汤因比的开创性工作，打破了前人以民族国家为中心的研究模式，而是从全球的视角，从人类整体文明演进来看待历史。在这本书里，汤因比梳理了21种成熟的文明——西方社会、东正教社会（东正教-拜占庭社会、东正教俄罗斯社会）、阿拉伯社会、伊朗社会、古印度社会、远东社会（中国社会、朝鲜-日本社会）、希腊社会、叙利亚社会、印度社会、中国社会、米诺斯社会、苏美尔社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会和玛雅社会。汤因比历数它们从兴起、强盛到衰亡、解体的过程，他认为，文化是通过对环境的“挑战”的应战所遭受的考验而产生的；文化的生长是由那些“退隐”和“复出”的少数伟大人物的历史活动所决定的；文化的衰落来自于少数创造者丧失了创造能力，多数人相应地不再支持与模仿，整个社会失去了新的应战能力；文明的解体在于社会体系和灵魂的分裂。
功利主义在现代道德哲学中占主导地位，其它理论，如直觉主义，没有提供能与之抗衡的道德观，应当以一种更抽象的社会契约论来替代功利主义，其出发点是：社会基本结构是正义的主题，人们在达成其它协议之前，首先要就社会制度的原则达成协议。然而这种缔约不是一种实际的历史行为，而是在假定的原初状态中的选择的结果。对这种选择的哲学描述只能是：它是相互冷淡的个人在无知之幕背后的选择，对所选择的原则的直接检验是看按它们安排的社会制度是否符合人们的直觉判断；另一个检验是看它们是否适合人们的目的，由此产生了本书的三个部分：理论、制度、目的。这就是美国哈佛大学教授约翰·罗尔斯《正义论》一书的主要观点，本书自1971年问世后，在西方国家引起了广泛重视，被视为第二次世界大战后西方政治哲学、法学和道德哲学中最重要的著作之一。
《大明律》颁布于明洪武三十年（1397），共四百六十条，分为七篇、三十门，它上承唐律，下启清律，是我国古代法典沿革史上一部革故鼎新的法典，它的内容和立法技术既融合了历代律典的成就，又为适应当时社会的需要进行了调整，是研究明代国家、社会、经济、文化、军事、教育等各方面的重要文献。《大明律》首篇名例律冠于律首，其余六篇按照吏、户、礼、兵、刑、工六部分类，每部律中对同类内容进行更细致地分门别类。明律源于唐律，而优于唐律，《大明律》改唐律十二篇为七篇，在律法条文上芟繁就简，文字浅显，通俗易懂，便于推广普及，有关经济、行政、军事、诉讼等方面的内容，贴合社会现实需要，具有比较强的操作性。本次译注，以明万历七年（1579）张卤校刊《皇明制书》中所收《大明律》为工作底本，参校他本，并将“五刑之图”“狱具之图”“六赃图”“丧服总图”等图表置于律文之后。
本书收录的是德国学者瓦尔特·本雅明《拱廊研究计划》的几篇完成稿。拱廊研究计划是本雅明对巴黎19世纪城市景观的研究计划，在19世纪与20世纪现代性与资本主义是一个硬币的两面，“浪漫主义的反资本主义者”本雅明接受列宁所说“后阶段”，相信资本主义的末世不远，萌生了通过研究巴黎拱廊这样一个大都市异化景观来研究19世纪下半叶“资本主义盛世”的计划，即《巴黎拱廊计划》。用本雅明的说法：现代人的欢乐与其说在于“一见钟情”，不如说在于“后一瞥之恋”，巴黎的拱廊在19世纪被视为现代性的成就和象征，竟然在如此短暂的时间里就被抛弃，成为让人凭吊的“古代性”废墟，拱廊拆毁所引起的失落感，让本雅明敏感地意识到现代性的非永恒特征、变动不居性。在这项研究完成之前本雅明自杀身亡，遗留下来的《巴黎，19世纪的首都》虽然是一部未完成作品，但是没有人会怀疑其重要性。
陆羽一生嗜茶，勤于专研，以《茶经》三卷闻名于世，被誉为“茶仙”，尊为“茶圣”，祀为“茶神”。《茶经》共十篇，前六篇详细介绍茶的起源及鉴别方法、制造饼茶的器具、煎茶与饮茶的器具、煎茶的方法、茶的饮用方法等内容；《七之事》收集大量陆羽之前的茶史资料；《八之出》介绍唐代茶业的主要产地，并分级品评。《茶经》是中国也是世界上第一部关于茶的学术著作，它系统地总结了唐代中期以前茶叶发展、生产、加工、品饮等方面的情形，并深入发掘饮茶的文化内涵，从而将饮茶从日常生活习惯提升到了艺术和审美的层次，是中国茶学的拓荒之作，也是后世茶书的楷模。本书译注，以陶氏影宋《百川学海》本《茶经》为底本，并校以多种版本，以求详实、准确。在对原书进行校勘的基础上，对专业术语等作了科学的注释。本书还收录了宋蔡襄《茶录》和黄儒的《品茶要录》，及明许次纾的《茶疏》。
“近代的超克”这一概念来自于上世纪40年代初的日本学界，1942年，这是在太平洋战争期间，日本学界开了一个著名的座谈会，这个词由此而出现。这里的 “近代”就是指西方的近代化的过程，“超克”是超越、克服的意思，而“近代的超克”就是所谓对世界的近代化过程的超越与克服。 作为日本现代最重要的思想家之一，竹内好不仅对中国的现代思想和文学有着深刻的理解力，也对日本现代思想的形成有着潜在和深远的影响，他追求“在壮态之中”的思想方式，与对学院知识生产体制的根本性质疑和抗拒，使他的知识立场彻底地非体制体，亦使他如斯终生敬仰的鲁迅一样成为了一位思想斗士，而不只是“学者”。本书遴选了竹内好的数篇代表作品，包括名文《鲁迅》、《近代的超克》等，昭示了在那个动荡不安的历史时期，竹内好的思想方式与知识立场形成与发展，及其一贯的、与众不同的思想物质。
亚里士多德为编写《动物志》，曾经化了十二年时间游历了地中海沿岸和岛屿，他收集、观察、解剖、记录了若干水陆动物，大量的资料是他编写《动物志》的基础。公元前三三五年亚里士多德在雅典创办了“吕克昂学院”。在二十年的教学生涯里，他继续对各种动物进行征集和研究。此外，亚里士多德和他的学生们还常常走访猎户、牧民、渔人，广泛地听取和记录他们的见闻与经验。“动物志”希腊文原意为“诸种动物的记录和描述”，亚里士多德的《动物志》是现代动物分类学的祖本，全书共九卷四十九章，全都是有关动物的解剖结构、生活习性、运动方式和生殖活动等的记载。《动物志》是亚里士多德关于生物学的一部奠基性著作，也是古代第一部按学术体系记录的人类关于生物学的广泛知识，对近代生物学的形成和发展影响很大，在科学史上占有很高的地位。
为什么黑色皮肤的人如此渴望戴上白色面具？遥不可及的“漂白”之梦，如何扭曲被殖民者的精神世界？“不存在黑人的使命，亦不存在白人的负担。不应试图为人设定界限，因为他的命运是开放的。”法农深刻剖析了殖民者与被殖民者的精神与心理，描绘了殖民主义对有色人种的精神“奴役”。在白人的话语霸权下，黑人被认为是愚昧的、落后的，白人才是文明人。法农以生活在原法属海外省的安的列斯群岛的黑人为例，描述了黑人是如何在殖民主义中失去自身的主体性和身份的。安的列斯人在法律意义上是法国公民，作为有色人种，在面对白人时始终存在一种自卑感，他们在潜意识中承认白人的优越地位，努力戴上“白面具”，拉近与白人的距离，渴望获得承认。然而，“变白”却是一种无法实现的想法，也因此成为了被殖民者永远的精神枷锁。本书对于我们理解当今仍然存在的种族问题和自我身份的构建具有重要意义。
《再会，公共人》是理查德·桑内特探讨西方研究现代公共问题的代表作，不同于以往哈贝马斯、汉娜·阿伦特等人对公共生活的研究，桑内特认为公共空间与个体主义远不仅是一种经济关系，还由于其涉及个体和他人的关系而显示出社会意义，因此应当着重挖掘其历史、文化层面的因素。全书回顾了18世纪以来西方城市发展的历史，从城市人口、建筑交通、户外空间、环境失衡等方面揭示出人们的紧张和焦虑，并对文学、宗教、艺术等不同领域进行了分析，最后指出了人们应当积极参与公共活动，在社会中主动积极地追求自身的利益。何以人们会把陌生人视为威胁？为什么时至今日，普通人参与公众生活的惟一方式和途径就是保持沉默，充当听众？而这些反过来又给人们的精神性格造成了什么样的影响？桑内特的结论是，孤独是现代性不可避免的后果，致令个人向私人生活靠拢，而导致了公共人的退场。
1954年，李约瑟出版了《中国科学技术史》卷，轰动西方汉学界，他在这部七卷二十七分册的系列巨著中，以浩瀚的史料、确凿的证据向世界表明：“中国文明在科学技术史上曾起过从来没有被认识到的巨大作用”，“在现代科学技术登场前十多个世纪，中国在科技和知识方面的积累远胜于西方”。被誉为“20世纪的伟大学者”、“百科全书式的人物”的李约瑟做出如下结论，闻名世界的“李约瑟问题”便运用而生：“为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？”荷兰著名科技史家弗洛里斯·科恩评价说，在20世纪的学术史上，鲜有一个朴素的问题能够引出如此壮观的成果。《文明的滴定》包含的就是李约瑟本人对“李约瑟问题”清晰的表述和回答，李约瑟借用化学反应中的“滴定”概念，对中西文明在社会和思想上的种种成分加以比较，以解释为什么中国的科技成就在中世纪遥遥领先，西方却后来居上产生了现代科学。
《说文解字》，是由东汉经学家、文字学家许慎编著的语文工具书著作，是中国最早的系统分析汉字字形和考究字源的语文辞书，也是世界上最早的字典之一。《说文解字》共十五卷，其中前十四卷为文字解说，字头以小篆书写。此书编著时首次对“六书”做出了具体的解释，逐字解释字体来源；第十五卷为叙目，记录汉字的产生、发展、功用、结构等方面的问题，以及作者创作的目的。《说文解字》是最早的按部首编排的汉语字典。全书共分540个部首，收字9353个，另有“重文”（即异体字）1163个，共10516字。这次出版，以同治十二年（1873）陈昌治据孙星衍重刊宋刻大徐本改刻的一篆一行本为底本，参考历代《说文》学、古文字学研究成果，分原文、注释、译文、参证四部分，逐字进行整理。尤为值得一提的是，本书以简体字本呈现，在讲述字形时保留必要的繁体字形，并提供兼顾繁简字形的音序、笔画检字表。
 |
编号：W57·2220618·1846 |
| 作者：马可·波罗 著 沙海昂 注 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2012年06月第1版 | |
| 定价：55.00元当当21.70元 | |
| ISBN：9787100086110 | |
| 页数：494页 |
 |
编号：W82·2220516·1835 |
| 作者： | |
| 出版：上海古籍出版社 | |
| 版本：2012年12月第1版 | |
| 定价：30.00元当当14.50元 | |
| ISBN：9787532558544 | |
| 页数：190页 |
是故知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。夫矩之于数，其裁制万物，唯所为耳。
——《商高篇》
