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对于文学的书写是不是只是对于一种客体的“给定”书写？还是能使在场的缺席在匿名性交替更迭中产生独创性意义？批评是对于经典文本的“优雅方式”的学术研究？还是在被放逐了的“伊斯坦布尔写作”中实现现世性的还原？但是不管是文本的专业主义书写，还是“反对种种暴政、统治和虐待”的批评，它们必定在一个动态的关联中，会返回到那个自然的和具体的“世界”，返回到人类生活、政治、社会事件的存在真实，而这种被称为“书写的欲望”的返回，是自足式的还原，还是霸权式的稳定性解读？“永远穷尽不了的一种功能”的书写在那个被划分而开的“·”中终于会成为一个事件。

“本书内容的酝酿花费了十二个春秋。”从1969年至1981年，萨义德在一个自身的“世界”里完成了如埃里希·奥尔巴赫对于放逐和流亡的书写，1935年出生于耶路撒冷一个阿拉伯商人家庭，自幼接受英式教育，1947年赴美国学习，继而最终成为后殖民主义批评理论先驱，在一系列世界的辗转中，萨义德本身就像一个文本看见了霸权，看见了侵害，看见了冒险，也看见了“积极的使命”，当他引用埃里希·奥尔巴赫那句“我们的语文文献学家园就是大地：而不再是民族了。”的时候，背井离乡的现实和欧洲文化的背景使他需要寻找一种在异乡书写的“同这种文化隔着痛苦距离之上的著作”，那是一种关于“地位”的观念，一种文化的意指，一种“无休无止、各式各样”的欲望，是用以肯定的本能嫡属性和社会隶属性，并在这种持续性中找到自身的形式，在言语的传播、撒播中完成扩张自身的任务，“在产生文本过程中，无论是坚决主张还是明显地希望达到现世性，这些作家和文类( genres)都确定了言语的价值，把它变成触角，通过它，使原来沉默的文本自身同话语世界密切关联起来。”

现世性，也就是世俗批评，是萨义德对自身那个世界的认定方式，在“绪论”中他说的：“世俗批评所处理的是局部的和现世性的情境，以及从本质上说它反对大规模的封闭体系的生产。” 这个与“宗教批评”相对立的话语批评方式以一种“在世的（to be in the world，being in the world）、现世的（worldly），具有现世性（worldliness）和境况性（circumstantiality）”的意义，对文本提出了现世性即世俗性的命题。而与世俗性相对的，是当前所实行的四种类型的文学批评，不管是图书批评和文学报章的实用批评，还是对于经典研究、语文文献学和文化史要就的学院式文学史批评，不管是文学鉴赏与阐释，还是新颖学科的文学理论，在某种程度上都有着对于专业专门技能的崇拜，这种专业主义的批评在萨义德看来是有害的，因为对于知识分子阶层来说，是“为社会中央权威奉献或出售的某种服务”，这种为权威奉献和出售的服务其实就是朱利安·班达所说的“文人的背叛”。而在这种专门专业技能的崇拜之外，还有美国70年代末出现的干预主义运动，它使批评退缩到“文本性”的迷宫里，用自足的方式完成一种文化权力的书写。

凡此种种，不管是专业主义的“优雅方式”，还是躲在“文本性”迷宫里的干预主义，都变成了“一种在美国权力日渐衰落时代远离日常生活的学术研究”，而在萨义德看来，“文本是现世性的，从某种程度上说是事件，而且即便是在文本似乎否认这一点时，仍然是它们在其中被发现并得到释义的社会世态、人类生活和历史各阶段的一部分。”现世性便是对于权力的突围，是对于宗教批评的反叛。从文化的角度来说，正是因为在环境、过程和霸权以及上层建筑的监视中，把个人及其著述“铭刻在其中”，而这种铭刻在某种程度上是对某种从属事物和拥有事物的边界化作用，是对于社会和国家霸权下的“自我强化和自我确认，文化是占有物，“铭刻在其中”是重新确立权力的一个过程，甚至在某种意义上，“文化权力绝不小于国家权力”，用马修·阿诺德在《文化与无政府状态》中的观点来说，“文化由于教导我们应该对国家怀抱着美好的希望和企划，而成了无政府主义的夙敌。”文化是人类的最佳自我，国家是其物质现实的实现，所以文化依靠着它的崇高地位和优越条件，“而拥有赋予权威、主导、使之合法化、贬谪、限制并确认的权力”。不论国家的构架如何，谁来治理，文化似乎是恒定在权力体系之中的，而这样的权力体系的维护便由日渐困难的天然天然嫡属性而走向横向隶属性。

