 |
编号：B31·2201101·1689 |
| 作者：【古希腊】亚里士多德 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2019年07月第1版 | |
| 定价：68.00元当当24.55元 | |
| ISBN：9787100116381 | |
| 页数：411页 |
《尼各马可伦理学》是古希腊哲学家亚里士多德创作的伦理学著作，约公元前330年左右成书。全书共10卷，132章，探讨了道德行为发展的各个环节和道德关系的各种规定等问题。书中系统阐述了德性在于合乎理性的活动，至善就是幸福等观点，认为万物都有一个目的——求善，任何事物都具备适合本性的功能——为善。人生最高目的是求得至善，至善就是幸福。求得个人善是伦理学目的，求得社会的群体善是政治学目的。书中用中道原则对勇敢、节制、卑鄙、高尚、虚荣、慷慨等道德规范加以考察和说明，认为人只有依靠理性的指导，慎思明辨才能判断是非善恶。《尼各马可伦理学》是西方也可以说是整个人类思想的历史上第一个伦理学体系的奠基作，它构成人类伦理学思考的一块坚实的基石。这个体系既构成了西方关于人的生命、生活，即所谓人生问题的伦理学思考的大传统，也构成了整个人类的伦理学和道德哲学理论的主要基础。
《尼各马可伦理学》：智慧的人是最幸福的
共同的关心总要通过法律来建立制度，有好的法律才能产生好的制度。法律不论是成文的还是不成文的，是对于个别教育的还是针对多数人的教育的，都没有什么不同，就像音乐教育、体育和其他行业教育的情形一样。
——《对立法学的需要：政治学引论》
好的法律能产生好的制度，法律针对的是包括个体和多数人在内的全体，法律是一种教育，当亚里士多德把“法律”看成是一种需要时，就已经从伦理学走向了政治学，因为法律所代表的立法学作为中介，既可以让人们在整个一生中服从某种规则，“因为，多数人服从的是法律而不是逻各斯，接受的是惩罚而不是高尚[高贵]的事物。”也可以在与政治制度的结合中，“完成对人的智慧之爱的研究”——首先对前人的努力作一番回顾，然后将搜集的政制汇编，考察保存或毁灭城邦的因素，然后再理解何种政体是最好的，通过这三个步骤，亚里士多德勾画了《政治学》的最初纲要，而从伦理学到立法学再到政治学，亚里士多德绘制出了一条逻辑线，他沿着这条逻辑线打开了政治学的大门。
这是亚里士多德政治学的引论，当他把法律看成是必须的服从，把惩罚看成是必然的接受，这实际上代表着亚里士多德的一次转向，因为在伦理学意义上，他所探讨的是亲近德性的道德，是高尚的事物，是幸福作为最高目的的善，是事件作为目的的的逻各斯。但是这样一次转向，并不是放弃伦理学，因为建立在立法学基础之上的政治学，就是为了完成对人的智慧之爱的研究，这是政治学对哲学的一种支撑，而在伦理意义上，无论是作为目的的善，还是作为最高善的幸福，都需要政治学作为保障，都需要政治学的在行动意义上的实现，“因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”所以政治学制定着人们该做什么和不该做什么，它的目的就包含着其他学科的目的，而这种目的有必定是属人的善，“因为政治学的目的不是知识而是行为。”
政治学是一种行为意义上的学科，它的目的是保证伦理的实现。所以在政治学作为引论之前，亚里士多德建立的是善作为目的的伦理学。他在第一章中就直接表达了伦理学的目的论，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这是一种唯一的存在，那么最高的善是什么？亚里士多德从生活本身来考察善，在他看来，人有三种主要的生活，一种是最为流行的享乐生活，一种则是政治生活，第三种则是沉思的生活，在享乐生活中，人其实变成一种奴性的存在，是“动物式的生活”，而另一些人，把荣誉看成是生活的目的，这当然是一种政治生活，但是亚里士多德认为还有比荣誉更大的善，那就是幸福，除了这两种生活之外，还有沉思的生活，它也有其善的目标——如此，三种生活都有着善的目的，而善又可以分成两种，一种是自身即善的事物，另一种则是作为手段而是善的事物，但是无论怎样的善，当其成为最高善的时候，一定是某种完善的东西，这种最完善的东西便是“那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西”，考察之后，亚里士多德认为，幸福就是这样一种事物，我们永远只是因为它自身而从不因它物而选择它，因为幸福是完善的自足的，也是所有活动的目的，由此亚里士多德得出结论：“所以幸福是万物中最好、最高尚[高贵]和最令人愉悦的。”
