书生e气

	编号：B89·2220219·1816
	作者：【意】贝奈戴托·克罗齐 著
	出版：商务印书馆
	版本：2012年11月第1版
	定价：25.00元当当12.80元
	ISBN：9787100092111
	页数：172页

直觉或表象，就其为形式而言，有别于凡是被感触和忍受的东西，有别于感受的流转，有别于心理的素材；这个形式，这个掌握，就是表现。
——《第一章 直觉与表现》

直觉不是理智，直觉也不是感觉，直觉当然也不是知觉，当直觉在活动上只为掌握形象，当直觉在形式上成为一种认识，“直觉或表现”变成了直觉“就是表现”，而克罗齐对这一论述有一个更为直接和肯定的说法：“直觉是表现，而且只是表现。”这个句子更为强调的一点是：直觉没有多于表现的，却也没有少于表现的。在直觉和表现之间画上了等号，克罗齐的直觉主义就成为了“表现主义”，这是一种强烈的、无二的结论，对于这个结论，所以朱光潜在1947年翻译的时候就说，克罗齐当初写作的时候定名叫《美学》，和《逻辑学》、《实践活动的哲学》、《历史学》一起，构成了他自成一体的哲学一部分，《美学》分为原理和历史两部分，但是朱光潜只翻译了原理部分，书名也改为《美学原理》，不翻译历史部分的原因，朱光潜说：“克罗齐写美学学说史，完全照他的直觉即表现那个观点出发，与他的学说无关的一概从略。”

《美学》的历史部分不能当做一般的美学史去看，“对于初学者没有多大用处。”朱光潜为什么如此“断章取义”？历史只是原理的一种延伸，克罗齐已经在《美学原理》中下了“直觉是表现，而且只是表现”的结论，当历史建立在直觉主义的基础之上，在某种程度上，美学历史也便成了直觉主义的历史，成了“表现主义”的历史——那么，在克罗齐的美学思想乃至哲学构建中，直觉主义下的“直觉只是表现”的不二论到底是对美学的一种革新还是克罗齐审美论的一种“直觉主义”——克罗齐把直觉等同于掌握形式的表现，起内在的逻辑到底是什么？

克罗齐一开始就把知识分为两种，一种是直觉的，另一种是逻辑的，直觉是从想象中得来的，逻辑则是从理智中得来的；直觉的知识是关于个体的，是关于诸个别事物的；逻辑的知识是关于共相的，是关于它们中间关系的，但是不管是直觉的知识，还是逻辑的知识，它们所产生的的都不是意象，而是概念。克罗齐如此区分知识，又将知识的终点归结为概念，那么直觉的知识是不是能从个体变成概念？直觉当然是一种“不假思索，不生分别，不审意义，不立名言”的认识活动，是见到事物之后心中领会了事物的形相或意象之后的活动，也就是遇见之后要进一步确定它的意义，然后寻求它与其它事物的关系和分别，并开始了推理，从而完成了概念。从这个意义上来讲，直觉虽然是不假思索的，但是它是从形相开始建立概念，所以直觉是一切知的基础——克罗齐把直觉看成是知识的形式之一，并认为它是知识的基础，其实就是开始了他对直觉的构建，在他看来，理智的知识，理性的知识，逻辑的知识已经在研究中成为了一种科学，但是关于直觉的知识却“只有少数人在畏缩地辛苦维护”，所以克罗齐就是要让直觉知识摆放在和理性知识同样的地位进行研究。

知识有两种形式，而直觉知识又是可离开理性知识而独立存在的，“直觉知识并不需要主子，也不要倚赖任何人；她无须从旁人借眼睛，她自己就有很好的眼睛。”克罗齐把直觉知识的形象看成是“直觉品”，因为直觉独立存在，所以直觉品既可以具有时间和空间的形式，也可以离开时间和空间，“直觉在一个艺术作品中所见出的不是时间和空间，而是性格，个别的相貌。”直觉和感觉的不同之处在于，感觉认识的只是无形式的单纯物质，心灵无法认识它，只有赋予它形式，把它纳入到形式中，也就是成为直觉才能让心灵认识它，而这个被赋予的形式就是表现，“心灵只有借造作、赋形、表现才能直觉。”所以直觉的活动表现的是所直觉的对象，也就是说，表现是为了掌握那些形象，更为形象的说法是：“借文字的助力，从心灵的浑暗地带提升到凝神观照界的明朗。”在这个阶段，表现才和直觉形成了统一体，它们不可分割，它们自成一体。

很明显，克罗齐区分了直觉和感受、直觉和知觉的不同，把直觉看成是从个体到概念认识的一种知识，“直觉是离理智作用而独立自主的；它不管后起的经验上的各种分别，不管实在与非实在，不管空间时间的形成和察觉，这些都是后起的。”在这个认识过程中，直觉到的世界通过表现被赋形、被认识，被构成知识，所以“直觉只是表现”就是在其形式意义上而言的——这形式不是被感触和忍受的东西，不是感受的流转，不是心理的素材，而是被掌握被认识乃至构成知识的形式——那么，直觉就是形式？克罗齐将知识进行分类，理性知识是一种科学，那么直觉的知识就是审美的科学，“用艺术作品做直觉的知识的实例，把直觉的特性都付与艺术作品，也把艺术作品的特性都付与直觉。”理性知识认识的是共相，最后形成概念，直觉知识认识审美的事实，也是为了形成概念，而直觉对审美事实的认识，完全是一种表现，克罗齐说：“艺术是诸印象的表现，不是表现的表现”，诸印象的表现变成艺术，就是一种赋形的结果，“在审美的事实中，表现的活动并非外加到印象的事实上面去，而是诸印象借表现的活动得到形式和阐发。”在这里，克罗齐得出的结论是：“审美的事实就是形式，而且只是形式。”这一观点的语气和“直觉是表现，而且只是表现”一样，完全是一种不二论——能得出这样的观点，是因为克罗齐否定了内容第一的说法，在他看来，文艺作品是一个完整的有机体，内容和形式并不能截然分开；艺术之所以成为艺术，就在于内容得到形式，因为未经艺术赋形，内容是杂乱的，生糙的，根本不是艺术品；只有当艺术赋形于，内容与形式混化为一个有生命的东西，“内容确可转变为形式，但是在转变之前，它就还没有可确定的属性。我们对于它一无所知。只有在它已经转变了之后，它才成为审美的内容。”

这个赋形的过程便是表现，所以艺术不属于感觉范围，不是心理的素材，而是知识，是直觉的科学，是形式，是赋予内容以形式的表现的科学，“表现即心灵的活动这个看法还有一个附带的结论，就是艺术作品的不可分性。每个表现品都是一个整一的表现品。心灵的活动就是融化杂多印象于一个有机整体的那种作用。”更进一步讲，理性知识是科学，直觉知识是艺术，这是人类认识的两种知识形式，而哲学是完善的科学，它通过逻辑的推理，研究万物的共相，“研究实在界具有如何共相的存在”，由此，纯粹的知识世界就这样被确立了：“直觉给我们的是这世界，是现象；概念给我们的是本体，是心灵。”

直觉是世界，是现象，是表象被表现的科学，是对审美事物赋形的认，和理性科学一样，直觉也是一种认识活动，但是在认识活动之外还有实践活动，它不是知识而是行动，实践的形式就是意志。虽然直觉是认识，但是实践活动却是从“看得清楚的直觉和概念出发”，由此发展了意志，由此在意志中去发现最寻常的行动，所以审美看起来是一种实践活动，但是这种实践活动需要的是直觉的指导，需要的是表现的赋形，“审美的事实在对诸印象作表现的加工之中就已完成了。”这个加工并不是为艺术寻找目的，而是在混整的东西之中有所选择，在意志中让表现自然流露——这个加工，这个选择，只是在形式意义上的，只是表现上的，因为对于艺术来说，内容选择是不可能的，因为艺术有着独立的原理，因为艺术“为艺术而艺术”。