萨义德：西方话语霸权，反抗还是书写？

生育冲动的衰竭、卢卡奇的物化论点、直接系谱血统的挑战都是那种天然嫡属性变成了不可能，这是一种由天然关系组成的形式，它包括驯顺、惧怕、尊敬和天性冲突等等，而当最终的不可能出现的时候，慢慢转变成一种教会社团意义上的横向隶属性——“诸如行会意识、共识、协同共治、职业礼让、阶级和优势文化霸权等等”。萨义德认为，嫡属性图式属于自然和“生命”领域，而隶属性专一地属于文化和社会。这是从自然向社会迈进的例证，而这种迈进正可以解决文化的批评，解决或此或彼的逃避，所以萨义德认为，当代的批判意识就是要“在嫡属性上与之相紧密联系的文化”和“在隶属性上所获得的一种方法或者体系”中寻求再造，而这种再造便是批评的意义：“批评总是受制于它所处的环境：它是怀疑论的、世俗的，而且反思地坦然面对着自己的失误之处。”这里传达出两个信息，一是批评必须受制于环境，或者必须在一种“世界”的话语体系中进行，另一方面则是，批评必须是一种怀疑，一种世俗，一种坦然面对自己失误的方法和观念，也就是破除种种暴政、统治和虐待，破除有组织的教条，从而形成它自身，“任何事物一旦取得了文化偶像或者商品地位，便不再叫人感到兴趣。”而批评的轨迹，也就是“在每一文本的解读、生产和传播中必然带有对于政治的、社会的和人性的价值的事物所得到的某种敏锐的意识。”而这也正是批评的现世性的意义.

世界就摆在国家的物质呈现里，那么对于萨义德来说，就是如何在文本的书写中表现“现世性”，表现“与人类生活、政治、社会和事件存在真实之间的关联”。1964年当加拿大钢琴家格伦·古尔德告别音乐舞台之后，又通过制作录音和改变乐曲的方式继续着自己的音乐人生，在萨义德看来，古尔德的唱片、访谈是一种可以机械重复的客体，是“控制着一个匿名的、哑然无声的、用完可以丢弃的黑塑料唱片下面那显而易见的直接性符号”，或者说，这一切都市文本的副本，是一种可以再生的物质存在，这种“非人格化的事物”出现的也是一种真实、直接和空幻的烙印或者痕迹，这是一种悖论，而这种悖论对于文本的现世性而言，是一种对于阅读的“言说”，而正在成为文本的文本，在言说中成为“一个在世的存在”，也就是说在对于境况、时间、空间和社会的羁绊中，产生文本在世的存在方式，成为现世性的解读。言语是触角，是沉默的自身和话语世界关联起来的触角，是将太初文本、神圣原型、一部经文和探讨它的文本联系起来，虽然这种关联有时候是粗暴，有时如福柯所言是一种“把控制者和被控制者之间的权力关系系统地转变为‘纯粹的’书写”，是掩饰起可怕物质性的一种的方式，但毕竟是一种“生产的事实”，这种动态的过程消除了文本“沉默理想”的事实，将驱散和修辞对立的对称关系。也就是说，文本在生产过程中完成了“自我确证的权力意志”，文本和世界，文本和言语从来就不是对立的，“换句话说，批评与其说是被无声的过去所界定，并由过去命令它在现在言说，毋宁说批评是其阐述过程中的现在，是其努力争取界定中的现在。”也就是说，批评家所创造的并不仅仅是价值观念，“还在书写中体现了那些处于现在之中的过程和实际情况”，而只有凭借它们，艺术和书写才具有了意义。

