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编号：B22·2170219·1370 |
| 作者：【战国】墨子 等 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2015年03月第1版 | |
| 定价：42.00元亚马逊19.90元 | |
| ISBN：9787101107548 | |
| 页数：583页 |
《墨子》是战国百家中墨家的经典，是由墨子门人后学记录辑集而成，大约成书于战国后期，略晚于《孟子》。《墨子》原为七十一篇，现存五十三篇。墨家的主要内容有兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命等项，以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点，涉及哲学、逻辑学、军事学、工程学、力学、几何学、光学，先秦的科学技术成就大都依赖《墨子》以传。《墨子》批评儒家的礼乐和天命观念．揭示出“命者，暴王所作、穷人所述，非仁人之言也”，肯定了“强力从事”的命题。但同时主张“明鬼”、“天志”，反映了墨家思想的内在矛盾。汉代以后，墨学几成绝学，直到清代，才重新引起人们的重视。
《墨子》：必择务而从事焉
使人各得其所长，天下事当；钧其分职，天下事得；皆其所喜，天下事备；强弱有数，天下事具矣。
——《杂守》
每一个人能发挥自己所长，能各司其职，那么当战争爆发的时候，就能达到守城的目的，就能让“非攻”在防守意义上得以实现。这是墨子反对非正义侵略战争的实践指导，是防御战的正义性所在，而其实要打赢防御之战，墨子在战争的性质上就已经明辨了是非，就注解了成败。
他在对架了云梯进攻宋国的公输盘说：“宋何罪之有？荆国有余于地，而不足于民，杀所不足，而争所有余，不可谓智。宋无罪而攻之，不可谓仁。知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”相对于弱小的宋国来说，荆国是一个强国，强国要“争所余”，看起来是为了荆国让老百姓得到自己的东西，但是“无罪而攻之”，就已经丧失了“仁”，而在抢夺过程中，即使得到了东西，即使取得了胜利，也是不不忠、不强、不智的表现。所以在这场非正义战争即将爆发的时候，墨子的解读试图要化解这一种不仁、不忠、不强和不智的冲突，在云梯无法被撤出的情况下，墨子并不仅仅停留在论战的层面上，而是以自己的能力亲自指挥战斗，他解下腰带为主城池的样子，用木片作为守备的器械，当公输盘多设计机巧多变的方法，却总是被墨子一一化解，直到公输盘进攻器械用尽，“子墨子之守国有余”。
这或者只是一种攻防的演练，而实际上，墨子的确做好了守城的准备，他告诉公输盘，似乎看起来这场战争是我阻止了你们，你们只要杀了我，宋国就能攻下，而其实，“然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”墨子的弟子禽滑釐等三百人，已经拿着守城兵器做好了准备，等到楚兵入侵完全可以用同样的方式击退他们。的确，正如年墨子所说，守城并不仅仅是一次演练，也并非仅仅是弟子禽滑釐等三百人防御，而是在各个环节上都做好了充分准备。面对进攻时可能用到的临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、辕辐、轩车等十二种进攻方法，墨子提出了十四种守城之法，“我城池修，守器具，推粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，则犹若不可以守也。若君用之，守者又必能乎守者，不能而君用之，则犹若不可以守也。然则守者必善而君尊用之，然后可以守也。”在这个基础上，“备城门”是从大至城门机关、堑壕吊桥，小到一矛一矢，乃至后勤安排、士卒生活细节等等上做好准备；当敌军积土成山、居高临下发起进攻时，则以“备高临”的方式建高城、备强弩，将精巧的防御机关和武器协作使用，便可挫败敌人攻势；“夹而射之，重而射，披机藉之，城上繁下矢、石、沙、炭以雨之，薪火、水汤以济之”的“备梯”之法，应对敌军掘水灌城而采取的挖堑防水、掘井泄水、主动性的驾船出击、冲破敌军堤防的“备水”之法，牢固守卫城墙上“突门”的“备突”之法，在隧道里开展防御的“备穴”之法，化解敌人如成群蚂蚁般强行爬城的“备蛾傅”，以及守城战斗中各种旗帜的智慧、具体人事条例禁令的执行，都建立了严密的防守体系，以达到将侵略者挡在城外的目的。
这是守城从理论战略走向实践战术的努力，虽然在这场防御之战中宋人对于墨子采取的是“不内”的态度，使得墨子发出了“治于神者，众人不知其功；争于明者，众人知之”的感叹，但是，墨子在抵御荆国的进攻最终化解宋国的外患时做出了贡献，而这一贡献不仅让他积累了他防御作战的经验，也充分展示了他“非攻”的思想，在“杂守”中，墨子尽管提出了守城战时若干零碎但不可忽视的细节，但是“使人各得其所长”的用人原则，其目的却是为了实现“天下事当”、“天下事得”、“天下事备”、“天下事具”，这一种各司其职的存在，是为了响应“天下”和谐存在，更是回响着墨家“尚贤”的思想的强音。
天下事当然是天下之事，而天下之事却取决于天上之志，从天下到天上，是墨子对于天道法仪的皈依。墨子提出存在于天子之上的天，他认为天是比天子更尊贵和更有智慧的存在，“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。”是处处存在的意志，而天志的具体表现则是义：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”而天的这种义，是必须通过天子才能得到实现的，“夫明摩天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”这是一种自上而下的治理方式，但是天子并不是天，“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。”如果把天子简单等同于天，那么人世间的灾害就未能免除，真正要让天志得到体现，就必须让天子顺天意，就是“其事上尊天，中事鬼神，下爱人”，而不是“其事上诟天，中诟鬼，下贼人”。顺天意者，“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”而相反则是“别而恶之”，“交而贼之”。
很明显，所以天子的意义就是实行义，就是拒绝不义，就是顺天意，而不是反天意，墨子认为，只有天子顺天意，那么就可能“赏之”，否则就是“罚之”。墨子在天意的顺逆之中提出了两种治理国家的方式，一种是兼，一种是别，“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。”兼就是同样对待，别就是有所区别，而兼之为道就是一种义，别之为道就是一种力：“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此，犹倖驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。”