认识活动具有审美和逻辑两种形式，实践活动也有两种形式，一种是有用的或经济的活动，另一种是道德的活动，在克罗齐看来，“经济学好像是实践生活的美学，道德学好像是实践生活的逻辑学。”直觉知识认识现象或自然，哲学的概念认识本体或心灵，而实践活动的经济是对现象或自然起意志，道德活动则是对本体或心灵起意志——认识活动和实践活动找到了两者的契合点，而这四者构成了心灵基本阶段的全部哲学，“这四个阶段都是后者内含前者：概念不能离开表现而独立，效用不能离开概念与表现而独立，道德不能离开概念、表现与效用而独立。”在这里，克罗齐认为，心灵的活动没有第五种形式，那么宗教是什么？宗教是知识之一种，哲学把它看成是一种现象，一个过渡的历史事实，一个可以跨过的心理状态，最后是哲学代替了宗教，成为一种理性的知识；哲学是知识，是科学，但是哲学不是形而上学，否则它就要和历史、自然科学抢夺地盘——克罗齐说自己是反形而上学者，也是极端形而上学者，就在于把哲学看成是一种知识，一种科学，“哲学功能就在心灵的自我察觉”。

但是按照心理的统一律，实践的事实也是认识的事实，从认识到实践，其中有一种特殊的心灵活动，那就是感觉。感觉有时候指的是艺术的素材，它与印象同义；有时是审美中纯粹的直觉；在这里便是心灵的活动，是具有审美价值的感觉，这就是美。克罗齐认为，美这一字眼被用于审美的价值，是在流行语言中和在哲学中，美就是一种表现，而且是“成功的表现”，“美现为整一，丑现为杂多。”美与丑在审美价值上的分野，整一与杂多的不同，正是表现的结果，而这种表现因为被纳入到流行语言和哲学中，其实就变成了审美的表现品的外射，一切的外射都是为了再造，再造就是艺术的纪念碑，就是“美的事物”，其方法论而言，是要区分物理事实和审美事实的混淆，是要确定艺术技巧的意义，艺术的技巧就是“服务于实践活动的知识，用来产生审美的再造的刺激物”，那么，这种用于再造的审美，用语技巧的刺激物在哪里？克罗齐说，它就在文学与艺术的历史中，因为历史学的功能在于建立想象与过去作品之中的交通，作为审美判断的根据，而这个过程就是艺术的表现：“要做这种历史家，他还须在这简单的再造之后，接着有一种新的意匠经营。这就要另产生一种表现品，再造的表现品，即历史的描写，叙述或表象。”

直觉是表现，表现是知识，表现是赋形，表现是认识，表现是再造——这种表现的再造就是“再用历史的方式去表现它”，克罗齐由此得出结论说：“审美的事实在我们面前由主体变成对象，这就是说，由它产生的时刻，逐渐变成对于心灵来说是历史的题材。”表现进入历史，进入审美，它赋形的意义更明显地表现在语言这一技巧上，由此克罗齐更进一步提出，当审美的事实从主体变成对象，美学也必定是一门语言学，因为语言的哲学就是艺术的哲学，普通语言学就是美学——从直觉而来，将个体变成概念，又以赋形的方式表现为艺术，艺术需要表达，需要再造，需要形式赋予内容，语言便是直觉主义的表现，“在科学进展的某一阶段，语言学就其为哲学而言，必须全部没入美学里去，不留一点剩余。”

	编号：B83·2220219·1815
	作者：【法】路易·阿尔都塞 著
	出版：商务印书馆
	版本：2010年10月第1版
	定价：39.00元当当19.90元
	ISBN：9787100070294
	页数：267页

当尼娜走出大门去迎接光明时，她还不知道她未来的生活将会如何，也许她会失败。但我们至少知道，她将走向真实的世界，这个世界无疑是金钱的世界，但也是制造贫困并使贫困意识到“悲剧”的世界。
——《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特》

出走，逃离，尼娜看见的光明是外面制造的光明，它甚至就是一种黑暗，因为当它离开这个黑暗和贫困的世界，她将投身的是纸碎金迷的世界。这已经不是一个“尼娜出走之后”的社会学问题，如此义无反顾，对于她来说，是另一个悲剧的开始。但是很明显，尼娜的逃离，不是为了一种达到，而是为了离开，或者说，不管外面是光明还是黑暗，不管是金钱主宰还是继续贫困，她只是为了告别那个充满谎言和幻想的世界，那个虚度和停滞的世界。

甚至她在离开之前把满腔怨恨泼向自己的父亲，而父亲是为了她的贞操杀了那个窥伺她甚至占有她的坏小子杜加索。难道杜加索不该丧于尼娜的父亲之手？难道尼娜的父亲所为不是为了保护自己的女儿？《我们的米兰》，意大利贝尔多拉西的剧本，米兰批科罗剧团将其搬上舞台，1962年7月开始在民族剧场演出。和剧情本身的疑问一样，在《我们的米兰》演出之后，巴黎评论界对其进行了责难，但是在路易·阿尔都塞看来，贝尔多拉西的剧本具有深刻的寓意，它不仅制造了戏剧的辩证法，而且在意识的破灭中引向了真正的意识辩证法，它通过戏剧本身的结构完成了批判，“真正的批判只能是内在的批判，而在成为有意识的批判前，首先应该是真实的和物质的批判。”

内在的批判表现在一种历史的真实性。贝尔多拉西的三幕剧发生在十九世纪九十年代的米兰，那里有失业工人，有小手工业者，有乞讨者，有妓女，有受警察追捕的小偷，游乐场的矮木棚、算命摊、马戏团以及其他诱人的场所构筑了戏剧的人物和场景，“他们也不再是我们神话中的意大利人了。他们属于无产阶级的最下层。”在戏剧所呈现的时代背景来看，它恰恰是一个没有发生历史事件的时代，也就是阿尔都塞所说的虚度的、停滞的时代，这是戏剧真实性所体现的“缓慢”的时间结构，它成为没有促使情节发展的内在必然性的非辩证时间。但是，在这个缓慢的时间结构之外，则是冲突的时间，是冲突走向“悲剧”的时间结构：这种时间结构的悲剧性也并非是尼娜所遭受的命运劫难：她从马戏团帐篷的破缝里聚精会神看小丑的表演，坏小子杜加索窥视着她，并开始打她的主意，最后导致的冲突是父亲将杜加索杀死了。

父亲是为了保护她而杀死了杜加索？但是这个关于恶的死亡并不是尼娜命运的改变，当她开始仇恨父亲的谎言和幻想，仇恨父亲为了虚构的神话而死去，她只身逃命的行为才真正制造了这个悲剧的时间结构，离开黑暗和贫困投身于纸碎金迷的世界，在社会学意义上尼娜的命运并没有改变，甚至在人格意义上跌入了可能更为悲惨的泥沼，但是阿尔都塞将这个悲剧时间结构的出现看成是一种“颠倒”，在通过旁白、侧面和在舞台一角表现中开始了批判，而这正是戏剧所应有的辩证法：它是一种意识的辩证法，它所批判的是尼娜父亲的意识以及他的情节剧意识，而这种意识的批判为真正辩证法的到来创造了前提条件。在这里，阿尔都塞把情节剧意识和剧中人物的意识放在同一性中建构，在他看来，情节剧意识和剧中人物的存在之间不存在矛盾，因为情节剧意识就是从外部强加在一定环境中生活的人，但是辩证法需要的则是从内部进行的批判：当尼娜走出大门就是走向在她看来是光明的世界，就是走向她自己选择的真实的世界，这是一种批判父亲的意识之后的意识；到那时这个外面光明而真实的世界又是一个金钱的世界，也是制造贫困并使贫困意识到“悲剧”的世界——尼娜抛弃父亲所代表的的意识，就是抛弃这种意识具有的虚假辩证法，尼娜走向悲剧世界，就是去体验和研究另一个世界，而这种从内部建立的悲剧时间结构具有的批判意识是真正辩证的。