这是从格伦·古尔德的唱片这一言说方式的自我确认中取得文本的现世性意义，而在18世纪英国杰出的政论家和讽刺小说家斯威夫特·乔纳森那里，则成为一个对于接近权力中心又招致政府的厌恶中完成了对于文本批评家的命名。不论是《一只桶的故事》还是《格列佛游记》，在这些注明的“文本”中，都是一种文本的变更，是寓言也好，是小说也罢，斯威夫特站在文学体制的中心，他利用这些体制驱散“无所事事的时刻”，“他没有成为一个优秀作家，反而变成了一个杂乱回忆往事的作家，后来又成了一个意念投射的作家。”对于斯威夫特的标本意义，萨义德认为，“他的作品，可以作为无政府状态对书面作品的抵抗和作品中的持久的托利党秩序之间那种高度的戏剧化冲突，来进行探讨和概括。”一方面他是一个托利党人无政府状态的标本，是一个对于体制的“副文学作家”，也就是他在对于托利党那些“现实世界”政策的论述中，成为“一个抄写者”，但是在另一方面，萨义德认为，斯威夫特真正接近政治权力使他成为一个“异常重要的有机知识分子”，按照葛兰西的观点，有机知识分子便是“与社会变革没有关联，并占据着其目的在于保存那些借以生产理念的传统程序的社会地位——即教师、作家、艺术家、牧师等诸如此类的人”，而在某种程度上，所有知识分子都是有机知识分子，而斯威夫特的意义在于，他是从事非常局限的特殊斗争的知识分子，而不是阐释、维护和拥有一套连贯一致的意识形态价值观念的人，“由于从事写作这一行业，我给自己招来了政府的厌恶。”这是斯威夫特的自白，在他的作品中是和人类侵略、暴力有关的事物，是由战争、征服、殖民统治，暴政、寡头政治，以及对肉体和心灵的操纵组成的书写，所以他的意义便在“担保它们继续在场的一种任务”中完成了一个知识分子对于文本的书写，而这样的书写注定是一种现世性的书写，“而死后，只有他的文本留存下来，成为延伸至未来的一种投射。”

斯威夫特是生活在政治权力，生活在无政府主义国家下的知识分子，但是他的意义是留下了映射性的文本，所以在萨义德看来，“文本重要，批评家的作用次之，它局限于揭示文本存在的条件。”又回到文本的现世性意义上，萨义德便在康拉德的叙事表征上寻找到世俗批评的范本，“我所要竭力完成的任务是用文字的力量让你们听见，让你们感觉到——尤其是让你们看见( see)!仅此而已，岂有他哉。”这是康拉德在《“水仙号”上的黑家伙》前言里的话，按照萨义德的解读，康拉德所着力的是在书面词语的力量中寻找到让读者看见的生命力和原动力，而这种书写技巧便是口头词语的实践，是戏剧化讲述的努力。加德的黄金，库尔茨的象牙，水手们的船只，高尔德的银矿，吸引男人们去冒险、荒唐的女人们组成了康拉德小说中那些人物，而这些人物用口头词语的在场代替书面版本的缺席，他把文本“具有动机的、偶然的、有条不紊的、具有基本原理的因素，都与侥幸的、不可预知的、无法解释的因素结合起来的一个地方”，这是重于小说次文本的书写，而这种与语言进行的不间断斗争，这种发生在别人身上的故事戏剧化叙事，成为另一种在场，另一种对于现世性的在场，而这种叙事成分的“复数性”让书写变成环绕主体的演绎：“在每个传说当中，康拉德自传式的在场，都被分配给了无数的角色：首先是作为事件发生在他身上的人，其次是作为言说者，再次是作为倾听者，最后是作为作者。”

