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编号：B28·2200316·1632 |
| 作者：[清]黄宗羲 著 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2019年06月第1版 | |
| 定价：20.00元当当9.40元 | |
| ISBN：9787101076813 | |
| 页数：266页 |
中国古代是否有民主思想？在这个问题的讨论中双方见仁见智，而被引述的古人著作就是这部《明夷待访录》，是明清之际大思想家黄宗羲的一部政治哲学著作，在中国政治思想史上具有里程碑式的地位。书中提出的反对君主专制，提倡学校独立等观点，闪烁着启蒙民主思想的光辉。本次译注作者能综合运用政治学与历史学视角，对书中涉及的儒家传统政治术语进行精要注释，译文也能结合当时历史语境做到准确流畅，是帮助广大读者了解黄宗羲思想，深刻剖析明代历史政治深层问题的优秀经典读物。《明夷待访录》是晚清以来民主革命宣传者推崇的一部奇书，总结了中国传统思想中民本的精华论述，近现代学者讨论中国传统中是否有民主思想，必首先列举《明夷待访录》为讨论对象。作者黄宗羲为明清之际“思想三大家”之一，亲历明朝亡国过程，对明代历史与制度的弊端有切肤之痛，有亲身本书创作出于对明朝亡国的痛切反思，是一部亲身经历者写成的“明朝败事沉思录”，也是对中国传统政治制度弊端的集中批判反思。
《明夷待访录》：吾之言非一人之私言
嗟乎！为史而使乱臣贼子得志于天下，其不如无史之为愈也。
——《留书·史》
留史是为了“得志于天下”，是为了“正中国之统”，但是当改朝换代而为夷狄所统治，史书上是不是该为他们留下一段纪录？对于这个问题，对于身处“天崩地解”之时局的黄宗羲来说，必须做出否定的回答，一方面黄宗羲当时所面对的正是乱世，明朝岌岌可危时，他以“党锢”的身份保留着希望，而当复明希望断绝，他又成为“游侠”，不管是起军，还是乞师，都希望重新迎来盛世，而最后当南方鲁王的讣闻传来，“始有潮息烟沉之叹，饰巾待尽，是书于是乎出。”著书以立言，也是为了自己不灭的理想，“仆生尘冥之中，治乱之故，观之也熟；农琐余隙，条其大者，为书八篇。”看上去“留之空言而已”，但其实内心还是希望能有人将其变成行动，“吾之言非一人之私言也，后之人苟有因吾言而行之者，又何异乎吾之自行其言乎？是故其书不可不留也。”
而《留书》十年之后，黄宗羲在八篇基础上写作了《明夷待访录》，虽然体系更为完备，论述更为充分，结构更为严谨，但是《留书》中的主题似乎并没有改变，“非一人之私言”的意义就是期待有人将这些言说变成实际行动，甚至变成施政的范本——《明夷待访录》这一书名就表达着作者的两个意念：一方面时局已是“明夷”之态，“明夷”是《周易》第三十六卦，坤上离下的卦象表明光明受到了挫折和压制，孔颖达疏：“夷者，伤也。”所以，“明夷，利艰贞。”意思是说，君子在面对明夷的境况之时，应当“知艰难而不失其贞正”。在“明夷”的现实面前，黄宗羲还是期望三代之盛能够出现，所以像箕子那样被圣王访问，“待访”所设想的就是一种“治运”的到来，“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。”
面临天崩地解的时局，无奈于“明夷”的现状，心存“待访”之念，对于黄宗羲来说，目的很明确，那就是想要恢复正统，然而随着“天南讣至”，最后一线希望也破灭了，所以他在《明夷待访录》题辞中认为孟子所说的“一治一乱之言”是错误的，胡翰的“十二运者”也仅是卦说，在《易学象数论·衡运》中他说：“今四运之后，两运过中，非惟不仁能复皇、帝，即所谓霸者亦不可得，将秋冬之后更有别运、天人之际一往不返者，何耶？”困惑和失望让黄宗羲转而指向取代明统治的清朝，于是在《留书》的“史”部分，他针对孟子“孔子成春秋，而乱臣贼子惧”的说法提出了质疑，孔子说乱臣贼子惧怕的是正统的历史，但实际上，“使乱臣贼子得志于天下者，其后之作史者乎！”
为什么历史的书写会让贼臣乱子得逞？黄宗羲认为，“夫纪者，犹言乎统云尔。”只要写进正史的都是一种正统，所以在这样的观点之下，“后之夷狄，其谁不欲人乱中国乎？”在五代时，“守其疆土者则世家之，与于篡弒者则帝之，后之盗贼，其谁不欲与于篡弒乎？”正是因为贼臣乱子有了这个机会，历史正统论也被颠覆了，明高宗得天下时有人认为应该重新修订《宋史》，同时将辽、金、元放在《四夷列传》中，“以正中国之统，顾乃帝之宗之以为一代乎！”黄宗羲当然也是有这样的想法，在他看来，中国就是中国，夷狄就是夷狄，完全不可同日而语，它们有着内外的本质区别，“以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”所以当夷狄入正史，不正是改变了历史的书写规则，“嗟乎！为史而使乱臣贼子得志于天下，其不如无史之为愈也。”
当黄宗羲将夷狄看成是中国之外的乱臣贼子，甚至看成是一种野兽，是不是一种种族论的偏见？对于正史写作规则的怀疑，透露的是他心中的中国正统论，甚至是独自为大的文明论，而这自然是在明亡之后的一种映射，清政权不正是黄宗羲所说的夷狄，不正是结束明朝统治的乱臣贼子，不正是中国之外的猛兽？“史”之论述中对于夷狄的愤怒是强烈的，这或者是一个遗老必须持有的态度，即使在时局变化之后黄宗羲有过妥协，即使对于历史洪流更多是无奈，钱穆在《中国近三白年学术史》中就说：“一二遗老，留身草泽，惊心动魄于时变之非常，游神太古，垂意来叶，既于现实政治，无堪措虑，乃转而为根本改造之想，以待后人。此亦当时一种可悲之背景有以酿成之也。”甚至即使在十年后的《明夷待访录》中不再有“史”部分，但是这样一种建立在正统论、文明论上的史论，会不会反而削弱了黄宗羲在《明夷待访录》中的所谓民主主义思想？