从阿尔多拉西的剧本所隐含的意识辩证法，阿尔都塞想到了布莱希特的戏剧理论，“结构的内在分离性和不可克服的相异性是这些剧作的显著特点。”在他看来，布莱希特在《大胆妈妈》《伽利略》中推翻了传统戏剧的结构，为了让观众产生一种真实的、能动的意识，布莱希特打消了任何想以自我意识的形式“充分地发现和表现自己的念头”，也就是说，布莱希特放弃了用自我意识的形式来表达剧本的意义和潜在意义，或者说，布莱希特和尼娜一样以怨恨父亲的方式逃离“缓慢”的世界，从而离开了被自我意识形态所异化了的自我意识，“剧本把主角连同主角的意识以及这种意识的虚假辩证法统统消灭了。”只有让自己投身于另一个世界，并在真实的环境中发生生动关系，意识的辩证法变成了戏剧的辩证法，变成了真实的、正在发生的辩证法，“这种新意识是尚未完成的意识，它在这种未完成状态、这种由此产生的间离状态以及这种源源不断的批判的推动下，通过演出而创造出新的观众。”

从贝尔拉多西的剧本，到皮科罗剧团的演出，再到布莱希特的理念，阿尔都塞书写了“关于一部唯物主义戏剧的笔记”，当然他的目的并不只是探寻戏剧中的意识辩证法，而是希望在批判中构建马克思主义的唯物辩证法。“历史把我们推到了理论的死胡同中去，而为了从中脱身，我们就必须去探索马克思的哲学思想。”在《序言》中阿尔都塞开宗明义了自己的转身的必然，像尼娜那样从黑暗和贫困中走向光明和真实，是不二的选择，那么，那个尼娜的父亲在哪里？谎言和幻想又制造了怎样的父亲意识？序言的题目叫“今天”，站在今天的位置上，阿尔都塞首先看到的一定是两个方向，一个是历史，必须以回望的方式看见，另一个则是未来，也只有从历史的死胡同中脱身才能以探索的方式看见——这个“今天”的视角，其实提供了三个维度，一个是阿尔都塞自我的审视维度，当“今天”的法国没有工人运动的理论家，当法国哲学自大革命后到“今天”一直贫乏，当“今天”的哲学不研究哲学，而挥舞起“要么是资产阶级科学，要么是无产阶级科学”这面大旗，当“今天”的我们在一味搞政治斗争和意识形态斗争中不再从事智力工作和科学工作而成为牺牲品，当“今天”的马克思主义哲学变得岌岌可危，我们必须转身，必须逃离，必须像尼娜那样完成一种意识的“颠倒”，“我回顾这个历史阶段，既不是留恋过去，也不是有所抱怨，而是为了用一种超脱历史的观点去承认历史。”

站在“今天”的位置要转身，另一个维度则是“保卫马克思”，从意识形态的马克思转向科学的马克思，而这就是马克思主义哲学的真正意义所在，“为了赋予哲学这个任务，我们把哲学当作纯粹是科学的意识。”保卫马克思，其实就是保卫马克思主义，保卫马克思主义哲学，保卫马克思主义哲学的科学性，而马克思主义哲学所体现的就是从历史中转身投身资本社会的辩证唯物主义，“哲学的全部命运无非是要承认真实，即在回到真实那里去（产生人及其思想和行为的历史真实）的同时，完成自己的批判任务（即死亡）。”所以考察马克思主义哲学，阿尔都塞建立了关于“今天”的第三个维度：马克思正是从历史的死胡同中转身开始了批判，从而完成了“认识论的断裂”——阿尔都塞借用了自己的老师加斯东·巴什拉关于认识论断裂的概念，他认为，从马克思的青年时期著作出发，马克思先是接受了黑格尔哲学和费尔巴哈哲学，后来又抛弃了它们，在特殊的差异性上完成了认识论的断裂。他把这个断裂的位置确定在1845年的《德意志意识形态》，从马克思自身来说，他在这部著作中明确声明：“把我们从前的哲学信仰清算一下”，当然在这部著作中，阿尔都塞考察了马克思批判而“颠倒”，“颠倒”而创立的内在轨迹。由此，马克思从历史到“今天”的发展路线呈现出一种真正的辩证法：断裂之前是意识形态阶段，断裂之后是科学阶段，断裂之前是旧理论旧信仰，断裂之后是新哲学。

“今天”的三重维度为阿尔都塞“保卫马克思”提供了批判的动力，批判是消灭，只有从名义上得到哲学的真正死亡，哲学才能回到真实中去，从而完成自己的批判任务，这就是批判的双重行动，而这也是马克思主义哲学的本质，“运用马克思主义哲学来研究马克思，不但对于理解马克思，同时对于建立和发展马克思主义哲学，都是绝对的前提条件。”批判的死亡和死亡的批判，在马克思的真实历史中是如何进行双重行动的？阿尔都塞从“认识论断裂”的确切位置考察马克思的转向：从1845年往前推，是青年马克思对于费尔巴哈的继承和决裂。马克思对费尔巴哈哲学的继承，就是对费尔巴哈“哲学宣言”的接受，在《哲学改革临时提纲》和《〈未来哲学的原则〉序》这两篇文章中，费尔巴哈认为，新的理论发现将把人从旧的枷锁中解放出来，而人在这场革命中需要觉悟起来，使自己成为名副其实的人：自由、平等和博爱的人。

阿尔多塞认为，费尔巴哈是在向人类讲话，“他撕破了世界史的面纱，破除了迷信和谎言，发现了人的真实，并把它交回给人。”费尔巴哈的哲学宣言就是人的解放和革命的宣言，这一哲学宣言也让青年黑格尔派走出了理论死胡同，推翻了黑格尔哲学和一切思辨哲学的“新哲学”，使被哲学搞得头足倒置的世界重新开始用脚走路，按照恩格斯的说法，那时的新黑格尔派“一时都成为费尔巴哈派”了。而青年时期的马克思也浸透了费尔巴哈思想，异化、类存在、整体存在、主谓“颠倒”，马克思在著作中所使用的术语都来自费尔巴哈，“而且更重要的显然是：他的哲学总问题在本质上也是费尔巴哈的总问题。”但是，马克思接受费尔巴哈思想，在阿尔都塞看来，也意味着同时开始了决裂，这种决裂不是彻底的，它是在旧概念的整体中赋予新的含义，比如费尔巴哈的人性理论变成了马克思的异化理论，之后被马克思运用到了政治经济学中；而另一方面来说，马克思对费尔巴哈的决裂，意味着对黑格尔批判的开始，但是，“其最后的理论前提而言，是十分不够的，甚至是不确切的，因为这种批判的出发点是马克思后来所抛弃掉的费尔巴哈的观点。”所以阿尔都塞认为，费尔巴哈是青年马克思“哲学信仰”的最后见证，“是马克思在抛弃这个借用来的形象并取得自己的真实面目以前对照自己的最后一面镜子。”

从对费尔巴哈的继承和决裂中，从批判的不彻底中，青年马克思到底在“最后一面镜子”中看见了什么？《论青年马克思》中，阿尔都塞认为，青年马克思的思想体现为一场辩论，“辩论的题目则是青年马克思是否已经是马克思的全部。”对于这场辩论，阿尔都塞从政治、理论和历史三重维度进行了解读，在政治维度上，对青年马克思的辩论关系到马克思主义的生死存亡，青年马克思和马克思的全部之间很容易造成历史的割裂；而在理论维度上，这种分析变成了分析目的论的方法，它违背了哲学的科学性这个本质；在历史的维度上，必须打破具体的人和真实历史双重缺席的状态，让马克思思想重新退回历史，退回真实历史，否则，“青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。”而没有了具体的人物和具体的历史，哲学也就不成其为哲学了。