似乎是一个连环套：知地者为智，智出于勾，勾出于矩，而矩是一种数理基础，于是从基础到“知道”，便构成了“制裁万物”的一个体系，而从知地者为智，到智天者为圣，便构筑了“天圆地方”的形而上阴阳学说，也便囊括了天地之论——也即“规矩”说，赵爽在“勾股论”中强调了这一观点：“观其迭相规矩，共为返覆，互与通分，各有所得。然则统叙群伦，弘纪众理，贯幽人微，钩深致远。故曰‘其裁制万物，唯所为之也’。”
规和矩的功能，圆和方的数理，将其“互与通分，各有所得”，就能能统领群伦，统率众理，探幽入微，深入广远，也便起到了裁制万物的意义，而这也是规矩、方圆、天地和智圣之意义所在，而天地方圆具有的智圣意义也是整部《周髀算经》的作用所在，赵爽在《周髀算经》序中说，“能弥纶天地之道，有以见天地之赜”，代表作便是关于浑天的《灵宪》和关于盖天的《周髀算经》，它们“累代存之，官司是掌”，其作用便是“钦若昊天，恭授民时”——从形而上的阴阳学说到指导生产实践的实用学说，就是“裁制外物”的具体表现。
为什么从对于神秘宇宙的“诡异之说”，到浑天、盖天之学说，再到天地之道和“恭授民时”的实践手册，《周髀算经》具有这样一种“所为”？赵爽在序中指出，“夫高而大者莫大于天，厚而广者莫广于地。体恢洪而廓落，形修广而幽清。可以玄象课其进退，然而宏远不可指掌也；可以晷仪验其长短，然其巨阔不可度量也。”天之高大，地之厚广，世界之恢洪和修广，往往意味着不可知，不可指掌，不可度量，所以很可能会引出诡异之说，周公问商高也是存在这一疑问：“窃闻乎大夫善数也，请问古者包牺立周天历度，夫天不可阶而升，地不可得尺寸而度，请问数安从出？”人不可能上天，也不能度量大地，那些数据从而何来？荣方问陈子也表达了同样的问题：“今者窃闻夫子之道，知日之高大，光之所照，一日所行，远近之数，人所望见，四极之穷，列星之宿，天地之广袤，夫子之道皆能知之，其信有之乎？”渺小的人如何望见天地之广袤，四极之穷尽？能够知道太阳的高度，阳光之所照，一天运行的距离，真的可以做到这一切？
《周髀算经》到底是怎样一种存在？《周髀算经》原名《周髀》，周髀的解说有两种含义：周髀本意就是周代测影用的圭表，荣方问陈子：“周髀者何？”陈子回答说：“古时天子治周，此数望之从周，故曰周髀。髀者，表也。”周代测影的圭表，就是周髀，“周髀长八尺，夏至之日，晷一尺六寸。盖髀者，股也，于周地立八尺之表以为股，其影为勾，故曰周髀。”这是仪器说；另外一个方面，因为周髀是测影的仪器，从测算得出数据、方法及理论分析，便成为周髀家的学说基石，南宋鲍澣之在撰写的跋记中说：“其书出于商周之间，自周公受之于商高，周人志之，谓之《周髀》，其所从来远矣。”蔡邕也认为周髀就是“盖天之说”，唐代李淳风在《晋书·天文志》上吧古代言天者分为三家，一是盖天，而是宣夜，三是浑天，而《周髀》便是关于盖天的学说：“每衡周径里数，各依算术，用勾股重差推晷影极游，以为远近之数，皆得于表股者也。故曰《周髀》。”
从仪器到学说，也是从数到矩，从矩到勾，从勾到智，最后“制裁万物”的一个发展过程。那么只有六千二百字的《周髀算经》到底阐述了怎样一种盖天说？《周髀算经》分成三部分，第一部分是西周数学家商高以对话的方式向周公叙述当时的主要数学理论和成就，其为“商高篇”，诶二部分则是春秋末期杰出数学家和天文学家陈子的数学、天文学成就，主要通过和荣方的失声对话方式叙述治学之道和相关天文知识，其为“陈子篇”；第三部分则包含了古代天文和历来周髀说的成就，其为“天文篇”，包括盖天天地模型、北极璇玑结构，二十八宿、二十四节气和历学历法。作为我国最早的数理天文学著作，《周髀算经》在集盖天说之大成的同时，融勾股定理的建立、重差公式的推导于一炉，在中国何世界数学史、天文学史上占有重要的地位。
《周髀算经》中到底有着怎样从仪器测算到天地之论的转变过程？可以说，“商高篇”具有学说建立的基础意义，周公问商高，“夫天不可阶而升，地不可得尺寸而度，请问数安从出？”这就是一个关于对天地认识的宏观问题，那些具体的数值书如何得来的？商高的回答用了经典的23个字：“数之法出于圆方。圆出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。”之所以经典，就在于商高总括了“数安从出”的疑问，而且指明了中国古代的数理思想：“数之法出于圆方。”抽象的数字来源于具体的图形，那就是圆和方。在中国古代的生产生活实践和科学活动，甚至哲学思维中，圆和方都是最基本的图形元素，它们相互对立又相互转换，刘徽注解《九章算术》时就提到了“圆田术”：“凡物类形象，不圆则方。”
数之法出于圆方，具体而言，便是：圆出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。这又是一个嵌套的结构，方是什么？赵爽注解为：“方，周匝也。”意思就是多边形的周长，而方也指正方、长方且有直角的图形，它和矩有着紧密关系，即“矩出于方”，也就是说，方的计算方法由矩的数理直角特性推导出来——矩，除了曲尺和直角之外，也指正方形和长方形的面积，矩推出矩形的面积，便是《墨子》中所称“方”为“矩见支也”。所以商高说“圆出于方”，叙述的是圆与方的数理关系，“方出于矩”叙述的则是方与矩的数理关系，而这一切的基础则来自“九九八十一”，九九八十一就是乘法运算，矩的数理原理来自乘法运算，所以在这23个字之后，商高开始阐述他的勾股论：“折矩以为勾广三，股修四，径隅五。”这是最早的勾股理论，四库全书《周髀算经》提要中说周髀首章“实勾股之鼻祖”。
实际上，在《周髀算经》的首章，商高阐述的第一段，就已经表达了中国数理论中的通类推导的思维方式，“矩出于九九八十一”是从乘法运算推导数理原理，而“勾广三，股修四，径隅五”则是一种直角三角形的特例，商高之后说：“既方其外，半之一矩。环而共盘，得成三四五。两矩共长二十有五，是谓积矩。”也是一种具体的推论：总面积是大方，然后组合面积是四个在大方四角直角三角和其中间的正方，从而得出总面积与组合面积之间的关系，从而得出勾股定理，这便是积矩法。从特殊性到普遍性，这便是中国古代数学的推导法，而古希腊数学家的逻辑思维则是证明法，推导和证明一样是建立在逻辑之上，但是却从此走向了不同的道路，中国古代的数理理论就是在这种推导中建立了“制裁万物”的思想——商高从这里便开始了“用矩之道”：“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。”或正绳，或望高，或测深，或知远，都是用矩之道的具体运用，而关键是“环矩以为圆，合矩以为方”，圆和方得以建立，它具有的意义超出了图形学，“方属地，圆属天，天圆地方。方数为典，以方出圆。”商高在这里指出了“天圆地方”的概念，这既可以理解为天地之模型，也可以是数理意义上的阐释，“方数为典，以方出圆”，就是商高为之后所提出的“或毁方而为圆，或破圆而为方”之法所作的原理概述：“圆中为方者谓之方圆，方中为圆者谓之圆方也。”——方圆图是由内接方向外推算圆的示意图，圆方图是由外切方向内推算圆的示意图，与赵爽同时代的刘徽在其著名的《九章算术注》中，继承了商高的破圆术，将其发展为割圆术。
而另一方面，天圆地方也衍化为中国的一种哲学思想，“是故知地者智，知天者圣。”它所包含的便是天地“制裁万物”的法则，从而在掌握天地之规律的情况下“恭授民时”。而对于中国古代数理学和天文学来说，通类思维成为对宇宙探索的一种方法论。在“陈子篇”中，这种通类思想有了更明确的阐述，方荣问陈子他的那些知识到底值不值得相信，陈子说出了知识的真正意义。“夫道术，言约而用博者，智类之明。”要想拥有道术，必须有智慧，而智慧的含义便是：“问一类而以万事达者，谓之知道。”从具体的、个别的甚至特殊的例子而推导出万事万物的规律，这就是“知道”，就是对道术的知晓和掌握，所以荣光几次自我思考都百思不得其解，就是没有掌握“问一类而以万事达”的方法，“今子所学，算数之术，是用智矣，而尚有所难，是子之智类单。”陈子认为不能融会贯通的根本就在于：“夫道术所以难通者，既学矣，患其不博；既博矣，患其不习；既习矣，患其不能知。”由此，他提出了通类思维，“故同术相学，同事相观，此列士之愚智，贤不肖之所分。是故能类以合类，此贤者业精习知之质也。”
“同术相学，同事相观”就是通类推导，就是制裁万物，就是“知道”，正是在这种通类思维中，陈子提出了用勾股“测影探日行”，进行了天地模型数据分析；唐代李淳风对其进行了修正，提出了斜面重差和晷影差变；赵爽则阐明了重差求高法，并配以日高插图和七衡图，同时指出了研究学问所应有的态度：“过此而往者，未之或知。或知者，或疑其可知，或疑其难知。此言上圣不学而知之。”和陈子说不一样的是，他认为只有“上圣者”才可以知道，它所强调的天赋说和陈子所说的通类思维的差异或者也在于儒家学说和实践派之间的差异，而唐代李淳风在《晋书·天文志》中也指出了天道对于人理的影响：“是故政教兆于人理，祥变应乎天文，得失虽微，罔不昭著。然则三皇迈德，七曜顺轨，日月无薄蚀之变，星辰靡错乱之妖。”而《周髀算经》正好以盖天之说建立了真正的人理观。
当然，《周髀算经》所建立的盖天之说在“知道”中慢慢变成了一种自我陶醉的“西学中源说”，四库全书总目《周髀算经》提要中认为，“其本文之广大精微者，皆足以存古法之意，开西法之源。”书中说到的北极璇玑结构就是一例，另外则是关于历学历法，《新法历书》是西法的产物，但是这样的立法在《周髀算经》中早就有了，于是推断出：“西法出于《周髀》，此皆显证，特后来测验增修，愈推愈密耳。”甚至还引用《明史》的传说证明：“尧时宅西居昧谷，畴人子弟散入遐方，因而传为西学者，固有由矣。”这当然是一种神化，而徐光启站在科学的角度对种种传说也进行了质问：“《周髀》勾股者，世传黄帝所作，而经言庖牺，疑莫能明也。然二帝皆用造历，而禹复藉之以平水土，盖度数之用，无所不通者也。后世治历之家，代不绝人，亦且增修递进，至元郭守敬若思十得其六七矣，亡不资算术为用者……”他甚至认为书中荣方问于陈子关于日月天地之数，实为“千古大愚”，“若《周髀》果尽此，其学废弗传不足怪”，他所编写的《崇祯历书》或许正是为了建立更为科学的数理理论。
 |
编号：W87·2220421·1831 |
| 作者：[明]李时珍 著 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2021年09月第1版 | |
| 定价：318.00元当当133.60元 | |
| ISBN：9787101153453 | |
| 页数：3950页 |