顾炎武读了《明夷待访录》之后认为，“天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识，古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之。”全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中认为“公之理学文章，圣祖仁皇帝知之，固当炳炳百世”，而再往后的谭嗣同认为这本书是“万一有当于孔教者”，梁启超则这本书说成是“最有影响于近代思想者”，“于晚清思想之骤变，极有力焉”，他甚至在《中国近三百年学术史》中认为《明夷待访录》是民主主义精神的萌芽，“从今日青年眼光看去，虽象平平无奇，但三百年前一—卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”萧公权在《中国政治思想史》中则人为它体现了一种民本思想，“梨洲不汲汲于致用，而其《待访录》所陈之政治理想则为其学术中最精彩之，部分，在亡明遗老中殆可首屈一指。”只有萨孟武在《中国政治思想史》中，提出了一些异议，他虽然也把黄宗羲的思想看成是“共和民主”，但他认为民主是不充分的，因为其中缺乏的是一种“公意”的观念，他以《学校》篇举例，认为学校起初是春秋时代乡校议政之所，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”；到了后来，“天下之是非一出于朝廷，天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群撞以为非”；当学校失掉议政的效用，“变而为书院”，而朝廷且“与学校相反”，“有所非也，则朝廷必以为是而荣之，有所是也，则朝廷必以为非而辱之，于是在学校的功能更替中，萨孟武认为，“这样，政风日下，国事日非，自不待言。”
因缺乏公意而不能视为民主，当然黄宗羲那时的公意和近代观念还有差距，黄宗羲对于中国的理解也不能苛求一种民族大融合的观念，但是以“初锢之为党人，继指之为游侠，终厕之于儒林”为自己总结的黄宗羲，在《明夷待访录》中到底是不是一种进步的民主思想，到底是不是缺乏公意？无论是自己在题辞中所说“如箕子之见访，或庶几焉”的理想，还是如顾炎武所说“三代之盛可以徐还也”、全祖望所说“固当炳炳百世”，其实都建立在被统治者赏识的结论上，也就是说，一切的论述，一切的观念，一切的思想，是有一个经世致用的目标，而这也是作为“终厕之于儒林”的黄宗羲回归儒学的一个基本出路，于是有了《原君》《原臣》《原法》等建构思想，于是有了《兵制》《田制》《方镇》《财计》等制度性安排，而所有这些论述集中在统治者如何用权和如何用人这两个方面，而用权和用人的理想状态，在黄宗羲那里便是“三代”——一种复古式的理想，是为了纠偏，是为了去欲，是为了民本。
第一篇《原君》就是明白地谈及了黄宗羲的儒家理想，那就是恢复政治权力作为天下之公器的目的，在他看来，一开始的人类社会是私的，“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”而进入人类理想的三代时，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”这是因为上古君王把权力看成是一种公器，这就具有了一种民本思想，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”所以有了这样的思想，君臣之间也便有了共同管理天下的职责，“曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”所以有了这样的关系，法律便成为维护公利的保障，“三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，因未尝为一己而立也。”
但是在现在，一切都被改变了，君主把天下当成一人之天下，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。”而臣子也不再为天下而为君，为一姓；法律和法度，当然也变成了一种私人之器，“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。”既因为是一家之法，而变成“非法之法”，也因为“法愈疏而乱愈不作”而成为“无法之法”。所以在古今对比中，在预设的三代理想状态比较中，黄宗羲从检视明朝落后甚至灭亡的原因入手，提出了自己的见解，他认为，君主的本质就是为天下着想，“以天下为主，君为客”，这样才能受到万民爱戴，“比之如父，拟之如天，诚不为过也。”而君臣之间要“分治之以群工”，要互相配合，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。”而制定法律的出发点则是“藏天下于天下者也”：“山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”