天之志，是义之经，义之本，是兼之爱，要想免除“鬼神之诛”、“鬼神之罚”，就需要遵循天意，所以实际上，天子的意义就是把天意化为兼爱的行动，播撒到天下之百姓身上。所以天子在墨子看来，并不是真正的权力统治者，他是天的代言人和实践者，所以在治理国家方面，要处处顺天意，处处实践义。“是故江河不恶小谷之满己也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。”这是天子“亲士”的表现，“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。”这是君子“修身”的实践，“是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”这是为政“尚贤”的做法。
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| 墨子：遵天志而反天命 |
而凡此种种，墨子试图建立的就是一个“尚同”的社会。“故古者圣王唯而审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。”尚同就是各在其位，各司其职，“唯能以尚同为政者也。”这是一种平等观，更是一种实用主义的态度，在这样的态度下，墨子反对“天命”，一方面他从用本、原和用的“三表”来驳斥天命之存在，就“本”而言，上古时代，社会和百姓不改变，而汤、桀之时有治乱之别，可见是缘于统治者所采用的政令，而非得之天命；就“原”而言，如果有耳闻目见便可称为存在，那么，自古以来没有人见过或听过“命”，所以是不存在的，同时，先王的书中也都记载是没有天命的；就“用”而言，从“三代之暴王”，到“三代之穷民”，到“三代之伪民”，都不纠正自己的罪恶，反而认为一切都是命中注定的，最终招致亡国杀身之祸。所以，对于有“天命”的说法，“不可不疾非也”。而另一方面，墨子认为，那些“执有命者”其实是违背了天意，“今用执有命者之言，是覆天下之义。”天命是天道之覆，因为他们认为，“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲，何益哉？”一切都是注定的，而这种注定就分出了贫和富，分出了众和寡，分出了治和乱，分出了寿和夭，也就是说，这样的天命是一种“别”，而不是兼，区别对待，以天命为借口，当然是抹杀了天志的平等观，“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言不可不非，此天下之大害也。”这种天下之大害终变成了“强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚”的现实，而这就彻底否定了他提出的“兼爱”思想。
墨子考察天下之乱的起源，他认为就是“起不相爱”，“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。”不想爱就是别，别就演化为一种暴力的“力”，“是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。”而天道法仪要求“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”所以兼爱的意义就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，就是告别“别之”，就是“尚同”，所以人要做“兼士”，而不要做“别士”，君王要做“兼君”，而不能做“别君”。
分出了兼士和别士，兼君和别君，也就为他提出“非攻”创造了条件，非攻是墨子“兼爱”学说的具体化，在当时的霸权社会中，那些强国动用自己的力量发动非正义的侵略战争，就是得利而亡义，“以攻战之故，土地之博至有数千里也，人徒之众至有数百万人。故当攻战而不可为也。子墨子言曰：虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。”所以仁人要拥有天下，就必须“反大国之说”并且要阻止战争，因为，“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。”“非攻”只是尚同思想的一种实践，是兼爱的具体体现，而其实对于墨子来说，在国家治理上，重要的是根据自己的国情，选择一种适合自己的方法，这也是体现着一种“尚同”的平等观。
所以他认为，一个国家需要“节用”，“君实欲天下之治而恶其乱”，就应该节约，节约饮食，节约舟车，节约蓄私，只有节用了，“节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。”节用的反面是过度，墨子反对厚葬，“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”他制定了葬埋之法：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。”甚至墨子认为，音乐也是一种浪费，一种过度，在他看来，制造乐器会花费百姓用于衣服食物的财用，演奏音乐会占用百姓从事生产的时间，欣赏音乐会使统治者疏于治理政务，所以音乐虽能使人愉悦，却上不利于天，下不利于民，完全是无用的：“乐之为物，而不可不禁而止”。
节用的目的是“利人”，利人是爱人的表现，爱人是兼明，是尚同，是一种平等观的体现，所以起初同为显学的墨家最后开始反对儒家，因为在他们看来，儒家的所谓仁义其实只是一种“丧天下”的做法，墨子对程子说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿天、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”儒家的婚丧礼节，是“厚所至私，轻所至重”，儒家的天命观其实是一种等级观，儒家的各种繁文缛节其实都是表面上遵循仁义，实则是谋利害世的行为，所以儒家实质上是“儒者实是“饥约则不辞妄取以活身，赢饱则伪行以自饰”。把孔子家欧洲哦“孔某”，是墨子对于儒家学说的一种鄙视，同时也为自己的兼爱、非攻的“尚同思想”找到了一种反面典型。
无论是国强国弱，无论是民贫民富，墨子把“爱人”、“利人”归结为一种天意，从而消除差异性，建立一个尚同的社会，“天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利也。”而在具体的实践中，无论是兼爱，还是非攻，无论是节用，还是非乐，无论是治理国家还是防守抵御别国的侵害，其最本质的意义是一种实用主义，也就说一种选择，一种权衡，“权，非为是也，非非为非也。权，正也。”权衡的目的是公正，而这种公正性就在于一种主动趋利避害的选择，“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。”所以付诸实践的选择观在墨子那里就是一种灵活的处事态度，就是一种“择务而从事焉”的选取实践：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。”