幸福是一种最高的善，亚里士多德接着考察了幸福的获得，他认为，幸福不是来自神，“而是通过德性或某种学习或训练而获得的”，在这个意义上，政治学就起到了自己的作用，“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚[高贵]行为的人。”很明显，政治学的目的是一种实现的行动，或者就是幸福获得的行动，所以亚里士多德认为，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”在这里，人的善作为一种活动，一种行动，需要合德性，“合德性的活动就必定自身就令人愉悦。但它们也是善的和高尚[高贵]的，而且是最善和最高尚[高贵]的。”一方面，合于德性的活动就必然包含着德性，另一方面，获得善在于实现活动，在于行动，所以要达到幸福这一最高的善，就必须认识德性，认识合于德性的实践行为。
什么是德性的本性？德性的区分是和灵魂的划分相应的，亚里士多德认为，德性分为两种，一部分叫做道德德性，慷慨和节制属于道德德性，另一部分称为理智德性，智慧、理解和明智是理智德性。道德德性是通过习惯养成的，都不是由自然在我们身上造成的，而理智德性则是通过教导而发生发展的，它需要的是经验和时间。区分了两种和灵魂划分相应的德性，亚里士多德在此又开始了关于政治学的阐述，他认为既然德性是先运用才获得，那么它们就像技艺一样，是要学习才能做的，无论是通过习惯养成的道德德性，还是通过教导而发生发展的理智德性，都需要一种行动，而政治学就是为了达到这样一个目的，“立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。”所以在德性面前，就需要实践的逻各斯，“我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做。”
继续考察德性。亚里士多德认为，德性不是感情，不是能力，而是一种品质，是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质，“人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”又因为德性与实践相关，实践中存在着过度、不及和适度，所以德性就必定是“以求取适度为目的”，“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。”亚里士多德认为，德性的适度是由逻各斯规定的，它以选取中间为目的，由此他绘制了“德性表”：恐惧与信心方面的适度是勇敢；在钱财的接受与付出方面的适度是慷慨；荣誉与耻辱方面的适度是大度；在交往的诚实性方面，具有适度品质的人可以被称作诚实的；在娱乐的愉悦性方面，具有适度品质的人是机智的；在一般生活的愉悦性方面，那种让人愉悦得适度的人是友爱；义愤是妒忌与幸灾乐祸之间的适度……
德性是一种适度，要达到这种品质就必须有行动，行动是意愿，是选择，是考虑，是希望，它们都是一种实践，因为所有的行为都是“灵魂合德性的实现活动”。考察德性的性质和具体表现，考察行动的意义，亚里士多德又分析了各种不同的德性：恐惧与信心方面的适度是勇敢，是面对一个高尚的死时在恐惧方面的适度品质，一个勇敢的人能“按照逻各斯的要求并为着高尚之故恰如其分地对待这些事物”；在快乐方面的适度是节制，节制的人适度地期望获得那些适当而愉悦的事物。他不以不适当的事物为快乐，对于这些事物中的令人愉悦的事物也不会感到过度的快乐；慷慨是小笔财物的给予方面的适度，“慷慨的人，也像其他有德性的人一样，是为高尚[高贵]的事而给予，他会以正确的方式给予：以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。”相关的还有大笔财物花费方面的适度的“大方”，重大的荣誉的欲求方面的适度的“大度”；温和是怒气方面的适度，温和的人是以适当方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人，尽管他显得偏向不及一边；友善是社交方面的适度，友善的人既不随意讨好人，也不随意使人痛苦。他的友好或所施加的痛苦都出于高尚的目的；诚实是社交方面的适度，但相关于交往的真实与虚伪，诚实的人拒绝虚伪，但是他可能对自己少说几分；机智是消遣性交谈方面的适度，有品味地开玩笑的人被称作机智的，机智的人只说和听适合一个慷慨的人说和听的东西……
在考察各种适度的德性之后，亚里士多德特别阐述了公正，甚至单独列出一卷。这种“重点照顾”也是为了政治学需要，在说到善的时候，他就指出，“政治学考察高尚[高贵]与公正的行为。”在他看来公正最为完全，它是德性之首，而要保证公正，必须有法律——立法学在这里初露端倪，“我们在其中之一种意义上，把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的。”用以保证公正的不擅离岗位、不丢弃武器、不逃跑、不通奸、不羞辱他人、不殴打、不谩骂都是法律作出的规定。而公正又是一切德性的总括，“因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性。”具体来说，有“成比例”分配的公正，有“算术比例的平等”的矫正的公正，有“平等的人们之间的公正”的政治的公正，有对任何人都有效力的自然的公正……所有的公正是多，而规则则是一，“因为它是普遍”，公正的这种普遍和总体，使立法学的构建成为可能，使政治学的目的变得具体。