《本草纲目》为明朝药物学家李时珍对本草学进行全面整理总结之作，分为16部、60类，共有52卷，载有药物1892种，其中载有新药374种，收集药方一万多个，书中还绘制了一千余幅精美的插图。每种药物分列释名（确定名称）、集解（叙述产地）、正误（更正过去文献的错误）、修治（炮制方法）、气味、主治、发明（此三项指分析药物的功能）、附方（收集民间流传的药方）等项，是对16世纪以前中医药学的系统总结，被誉为“东方药物学巨典”。 在结构上，《本草纲目》建立了三个纲目体系：以部为纲，以类为目；以类为纲，以药为目；以药名为纲，检索每一味药如同从百科全书中上查找一个词条，纲举目张，结构谨严。《本草纲目》具有承先启后的重要意义，它所开创的基于自然属性特征而非效用特征的药物分类方法，兼顾名物训诂、药学描述和临床附方的撰述方式，四百多年来一直影响着后世的中医药从业者。
 |
编号：W41·2220421·1827 |
| 作者：【古希腊】欧几里得 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2020年06月第1版 | |
| 定价：118.00元当当49.60元 | |
| ISBN：9787100183772 | |
| 页数：945页 |
《几何原本》是古希腊数学家欧几里得创作的一部数学著作，成书于公元前300年左右。《几何原本》全书共13卷，以第1卷的23个定义、5个公设和5个公理作为基本出发点，给出了119个定义和465个命题及证明，包括了平面几何、立体几何和初等数论的一些内容。在《几何原本》中，欧几里得总结了前人的几何知识和研究成果，用公理法建立起演绎的数学体系的最早典范，建立了定义和公理并研究各种几何图形的性质，从而确立了一套从公理、定义出发，论证命题得到定理的几何学论证方法，形成了一个严密的逻辑体系——几何学。《几何原本》是欧氏几何的奠基之作，它的出现，对西方人的思维方式产生了深刻影响，标志着几何知识从零散、片断的经验形态转变为完整的逻辑体系，深刻影响到后世数学的发展，采用的演绎结构被移植到其它学科后也同样促进了这些学科的发展，但因受时代限制而存在部分证明有遗漏和错误、基础部分不够严密等明显的不足。
 |
编号：W27·2210920·1775 |
| 作者： | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2014年08月第1版 | |
| 定价：29.50元当当22.60元 | |
| ISBN：9787101100754 | |
| 页数：808页 |
谓我舅者，吾谓之甥。
——《释亲》
第一人称之“我”，第一人称之“吾”，是为了第三人称之存在创造一个位置：如有人把我叫做“舅”，那么我就应该称他为“甥”。我或者吾对应他，意味着舅对应的是甥，从而建立了伦理学意义上的关系学，只有在“舅”的意义上“甥”才成立，或者相反，在“甥”的意义上，“舅”也成立。
“尔雅”的“释亲”部分属于伦理学范畴，根据词语的性质内容，分为宗族、母党、妻党和婚姻四类，32条的99个词语组成了中国古代亲属的称谓学，但是在这份分类学中，几乎都是从客观角度来解释亲属的各种关系称谓，比如：“父为考，母为妣。父之考为王父（即祖父），父之妣为王母。王父之考为曾祖王父，王父之妣为曾祖王母。曾祖王父之考为高祖王父，曾祖王父之妣为高祖王母。”这是族谱向上的关系，族谱向下则是，“子之子为孙，孙之子为曾孙，曾孙之子为玄孙，玄孙之子为来孙，来孙之子为晜孙，晜孙之子为仍孙，仍孙之子为云孙。”再比如，“父之妾为庶母。”比如：“妻之姊妹同出为姨。女子谓姊妹之夫为私。”再比如“婚姻”一词在古代有不同的含义，“婿之父为姻，妇之父为婚。”即女婿的父亲称为姻，媳妇的父亲称为婚，所以，“妇之父母，婿之父母，相谓为婚姻。”这就是“婚姻”之来源。而“两婿相谓为亚”，也就是说，姐妹丈夫的互称为“亚”，即“娅”，俗称为“连襟”。
无论是宗族向上和向下的称谓，还是母党、妻党各种关系称谓，都是一种在第三人称视角下的关系阐述，它是客观的，即使有相互关系，也是在一种谱系意义上的存在。但是唯独在舅和甥的关系学上，变成了一种互文：舅是相对于甥而存在的，甥也是相对于舅而存在的，舅和甥组成的对应关系更是以一种第一人称的亲切称呼出现，是“谓我舅者”所作出的一种呼应：“吾谓之甥”。而《尔雅》中这种特殊的关系学阐述，是不是在另一个角度来说，体现了对“尔雅”这一名称的解释？汉刘熙在《释名·释典艺》中说：“《尔雅》：尔，昵，近也。雅，义也；义，正也。五方之言不同，皆以近正为主也。”这就是所谓的“近正说”，这也是后世普遍学者所接受的关于《尔雅》名义的解释。
“近正说”，就是接近、符合雅言，即以雅正之言解释古汉语词、方言词，使之近于规范，“近正”是解释词义的一种规范方法，但从另一个角度来说，近正也体现在“释亲”中的这句话，“舅”和“甥”是放在一种关系学里，带来的是一种亲切感，一种互文性，是从字词到关系的递进。作为第一部汉语词典，作为中国训诂的开山之作，作为儒家“十三经”之一，《尔雅》按照层层分义的编排方式分类，组成了一个义类系统，不仅《释诂》《释言》《释训》《释亲》《释宫》《释器》《释乐》《释天》《释地》《释丘》《释山》《释水》《释草》《释木》《释虫》《释鱼》《释鸟》《释兽》《释畜》各篇是按义分类的，《释诂》《释言》《释训》是专门解释字义词义的，《释亲》《释宫》《释器》《释乐》则是和人事、生活用器相关，《释天》是天文学范畴，《释地》《释丘》《释山》《释水》 是地理学范畴，《释鸟》《释兽》《释畜》《释虫》《释鱼》是动物学范畴，而《释草》《释木》则是植物学范畴；而且每篇之下也是层层按义分类的，《释宫》篇下共分为4大类、21个小类，统帅的87个词条就是一个具有层级的义类系统。
而在体例上，《尔雅》释义带有明显多样性特点，首先是以分类为训，就是把有关词语列入某篇或某类中，以篇目或类目为训语，在逻辑上形成了种属的训，如《释虫》：“土蜘蛛，草蜘蛛。”“土蜂。木蜂。”“蜘蛛”、“蜂”都是篇目“释虫”之“虫”；《释水》：“徒骇。太史。马颊。覆鬴。胡苏。简。挈。钩盘。鬲津。”所列就是类目“九河”即九条河的名称。第二种则是不对等为训，凡是词与词相训，只要不是同义关系，它们之间就是不对等为训，如《释言》：“谋，心也。”“谋”是“心”的一种动作，“心”是“谋”的发生地。第三种是不完全说明描写，如描写质地，《释器》中说：“木豆谓之豆。竹豆谓之笾。瓦豆谓之登。”描写用途，《释乐》中说：“所以鼓祝谓之止，所以鼓敔谓之籈。”描写来源，《释水》中说：“水自河出为灉。”第四种则是释词和描写相结合，用来解释事物所属部分的性质，如《释草》：“荷，芙渠。其茎茄，其叶蕸，其本蔤，其华菡萏，其实莲，其根藕，其中的，的中薏。”另外还有通过整个词条词义的总倾向来体现某个词的词义，还有二义同条，如《释诂》：“台、朕、赉、畀、卜、阳，予也。”郭璞注：“赉、卜、畀，皆赐与也，与犹予也，因通其名耳。”
这是《尔雅》释义体现的多样性特点，另外《尔雅》也收录了多义词，并创造性地采用了重出的方式来解决，就是把一个词的几个义项分别归到不同的义类之中，被训释的多义词重复出现，这种方式或处于同篇，如《释诂》：“永，长也。”又：“永，远也。”“济”本义为渡水，渡过水则事告成功，因而引申为成，成功于事则为利，又引申为益。《释言》：“济，渡也。济，成也。济，益也。”如，“舒、业、顺，叙也。”这是对这几个词作为次序、次第的解释，“舒、业、顺、叙，绪也。”这里则是作为头绪、条理的解释；如，“卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也。”接着又释之：“朕、余、躬，身也。”然后又释之，“台、朕、赉、畀、卜、阳，予也。”而在异篇中，比如“亚”，在《释言》中：“亚，次也。”在《释亲》中则是：“两婿相谓为亚。“业”本义为大版，引申有事、叙、绪、大义，重叠为“业业”，假借为危义。《释器》：“大版谓之业。”《释诂》：“业，事也。”又：“业，叙也。”又：“业，绪也。”又：“业，大也。”《释训》：“业业，危也。”在《尔雅》中还有一类特殊的词，那就是双音联绵词，在《释训》中共收录双音词160个，其中双音联绵词142个，“明明、斤斤，察也。条条、秩秩，智也。穆穆、肃肃，敬也。诸诸、便便，辩也。肃肃、翼翼，恭也。”
《尔雅》创立了义书的义类系统，大量采用了合训的方式，也是最早地使用了例证，为后世词典收词提供了基础，自它以后的训诂学、音韵学、词源学、文字学、方言学乃至医药本草著作，都基本遵循了它的体例，后世还出现了许多仿照《尔雅》写的著作，被称为“群雅”，由研究《尔雅》也产生了“雅学”。《尔雅》在训诂学、音韵学、词源学、方言学、古文字学方面产生的重要影响，可以归结为它的释义结构和体例，而“近正说”以雅言为规范，实际上就是在对古语、方言及疑难语进行释义中达到规范化要求，而实际上这种释义在反向意义上是为了更为通俗地解释词义，邢昺疏：“释，解也。诂，古也。古今异言，解之使人知也。”这是在《释诂》中的说法，其实也涵盖了《尔雅》通篇的用意，“解之使人知也”在另一个意义上则是“以古通今”。
《尔雅》全书收录的4300多个词语，很多对今日来说，已经属于生词、偏词，在语文学上已经不具有实际用途，但是打开《尔雅》，触摸那些“雅正”之词，还是能打开知识之门，而在这个意义上对于知识学来说，也具有“解之使人知”的意义。《释诂》中第一条便是：“初、哉、首、基、肈、祖、元、胎、俶、落、权舆，始也。”这是关于“始”之义，也是“尔雅”开篇之始，初、首、基、肈、祖、元、落现代也还有“始”的意义，而“哉”是在通“才”时具有此意，甲骨文的“才”就是草木出土即将长出枝叶的形状，所以引申为开始，《书·武成》：“厥四月，哉生明。”哉生明，就是月亮开始放出光辉；而“胎”字在古籍中并未用作开始的例证，但是古人常引用的是枚乘的《上书谏吴王》：“福生有基，祸生有胎。”文中的“胎”和“基”对用，就是指事物的根基，而“胎”与“始”是有同源关系；“俶”在古籍中常放在动词的前面，表示开始动作或行动，如《书·胤征》曰：“俶扰天纪。”俶扰，开始扰乱，《诗·大雅·大田》上说：“俶载南亩。”俶载，开始耕种；另外还有“权舆”，通“虇蒲”，本义为草木始生，引申为开始、初始的意思，《诗·秦风·权舆》：“今也每食无余，于嗟乎！不承权舆。”不承权舆，无法承继初始时的排场。
