正知见’为务。”
受老师康有为影响，梁启超接触了佛教，1920年至1925年，梁启超开始对佛学进行了研究，他的目的是撰写一部关于中国佛教史的著作，在这六年时间里，他研读了许多相关著作，也从史学角度对中国佛教的兴衰流变提出了自己的见解，尽管1925年之后他转向于文学，几乎不再涉及这一领域，而且由于时间不长，他的研究范围主要集中在小乘佛教及其佛理，对于大乘佛教经典研究较少，对印度佛教和中国佛教发展轨迹的描述也比较粗糙，甚至在研究中也好下断语，凭着一种激情写作，其中的人名、地名、书名、年代和史实都缺少进一步考证。
但是，六年时间研究佛学，梁启超集结而成的《佛学研究十八篇》还是大致勾勒出了中国佛教的流变历史，他扼要阐述了佛教在印度的产生、原始佛教的基本教理、阿育王、迦腻色迦王的护法事迹、印度境内佛教宗派的分布情况；考证了中印之间的交通、佛教东渐的路线、西域来华的译僧、西行求法的古德；论及了佛经翻译的译场、翻译理论的提出、翻译文体的改进，以及佛经翻译对中国文学的影响；整理了佛教经录的名录、汉唐高僧的著述、玄奘的行历年谱，也简要概述了《阿含经》、《大毗婆沙论》、《异部宗轮论述记》等佛教经典。但是在佛学家研究中，梁启超并不只是站在前人已经总结的历史维度上，而是以变革者的角度上，对佛经的本体论、佛脚的历史观，佛学的进化论等方面大胆提出问题，以质疑和论证的方式重新书写兴衰流变的历史。
“无论如何高邃之宗教，要之皆人类社会之产物也。既为社会产物，故一方面能影响社会，一方面又恒受社会之影响，此事理之无逃避者。”这是他在《印度佛教概观》中提出的观点，他考察了印度佛教的起源，佛陀时代的教理、统治者的护法，提出的一个观点是：佛教是在印度 “反吠陀运动”中产生的，和孔子同时代的释迦摩尼在如中国春秋战国混乱时代提出了一种叫 “无记”的思想，而无记就是不下断定，就是中性，类似于中国儒家的 “中庸”，这一思想最后使佛教成为 “哲学的宗教”， “就这一点论，释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批判哲学。”也就是说，释迦摩尼创建佛教，就具有了哲学视野，它的出发点不是玄学，而是科学，不是演绎，而是归纳， “他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程。”所以对于印度佛教，梁启超认为，它的最大智慧是提出了 “业力轮回”这一原则，不是出生偶然的 “无因论”，也不是死后什么都没有的 “断灭论”，而是 “有此则有彼，此生则彼生；无此则无彼，此灭则彼灭”的因缘论，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的佛教三法印就指向了一种积极的处世哲学： “自己别有一个最高理想的生活，积极的闯上前去。最高理想生活是什么？曰涅槃。怎么才能得到涅槃？曰解脱。”
不管是涅槃还是解脱，实际上都是对于生命现象的超越，都是在哲学意义上革新，也正是这种印度佛教本身带有的哲思，也使得梁启超在考察中国佛教的流变时，也处处强调其涅槃和解脱意义。梁启超在第一篇《中国佛法兴衰沿革说略》中勾勒了佛教中国化的历程，从一世纪之初到四世纪之初，最初三百年是传入几乎是隐蔽的，之后佛教传播以道安为界，在之前佛教主要是沙门专业，在之后则成为士大夫的信仰，从而变成了时代思潮；而在中国佛教发展这个大历史中，则可分为两期，一是两晋南北朝而 “输入期”，二是隋唐的 “建设期”，而到了唐宋，由于禅宗出现，佛教一方面在中国化中达到了极盛，但这种极盛也意味着 “佛法即于是就衰矣”，唐以后再无佛学， “其内部之原因，则禅宗盛行，诸派俱绝。踞座棒喝之人，吾辈实无标准以测其深浅。其外部之原因，则儒者方剽窃佛理，自立门户，国中上驷咸趋此途，而僧界益乏才。”
禅宗 “公案如麻，语录充栋”，是中国化的标志，实际上，这才是真正让佛教从宗教变成了哲学，而梁启超以此下结论认为，禅宗的棒喝已经脱离了佛学的教理，当然也无法完成涅槃和解脱的真正意义。实际上，梁启超在此篇中对于中国佛法兴衰的阐述是简略的，只是大致勾勒了一种发展轨迹，但是在具体阐述时，梁启超便对其中许多说法进行了质疑，也考证上佛学研究的观点，其中于佛教界和学术界分歧最大、争论最多的是有关汉明求法说。
东汉明帝于永平年中，因梦见金人而遣使前往西域求法，为佛教入华之始的传说，《魏书·释老志》上说： “后孝明帝夜梦金人，顶有白光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。”而韩愈在《论佛骨表》中也说 “汉明帝时，始有佛法”，在第一篇《中国佛法兴衰沿革说略》中，梁启超说： “佛法初入中国，相传起于东汉明帝时。”他用 “相传”来引用这种说话，没有深入考证，实际上是一种悬置，而在第二篇《佛教之初输入》中，他则对这种说法进行了质疑和考证， “此二语殆成为二千年来公认之史实。”但是在 “参稽考证”之后，他 “殊觉其不然”。