无疑，阿尔都塞对于“青年马克思是否是马克思的全部”的辩论也是一次“保卫马克思”的一次实践，那么青年马克思如何真正在和费尔巴哈的决裂之后完成认识论的真正决裂？如何实现一次科学意义上的“颠倒”？引用马克思在《资本论》中第二版跋中的一句话：“在黑格尔那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”阿尔都塞认为，正是对黑格尔辩证法的“倒立”中完成了颠倒式的决裂。马克思是在倒立中发现了黑格尔辩证法的神秘外壳，并在这个神秘外壳中找到了属于自己的合理内核——“剥去外壳怎么可能是一次颠倒呢？或者说，在剥去外壳的过程中，究竟什么东西被‘颠倒了过来’呢？”

如何颠倒？马克思曾说过，辩证法在黑格尔的手中被神秘化了，要剥去这种神秘外壳有两层含义，一是剥去相对外在的成分，也就是神秘外壳的神秘形式，更重要的是剥去第二层外壳，“我大胆认为，就是同辩证法本身不可分割的一层皮，它在本质上就有黑格尔的性质。”具有黑格尔性质的第二层外壳其实就是黑格尔的辩证法，这种辩证法具有的核心是矛盾的一元论。阿尔都塞认为，黑格尔认为矛盾是简单的，尽管在某个特定历史时期，在特定的社会中，有着千变万化的现象呈现，但是黑格尔认为一切都可归结为简单内在本源，它是“一国人民内在本原的简单性的反映”，是一国人民最抽象的意识形态的反映，所以世界历史由这种矛盾的简单本原的简单作用所推动，所以历史哲学呈现出万变不离其宗的辩证变化。但是在马克思看来，一切矛盾在历史实践中都是以多元决定的矛盾而出现的，过去不是一个影子，甚至不是一个“客观”的影子，而是一个积极、能动、具有严密结构的现实，无论上层建筑、意识形态、民族传统，都是现实——所以很明显，马克思的多元决定的矛盾是对黑格尔的简单一元矛盾论的颠倒，是对神秘唯心主义辩证法的颠倒，而颠倒意味着去除神秘性走向现实性，“只有从社会的任何矛盾和构成成分都由多元决定这一观点出发。”

正因为黑格尔的辩证法在马克思那里被颠倒，和《我们的米兰》中的尼娜一样，在意识的辩证法中走向外面真实的世界，在戏剧辩证法中“通过演出而创造出新的观众”——马克思的辩证法是历史唯物主义和辩证唯物主义，而黑格尔的辩证法是唯心主义。在《关于辩证法》中，阿尔都塞更为详细地考察了马克思在颠倒中的决裂过程，而这种颠倒而决裂带来的是“马克思主义辩证法的特殊性问题”。这个特殊性问题的第一个需要解决的疑问是：马克思对黑格尔辩证法的颠倒，是走向现实的实践，但是为什么还需要理论？在这里阿尔都塞提出了“理论实践”这一概念，在他看来，理论就是实践的一种特殊形式，它属于一定人类社会中“社会实践”的复杂统一体，理论实践不仅包括科学的理论实践，也包括先于科学的“意识形态”的理论实践——在这里就有了断裂的痕迹，“任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限”，也就是说，只有当科学同它过去的意识形态相脱离，“揭露科学的过去是意识形态，从而创建科学”，这样才会真正发生断裂。所以，阿尔都塞把具有科学性质的一切理论实践叫做理论，而这个理论是大写的，它是以各门科学现有理论实践为出发点而制定的；另一种则是带引号的“理论”，它是真实科学的特定理论体系，例如万有引力理论、波动力学理论等。

为什么要理论，就是因为理论是实践理论，是大写的理论，是辩证的理论，“他们需要有理论，即需要有唯物辩证法，来作为唯一能使他们在从事理论实践前初步确定其必备条件的方法。”正是这个大写的、实践的理论颠倒了黑格尔的辩证法，“不管我们是要开创一种真正的实践，还是要在真正的实践领域中探索新问题，我们都需要有真正的唯物辩证法。”所以马克思辩证法的颠倒行为就是一场理论革命，它将理论实践和科学研究中的“材料”加工成认识，从而开始更具广泛意义的政治实践。在这里，阿尔都塞再次强调了马克思主义辩证法具有的主导结构，那就是矛盾多元论：矛盾是多元的，矛盾是复杂的，矛盾是有其结构性，矛盾还有不平衡的规定性——所以矛盾是发展的，矛盾是一切发展的动力，“如果确如列宁所说，辩证法是研究事物本质中的矛盾，是事物发展、停滞、出现、变化和消亡的本原，那么，我们从马克思主义矛盾的特殊性的这个定义中，就能认识到马克思主义辩证法本身。”

从简单单一的矛盾论到多元决定的矛盾论，从意识形态阶段到科学发展阶段，从引号的理论到大写的理论，马克思在认识论决裂中所建立的辩证法，是历史唯物主义和辩证唯物主义，其实是和哲学的、政治的诸种主观主义形式之间“划出一条分界线”。但是站在“今天”的阿尔都塞并没有完成“保卫马克思”的所有使命，因为“今天”出现了另一种主观主义，那就是人道主义——1964年阿尔都塞在《马克思主义和人道主义》一文中看见了“今天”的困境，十年前，社会主义人道主义只有一种形式，而现在变成了两种形式，一种叫阶级人道主义，另一种则是社会主义人道主义。马克思在《1844年手稿》中曾对人道主义做过语言，“共产主义……是由人为了人而对人的本质的真正占有，作为完成了的自然主义，等于人道主义……”但是当社会主义人道主义出现，它其实变成了一种混杂甚至矛盾的概念：社会主义是一个马克思主义的科学概念，但是人道主义却是一个意识形态的概念——科学阶段和意识形态阶段的分野是马克思认识论决裂的标志，但是现在“社会主义人道主义”又将其混杂起来，是不是意味着马克思的辩证法再一次被“颠倒”了？

当初马克思完成认识论决裂，就是和哲学人道主义决裂，就是和唯心主义决裂，就是和主观主义决裂，所以才建立了马克思主义的新哲学，才拥有了辩证法，社会主义人道主义的出现，又使得哲学回到了意识形态的控制中，“社会主义的个人人道主义既然是一种意识形态，它正好通过文字游戏而与资产阶级的或基督教的各种个人人道主义形式殊途同归。”而阿尔都塞认为，人道主义的泛滥是一种对马克思主义理论的僭越，它是“一种双重的无能和双重的危险的可能的历史征候”，它即使对哲学科学性的一次背叛，也是对马克思主义的一种颠倒。双重的无能，双重的危险，当然需要双重的批判：批判历史意义上的科学之前的意识形态，批判“今天”科学之后的意识形态，“我批判的是意识形态理论的各种后果。对于科学的知识来说，它们总是一种威胁或一种障碍。”

双重批判才是真正的“保卫马克思”，所以借用J.桑普汉1965年提出的“真正人道主义”的概念，阿尔都塞一方面认为，这个概念中的“真正”只是一个修饰语，它依旧是消极的，不接受某些内容的情况下它没有提供新的内容，但是另一方面，阿尔都塞认为，“真正”的意义在于一种科学的、真实的，现实的介入，“以便不悬在抽象的空中，而脚踏在实在的地上。”，因为，实在本身就是马克思主义理论的对象，是实践理论的真正所在，“在这广阔、生动和不断发展着的理论领域中，人类历史的各种事件从此就能被人的实践所掌握，因为这些事件服从于人们认识事件的概念。”由此人道主义才被赋予了实际指导的价值，“在这个过程中，我们应该注意避免用任何只具有实际职能的字眼去不恰当地代替理论职能，而应使这些字眼在完成其实际职能的同时，从理论场所中消失。”

	编号：B41·2220219·1814
	作者：【古印度】钵颠阇利 著
	出版：商务印书馆
	版本：2020年11月第1版
	定价：28.00元当当14.30元
	ISBN：9787100183864
	页数：140页