又比如“大”，《释诂》中有38个词，除了“弘、廓、宏、溥、洪、硕、宇、穹、壮”等词之外，还有“介、纯、夏、坟、丕、奕、诞、京、壬、路、淫、甫、景、冢、简、将、业”等词也具有大的词义：“介”，通“奔(jie)”的意义上具有“大”，比如《方言》卷一：“奔，大也。东齐海岱之间曰奔，或曰怃。”《诗·小雅·楚茨》：“报以介福，万寿无疆。”《诗·大雅·崧高》：“锡尔介圭，以作尔宝。”“纯”也是通“奄( chun)”，具有大的词义，如《诗·小雅·宾之初筵》：“锡尔纯嘏，子孙其湛。”“夏”也有大的意义，如《方言》卷一：“夏，大也。自关而西秦晋之间凡物之壮大者而爱伟之谓之夏。”南朝梁刘孝标《辩命论》：“瑶台夏屋，不能悦其神。”“坟”是大土堆的意思，引申有大的意思，如《周礼·秋官·司烜氏》：“凡邦之大事，共坟烛庭燎。”坟烛，就是大火炬；“丕”也是大，如《后汉书·张衡传》：“厥迹不朽，垂烈后昆，不亦丕欤！”“奕”在汉扬雄的《太玄·格》中：“息金消石，往小来奕。”“奕”与“小”相对，意为大；“诞”本义为说大话，引申为大，如《汉书·叙传下》：“国之诞章，博载其路。”诞章，就是指国家大法“京”是指人工筑起的高丘，引申有大、高大的意思，如《汉书·扬雄传上》：“乘巨鳞，骑京鱼。”“壬”在《说文解字·壬部》中说：“象人怀妊之形。”怀孕腹大，引申有大的意思；“路”，本义为道路，道路四通八达，引申有大的意思，上古常用来形容房屋车马弓箭，如《诗·鲁颂·阅宫》：“松桷有舄，路寝孔硕。”“淫”，即久雨为淫，引申有大的意思，如《诗·周颂·有客》：“既有淫威，降福孔夷。”“甫”是男子美称，古人意识美、大同类，故引申有大的意思，如《诗·齐风·甫田》：“无田甫田，维莠骄骄。”无田甫田，就是不要耕种大田；“景”，本义为日光，引申有大的意思，如《国语·晋语二》：“景霍以为城，而汾、河、涑、浍以为渠。”景霍，就是高大的霍山；“冢”，本义为高大的坟墓，引申为大的意思，如《诗·大雅·绵》：“乃立冢土，戎丑攸行。”冢土，大社，天子祭神的地方；还有“简”，本义为竹筒，竹简疏节阔目，引申有大的意思，如《诗·邶风·简兮》：“简兮简兮，方将万舞。”简兮，描写舞师高大魁梧；“将”也是大，如《方言》卷一：“将，大也。燕之北鄙、齐楚之郊或曰京，或曰将。”“业”本义为乐器架横木上悬挂钟、鼓、磬等刻如锯齿形的大版，引申为高大的意思，如《诗·小雅·采薇》：“戎车既驾，四牡业业。”业业，形容高大雄壮。
从第五篇《释宫》开始，这种“解之使人知”的知识学意义更为明显。《释宫》中解释了宫室以及道路·桥梁的名称，如，“牖户之间谓之扆，其内谓之家。东西墙谓之序。”道路之不同都有各自的固有名称，“一达谓之道路，二达谓之歧旁，三达谓之剧旁，四达谓之衢，五达谓之康，六达谓之庄，七达谓之剧骖，八达谓之崇期，九达谓逵。”当一条路通往一个方向就叫“道路”，通往两个方向的道路称为“歧旁”，通往三个方向的道路称为“剧旁”，通往四个方向的道路称为“衢”，通往五个方向的道路称为“康”，通往六个方向的道路称为“庄”，通往七个方向的道路称为“剧骖”，通往八个方向的道路称为“崇期”，通往九个方向的道路称为“逵”——无论是“通衢”还是“康庄”，在这里都有了出处。而在“宫室”中不同的行走也有各自的名称，“室中谓之时，堂上谓之行，堂下谓之步，门外谓之趋，中庭谓之走，大路谓之奔。”室中安步慢行称为时，堂上缓步行走称为行，堂下徐行称为步，门外快走称为趋，庭中跑步称为走，大路快跑称为奔。
属于天文学的《释天》解释的是天文及其相关事物的名称，分为四时、祥、灾、岁阳、岁阴、岁名、月阳、月名、风雨、星名、祭名、讲武、旌旗13类。四时有不同的称谓，或者，“春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。”或者，“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。”或者，“春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。”而在岁名中，“载，岁也。夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载。”祭祀名，“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰烝。”又或者，“祭天曰燔柴，祭地曰瘗薶。祭山曰庪县，祭川曰浮沈，祭星曰布，祭风曰磔。”狩猎名，“春猎为蒐，夏猎为苗，秋猎为狝，冬猎为狩。宵田为獠，火田为狩。”风名，“南风谓之凯风，东风谓之谷风，北风谓之凉风，西风谓之泰风。”每年十二个月还有月名，“正月为陬，二月为如，三月为寎，四月为余，五月为皋，六月为且，七月为相，八月为壮，九月为玄，十月为阳，十一月为辜，十二月为涂。”
《释地》则解释了地理名称，它们是九州，“两河间曰冀州，河南曰豫州，河西曰雍州，汉南曰荆州，江南曰扬州，济、河间曰兖州，济东曰徐州，燕曰幽州，齐曰营州。”十薮，“鲁有大野。晋有大陆。秦有杨陓。宋有孟诸。楚有云梦。吴越之间有具区。齐有海隅。燕有昭余祁。郑有圃田。周有焦护。”八陵，“东陵，阠。南陵，息慎。西陵，威夷。中陵，朱滕。北陵，西隃雁门是也。陵莫大于加陵，梁莫大于湨梁，坟莫大于河坟。”五方，“东方有比目鱼焉，不比不行，其名谓之鲽。南方有比翼鸟焉，不比不飞，其名谓之鹣鹣。西方有比肩兽焉，与邛邛岠虚比，为邛邛岠虚啮甘草，即有难，邛邛岠虚负而走，其名谓之厥。北方有比肩民焉，迭食而迭望；中有枳首蛇焉。此四方中国之异气也。”四极，“东至于泰远，西至于邠国，南至于濮铅，北至于祝栗，谓之四极。”四荒，“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”四海，“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”
《释丘》解释了自然形成高地的名称，根据不同的重叠层次具有不同的称谓，“丘，一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。”另外不同形态、方位、高度也有各自的名字，“水潦所止”，即顶上凹洼积有雨水的高地，称为“泥丘”；方丘，即四方形的小土山，称为“胡丘；“绝高为之京”，即“人工建成的极为高大的土山称为京”，为“非人为之丘”；“水潦所还”为埒丘；上正为“章丘”；“泽中有丘”为“都丘”；“当途”，即道路中的土山，为“梧丘；“途出其右而还之”，为“画丘”，“途出其前”则为“戴丘”，“途出其后”为“昌丘”；“水出其前”叫“渻丘”，“水出其后”为“沮丘”，“水出其右”则为“正丘”，而“水出其左”为“营丘”；还有“如覆敦者”为“敦丘”，“逦迤”的为“沙丘”，左高，为“咸丘”，右高为“临丘”，前高为“旄丘”，后高为“陵丘”，偏高则为“阿丘”……《释山》则解释名山、山形等，“河南华，河西岳，河东岱，河北恒，江南衡。”而五岳则为，“泰山为东岳，华山为西岳，霍山为南岳，恒山为北岳，嵩高为中岳。”各种不同的山，“山大而高，崧。山小而高，岑。锐而高，峤。卑而大，扈。小而众，岿。”山上有水无水也有不同的名字，“山上有水，埒。夏有水，冬无水，泶。”山和石头之间的不同关系，“石戴土谓之崔嵬，土戴石为砠。”山体是否相连，“属者，峄。独者，蜀。上正，章。宛中，隆。山脊，冈。未及上，翠微。”《释水》解释了泉源川流等名称，“水注川曰溪，注溪曰谷，注谷曰沟，注沟曰浍，注浍曰渎。”它们是四渎，“江、河、淮、济为四渎。四渎者，发源注海者也。”它们是黄河的九条支流，即“九河”，“徒骇、太史、马颊、覆鬴，胡苏，简，絜、钩盘、鬲津。”当然不同身份的人乘坐的船只也有不同的名字，“天子造舟，诸侯维舟，大夫方舟，士特舟，庶人乘泭。”造舟为木板铺成的浮桥，维舟是维连的四船，方舟则是并排两船，特舟是一船，泭便是竹木筏，天子、诸侯、大夫、士和庶人不同的船只渡河，也是一种等级制度的体现。
《释草》曰：“荷，芙渠。其茎茄，其叶蕸，其本蔤，其华菡萏，其实莲，其根藕，其中的，的中薏。”《释木》中不同树枝的弯曲名字，“句如羽，乔，下句曰朻，上句曰乔。如木楸曰乔，如竹箭曰苞，如松柏曰茂，如槐曰茂。”《释虫》中：“有足谓之虫，无足谓之豸。”《释鱼》中解释了“十朋之龟”，“一日神龟，二日灵龟，三日摄龟，四日宝龟，五曰文龟，六日筮龟，七日山龟，八日泽龟，九日水龟，十曰火龟。”《释鸟》中如何辨别雌鸟和雄鸟，“鸟之雌雄不可别者，以翼右掩左，雄。左掩右，雌。”都是打开了一扇扇关于草本植物、木本植物、昆虫、鱼类、鸟类、兽类、畜类知识学的大门，“解之使人知也”，是命名的知识，是事物的知识，是等级的知识，是关系的知识，《尔雅》作为古代百科全书，读之，“博物不惑”。
 |
编号：W85·2210418·1740 |
| 作者：[南宋]宋慈 著 | |
| 出版：上海古籍出版社 | |
| 版本：2009年01月第1版 | |
| 定价：18.00元当当8.20元 | |
| ISBN：9787532551194 | |
| 页数：176页 |
狱事莫重于大辟，大辟莫重于初情，初情莫重于检验。盖死生出入之权舆，幽枉屈伸之机括，于是乎决。
——《洗冤集录序》
或自缢而死，或他缢而死，或打勒死假自缢；或自投井而死，或被人推入井而死，或自失脚落井而死；或压塞口鼻死，或硬物癮痁死，或牛马踏死，或车轮拶死，或雷震死……人死有不同原因，有死的不同状态，在统一的死亡面前，如何区别是自死还是他死？如何识别是作案还是误伤？宋慈用一个字说出了区分的关键，那就是：决，决是推断，决是判定，而这种推断和判定的重要性就在于“死生出入之权舆，幽枉屈伸之机括”——如果有罪定为无罪，重罪判为轻罪，那么就是“出”，反之则为“入”；有意开脱、轻判，为“故出”，反之，则是“故入”；无意而错判则为“失出”、“失入”。
死生出入，对一个死去的人来说是大事，对家属来说亦是，当然对验尸的人来说也是最为重要的。为什么如此重要？宋慈在《序》中说：“狱事莫重于大辟，大辟莫重于初情，初情莫重于检验。”狱讼案件中判处死刑是最严重的，判处死刑最重要的则是搞清案件的真相，而搞清真相最要紧的便是做好伤、病、死的检查验证。宋慈将检验看成狱讼案件的关键，就在于实践中有过误判，甚至是有意错判，其中有“仵作之欺诈”，有“吏胥之奸巧”，也有“一心两目”不认真的人，还有“遥望而弗亲，掩鼻而不屑者”，种种都是造成了狱情之失，“起于发端之差，定验之误，皆原于历试之浅”，所以宋慈博采近世之书，会而粹之，厘而正之，编写《洗冤集录》——取这样的书名，宋慈就是要消除狱情之失，在他看来，“洗冤泽物，当与起死回生同一功用矣。”