一方面他引经据典说明佛教并不在汉明帝时第一次出现，朱士行的《历代三宝记》卷一引 “经录”中说： “秦始皇时，西域沙门室利防等十八人，赍佛经来咸阳，始皇投之于狱”，梁启超认为，与秦始皇同时代的阿育王派遣高僧到中土，此事非不可能；《魏略·西戎传》上说： “汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口受浮屠经……”《后汉书·楚王英传》上也说： “英晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。永平八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英……奉送缣帛，以赎愆罪。……诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助‘伊蒲塞’、‘桑门’之盛馔，因以班示诸国。”梁启超认为， “此为正史中最古最真之佛教掌故，中国人信仰佛教见于载籍者，自当以英为首。另外，《后汉书·襄楷传》也说到汉桓帝延熹九年楷上疏云： “闻官中立黄老、浮屠之祠。”从这里可以看出，当时在奏牍中已经提到了 “浮屠之祠”，这说明 “帝王奉佛，盖自此始。此盖在永平百年后矣。”
这是从文本中提取蛛丝马迹以驳斥 “汉明帝时，始有佛法”的观点，另外辅助这一观点的还有《四十二章经》， “今藏中《四十二章经》，即当时所译。魏晋后之洛阳白马寺，即当时所建。甚者演为释道两教竞技剧谈，谓佛教缘此盛弘京邑。”对此，梁启超提出了三点反证，一是当时的西域交通已经断绝，使节往返基本不可能，更不要说佛教传入了；二是，从《四十二章经》的风格来看， “察其文体，案诸经录，皆可断为两晋间人作，绝非汉时所有。”第三是各书关于对这件事的记载， “其年月，其所遣之人，所历之地，所做之事，无一从同，而矛盾罅漏，随处发现。”所以梁启超认为，汉明求法之事 “全属虚构”，也从这一质疑入手，他也对《牟子理惑论》进行了辩伪， “后汉初之牟融，决未尝著《理惑论》，而后汉末并无牟融其人者，则可断言也。”而辩伪之目的是为了求真，所以梁启超断言，汉明求法一说 “其始起于妖道之架诬，其后成于愚秃之附会，而习非成是，二千年竟未有人敢质疑焉”，以此他更深一步指出： “治佛学史者，须先将此段伪掌故根本祓除，庶以察觉思想进展之路，不致歧谬也。”
汉明求法说在佛教界和学术界一直存在着争议，并非是梁启超的观点都站得住脚，但是他这种质疑和求证以使 “思想进化”的态度的确是难能可贵的，而这或者也是佛教涅槃和解脱的一种实践用意，在梁启超阐述佛教传入中国、中国求法过程、翻译佛学经典乃至最终中国化过程中，也处处强调这种开放融合的思想。佛教产生与于印度，并在阿育王等帝王的推动下发展迅速，在梁启超看来，这就是一种 “高等文化”，而中国由于交通的闭塞，养成了 “单调的气习”， “伤哉！酷哉！天之啬我以交通，乃至此极。吾家区区文物，乃不过吾祖宗闭户自精辛勤积累而仅得之。”正所谓 “独学而无友，则孤陋而寡闻”，所以中国急需开辟和印度之交通，像那些古德之人， “汲汲焉以求得‘正知见’为务”。
求得 “正知见”其实分为两步，一是一大批高德大僧以亲身实践打开中国和印度之隔阂，走向取经之路，此所谓 “求法运动”，梁启超整理了三国末年至唐朝中叶五百年间的一百零五人，在他看来，他们之所以能冲破地理上的隔绝，主要是因为在学问上 “力求真是之欲望”，在信仰上具有 “悲悯众生牺牲自己之信条”。而在求法运动之外，则是对于佛经的翻译和整理，从外国人主译到中外人共译，再到本国人主译，实际上就是中国化的一个方面， “我国人之西行求法，非如基督教徒之礼耶路撒冷，回教徒之礼麦加，纯出于迷信的参拜也。其动机出于学问，——盖不满于西域间接的佛学，不满于一家口说的佛学。”从译场的组织，到职员的分工， “每译一书，其程序之繁复如此，可谓极谨严之态度也已。”而在翻译的成果运用上，梁启超认为，一是 “国语实质之扩大”，二是 “语法及文体之变化”，三是 “文学的情趣之发展”，而这三种影响是深远的，她导致了禅宗语录的兴起，而这一文体变革在梁启超看来是 “翻译文学之直接产物”，甚至是 “中国文学界一大革命”；而到了中国近代文学， “此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之透写，社会上人人嗜读，即不信解教理者亦靡不心醉于其词缋。故想象力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺。”
佛教传入中国，中国西行求经，这是佛教中国化的两个维度，也是文化融合的具体实践， “此真我国民一大事业也”。对于提出了诗界革命、小说界革命的梁启超来说，佛学革命似乎也成为其开放融合观念的一种表达，其中的观点或者有偏颇，或者凭着激情，但是站在变革时代的他，也从佛教研究中窥见了近代中国发展的一条必由之路， “西方之绘画、雕塑、建筑、音乐，经此辈留学生之手输入中国者，尚不知凡几，皆教宗之副产物也。”另一个比宗教更广阔的世界正等待着中国，一种比佛教更深刻的变革正期待发生。