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黄宗羲：夷之初旦，明而未融 |
无论是《原君》《原臣》，还是《原法》，黄宗羲试图恢复三代的理想，就是要以天下为天下的“权力观”，在这样一种观念之下，在《置相》中他认为，“天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。”尊崇宰相是为了制约君主的力量，而明自从太祖下令废除宰相，“朕罢丞相，设府、部、都察院分理庶政，事权归于朝廷。嗣君不许复立丞相，臣下敢以请者置重典。”到最后出现了拥有大权的“宫奴”，“彼宫奴者，见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌，生杀予夺出自宰相者，次第而尽归焉。”所以分身的宰相需要参与到政事来，具体而言：“宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用士人。凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”权力论还体现在《方镇》中，黄宗羲认为，“故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆埸之害苦无已时。”所以要避免两者在边疆治理上的弊端，就必须设置方镇，而方镇的设置就必须给予极大的自主权，“务令其钱粮兵马，内足自立，外足捍患；田赋商税，听其征收，以充战守之用；一切政教张弛，不从中制；属下官员亦听其自行辟召，然后名闻。”同样在《兵制》中，黄宗羲认为明朝之兵制，从卫所到招募再到屯兵，都有极大的漏洞，而关键质疑是“军民之太分也”，他主张削弱武人的权力，以文制武，同时要兵民合一，“余以为天下之兵当取之于口，而天下为兵之养当取之于户。”
而实际上，把臣放在和君同样的地位，把相看成是对于君权的制约，让方镇拥有自主权，削弱武人权力而使得兵民合一，黄宗羲的权力观更重要的核心则是热人本思想，他在《兵制》中议论到，“器甲之精致犀利，用之者人也；人之壮健轻死善击刺者，用之者将也。今以壮健轻死善击刺之人而可使之为将，是精致犀利器甲可以不待人而战也。”握有兵器的是人，执行制度的当然是人，而在《原法》中他更是指出，“即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”治法的目的是为了治人，而治人就是为了发挥人的重要性，所以他把学校的地位看得很重，在他看来，学校既承担着教育的职责，更有议政和批评政府的权力，同时也是文化和学术的管理者，“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”也就是说，学校是为了提供“天下之具”，而“养士”是用人的基础，而在《取士》中，黄宗羲认为，要打破以八股取士的方法，“余谓当复墨义古法，使为经义者全写注疏、大全、汉宋诸儒之说，一一条具于前，而后申之以己意，亦不必墨守一先生之言。”而标准则是宽取严用，“宽于取则无枉才，严于用则少幸进。”在列举了科举之法、荐举之法、太学之法等取士之法之后，黄宗羲甚至对于特殊人才的推荐和使用提出了想法：“学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。”
这一种人才观也是民本思想的体现，所以在《田制》中，黄宗羲认为现在的三大问题是：“斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。”在这样的局面中，“天下之赋日增，而后之为民者日困于前”，所以他提出要恢复汉代以前的制度，用井田制保证国家向人民授田，并实行土地分等、实物征税、简化税种等政策；《兵制》提出兵民合一之后，认为要同样对待体现亲民思想，“为儒生者知兵书战策非我分外，习之而知其无过高之论，为武夫者知亲上爱民为用武之本，不以粗暴为能，是则皆不可叛之人也。”而在《财计》中，黄宗羲考察了明朝的货币问题，提出了废除金银作为货币的功能，建立钱币和纸钞相辅的货币体系，而更重要的是，要想“国富”，必须要“民富”，所以他建立去除民间那些奢侈的习俗，“故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也。治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。”
制度是为了调动积极性，是为了发挥人的作用，而人的作用发挥和统治者更好使用权力，具有同等重要的作用，但无论是权力分治还是人才选拔，无论是治法为先还是民本思想，黄宗羲当然是以一个儒家思想家的情怀提出自己的理想，而这个理想就是三代之治，以复古的方式为明朝的衰落提供借鉴，但是“三代之治”是不是只是一种传说，按照胡翰的说法，从周敬王甲子以至于今，“皆在一乱之运”，千年之乱而望见了二十年后“大壮”结束之后的一治，如此遥远的三代给出的理想，终究是在君主的开明中，在君臣的和谐中，在仁本的制度中，回到一种正统论里。当二十多年后所期待的“治运”并未来临，当箕子之见访并没有到来，当一治一乱的循环终究没有出现，于是在历史转向而天崩地解时，“初锢之为党人，继指之为游侠，终厕之于儒林”的黄宗羲也只能将理想变成了“无史”状态：“为史而使乱臣贼子得志于天下，其不如无史之为愈也。”