德性分为道德德性和理智德性，这是灵魂的一种区分，理智德性就灵魂中是有逻各斯的那部分，这个部分又可以分成两个部分，一个是思考其始因不变的事物，这就是知识，另一个则是部分思考可变量的事物，这就是推理，推理是逻各斯中单独的部分，“我们必须弄清楚这些不同部分的何种状态是最好的，因为那种最好的状态就是它们各自的德性。”所以在对灵魂的真的探求中，只有两种实践的东西，一种是努斯，一种是欲求，“选择可以或称为欲求的努斯，或称为理智的欲求，人就是这样一个始因。”——“努斯”，这个在亚里士多德学派中被混淆的概念，一时指向推理的思想即理智，一时又指向欲求的目标——但是必定是某种实践。
分析灵魂对真的探求具有五种方式，它们是技艺、科学、明智、智慧和努斯：科学是“我们可以凭借它来作证明的那种品质”，它的对象是由于必然性而存在的，所以它是永恒的；技艺是一种与制作相关的、包含着真实的逻各斯的品质，“所有的技艺都使某种事物生成”；明智是灵魂的推理部分的品质，是考虑总体上对于自身是善的和有益的事情的品质；努斯是灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的始点的真实性的品质；智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。在分析了五种探求真理的方式之后，亚里士多德从第七卷开始又谈论和德性有关的品质，它们是自制、快乐、友爱和幸福，而且在其中的第七卷和第十卷又重复地谈到了“快乐”——为什么会有对“快乐”的重复？斯图尔特说，这两个部分尽管遵循着相同的理路，却在某些问题上引出了不同结论；格兰特认为，第十卷的讨论没有引证前面第五至七卷的讨论，其原因可能在于《尼各马可伦理学》第五至七卷不是出于亚里士多德本人，而是出于其学生欧台谟之手。
当然，亚里士多德本人不可能在同一部著作中两处专门讨论快乐的概念，而且这两处的观点并不一致，亚里土多德在第七卷的讨论是针对学园派斯彪西波关于快乐不是善（以及一种善）的否定的观点，所以他列举了“对快乐的三种批判意见”：所有的快乐都不是善；有些快乐是善，尽管多数不是；快乐是一种善但不是最高善。并由此阐述了快乐是一种实践活动，正常的快乐是善而不是恶，甚至认为必要的肉体快乐也不是恶，只有过度时才是恶。而在第十卷中，亚里士多德则既针对欧多克索斯关于快乐就是善本身的极端快乐主义观点，也针对斯彪西波的反快乐主义观点，“我们认为，如果某种东西对所有生命物都显得是一种善，它就是善的。”由此他也谈到了快乐与实现活动之间的关系，快乐是整体的，每种感觉也都有其快乐，“最完善的实现活动也就最令人愉悦。”
为什么要谈到快乐的实践性意义？当亚里士多德认为最完善的实现活动令人愉悦，其实内含的逻辑便是在快乐和最高善的幸福之间建立关系，一方面，幸福是人的目的，“因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动”，它是自足的，而作为沉思生活的主要内容的沉思，作为努斯实现活动的沉思，在亚里士多德看来，也是和幸福有着相同的意义：沉思是最高等的一种实现活动，沉思比任何其他活动都更为持久，沉思是令人愉悦的，沉思是一种自足，“德性的实践需要许多外在的东西，沉思则不需要。所以完善的幸福是某种沉思。智慧的人是最幸福的。”
幸福是某种沉思，智慧的人最幸福，在这个意义上，伦理学已经导向了哲学，但是亚里士多德似乎并不在此处做一个终结，当政治学具有实践的目的，当立法学可以重塑习惯，所以他又沿着政治学的线索，考察了达到品质的行为。友爱是亚里士多德重点的一个部分，他认为，“友爱不仅是必要的，而且是高尚[高贵]的。”它是一种和自己有关更和别人有关的德性，“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱。”友爱是爱，是品质，是平等——所以由友爱和友爱相关的公正引出了共同体，“友爱与公正都依赖于共同体且相关的程度相同。”而政治共同体无疑是最高共同体，因为共同利益被看作是政治共同体的公正。亚里士多德开始阐述政治共同体，开始介绍政体的种类：君主制、贵族制和资产制，在他看来，“这些政体中，最好的是君主制，最坏的是资产制。”接着他似乎回到了友爱的主题，但是所探讨的是“不同政体中的友爱与公正”，他分析认为，各种变体中，民主制下的友爱与公正最多，他还认为，基于法律的友爱中抱怨较少。
不管是自爱的延伸产生了对朋友的爱，还是团结成为一种政治的友爱，无论是幸福的人需要朋友的友爱，还是共同生活是友爱的本质，对友爱的阐述和探讨都导向了他的政治学框架中，实际上亚里士多德在一开始就指出，“德性的研究属于政治学”，伦理学的最终目的是建立一种研究德性的政治学，甚至政治学本身就是一种“属人的善”，所以从伦理学出发，在建立了需要的立法学之后，政治学就走在了另一条保证更完满的善的大道上：“尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]、更神圣。”