在场的书写，复数性的叙事，在康拉德的表征中，书写的欲望到底在哪里？也就是一部作品所永远穷尽不了的一种功能到底在哪里发现？正如福柯提出的拷问：“—个作者的文本，从哪里开始，又在哪里结束？”这是一种书写的方法论，但更多是一种书写的观念，当书写分隔成诸如文本、作者、时代，甚而至于观念等单位，那么尼采的明信片和细目清单是不是完整文本里的片段，或者斯威夫特，或者莎士比亚，或者马克思又是谁？字素、书页或者文本里到底有着怎样的人格？文本的开始是一个起点，那么在复数性的叙事中，它一定走向一个无休无止的结局，也就是书写的欲望不在于怎样一个故事，而是如何使之成为一个故事：“书写一本小说或者一个故事，就如在寓言家博尔赫斯、品钦和加西亚，马尔克斯等人那里，是讲述一个故事的欲望，而不是讲述一个故事的欲望了。”是讲述一个故事的欲望，而不是讲述一个故事的欲望了。前面的重点是“讲述”，后面的重点是“故事”，也就是说，书写是一个特殊的生产活动，具有不可还原的独创性，“从某种原始意义上说，独创性就不得不是失落，不然它就成了重复；抑或可以说，就目前对于它的理解而论，独创性是原生空白和时间性的、持续性的重复两者之差。”它填补空白，却要在时间的持续性中消灭重复，也就是在不断的生产中抵达现世性的意义：“《圣经》是一切书写的一个未完成的、而且也是无法完成的宝库，它位于所有特定书籍之首。”

萨义德是指明了文本对于世界的关联意义，指明了批评家的如何在文本中实现自我确证的权力意志，但是一个文本在生产完成之后，在任何批评中都有释义性误差，这即受到理性和科学控制的支配，也受到意志维护、武断臆测、压抑性判断的支配，这实际上已经把文本当成了知识的一部分，所以萨义德要面对的是文化和批评间的批评，要面对德里达和福柯所建立起来的那种“革命性文本”：“雅克·德里达和米歇尔·福柯的名字相联系的方案，说明为把人类科学的文本性问题转化为文本知识描述所做出的尝试。”文本性问题变成文本知识，在某种程度上是保证作品全面的稳定性，在“某一领域专家的共识、以前的大量作品、教学研究的管理、就作者或文本什么所形成的惯例，以及诸如此类的要素”组成的“原始阈限观念”里形成一种作品。德里达和福柯，对于文本的解读，并非是同一种方法，在萨义德看来，福柯的命题，是在一种被控制的集体性里找到“话语”，这种话语是档案，是权力机制中的规训，它是纪律，是行政司法，是征服，是压制个体的意志，话语是知识的形式化，并且支配操控知识、身体政治以及国家。所以福柯的书写是“对各种力量的巨大而复杂组织的激活”：“对于这种激活，文本则在其它一些（包括其整体在内的）场合下，是在社会中施行控制策略的场合。”所以在这种控制下，作者成为话语的一部分，成为各种社会、认识论和政治的一部分，话语和文本已经不是时间的某一个点，“而是一般说来作为文化史的一个事件，个别说来作为知识的一个事件，隐藏了它的形成以及它与权力之隶属关系的系统法则。”