瑜伽是抑止心的活动。
——《第一章》

第一章，第一句之后是第二句，第二句之前的第一句是“现在，讲解瑜伽”的开场白，是关于大神湿婆的颂神诗：他抛弃原始形象，他承受剧毒，他消除痛苦，他实施瑜伽，他赐予瑜伽——吞下毒药而使自己成为“青项”，就是为了完成修炼，而做出这一切的牺牲，是为了在实施瑜伽和赐予瑜伽中达到这样的目的：成为一切知识的源泉，在美丽的项冠和洁白的身躯中，施恩世界，保护众生。

从承受剧毒到施恩世界，大神湿婆就是修炼瑜伽的一个隐喻，而众人也需要像“瑜伽之主”那样从现在开始进入瑜伽世界。瑜伽是什么？第一句之后的第二句开宗明义：瑜伽是抑止心的活动，很明显，在实施瑜伽中，心的活动便成为了对立面，它们构成的关系形成了关于瑜伽方法论的一个基本结构。什么是心？什么又是心的活动？心就是觉，即知觉，很明显，只要是知觉，就必定有一个对象，心依靠意、五知根和五作根感知由五唯和五大构成的外界对象，心即知觉具有不可避免的对象性，就在于心具有的性质，心的性质分成三种，明亮性、活动性和停滞性，明亮性即善性，它是一种原初物质的智力潜能，具有轻盈、光明和喜悦的性质，也称为“喜”；活动性即动性，它是指原初物质的能量，具有运动、激动和痛苦的性质，也称为“忧”；停滞性即惰性，它是原初物质的惯性，具有沉重、阻碍和懒惰的性质，也称为“暗”，正因为心具有三种不同的性质，三种不同性质的表现具有了对象性，所以心表现为趋向不同对象的活动可能。

心的善性与动性和惰性结合，表现为喜爱权力和感官对象；善性与惰性结合，趋向的是无正法、无知识、无离欲和无权利；善性和动性结合，趋向正法、知识、离欲和权力——当它摆脱动性，甚至最轻微的动性污染，就可以使自己处于原本状态，只显示和原人的区别，这样趋向的是法云禅，即修禅者的最高沉思。在心的性质尤其是动性的驱使中，它显示的是和原人的区别，而原人是真正的自我，所区别的善性之人具有自我意识，正是存在自我意识，心在感知对象时产生了“自我性”，它是“我”或“我的”观念，自我性是自我意识下在心感知时产生的观念，所以自我性具有的对象性和自我的原人是不同的，而瑜伽的意义就在于抑止心的活动，消除对象性，区别自我性和原人，从而回到和原人一致的本性世界：“这时，见者处在自己的原本状态。”见者即原人，当见者处在自己的原本状态中，即原人在自我中，这样的状态“犹如处在独存中”，独存就是解脱之后的状态，就是原人的自我，它是唯一或绝对，也是瑜伽最后入定的结果。

要让瑜伽抑止心的活动，就要考察心的活动趋向于对象的过程。心的活动有五种，痛苦的和不痛苦的，在这里，痛苦指的是那些形成痛苦原因的积聚业的领域，不痛苦的是那些处在抑止三性起支配作用的明辨领域。心的五种活动分别时量、颠倒、妄想、睡眠和记忆，量氛围现量、比量和圣教量，它们对应的是对象的特殊性、共同性和传递性；颠倒是“不依据原本形态的虚假认识”，是一种无知；妄想是“依据语言知识，而缺乏事实”，它只具有语言的指称意义；睡眠是“依据对非实体的认知活动”，只有在醒来经过思索才能成为一种特殊的认知；记忆是“没有忘却体验过的对象”，想象和和非想象的记忆把握的只是对象的形态。所以，不管是量还是颠倒，不管是妄想还是睡眠和记忆，都是心在活动中指向了对象，都成为了一种自主性观念，所以活动具有了快乐、痛苦和愚痴的性质，都称为污染，“贪欲追随快乐，憎恨追随痛苦，无知追随愚痴。”

五种心的活动建立了对象，对象成为自我意识的投射，自我意识产生了“我”或“我的”观念，它不是原人的自我，所以要对它们进行抑止，这种抑止就是瑜伽，就是入定。入定分为有智入定和无智入定，有智入定就是“伴随着思考、观察、欢喜和自我性的形态”的入定，它们都是有所缘的入定，也即有种子入定；心被抑止而停止一切活动，只剩下潜印象，便是无智入定，当停止认知，没有事物成为它的所缘，便是空无所有，它也即无种子入定。两种入定当然采取的是不同的方法，一种离欲，离欲就是控制的意识，不贪求可见的对象和闻听的对象，去除了对象，离欲就是知识的最高境界，它仅仅相连的就是原人的独存状态；另一种是修行，修行是为了努力保持稳定，它以停止认知为前提，只剩下潜印象——不管是有智入定还是无智入定，不管是有种子入定还是无种子入定，都是抑止的方法，都是让心去除自主性观念而成为如原人一样的独存。

在方法论上，两种入定方式可以再细化：无智入定分为两种，一种依靠方法，瑜伽行者就是依靠方法，他们以信念、精勤、忆念、入定和智慧为前提，从而如实知道事物，通过这样的修习摆脱种种对象，形成无智入定；还有一种就是依靠存在，摆脱肉体者和化为原初物质者依靠存在，摆脱肉体的天神也依靠存在。依靠方法的入定需要的是强力，而依靠存在的入定敬仰的是自在天，“依靠敬仰，依靠特殊的虔诚，仅仅凭借沉思，自在天受吸引，施恩于他。”因为自在天就是特殊的原人，他不受烦恼、业和果报积聚的影响：在他那里，全知的种子不可超越；他是古老的老师，不受时间的限制；唵音是他的表示者，念诵它，领悟它的意义，由此获得内在意识，去除了心的散乱状态。

抑止心的活动而入定，那么入定达到原人的独存状态，到底意味着什么？心去除散乱状态，是为了保持清净，清净是为了让智慧充满真理，在这里真理不是无有，而是一种潜印象的更新，这种潜印象是一种特殊的潜印象，它不涉及特殊的对象，更为阻止那些对象的潜印象，所以瑜伽行者的入定智慧产生的潜印象抑止了对象化的潜印象，由此抑止了意念的产生，当意念不再产生，入定才真正产生智慧，“然后，智慧造成潜印象。这样，潜印象不断更新。”而这种入定智慧不断更新的潜印象就处在和原人一样的独存状态中，“一旦心停止任务，与属于独存者的潜印象一起停息。心停息，原人完全保持自己的原本形态，而称为纯洁者、独存者和解脱者。”

第一章只是对抑止心的活动的瑜伽进行了阐述，而第二章才从“方法”入手如何修习瑜伽。瑜伽是入定，是抑止心的活动，当心的活动指向对象，知觉便让人产生痛苦，这种痛苦就是烦恼。烦恼是什么？它是无知，是自我性，是贪欲，是憎恨，是执著：无知是烦恼的基础，它将无常、不净、苦和非我呈现为常、净、乐和我，无知就是完全地颠倒；自我性也是一种错乱的烦恼，原人是见力，知觉是视力，自我性就是把两者看成是同一；贫欲是追随快乐，憎恨是追随痛苦，执著则是自我情感的流动。这些都是心建立了对象而产生的的烦恼。但是分析烦恼的原因，就在于混淆所见和唯见的关系问题。对于原人来说，他只有唯见，唯见是观看的能力，它并不接触特殊，“见者是唯见，即使纯洁，但也观看认知。 ”而所见体现的是心具有的善性、动性和惰性的多重性质，“这三性各部分互相感染，不断变化，有结合和分离的特点。”但是两者并非是对立的，三性的所见也可以适应原人的目的，原人和知觉也并非是完全不同的，这里就有一个原人和为他者而存在的所见结合的可能。