洗去冤情，是为了沉冤昭雪，是为了让死者瞑目。作为古代第一部、也是世界上第一部法医学专著，宋慈编写的《洗冤集录》介绍了有关尸体检验的法律条文，条文中对现场检验，检与免检适应对象，必验项目，时限，初、复检制度，结合地界的主检方，回避制度等等，都有明确而具体的要求，其中就规定，诸尸应验不验、或受差过两时不发，或不亲临视，或不定要害致死之因，或定而不当，都要安“违制罪”论处。条令基本勾勒了宋代尸体检验的各项制度：验尸为尸表检验，操作者仵作以及其它检尸人员，他们根据外观喝报，主检官则以此做出判断，如果仵作检验不细，喝报不实，要负法律责任，检验不实，判断错误，官员则要负责；验尸有“验尸格目”的规定，分为初验尸格目和复验尸格目两种，其中详细记录接报时间、尸承办人吏何时请检验官、到现场时间、住宿距现场路程、参加验尸的仵作及其他人员的姓名、保证做到事项，如保证已验定要害致死原因、保证无检验不实、保证仵作人吏无作弊与敲诈勒索等违法行为，如有，准予告发，属实者给奖，保证已将检验结果亲自签署并即上报等，最后是仵作、人吏、检验官姓名职位、在场人员的签押；有“自首觉举”制，罪犯在罪行来被举发前就自己向官府坦白的为自首，官吏在过失犯罪未被举发前就主动交待为觉举，自首觉举者可以从宽处理，但是凭验状致罪已出入者，不在自首觉举之例；有“请官”制，宋代规定人命案报案后，本县即应派官初验，如属他杀，还须请邻县派官复验，请邻县派官复验即为请官，“诸验尸，报到过两时不请官者；请官违法，或受请违法而不言；或牒至应受而不受；或初、复检官吏、行人相见及漏露所验事状者，各杖一百。”有“保辜”制，凡殴伤人的，官府给伤人者一定的时间去救治受伤者，如受伤者在规定时间内死亡，则伤人者按伤人致死论处；如受伤者在规定时间内未死，伤人者仅负伤人之责，可以从轻判罪，这就叫保辜，其所规定时间，叫保辜期，“诸保辜者，手足[殴伤人]限十日；他物殴伤人者二十日：以刃及汤火[伤人]三十日；折（日）[目]折跌肢体及破骨者[三][五]十日，限内死者各依杀人论。”
条令是明确的，但是要真正判定死生出入，更需要仵作、官吏在现场进行专一、详细的验尸，也就是宋慈在《洗冤集录》中反复强调的回到现场，只有在现场的观察、推断中才能最大程度还原现场，才能揭露真相。如何回到现场？关键就在检验的科学性。《检复总说》中，宋慈说：“凡检验，不可信凭行人，须令将酒醋洗净，仔细检视。”如果烧死，那么口内有灰，如果溺死，则腹胀有水，如被人勒死，则头颈有绳索痕迹，如果是自缢，则“脑后分八字，索子不交”，而且，“绳在喉下，舌出；喉上，舌不出。”所以检验，“切在详细”，如果遇到大段的疑难，则需要“广布耳目以合之”，达到“庶几无误”的目的。宋慈提到对与疑难指出，“临时审察，切勿轻易，差之毫厘，失之千里。”因为检验“贵在精专，不可失误”。在具体步骤上，初检时，“告状切不可信”，务必从实；不得因为“尸首烂坏，不任检验”，而是要制定致死之因；如果初检尸没有损伤，就要在验尸的地方铺垫竹席，将尸首安放在席子上，再用东西盖好，等到做完，在周围盖上石灰印，记下灰印有多少枚，交给守尸的弓手、正副耆长、邻人看守，责令他们立下字据附在案卷里，交给复检官。以免发生再人伤残破坏尸首的事，如果是疑难的检验，初检官就不能远离尸体，以防复检时发生与初检不一致的情况。而在复检时，如果与初检没有异议，就可以“保明具申”，如果有小小的不同，就必须迁就改正，而如果有大段违戾，“不可依随”，最后复检官验讫之后，才能将尸体交给亲属。
验尸贵在精专，验尸切在详细，验尸须在专一，验尸务必从实，具体而言，验尸时要对尸体各部分进行检验，正头面的发长、顶心、囟门、发际、额、两眉、两眼、鼻、齿、舌、颏、喉、胸、两乳、心、腹、脐、小肚、玉茎、阴囊、两脚大腿、膝、两脚臁肕、两脚胫、两脚面、十指爪，翻身的脑后、乘枕、项、两胛、背脊、腰、两臀瓣有无杖疤、谷道、后腿、两曲瞅、两腿肚、两脚跟、两脚板；验尸时，被伤处须仔细量长阔、深浅、小大，定致死之由，要仔细检查头发内、谷道、产门内，是不是有铁钉或它物；验尸可采用滴水试验，“若尸上有数处青黑，将水滴放青黑处，是痕则硬，水住不流；不是痕处软，滴水便流去。”可用“油伞见痕”法：“验尸并骨伤损处，痕迹未见，用糟、醋泼罨尸首，于露天以新油绢或明油雨伞覆欲见处，迎日隔伞看，痕即见旧。”可用白梅敷骨法：“或更隐而难见，以白梅捣烂，摊在欲见处，再拥罨看。犹未全见，再以白梅取肉，加葱、椒、盐、糟一处研，拍作饼子，火上煨令极热，烙损处，下先用纸衬之，即见其损。”或用“酒醋敷贴”法：两人斗殴艺人七绝，检验时没有发现尸体伤痕，便可采用此法：“令掘一坑，深二尺余，依尸长短，以柴烧热得所，置尸坑内，以衣物覆之。良久，觉尸温，出尸以酒醋泼纸贴，则致命痕伤遂出。”
验尸时，“凡验妇人，不可羞避。” 验未埋瘗尸时，用视、听、嗅感觉器官对现场原始情况表象的认识；已埋入坟内的尸体，要量出它的高度、长度、阔度，还要看尸体的头脚朝向；验坏烂尸，“若避臭秽，不亲临，往往误事”……而在现场，还有一条也很重要，那就是询问相关人员，以此获得具体信息。比如检验自缢之尸，就必须要弄清具体的地点，“甚地分、甚街巷、甚人家、何人见？本人自用甚物？于甚处搭过？或作十字死？”还要大量东西南北四至为何物？面觑甚处？背向甚处？其死人用甚物踏上？上量头悬去所吊处相去若干尺寸？下量脚下至地相去若干尺寸？对于溺死于河池之人，则要先问原申人，“早晚见尸在水内？见时便只在今处，或自漂流而来？若是漂流而来，即问是东、西、南、北？又如何流到此便住？如何申官？如称见其人落水，即问：当时曾与不曾救应？若曾救应，其人未出水时已死，或救应上岸才死？或即申官，或经几时申官？”
现场判定需要的是专一、认真，但是现场的情况往往极为复杂，也就是说对死因做出判断存在着一定的变动性，比如“四时变动”，在不同的季节，不同的气候，尸体都会出现变化，“然人有肥瘦老少，肥少者易坏，瘦老者难坏。”所以宋慈认为南北气候不同，山内寒暄不常，“更在临时通变审察。”如何变通审察，宋慈认为就需要用到各种不同的鉴别方法，如《论骨脉要害去处》中，他就提出了“检滴骨亲法”，“某甲是父或母，有骸骨在，某乙来认亲生男或女，何以验之？试令某乙就身刺一两点血，滴骸骨上，是亲生则血沁入骨内，否则不入。”滴骨法是古代亲子鉴定方法，现在看来并不科学，但是已经具有了现代血清免疫检验、血型检验的萌芽；宋慈还提出了“日照验骨”法，“以瓮一口，如锅煮物，以炭火煮醋，多入盐、白梅同骨煎，须着亲临监视，候千百滚取出，水洗，向日照，其痕即见。”这是利用了透射吸光原理；他还提出了“煮骨不得见锡，用则骨多黯”的观点，“尸骨含硫化氢，遇锡产生化学反应，硫与锡化合成硫化锡，呈淡黑色，使尸骨色暗，不利于检生前骨损。”还提出了“灌油验骨伤”，“当将合验损处骨以油灌之，其骨大者有缝，小者有窍，候油溢出则揩令干，向明照，损处油到即停住不行，明亮处则无损。”方法在现在看来也不甚科学；还有涂墨法，“浓磨好墨涂骨上，候干，即洗去墨。若有损处，则墨必浸入：不损则墨不浸。”这一方法现代还在用，只是检查骨裂并不能区分生前伤和死后伤。
宋慈提出了如何鉴别自缢和他缢的不同特点，指出了倒提水揾死、淹水身死、因病患溺死、疾病身死被人抛掉在水内、患倒落泥渠内身死者、若被人殴打杀死，推在水内等不同的溺死状态，提出了病患求乞在路死者、邪魔中风卒死、卒中死、中暗风、伤寒死、时气死者 中暑死、冻死者、饥饿死者等不同的病死特征……几乎所有死状宋慈都一一点名，只有具备了这些精专的知识，才能避免误判、错判，才能洗清冤案，才能有起死回生之功——宋慈还专门讲到了“救死方”即各种急救方法，比如，“若缢，从早至夜，虽冷亦可救；从夜至早，稍难。若心下温，一日以上犹可救。”比如，“水溺一宿者尚可救。”比如，“冻死，四肢直，口噤。有微气者，用大锅炒灰令暖，袋盛熨心上，冷即换之。”比如，“惊怖死者，以温酒一两盃灌之，即活。”急救有一定的科学性，但是宋慈所列的这些方法似乎更多是一种民间传说，也有误说。所以回归对验尸的科学、专业判断，才能真正起死回生。
宋慈曾任广东、湖南等地提点刑狱官，这一身份不可避免使得《洗冤集录》存在着一定的阶级性，尤其是当官府制造了他人死亡，其受罚之条令似乎并无涉及。《验罪囚死》一章中说：“凡验诸处狱内非理致死囚人，须当径申提刑司门，即时人发递铺。”监狱中发现非正常死亡的囚犯，有可能是自身原因，也有可能是刑讯逼供，但是对于不同的非正常死亡，并没有加以区别，只是将检验报告报送提刑司即可；《受杖死》中说到了对尸检所受杖刑部位、创痕长短、宽狭的尺寸，验看男尸的阴囊和女尸的阴门，以及尸体的两胁肋、腰、小腹等部位有无血荫痕，还区分了小杖打的伤痕，左大杖打的伤痕，左背部被杖打的创痕和腿杖的伤痕，但并无对杖者的处罚；《验状说》说到由于狱囚、军人、死亡人无主等原因的尸体检验，只是说“委官定验，兼官司信凭验状推勘”，也并无说到造成非正常死亡的官吏的惩罚。
 |
编号：W52·2200720·1670 |
| 作者：【德】卡尔·施米特 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2017年09月第1版 | |
| 定价：52.00元当当33.30元 | |
| ISBN：9787208145801 | |
| 页数：336页 |
1914年8月爆发的第一次世界大战是旧式的欧洲国家之间的战争。交战国都承认对方为地位平等的主权国家，也就是欧洲公法意义上的“正当敌人”。侵略尚未成为当时国际法上的一个法律概念。
——《战争意义的转变》
1914年，第一次世界大战爆发，1918年，第一次世界大战结束，1914-1918这一时间构成的结构并不是封闭的，或者说并不只是单纯地发生了一次世界大战，当欧洲对文明和进步的信念不再遵循一种“体现对文明、进步、自由贸易的锲而不舍的信念”，当欧洲开始通过诉诸“有效占领”的主张而以征服的方式纳入了殖民地，当美国以“混合了原则上的缺席和实际上的在场态度”和欧洲共享一个共同的欧洲而瓦解传统的欧洲中心主义，甚至当“谁的地盘，就是谁的经济”和“谁的经济，就是谁的地盘”成为国际法空间秩序新的格言，战争前后的迷茫和混乱，终于使得一个旧有的“欧洲公法”时代的终结。
但是，卡尔·施米特并没有将第一次世界大战真正结束的1918年作为欧洲旧的大地法走向瓦解的标志，至少在他看来，第一次世界大战的参战国还是地位平等的主权国家，彼此之间还是欧洲公法意义上的“正当敌人”，也就是说，这场只是旧式欧洲国家之间的战争并没有显露出“侵略”的特性，正是因为彼此之间是正当敌人而不是侵略者和被侵略者之间的关系，所以欧洲旧的大地法还没有走向最后的终结。但是一个意义转变的征兆出现在战争开始不久后的《凡尔赛条约》里，这个条约中有两个条款预示着新的战争概念的出现，一个挑款是第227条，这是起诉德皇威廉二世的条款，其中最重要的标志则是把战争认定为“犯罪”，它将威廉皇帝的行为定性为“应受惩罚的行为”，正是由于这种明确的定位，体现了战争迈向了罪刑化的趋势；第231条则是关于战争责任的条款，它的标题不是“惩罚”而是“赔偿”——当这个作为经济术语的“赔偿”被提出，意味着战胜国有了一种财政和经济的需要，也打破了传统意义的战争补偿性质。