“文本，除非向第一位来访者，向第一次瞥视，隐藏它的组成和游戏规则的话，那它就不是文本。而且，文本是永远觉察不到的。”而在德里达那里，仅仅是为了解读文本，而且，文本也仅只是它本身之所有，“对于德里达来说，文本之所以重要，如果说是由于它的真实情境完全是在真实性中没有根据的无线间隔的书写”，所以德里达的论证，就在于找到那个组成和游戏规则，找到逃逸了的东西并且终结它，“文本沿着纯粹能指的方向，跃过文本达及它的假定内容的稳定保证”。这种趋向于纯粹能指的方向，在萨义德那里，就变成了一种种子和精子一样的“原型”：“每一概念都证实了自动受孕，某一概念肯定并再肯定另一概念。”而这种自动受孕就变成了“撒播”——它不是要回归到原型或者父辈，而是要在书写的过程中“阉割那种赋予我们关于意义和表征观点以特征的柏拉图式理念，以及在综合之中得到解释的黑格尔式三角模式”，撒播没有根基，依靠的是永远不接触的土壤，用自身赋予自身，这便是自动孕育的替补，“文本的替补性就是在不耗尽自身、不保留任何事物的情况下，就能够自我重复。”这个“非生育性”的符号其实就是自我确证的一种霸权，按照德里达的说法，就是“我的躯体熠熠生辉，一切光线都集中在它上面。”当“观众”和“灯光”都聚焦于他，因而他“熠熠生辉”。在这里德里达是一个“教学实体”，却又隐藏了教师是“哲学实体和社会-政治实体”的代表这一事实，而这样的“熠熠生辉”实际上是“一种极端显著的自我局限性，一种非常具有约束力和削弱力类型的禁欲主义”。

一种是文本的档案化和话语的控制，一种是文本的“自动受孕”，一种批评是“进入而又跳出了文本”，一种是“使我们陷入文本”，在in……out和into的不同批评中，福柯是把文本当成客体事件，在具体的社会实践中文本“复制、碎化、重复、模拟并双重化它自身”，在呈现为话语的过程中又同时呈现为“战斗和武器、斗争和战利品（或者创伤）、事态和痕迹、无规律的遭遇和重复性场景”，而德里达仅仅局限于文本，提倡“文本之外一无所有”，而且“可以无限制地去重写（重说）文本”。但是不管是“进入而又跳出了文本”，还是“陷入了”文本，在萨义德看来，这两种背道而驰的批评观却都是对文化霸权的修正，“他们对于文本性的各种秘密、法则和作用等等，变为有形的东西所做出的努力，却是一致的。”所以萨义德对于他们提出的批评是：“批评不能假定它的领域仅仅限于文本，甚至不限于名著文本。它与其它话语都栖居于一个论辩激烈的文化空间之内，而在这一空间，在知识的连续性和传播中被认为有价值的东西就是能指，因此它必须把自身视为一个在人类主体上留下了持久踪迹的事件。”在他看来，只有将批评从文本的话语中挣脱出来，使其自身成为一个“持久失踪的事件”，文学就不会是一个“孤立围场”，人文主义也不会变得沾沾自喜，“这样其它所有文本所一度拥有的、历史的和政治的有效性的更大利害关系的看法，来进行解读和书写了。”

这种解读和书写在之后便是萨义德所讲到的“旅行中的理论”，它反对专门化的智识劳动分工，反对对整个文学和文学研究领域的直接理解，反对符号学、后结构主义和拉康式精神分析学对文学话语的入侵，实际上是反对使文学的清晰边界缺席，反对“为一切释义之无限性辩护的聒噪；一种宣称文学或者“人文学科”之永恒而确定价值的诸意识形态的聒噪；以及为一切体系辩护的聒噪”，“我甚至想说批评家的工作就是对理论提出抵抗，使它向着历史现实、向着人类需要和利益开放”，也就是从宗教批评走向世俗批评，走向现世性的书写和解读。

“任何事物一旦取得了文化偶像或者商品地位，便不再叫人感到兴趣。”萨义德的批评就是反对种种暴政、统治和虐待，反对文本话语的特权、偶像化和商品化，而在一种消除“二元性、对立性、反向性“的文本批评的现世性上，在“东方与西方、这一作家与另一作家、此一时代与彼一时代之间”勾画出的那“一幅巨大的人类画像”的努力中，欧洲中心或者“被放逐了的伊斯坦布尔写作”，在萨义德反抗中，似乎依然有着难以根除的文化霸权，依然有着“暴政、统治和虐待”，而在罗兰·巴特所说，朝着“一种还原论和不以为然的态度”的堕落中，依然看到了一种永远被灯光照耀和观众看见的“熠熠生辉”。