原人是主人，所见指向的是所有物，原人和所见的结合就是为了认知，获知所见就是感受，获知见者的性质就是解脱，“唯有不存在不认知，不存在束缚，这才是解脱。认知存在，作为束缚的不认知消失，因此，认知或知识被说成是独存的原因。”所以在这个意义上，如果知觉没有辨明原人，说明没有完成任务，它会带着责任返回，当它真正辨明原人，便完成了任务，而束缚的原因也就不存在。所以在这个过程中，明辨不混乱才是排除的方法，而要摆脱心就需要让知觉完成责任，完成任务之后三性返回原初物质并与心一起消失，最后由于缺乏用处，也就不再产生，而此时的原人也摆脱了与心的三性之间的关系，他成为了自身状态的发光体，无垢而独存——修习瑜伽，就是灭除污垢，就是在明辨中达到独存。

这就进入到最直接的方法论中，修习瑜伽需要八支：自制、遵行、坐姿、调息、制感、专注、沉思和入定。自制是不杀生、诚实、不偷盗、梵行和不执取；遵行是纯洁、知足、苦行、诵习和敬仰自在天；坐姿上要稳定和舒适，通过放送努力达到无限；调息就是断处吸气和呼气的运动；制感就是控制感官，不让它们与各自的对象结合，达到对感官的最高控制——自制、遵行、坐姿、调息、制感是八支中的五支，属于外支，是外部的一种修习方法；八支中剩下的三支是内支，它们是专注、沉思和入定：专注就是“心固定一处”；沉思是专心认知；入定则是“沉思唯独闪耀对象的光芒，仿佛失去自己的形态”。专注、沉思和入定合称为总御，总御就是一起控制，“掌握了总御。智慧的光芒闪现。”通过总御，获知过去和未来；通过总御友爱，获得力量；通过总御太阳，获知宇宙；通过总御脐轮，获知身体的结构；通过总御喉咙穴，抑止饥渴；通过总御龟脉，获得稳定；通过总御头中的光，获得悉陀的眼力；通过总御心脏，获知心的意识——“通过总御为自己存在者，获知原人。”

“一旦本性和原人两者的纯洁一致，出现独存。”这是瑜伽的终极目的，但是通过总御获知原人，是得悉了原人，那么在这个获知过程中，心是不是还有一种对象存在，还有自我意识下的自我性？要让心变成自身独立的存在，就必须让对象也成为自身独立，这种独立性带来的是心的不变性，“原人是心的主人，由于不变化，始终知道心的活动。”所以在原人和心的关系中，原人不变，心不变，心的三性不再成为原人的对象，那么解脱后的独存就会成为最终的目的，“三性具有结果和原因的性质，已经完成感受和解脱，不再成为原人的对象而消失，独存出现。原人的智能不再与知觉本性发生联系，自身确立，独立存在。”

	编号：B36·2220121·1811
	作者：【法】伏尔泰 著
	出版：商务印书馆
	版本：1991年09月第1版
	定价：68.00元当当29.90元
	ISBN：9787100008204
	页数：745页

我不了解上帝怎么会创造了人类却又把人类淹死，而又用一个更坏的人类来替换。
——《世界洪水》

“耶和华见人在地上罪恶极大，于是宣布将使用洪水，毁灭天下地上有血肉有气息的活物，无一不死！”《旧约·创世纪》里这样说。这是上帝毁灭人类的记载，这是人类之恶的后果，但是这个在希伯来圣书里叙述过的洪水泛滥真的能让人相信吗？或者它真的发生过吗？词条“世界洪水”中，伏尔泰把这一叙说看成是“一桩奇迹”，而且是“双重奇迹”，它所显示的是“各个星球主宰权能的最大奇迹”。

奇迹之发生，奇迹之创造，是因为有人类的主宰存在，是因为人类的主宰具有控制的权能，所以奇迹的第一层含义指向了上帝，是上帝宣布使用洪水，把作恶的人类包括一切有血肉有气息的生物毁灭；但是上帝制造这一奇迹之前已经有了更早的奇迹，那就是那些人类，那些作恶的人类，甚至有血肉有气息的人类，也都是上帝亲手创造的，这种造物的过程就是奇迹发生的过程：上帝创造人类是第一个奇迹，上帝淹死人类是第二个奇迹，所以伏尔泰把这两个奇迹看成是一种矛盾，他用讽刺的口气说：“我不了解上帝怎么会创造了人类却又把人类淹死，而又用一个更坏的人类来替换。”

实际上对于所谓奇迹的定义，伏尔泰并不只是站在末世论的怀疑中，一方面上帝用洪水淹死人类的确是“上帝愿在圣书里过问的一切事无往不是奇迹的”继续，但是另一方面来说，上帝创造的这个奇迹完全在物理常识之外的奇迹：海洋未必能搞出最高山巅十五吋或二十吋而不露出海底来，而且还不违反液体重量和平衡规律，“这显然就需要有一桩奇迹了。”另外，即使海面可以升高到书中提到的高度，根据物理规律，诺亚方舟也未能能够容纳得下世界种种动物和它们想要吃很长时间的那么多饲料，这不就是再一桩奇迹？展开来说，一次洪水泛滥淹没世界也是自然规律办不到的，伏尔泰证明如下：各大海洋覆盖了地球的一半，按照从海岸起到远离海岸的大洋深处计算，平均深度有五百尺；仅仅为了能够覆盖这五百尺的深度，不仅需要有五百尺深度的海洋可以“居住”在陆地上，而且还需要有另一个海洋能够覆盖现在的海洋，“否则重力规律和液体规律就会使地球负载的这一片五百尺深的新水泄下去了”；退一步讲，即使有高两万尺的大山，也需要五百尺深的海洋四十个彼此重叠起来，而每一重上层的海洋包括其下各重海洋，最上面一重的海洋的圆周面积就包括下面第一重海洋圆周面积的四十倍，所以要形成这样一层厚的水，唯一的奇迹就是：“就必得无中生有。”

这种无中生有的奇迹，伏尔泰在“洪水”词条中再次进行了阐释：海水可能陆续把陆地一块接一块地淹没，这需要漫长的时间，因为按照历史上的计算，“海水在五百年间从埃格·莫尔特、弗莱儒、腊万纳这些大港口后退，留出约有两古里宽的旱地来。”这样的进度，需要二百二十五万年才能绕地球一周，接近地球轴心竖立起来与赤道吻合所需要的年月，而地球轴心的这种运动，也有人计算过，“这一运动要经过两百三十多万年这么一段长时间才能完成。”由此，伏尔泰明确指出，“这在物流学上说是不可能的事。”从《圣经》传说，到宗教故事，再到物理推理，伏尔泰无疑提供了关于洪水泛滥的不同视角，而物理学当然是对上帝奇迹的怀疑和否定。姑且不论伏尔泰在所谓的物理学推论是不是严谨，但就上帝制造的双重奇迹来说，的确是一个自我创造又自我毁灭的悖论，在这种悖论中，末世以及诺亚方舟这种最奇妙的事就变成了荒谬的事，甚至当上帝在双重奇迹中只是让更坏的人类来替换，洪水的故事其实和巴比伦塔的建造，耶利哥城墙的倒塌，水变成血读过红海之类的故事一样，看起来说上帝施慧于他的子民，实际上变成了“人类心灵所无力探索的深渊”。

“这类奥秘是出于信仰而相信的，而信仰又在于相信理性所不相信的东西：这又是另一奇迹了。”无疑在伏尔泰编辑的《哲学辞典》里，“洪水泛滥”就是一个信仰和理性之间矛盾的体现，理性使得这一故事、这一奇迹不可能发生，信仰似乎站在理性的更高层次要使其变成可以相信的东西，所以这就是真正的“奇迹”——在运用奇迹这个词的时候，伏尔泰语气里是含有多么嘲笑的味道，嘲笑是怀疑，更是否定，那么对于启蒙运动主将的伏尔泰来说，发现这一奇迹的意义何在？身为自然神论者和崇尚自然法的哲学家来说，他又想在《哲学辞典》里建立怎样一种体系？坚守理性主义的伏尔泰在对信仰世界的悖论揭示中，主张的是怎样一种哲学思想？