《凡尔赛条约》只是在战争期间订立了条约，而在战争结束后的1924年，《日内瓦议定书》则完全变成了侵略战争罪刑化开端的标志，它指出了和平解决国际争端需要的一项规定，那就是：侵略战争是一种国际犯罪——这是第一次看到战争即犯罪之观念的明确表述，虽然它在将国家视为侵略者和新的国际法罪行的罪犯时依然对国家主权保持尊重，但是主权已经成为了真正刑法意义上将战争罪刑化的实际障碍，而它所列的罪行事实构成包括了侵略行为、侵略战争和非正义战争——当侵略行为构成了非正义战争的条件，战争所面对的将不再是敌人，不再是“正当敌人”，而是罪犯——这种性质的取代隐含的一个逻辑是：交战国之间不再是地位平等的主权国家，战争不再是一种“占取”，那么，建立在空间分配上作为“应然”性的法概念也不复存在，欧洲公法的历史就此走向终结。
为什么只有当战争面对的是“正当敌人”才具有法的意义，才是欧洲公法具有合法性的保障？这源于卡尔·施米特对于法权概念的阐述，在“引论”中卡尔·施米特认为，法权是作为秩序和场域之统一而存在的，法权是属于大地的，也是关于大地的，“正义的大地”所折射的就是法权的正义性：大地之内蕴藏着对劳作的奖赏、大地之上展示着特定的界限、大地自身负载着秩序的公开标志，这是法权和正义的三重根源，这种正义性在初始行动中则表现为“场域化”，在中世纪伊西多尔的《词源》中就有关于“场域化”的法权阐述，那就是占取、筑城、建立殖民地等，而这个定义也成为了国际法的最核心要义，它构成了万民法的本质，占取、建城和防御、战争、囚禁、拘禁、逃脱囚禁、结盟和平协定、停战状态、不伤害使节以及禁止异族人通婚都成为法权场域化的标志。
所以卡尔·施米特认为，根据本源性的法权与属地性的正义，作为法权基础的原初行动便是：占取，向内而言，占取意味着在集团之内创设了与土地之最初分割和测定相连的占有关系和财产关系，不管是公有财产还是私有财产，不管是群体财产还是个体财产，都是在共同占取行动的前提下产生的诸多分疏；向外，则是占取的集团从某个地区占有迄今无主的土地，或者从旧有的领主或主人出获取土地进而易主，不管哪种方式，都展示了一种合法性。所以，占取体现的就是一种合法资格，法权便是这种合法性的具体体现，“它创设了一项迄今为在完整、广泛的意义上最为根本的土地法权理由。”这是从大地法权的本源性意义出发来阐述它的合法性和正义性，卡尔·施米特也从前全球时代的国际法的实施实践来考察“正当敌人”的存在：在帝国时代，他们自视自己就是整个世界，人类居住的土地就是世界的中心，当他们放眼世界，就是把土地视为对自己开放的、空白的和无主的，是用来征服、占取和殖民的空间区域，但是当另一帝国出现，当战争发生，这种观念被改变就树立了万民法的开端，那就是认定正当敌人的能力，罗马法学家彭波尼乌斯有过一句著名的箴言：“对我们宣战或者我们对他们宣战的人是敌人，其他是强盗或海盗。”在这句箴言里，敌人是和强盗、海盗等人区分开来的，也只有在“正当敌人”的概念里，战争的爆发才具有某种平等性。
从法权的本源性来看，“正义的土地”隐含着“占取”的合法性，从对土地的占有而引发的战争来看，“正当敌人”的存在使得战争具有平等性，卡尔·施米特又从“基督教中世纪国际法”的解读中认为，从基督教共同体的存在，到基督教帝国的兴起，再到王权建立的专制，中世纪欧洲国际法的诞生也是与新土地秩序相伴相生的：基督教共同体就是一种空间秩序，它是国际法的主体，体现着最初的欧洲中心主义；基督教帝国出现之后，它的国家功能便是“拦阻”反基督者和现世永恒之终结的历史力量，在王权的升华中，“仅做他自己王国的主人”；拿破仑·波拿巴开创了新型帝制，它是王权和王冠相分离纯粹的专制，但是它的王权是建立在土地和人民的基础之上的，直到之后产生了独立于皇帝、教宗和其他主权邻国的欧洲区域国家，它们是中央集权的、拥有封闭的土地空间，正是这种具有主权意义的空间，为在海外占取方面打开了无限的自由空间。
回到法概念本身，作为希腊词，“法”在柏拉图那里是原则、纯粹规则的意思，在亚里士多德那里，则变成了和空间相关的“尺度标准”——这是场域和秩序的初始性联系，所以法源自于占取，它与“自然”对立而被赋予了“应然”的属性，而与“实然”相分离甚至相对立。卡尔·施米特对法下的定义是：“法是将大地的地基和地面以特定方式加以划分和定位的标准，以及由此产生的政治、经济和宗教秩序的基本架构。”标准、规则和建构形成了一个空间上具体的统一体，是关于空间分配的基本进程，是为了实现“秩序与场域的结构导向性汇合”——最核心的“占取”就是体现了“根基性（法权）资格”的建构进程，而从国际法的发展历史来看，“占取新世界”便成为重大事件的内在法权逻辑。
占取新世界，就是对空间秩序的重新构建，最具革命意义的事件便是航海时代的来临以及新大陆的发现，当美洲大陆出现而成为一个全新的世界，欧洲便成为了“老世界”，从旧时代到新时代，全球性规划开始出现，占地和夺海的纷争也开始上演，而新的战争概念也被引入世界当中。《论印第安人》是维多利亚的著名演讲，当他将目光对准那片陌生却需要“占取”的美洲大陆，他提出了一个观点，那就是旧有的教宗和君王想要获得统治世界的合法资格，被认为“既不合理也不合法”，在他看来，基督徒和非基督徒是平等的，这就意味着战争只能放在道德和神学的视角下，只能是一场“正义战争”——“自由”在中世纪的观念和用语里就是法律的同义词。卡尔·施米特认为，维多利亚的发声提出的是一个正义战争的概念，“维多利亚靠近了新的、国家间国际法上的反歧视的战争概念。”而在法律上明确提出“正当敌人”的理论，则是由真体利完成的，真体利发出的呼吁是：“神学应对陌生事物闭嘴！”他要求神学家们在正义问题上闭嘴，其实意味着将神学家们排除在国家法问题讨论之外，最重要的一点，中世纪所谓的秩序内“属灵权力”在国家法的舞台上必须被消解。
 |
|
卡尔·施米特：法权是属于大地的 |
“属灵权力”的消失，神学家的闭嘴，在世俗帝国和王权消失之后出现的陌生事物便是“国家”，作为一种新生事物，国家其实是法律上的主权国家，它是新的国家法秩序的载体，是空间结构的关联体，正是国家的出现，传统意义的万民法转变为纯粹政治性的国家间法。但是在“占取新世界”上，国家还需要一种法学的阐述，格劳秀斯和普芬道夫完成了这一使命：格劳秀斯确立了对财产的初始占有和派生占有的划分，这种区分根据大量占取存在的现实，致力于发现一种新的大地法；普芬道夫则所认可了一种初始占有，是所谓的“大多数人的共同取得”，就是在“共同财产”产生的方式上，区别于特定的私人财产。从维多利亚提出反歧视的战争概念，到莫体利让神学家闭嘴从而瓦解了“属灵权力”，从格劳秀斯对现实中的占取的考察，到普芬道夫区分了共同财产和私人财产，他们在建立以国家为主导力量、以空间秩序的形成为目的的国家间欧洲公法道路上提供了理论阐述，但是新的国际法的出现必须等待新的空间秩序的形成，而新的空间秩序则需要在新型战争中得到体现。
“国家”的出现是一个重要的标志，它是“公共生活的去神学化以及与传统内战不同的中立化”的产物，这种去神学化和中立化的国家就是法律主体，是具有主权“人格”，和“敌人”的概念一样，它也在法律意义上具有一种平等权利，所以敌人不再是必须被消灭的对象，罗马法学家彭波尼乌斯的那句箴言：“对我们宣战或者我们对他们宣战的人是敌人，其他是强盗或海盗。”其实已经具有了现代法学意义，“敌人是一回事，反叛者是另一回事”，正如卢梭在《社会契约论》中提出的：“战争是一国与另一国之间的关系。”只有在人格化的主权国家之间爆发的战争才具有国际法的“占有”意义，才能更体现彼此之间的礼仪性和正义性，这也意味着把战争与特定的、有具体空间的、有组织的秩序联系起来。当然随着欧洲公法的逐步建立，随着主权国家间战争的不断演变，这种“占有”形式也出现了一些变化：一方面是战争从陆地转向了海洋，海洋是向所有国家开放的区域空间，它是自由的，但是海上大国对海洋进行了划分，甚至主张每个国家都有权在这个“公共街道”上使用所有现代武器进行战争、布雷，甚至掠夺第三方，虽然如此，公海区域对于陆地国的空间秩序依然是开放的；另一方面，出现了领土的变更，它对于空间秩序的维持具有一定的危险性，但是只要有一种均衡机制的话，领土变更也是在共同秩序之内，它依然保留了欧洲国家空间秩序的同一性。
但是在海洋自由和领土变更之外，空间秩序却在其他地方出现了对“占取”这一法权核心的破坏，尤其是欧洲公法中出现了“军事占领”，它不同于终局性占取的“国家继承”，而是一种临时性的占领，它在概念上和主权更迭、政权更迭像对立，“它不再是一种占取，也不产生领土变更的效果，而只是一种纯粹临时性和事实性的对土地及该土地上财产的占有，以及及对被占领土上人民的临时性、事实性的征服。”于是出现了“新大地法的诸问题”，这种问题的出现预示着欧洲公法将走向没落，意味着战争性质将从正义变成侵略，意味着平等的主权国家和法权概念受到威胁。“欧洲公法的花落时节，也正是欧洲以外的最后一块占取之地从欧洲强国们的手中失落之日，这也是共同欧洲国际法的谢幕演出。”这场演出的舞台是非洲土地，1884年-1885年召开的刚果会议针对的是期待权、合法资格和财产，它提出的信念是文明、进步和自由贸易，但是当欧洲小国比利时以“有效占领”的方式将刚果纳入了殖民地，也就意味着“刚果会议”这个具有国际法理念的“占有”被短命地终结了，“在这种迷茫混乱中，欧洲旧的大地法终于走向瓦解。”
一方面是欧洲公法伴随着欧洲中心主义的破产而瓦解，另一方面则是当第一次世界大战爆发，以及之后侵略战争的出现，“正当敌人”也不复存在，战争在罪刑化道路上越走越远，国家也成为了国际法罪行的罪犯，甚至在海洋争夺战之后，还出现了空间战争，“从空间的视角看，已经不能再将空气空间称作战争舞台，这是一个重大的转变。”这种转变完全脱离了陆战和海战的平面空间，甚至逃逸了国际空间法视角下的法学空间，秩序何在？主权何在？正义何在？所以当战争脱离了大地的法权，当战争变成侵略行为，当战争没有“正当敌人”，“大地的法”也将走向新的危机，于是，最后的卡尔·施米特显得忧心忡忡：“接下来，一个新的友好界线已经在历史进程中，但是，如果这个友好界线是通过新的罪刑化方式来达成的，就未必是什么好事了。”
 |
编号：W59·2181228·1532 |
| 作者：【以色列】尤瓦尔·赫拉利 著 | |
| 出版：中信出版集团 | |
| 版本：2018年08月第1版 | |
| 定价： | |
| ISBN：9787508692098 | |
| 页数：367页 |
目前，人类还远未在这些问题上达成共识，我们现在还处于一种幻灭和愤怒的虚无主义时期。人们已经对旧的故事失去信心，但也还没能接受什么新的故事。
——《第一章 理想的幻灭：从旧故事到新故事》
幻灭是理想的幻灭，虚无是对未来的虚无，当尤瓦尔·赫拉利确认这是一个“幻灭和愤怒的虚无主义时期”，其实是那“我们”推向了未知的未来，所以那个“现在”可能也变成了幻影，这种在新旧交替时期的迷惘态度，其实正好解释了本书的幅标题：21 Lessons for The 21st century。