以词条的方式编纂《哲学辞典》，伏尔泰当然不是以纯客观主义的立场进行关键词的注释，而是在注解中阐述其宗教信仰、理性哲学、善的伦理和自然法。伏尔泰的阐述明显体现了两种文风，一种是在对奇迹的揭示中的讽刺，另一种则是在对真理的探寻中透露的自信。从第一个词条《阿贝》的注释中就明显具有这双重的行文风格，阿贝，Abbe，法语是修道院院长，拉丁语和希腊语作Abbas，叙利亚语和迦勒底语作Abb，它们的词源来自希伯来语ab，而ab的意思就是“父亲”——当修道院长成为了“父亲”，一种人为的关于权威的书写就已经形成，于是伏尔泰说：“您可知道阿贝的原意就是父亲吗？您若是作了阿贝，可就为国效劳了；那一定能做出一个男子能够做的最好的事儿来；国家又从您这儿多添一个会思维的生灵。这件事倒还有点儿神圣的意思在内哩。”这是一种讽刺；沿着这种命名学，当国王滥用职权，教会愤愤不平，“那些无衣无食真正贫苦的人都在阿贝先生门前向天呼冤。”穷人把修道院院长当成“父亲”，他们喊冤的背后是不是“父亲”的无为和欺骗？所以伏尔泰带着强烈的谴责口气说到：“先生们，你们有理，侵占世界吧；世界是属于霸占它的强者或能手的；你们曾经利用过无知，迷信和愚昧的时代来剥夺我们的遗产，践踏我们，用我们的血汗来自肥。理性到来的日子，你们就发抖吧。”

修道院院长是“父亲”，穷人们还在他的面前喊冤，这是愚昧的表现，这当然也是理性的缺失。所以一方面伏尔泰在很多词条里注解了和宗教有关的内容，揭示了“父亲”权威体系中的荒谬，提出了对信仰甚至宗教狂热的质疑，嘲笑了那些所谓的哲学家，另一方面则是建立科学、理性、自然论和善的理念。在《亚伯拉罕》这一词条中，伏尔泰根据神迹的事迹，发出的疑问是：亚伯拉罕有一百三十五岁，怎么又只有七十五岁？亚伯拉罕的妻子为什么又是他的妹子？关于亚伯拉罕出生的年代为什么在注释家那里就有四十二种意见？“原文和注释使我们困惑不决，最好的办法就是信奉而不争论。”信奉而不争论的态度并不是伏尔泰对神迹的相信，而是因为圣灵本不在纪年学里，也和物理学、逻辑学无关，“我们既然什么也无从理解，也就只好唯命是听了。”唯命是从也不是一种盲目，而是因为在“视旧约为新约的蓝本”的所谓信仰世界里，“微弱的理性，也就可以缄默了。”

因为理性还没有到来，所以阿贝成为了喊冤的穷人们救赎的“父亲”，因为理性微弱而且缄默，所以只能信奉而不争论，只好唯命是听，就像亚伯拉罕故事本身，他服从上帝的命令，就是把上帝赐给他的孩子做牺牲献给上帝，“这是比喻人应该服从最高的主。”唯听是从的服从，就是一种父权体系，所以关于人类原罪的“亚当”故事在犹太的作品中找不到了，而且犹太教禁止二十五岁以下的青年阅读《创世纪》第一章；所以最古老的天使学说在灵魂不朽的信仰中成为一种想象力和偏爱，“我们不大明确天使在哪里存身，是在空气里呢，在空中呢，还是在星球里？上帝却无意让我们知道。”所以注释“启示录”的天主教徒和耶稣教徒，只为“找到符合各自利益的东西”；所以所谓的天赋人权，在很多国家成为法律杀人的证明，“这都是由于暴政、狂热信仰，甚至是由于差错和软弱而利用司法生杀予夺之权来犯下的案件。”

在这个父亲体系中，有“父亲”的存在，也就意味着权力存在，但是更重要的是还有穷人，还有喊冤的穷人，还有在父亲面前喊冤的穷人，只有这些穷人会服从最高的主，会唯命是从，会让理性缄默——这是不是就会变成狂热信仰？有一个词条就是“宗教狂热”，伏尔泰明确指出，这是“一种错误意识构成的结果”，这种错误意识“使宗教为变幻莫测的想象和紊乱失常的情欲所奴役”，他分析说，宗教狂热是由于创立戒律的人的眼光过于狭窄，或者是人们逾越了所规定的的限度，所谓的律条只是未少数经过选择的人物制定，改变了它的初衷，所以最后宗教狂热变成了一种“宗教疯狂”，变成了可以传染的心灵疾病，“宗教狂热之于迷信，犹如狂暴之于感情激动，暴跳如雷之于愤怒。”在“疯狂”这一词条中，伏尔泰更是将其与理性对立起来，“疯狂就是思想和行为错综凌乱没有条理。”

从迷信到狂热再到疯狂，理智和理性当然不断被弱化直到最后缄默，以致成为了一种传染性疾病，最终导致的是群体性的危害。那么无神论是不是可以避免这种狂热？无神论不承认上帝存在，这是在颠覆上帝颠覆权威颠覆“父亲”，无神论是怀疑论者，他并没有建立起一种哲学观点，“无神论与狂热的信仰原是一对能够吞噬和分裂社会的怪物”，但是，伏尔泰认为，“无神论者在错误中还保持着理性使他不致胡作非为，而狂热的信仰却无休止地疯狂下去，这就更使他会为非作歹。”在这个方面无神论至少还保持着理性，但是这种理性在怀疑论中，迷失了方向，“他们不善于推理，不能理解创造、恶的根源和其他的难题，便求助于万物是永恒的和必然的假说。”所以伏尔泰并不主张无神论，而是需要一种上帝的存在，而这个上帝是自然论中的上帝，是宽容和爱的上帝，是不被狂热支配的上帝，“一个否认神的社会又怎么显得是不可能的呢？原来有人以为人类不受管束就永远不能在一块儿生活；以为法律对于秘密犯罪是无能为力的；以为需要一个上帝在这个世界或另外一个世界惩罚那些逍遥法外的坏蛋。”

这一观点在“偶像、偶像崇拜者、偶像崇拜”词条中得到了阐述，偶像一词从希腊语而来，意思是“图像”，是“侍奉”，是“崇拜”，“总之，通常是指行最高敬礼而言。总是含混不清。”当崇拜于一种偶像，就是把偶像当做神来供奉，就是命令人视之为神。进香上供，或者谈论灵迹，神变成了神像，变成了物，偶像崇拜其实远离了神，“我们既无神像又无庙宇之时，曾经大骂过他们是偶像崇拜者，而自从我们以绘画和雕塑来荣耀我们那些真理就像他们以之荣耀他们的错误以来，我们仍旧坚持我们这种不公正之举。”所以伏尔泰在“上帝，诸神”中说：“我唯一的理性为我证实有那么一个匠人，他安排了世上的物质；但是我的理性却没有能力为我证实这位匠人创造了这个物质，为我证实他是从无中生有的。”在“性格”中说，“宗教、道德钳制着天性的力量，却不能把天性毁灭。酒徒在一所隐修院里，把每餐的苹果酒减到四两，便不会再醉了，但是他却老是爱酒。”