21世纪的21个议题，21世纪的21堂课，21世纪的21个教训——尤瓦尔·赫拉利甚至不是从现在遥望未来，而是返身而回，以逆向的方式再次审视过去的故事，并从中得出“教训”。所以“今日简史”既不是将问题的落脚点放在“今日”，也不是一部“简史”，这个书名更像是对自我简史系列的一种刻意安排：从《人类简史》的回顾到《未来简史》的展望，在成为畅销书之后似乎必然要以三部曲的方式完整呈现，但是在即非“今日”也非“简史”的结构中，尤瓦尔·赫拉利似乎自己也在出于迷惘中。
但，尤瓦尔·赫拉利对于“今日”还有一个自我的定义：这是一个信息爆炸“却多半无用”的世界，无用在某种程度上就是《未来简史》中所说的意义，信息爆炸解构了意义，所以无用，而意义此消彼长的一个对里面就是“力量”：科技的力量，算法的力量，智能的力量，而在信息无用的时代里，还有一种力量，那就是“清晰的见解”，“从理论上讲，人人都能参与这场以‘人类未来’为主题的辩论并发表高见，但想要保持清晰的认识并不容易。”实际上，当尤瓦尔·赫拉利想要读者加入人类未来的辩论中的时候，这种“清晰的见解”本身就成为了意义，无论是现在正在发生什么事，还是今天最大的挑战还是选择是什么，无论是我们该注意什么，还是我们该交给孩子们什么，诸多议题都在围绕着人类生存的意义而言。
意义和力量的二分法本身就是一种人为的划分，而在这个寻找清晰见解的今日世界，尤瓦尔·赫拉利的主观性还在于：“本书绝大部分内容谈的都是自由主义世界观和民主制度有何缺点。”在他看来，20世纪有三个故事，它们解释了人类的过去，预测了全球的未来：法西斯主义、共产主义和自由主义，它们分别登场，自由主义是在共产主义受挫后成为故事的主要内容：民主政权取代了独裁统治，自由竞争克服了经济限制，“人们也学会了独立思考、听从自己的内心，而不是盲目服从偏执的祭司、僵化的传统。宽阔的道路、坚固的桥梁、熙攘的机场，取代了城墙、护城河和带刺的铁丝网。”可以说，在尤瓦尔·赫拉利看来，人类就是为了自由主义而战，所以他把自由主义看成是“人类迄今最成功的也最灵活的政治模式”，但是当自由主义陷入困境的时候，这个带着理想模式的故事也走到了幻灭的终点，“1938年，人类有三种全球性的故事可以选择；1968年只剩下两个；1998年，似乎只有一个故事胜出；2018年，这个数字降到了0。”
自由主义是一种理想的政治模式，即使在今日遇到了困境，尤瓦尔·赫拉利仍认为这是暂时的，所以他“清晰的见解”就是围绕着自由主义的复兴，“历史发生了意想不到的转变，继法西斯主义崩溃和共产主义受挫之后，现在自由主义也陷入了困境。那么，我们们究竞将走向何方？”自由主义是关于普通人的故事，所以他希望给明天的自由主义寻找到一套化解矛盾和挑战的方法，尤其是在未来，当生化人、网络算法统治世界的时候，作为普通人如何该讲好这个故事。自由主义受到质疑，尤瓦尔·赫拉利说这是“理想的幻灭”，而要重新激活自由主义，就是要重新回到人的轨道，也就是他所说的“重新认识你自己”：“只要努力，我们还是能了解真正的自己是什么模样。但如果真要把握这个机会，最好从现在开始。”
“现在”却是一个迷惘时期，这个时期的主要特点就是“科技颠覆”和“政治挑战”，科技和政治成为改变自由主义的两大主导力量。在科技的强大作用下，机器抢走了工作机会，人类面临严重的失业问题；从人类到算法，权威的来源再次改变，关于个人自由的信念受到了威胁；平等受到挑战，数据的重要性会超越土地和机器，政治斗争就是要争夺数据流的控制权；而在政治上，亲密的社群正在瓦解，每个人都生活在孤独状态中；文明冲突不断发生，世界的大同目标遥遥无期；民族主义存在危险的误解，似乎正摇身一变成为盲目的极端国家主义；宗教权威在越来越多的科技领域节节败退，和文明一样，分裂成许多常常敌对的阵营……
这是现实的一种写照，尤其是在从现实走向未来的过程中，这种趋势会越来越明显。而面对困境，尤瓦尔·赫拉利既显示了担忧，又希望从中寻找到一种解决之道，而几乎所有的见解都是站在自由主义的基础上，或者妥协，或者开辟，或者重新审视，而在这个过程中，力量和意义其实已经不再一分为二，不再此消彼长，而是成为一体的结构。机器代替了人工，甚至不只是用智能的方式让计算机运行地更快，而且还在生命科学和社会科学方面实现了突破，未来生化机制可能取代人类的情感、欲望和选择，而随着信息技术和生物技术的融合，最终所有工作都可能走向现代化，但是尤瓦尔·赫拉利认为，人工智能虽然取代了人类的一些传统名工作，但是它也可以在协助人类的同时创造新的工作，所以人类的终点应该放在人工智能的维护和运用上，就是市场的特点也在于人类与人工智能的合作，而不是竞争。他提出了三大类的解决方案，“如何避免工作消失；如何创造足够的新工作；就算尽了最大的努力，但消失的工作还是远远多于新创造的就业机会，该怎么办？”从力量的升级变成了对于意义的探寻，尤其是对于个体的人来说，在这样一种未来世界里，“全民基本收入和服务还必须搭配让人民有些有意义的目标，从体育到宗教，等等。”
同样在面对数据霸权的时候，尤瓦尔·赫拉利认为，人工智能只是一种智能上的超越，它无法回避工具属性，所以人类应该更好地发展自己的意识，而不是犯了“自然愚蠢”的错；另一方面，要争夺数据流的控制权，“我们要呼吁所有律师、政治家、哲学家甚至诗人，好好注意这项难题：如何规范数据的所有权。这可能是这个时代最重要的政治问题。”从这个争夺所有权的议题出发，尤瓦尔·赫拉利希望在社群的身体化、文明的认同、政治的全球化中寻找政治上的突破口：当社群被瓦解而人类更孤独的时候，我们就应该更重视自我的身体，激活已经被机器取代的味觉和嗅觉，“要实现人类团结的重要一步，就是认清人类还有身体这个事实。”文明的冲突不可避免，但是这种冲突却能让不同国家、不同人群更加相互依赖，那就是要对文化进行一种认同；民族主义会导致割裂，会诱发核战争、生态崩溃和科技颠覆，所以各国要摒弃自我中心，在生态、经济和科学进步的“去全球化”同时，要使政治“全球化”；同时，在采取开放和宽容的态度，避免形成偏见。
对于“今日”的人类来说，还存在着恐怖主义的威胁，还有战争的可能，还有相互割裂的壁垒主义，但是尤瓦尔·赫拉利认为，这是一个绝望和希望共存的世界，要想在这样的绝望状态中寻找到希望，就是寻找人的意义：恐怖主义真正恐怖的不是恐怖分子，而是它所激发的实际恐惧，甚至是一种让每个人反应过度的恐惧想象，“如果我们允许自己的想象力落在恐怖分子掌握之中，并对自己的恐惧反应过度，恐怖主义就会得逞；如果我们把自己的想象力从恐怖分子手中解救出来，并以安定冷静的态度来面对恐惧，恐怖主义就会失败。”而战争的根源在于人类的愚蠢，所以最重要的是避免人类的愚蠢，避免自我中心，而是要以谦逊的态度对待世界，“不论信仰什么，如果能更认真地思考‘谦逊’的概念，就能获益良多。”同时要宽容，“与其杀害某个深恶痛绝的敌人，还不如从一开始心中就毫无愤怒，感受必然更佳。”甚至，尤瓦尔·赫拉利认为，要发挥世俗主义的作用，面对自我的不完美，寻找“真相”，重视同情，创造平等，唤醒责任。
人类的愚蠢，人类的狭隘，人类的无知，当尤瓦尔·赫拉利剖析人类面临困境时将问题归结为人类自身时，其实无论今日还是未来，都回到了意义层面，甚至是一种生存上的意义：权力掩盖了真相，偏见导致了道德困境，谎言成为一种常态，在这样的“后真相时代”，人类真正需要的是理解世界，而不是控制世界，而人类理解世界也是在理解自己，理解今天。在这里，尤瓦尔·赫拉利说到了科幻小说中的“母体”，看起来母体里有真正的自我，不受任何科技的操控，而且在母体之外还有真正的现实，只有足够努力就能够抵达，但是，母体本身就是后真相时代的一种虚假故事，它和权力一样，是人造的障碍，“隔开了内在的真实自我与外在的真实世界。”所以真正需要的不是逃离母体，而是逃离的可能性，“既然你的大脑和‘自我’都是母体的一部分，想逃离母体，就必须要逃离自我。”
逃离自我，就是逃离意义，这是尤瓦尔·赫拉利的逻辑，所以重要的是回归到真实的身体中——不是去追求许家故事中的意义，而是在身体叙事中感受真切的一部分，“疼痛就是疼痛，恐惧就是恐惧，爱就是爱”。所以面向未来，似乎只有一个目标：生存下去：生存下去就是为存在保留控制权，“如果要跑得更快，就要轻装上阵，把过去的所有幻想都放下吧，它们是相当沉重的负担。”生存下去就是要不要相信任何一个故事都是真理，而是要自我创造故事，“正因为宇宙没有情节，所以要由人类来创造情节，这正是我们的使命、我们人生的意义。”生存下去不是回答人生的意义是什么，而是“如何摆脱痛苦”，“如果真想知道宇宙的真相、人生的意义、自己的身份，最好的出发点就是开始观察痛苦、探索痛苦的本质。”生存下去就是“重新认识自己”，打开心智，用冥想等方法在算法为我们做出决定之前，尽快了解自己的心智奥秘。
生存下去，是和算法竞争，是和科技竞争，是和数据霸权竞争，生存下去，是返回身体，是观察疼痛，是创造自我。尤瓦尔·赫拉利建立了一套生存法则，而其实所有的生存方法都在围绕着他所说的“力量”，而这个力量就是人类唯一区别于机器的“心智”，“所谓实际修行，就是要运用系统、持续及客观的方式，观察身体的感觉以及心智对这些感觉的反应，据此找出心智的基本模式。”心智需要训练，需要观察，心智是客观存在，“重新认识你自己”，实际上只不过是把自我当成一种拥有心智的物，它由身体的疼痛、恐惧和爱等组成，它是力量的一部分，他永无意义——一个新的故事不是关于自由主义，讲述者不是自由主义者，他只是拥有力量和心智的一个物种。
 |
编号：W59·2181228·1531 |
| 作者：【以色列】尤瓦尔·赫拉利 著 | |
| 出版：中信出版集团 | |
| 版本：2017年02月第1版 | |
| 定价： | |
| ISBN：9787508672069 | |
| 页数：416页 |
但事实上，这份契约简单到不可思议，只要一句话就能总结——人类同意放弃意义、换取力量。
——《第六章 与“现代”的契约》
这是一本畅销30多个国家、100周蝉联榜单首位的作品，这是《卫报》《泰晤士报》年度推荐图书，这是诺贝尔经济学奖得主丹尼尔·卡尼曼盛赞的著作——腰封上爬满溢美的句子，这是不是我打开这本书的原因？海报上写着：“2017烧脑奇书，颠覆认知，刷新你的世界观，错过这本书的人将错过未来！”这是不是可以使我的阅读开阔视野？从原因起步，开阔视野作为过程，到最后是不是可以收获意义？
在这些意义面前，力量是不是变成了一种虚设？不是我购书，也没有使用现代支付手段，当然也不是我驱动了物流，它只是某种学习用书，只是被发到我的手上，而我打开书、阅读只不过是对于手头书进行一种习惯性的计划——而当这一切都发生，既没有了所谓的力量，也没有了必须的意义，在这个双重缺失的情况下，是不是尤瓦尔·赫拉利所说的那份“现代”的契约根本没有和我订立？简而言之，没有进入“现代性”的我，只是保留着一个个体的传统做法，而这个传统的存在既可能不是为了意义，也不是为了换取力量。
一种质疑？来自于尤瓦尔·赫拉利说到的这个“现代”契约，他认为，随着发展，人类进入了现代，如果说，前现代人相信的是自己生命的意义，那么他们或多或少放弃了工具性意义的力量，而进入现代社会之后，人类文明不再相信有所谓的伟大宇宙计划，当我们生活在日常生活中的时候，生活没有剧本，没有剧作家，没有导演，没有制片人，当然，也没有了意义，所以“现代性”是一项交易，所哟润度在出生的那天签了契约，从此我们的生活被规范，直到死亡。
看起来在这份契约下，人只是机械地活着，尤瓦尔·赫拉利的表达其实是想说明，人类的现代生活概括的是一句话：“坏事总会发生。”——当我们积累了足够繁多的知识和先进的技术，也能够通过各种灵丹妙药让人青春永驻，还有什么神灵会前来阻挡？所以不管是技术还是知识，构成了我们不断增长的力量，正是在这些力量支配下，人类失去了对于意义的追求。尤瓦尔·赫拉利回顾了人类的“意义”历史，从7万前人类出现到现在，完全可以将这一时代称为人类的时代，并命名为“人类世”。在漫长的人类时代，地球第一次具有了单一的生态系统，人类是这个系统的主宰，对于世界的统治，人类用宗教的方式把自己神话了，这个被神话的人就是尤瓦尔·赫拉利所说的“智人”：“智人却成了中心角色，整个宇宙围绕着他转。”
尤瓦尔·赫拉利认为，在农业革命中，人类删去了动植物的台词，在舞台上只有人类和神之间的对话，而到了科学革命时代，连诸神的台词也被删去了。在这两个过程中，农业时代促成了有神论的宗教，而科技革命则催生了人文主义宗教，前者崇拜的是神，后者崇拜的是人，只有人类在人文主义中才具有某些独特而神圣的本质，“这些本质是宇宙间所有意义和权力的来源。”所以尤瓦尔·赫拉利认为，智人是目前世界上最强大的物种，他用动物不具备的意识来体验世界，来改造社会，来确立统治，但是正是这种意识是一种自由意志，所以在真实世界之外可能存在一个虚构世界，这种“想象的秩序”似乎对于智人来说，更具有意义。
尤瓦尔·赫拉利认为，传统的观点把现实分为两种，客观现实可主观现实，但其实还有第三种现实，那就是“互为主体”的现实，“这种互为主体的现实，并不是因为个人的信念或感受而存在，而是依靠许多人类的沟通互动而存在。”互为主体的现实是产生意义的重要来源，但是这种意义是“互为主体”的意义，它是统治世界的必需品，法律、约束力、国家、革命、人权，都是意义之网中的“想象的秩序”，所以在某种意义上，这样的想象是虚构想象，正是在虚构想象的意义下，当进入现代社会之后，“虚构想象有可能成为世界上最强大的力量，甚至超越自然选择。”
虚构故事让人更容易合作，它只是在互为主体的现实中构筑了人类的意义网络，而当科技发展之后，虚构网络非但没有被摧毁，反而使她更能控制客观现实和主观现实，“在计算机和生物工程的协助下，人类始能够重塑现实以符合心中的幻想，虚构与现实的界线将变得更加模糊。”这种重塑现实的方法是让科学和特定宗教即人文主义达成了协议，“现代社会相信人文主义教条，而科学的用途不是为了质疑这些教条，而是为了实现这些教条。”
人文主义的巨大作用是使人类摆脱了人生无意义、存在物依据的困境，人文主义正是在用这个革命性的新教条征服了世界，人类从自己的内在体验出发找出了意义，“为无意义的世界创造意义”成为人文主义的训诫。人文主义获取了知识，确定了权威，赋予了意义。但是尤瓦尔·赫拉利认为，人文主义的分派导致了残酷的信仰之战，特别是在现代以科技为主的时代，长期崇拜人类的生命、情感及欲望的人文主义受到了极大的挑战，对于意义的追求变成了对于力量的欲望。
力量对意义的取代，在尤瓦尔·赫拉利看来，不是无奈之举，而是一种必然的方向，他在第一章“人类的新议题”里就指出，当我们已经可以控制饥荒、瘟疫和战争，人类的新议题就表现为三种：一是解决生命的死亡问题，二是找到幸福快乐的关键，第三则是使人具有神性。在他看来，这三种议题都关涉科技：科技可以解决人的死亡问题，科技可以带来幸福和快乐，当然，通过生物工程、半机械人工程、非有机生物工程等科技运用，使人完全可以升级为神，“这不仅仅是因为幸福和不死是神的特质，也是因为为了战胜年老和痛苦，人类必须能够像神一样控制自己的生物基质。”
但是，这里便出现了一个本质的变化，因为人获得了神性，具有了神一般的创造里和毁灭力，所以智人将进化成为智神，而这就是尤瓦尔·赫拉利本书的副标题：从智人到智神。变身为神，其实意味着智人失去统治权，而这种失去统治权的结局就是用力量取代了意义，在尤瓦尔·赫拉利看来，这是一种必然趋势，他命名为“进化论”，在这个进化论面前，没有永恒的灵魂，没有自由意志，甚至没有了那个自我：“所谓唯一真正的自我，其实和永恒的灵魂、圣诞老人和复活节兔子一样并不存在。如果我真的深深地去探究自我，就会发现自己一向以为理所当然的单一性分解成各种互相冲突的声音，没有哪个是‘真正的自我’。”
不管是灵魂还是意志，包括自我，都变成了“诱人”的虚构故事，新时代剥夺了这些意义，使他们变得虚幻，而取而代之的则是一种叫做“量化自我”的东西，它是一种数学模型，甚至人类的心智也无法理解，在强大的算法面前，你只是一种数据，而德尔菲神殿的神谕“认识你自己”就变成了“通过数据，认识自己”——算法成为了先知，成为了代理人，成为了君主，“因此，21世纪的新科技可能会彻底扭转人文主义革命，让人类交出权威，送到非人类的算法手中。”这就是新的科技宗教，尤瓦尔·赫拉利把这种宗教分为两类，一种是科技人文主义，一种则是数据主义。
科技人文主义仍然认为人是造物的巅峰之作，也坚守许多传统的人文主义价值观，但是这些都是在智神允许之下的人类，它让人拥有升级后的身体和心理能力，并且能够对抗最复杂的无意识算法，“科技人文主义希望用人类的期望来选择发展某种心智能力，进而决定未来心智的模样。”但是尤瓦尔·赫拉利担忧科技人文主义面临的一个无解的两难：人的意志是最重要的东西，当人类开发了能够控制的意志，设计了新的意志，是不是意味着把自己当成了一种设计品？而这种担忧的背后，其实是尤瓦尔·赫拉利要把人类推向数据主义的未来，他认为，算法就是数据主义的“力量”，当生化算法和电子算法合二为一的时候，动物和机器之间的隔阂被打破，世界呈现为一种数据流“意义”，而之前的选举、正当、国会这些制度会被淘汰，因为它们无法有效处理数据；在数据编织的“万物互联网”中，人类只是一个工具，当万物互联网通过扩展控制整个宇宙的时候，人也在系统之中；人体体验变成了数据模式，所以权威和意义都不再存在。
“一旦万物互联网开始运作，人类就有可能从设计者降级成芯片，再降成数据，最后在数据的洪流中溶解分散，如同滚滚洪流中的一块泥土。”从前的人类中心被无情解构，变成了以数据为中心，而在数据主义下，没有了权威和意义，没有了人类的自我，一切都只是在数据制造的力量中，“这个宇宙数据处理系统如同上帝，无所不在、操控一切。”这是危言耸听吗？尤瓦尔·赫拉利用历史视角建立了一个关于未来的崭新理论，但是，在这个阐述过程中，逻辑之间的转换太快了，目的逃过明显，所以就像他提出生命科学和社会科学学者的疑惑一样，“把生命当作数据处理和决策时，是否遗漏了什么因素？”
其实不仅仅是遗漏，更重要的是缺乏必要的逻辑性，混淆了某些概念和理论的边界。如果从尤瓦尔·赫拉最终得出的结论出发，他认为智人会失去控制权，变成智神，而这种智神像神一样控制了人类，在算法为基础的数据主义中人类变成了一个可处理的数据，而这个可处理的数据就是力量——而不是意义。科技改变世界，科技影响生活，除去智神这一概念是否存在伦理意义之外，最关键的问题是：科技如何会让算法统治世界？算法的统治力量来源于何处？尤瓦尔·赫拉显然严格区分了智人和智神，似乎他们是完全无关联的两个概念，当智神出现，智人便自然失去了控制权，可是，智人交出控制权，仅仅是因为自己想成为智神而牺牲意义？智神其实只是一种对工具力量的神话概念，它不是一种实体，而是一个概念，甚至是一种隐喻，而他的主体依然是人。
无论是生化算法还是电子算法，不管是算法规则还是算法过程，其实背后只有一个主体：人类，要想让人类真的失去对机器的控制，唯一可能出现的则是机器本身具有像人类一样的自我意识，只有在这样一种情况下，机器才能独立于人类思维，才能改造自身、提升自身，从而以另一种力量来控制人类。但是机器是否具有的自我意识一直是争议的问题，它还无法通过预测得出结论，所以在某种程度上，智神只是智人走向更高级、更智能、更具有控制力的一个阶段，它不可能脱离智人而存在，当然更不会用取代的方式解构人类。
而这个逻辑边界模糊的主要原因是将力量和意义对等起来，似乎只有力量就不会有意义，力量是形而下的，是机械的，是物质的，那个现代性的契约是谁来和人类签订的？一样是人类，当人类和人类签订契约，其本身就是一种意义展现。回到尤瓦尔·赫拉所说的未来的新议题，第一个议题解决的是对于死亡的恐惧，这是生命延续的可能，当然是一种意义；第二个议题是如何让生活幸福快乐，这是一个人文主义的话题，当然更是一种意义；第三个议题是将智人变成智神，使人拥有一种神性——一方面，谁会提出这个议题？当然是人类自身，提出这个议题难道就是为了力量而取消了意义？从智人到智神，只不过是一种功能性的升级，它的背后依然凸显的是意义；另一方面，智神具有神性是具有更大的控制力，但是这种控制力是为了控制他人，控制世界，和智人时代的需求一脉相承，所以他不可能去控制自我，甚至去消灭迭代之前的智人。
所以当尤瓦尔·赫拉将智人和智神对立起来的时候，他的叙述就变得主观，变得急切，他是直接奔着把人当成物的目标而前行的，所有忽略了内在的逻辑漏洞，忽略了概念之间的关联。将人类物化，当然会有一种对未来的恐慌感，这一种预言本身就可能只是一种游戏，所以当回到理性世界的时候，尤瓦尔·赫拉提出了关于未来的三个趋势：科学正逐渐聚合于一个无所不包的教条，也就是认为所有生物都是算法，而生命则是进行数据处理；智能正与意识脱钩；无意识但具备高度智能的算法，可能很快就会比我们更了解我们自己。这三个趋势的提法也是不严谨的：生物是算法是不是生物本身提出来的？智能如何一定会和意识脱钩？无意识怎么会成为一种高度智能的算法——既然是一种力量型的算法，怎么可能是无意识？
所以对于自己提出的三种趋势，无法真正完成自证的尤瓦尔·赫拉也只能和读者一样“常挂于心”地提出质疑：生物真的只是算法，而生命也真的只是数据处理吗？智能和意识，究竟哪一个才更有价值？等到无意识但具备高度智能的算法比我们更了解我们自己时，社会、政治和日常生活将会有什么变化？——疑惑都在，可行性只是一个传说，不如直接撕毁那个现代性契约，让人类回归意义世界，让机器永无自我意识。