在对宗教的怀疑中，在对哲学的讽刺中，在对偶像崇拜的批评中，自然在何处，天性在何处，理性在何处，善在何处？在“灵魂”这一词条中，伏尔泰的论述可以看做是一种理性主义下的灵魂论。他认为灵魂本来就是一个含义不清的名词，相当于拉丁文的“嘘气”，嘘气体现的是一种生命的常态，所以这是一种天性的证明。但是灵魂在哲学世界里变成了一种争论：它是物质还是精神？是不是在我们出生前就创造出来了？出生是灵魂是不是出自虚无？当我们死后灵魂是不是永生不灭？在伏尔泰看来，这些问题就像是盲人提出“光线是什么”一样的问题——在一些哲学家看来，灵魂是形而上的存在，但是这个形而上存在却在宗教之下，也就是在上帝之下，“天启必定胜过一切哲学”，但是在哲学家争论灵魂的时候，这个来源于“生命的本原”的嘘气却在自然中行动着——这就形成了三种体系，上帝在上面，它用天启带来了灵魂；自然在别处，它在灵魂的自我世界里创造着万物，而哲学意义的灵魂，为灵魂进行的争论，还有什么样的意义？伏尔泰说：“我既不了解创造，也不了解虚无，因为我没有参与上帝的事务，因为我完全不懂万物的本原。”

没有参与上帝的事物，是因为对于灵魂没有任何证据，也就是在这个意义上，伏尔泰对于无理性的哲学家进行了批评，“哲学什么也不报复；它心平气和地笑你们徒劳无益；它循循善诱地启发人们，你们却要使人愚钝无知，跟你们一样。”不参与上帝的事务，但参与了理性，参与了启蒙，参与了善，所以伏尔泰的《哲学辞典》就是不参与之后的参与，“你用脚走，用胃消化，用全身感觉，用脑袋思想。看看你唯一的理性是否给你足够的光辉，让你不必求助于超自然而得出结论认为你有一个灵魂呢？”在科学和理性的启蒙中，“古人的天”在伏尔泰看来，是人类外壳的绒毛，“我们现在还用天这个名词来称呼水蒸气，称呼地球跟月亮之间的空间；我们说升天，就像我们说太阳旋转一样，虽然我们明明知道太阳并不转；我们这儿对于月亮上的居民说来或许就是天，每个星球把它邻近的星球都看成是天。”所以在狂热信徒和哲学家对话的“物质”中，物质就是延展的，有体积的，坚实的，有引力的，可分的，可动的，“上帝可能给它整千种其他性能，是我不知道的。”

排除了奇迹，排除了天启，排除了迷信，一切在人类的天性和自然的本性中建立属于自己的自然法：友谊是什么？“在希腊，友谊本是宗教和立法的一部分。”自尊是什么，“自尊心根本不是一项大罪，这是人皆有之的一种自然情感；在虚荣与罪恶之间，它比较更近于虚荣。”德行是什么，“德行不是一种善，而是一种义务；它是另外类的品德，是高一级的。德行跟痛苦或快感毫不相干。”在这个理性主义、自然论和善的世界里，伏尔泰的质疑、反讽和否定，当然不是一种无神论，而是要去除偶像崇拜，要抹杀宗教狂热，一种基于科学的证明，是在“目的因”里，否定了自然界的目的，“大自然赋给我们的那些工具不能总是在运动中的目的因，而这种目的因必有其结果。”眼睛并不一定时刻睁着，感官有休息的时刻，修道院的女孩被关进大门，目的因都是不存在的，但是如果有意图，就会有目的因，“我觉得主张在自然中没有任何意图，便等于把视觉和悟性全都堵塞住；如若有意图，便有一个有智慧的原因，便有上帝。”上帝成为目的因，不是因为他是创造了世间一切奇迹的上帝，不是因为他是让人崇拜的上帝，不是因为他是毁灭了天性的上帝，而是因为他是有智慧的，他支配了一切的永恒规律，他创造了万物——他是把理性赋予人类的上帝，他是把真理灌入人类耳朵的上帝，他是启蒙的上帝。

	编号：B36·2220121·1810
	作者：【法】勒内·笛卡尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：2016年12月第1版
	定价：25.00元当当11.00元
	ISBN：9787100128445
	页数：131页

那些灵魂最为虚弱的人，只要他们运用足够的技巧来训练和控制自己的激情，也可以获得对于他们所有的激情的绝对控制权。
——《第二部分 激情的数量和次序以及对六种基本激情的解释》

勇敢之外，可能会出现犹豫，期望之外，可能会有失望，高兴之外，可能会有无法排遣的忧伤——激情会呈现出不同的种类，会产生不同的效果，当不同的激情出现，对于灵魂来说，如何对激情进行控制？笛卡尔提出这个问题，其实在对激情的阐释中，已经指出了解决的办法，有些可以用意志来控制，但是当激情在自身中激发起来，意志就无能为力，于是需要理性，用理性却说服自己相信危险并选择采取行动——采取行动或者是反抗，因为反抗比逃跑具有更大的安全性，只有战胜了它就会拥有莫大的荣光和喜悦；采取行动就是通过技巧的训练控制自己的激情，从而使自己不再是灵魂最虚弱的人……

激情有不同的种类，产生不同的效果，而对激情的控制也有不同的方法，实际上，在这里笛卡尔就区分了灵魂的强和弱，这种强弱的分解就在于感性和理性、本能的欲望和意志之间存在冲突，归根结底，对抗之所以出现，“则是由身体和灵魂分别通过动物精气和意志同时在小腺体中所引发的。”当笛卡尔将身体和灵魂的触发区别为动物精气和意志的不同方面，这是不是一种预设？动物精气对身体的影响和意志对灵魂的影响是不同方面产生的效果，抵达了不同的行动，而这是不是意味着激情和行动也是在不同层面产生的？从一开始，笛卡尔就认为，激情和行动，是“在一个主体看来在他身上发生的”，这是一种同一性，也就是说，施动者和被动者看起来不同，但是行动和激情“总是同一个东西”，“是依据两个不同的相关主体给出的两个不同的名称。”

行动和激情只是相关主体给出的不同名称，名称之不同，也是效果之不同，笛卡尔说，主体对灵魂采取行动要比身体采取行动更为直接，而实际上身体是和灵魂相连的——不是自然的热量和身体的运动取决于灵魂，而是灵魂是和身体相连，当身体的热量不再，身体的器官腐烂，灵魂才会离去，所以，“死亡的到来从来不是由于灵魂的缺失，而只是由于身体的一些基本部分坏掉了。”而身体的热量，就像血液所维持的火焰，是所有的肢体得以运动的身体原动力，这就是动物精气，它以“身体可以被推动的各种不同方式把它推动了起来”动物精气以不同的方式进入肌肉，动物精气的差异也是运动有所不同。

虽然身体和灵魂相连，虽然身体之腐烂也宣告了灵魂之离去，但是因为主体对灵魂采取行动要比身体采取行动更直接，同一性背后也有着差异性。笛卡尔认为，归于我们身体的是“那些我们在自己身上体验到的，那些我们看到能够在毫无生气的物体中存在的东西”，而归属于灵魂的，则是这样一些东西，“所有那些我们自己中的，我们不能以任何方式把它们领会为可以归属于一个身体的东西。”一种是可见、可体验的直接性存在，一种是身体之外无法直接领会的，笛卡尔检验灵魂和身体的差异，目的就在于“可以把每一种功能都分别对应于它们身上”，如此，笛卡尔认为，肢体的热量和运动源自于身体，而思想则出自灵魂，接着，区分思维的种类，一类就是灵魂的行动，另一类则是灵魂的激情。笛卡尔把灵魂的行动看做是一种意志活动，这是我们直接体验到的活动，它来自于我们的灵魂，也取决于我们的灵魂；灵魂的激情则是身上所有种类的知觉或认识，它们不是因为灵魂而成为这样，而是灵魂从知觉和认识的对象里接受了它们。

区别了归于身体和归于灵魂的不同东西，区别了身体和灵魂的表现形式，也区分了思维的类型，当然更无别了灵魂的行动和灵魂的激情，接着，笛卡尔的区分法更进一步，他认为意志有两种类型，一种是灵魂在自身中完成的行动，就像我们希望爱上帝，另一种则是需要在身体上完成灵魂行动，比如意愿去散步身体就会移动。知觉也有两种类型，一种是以灵魂为起因的，它们是关于我们意愿和所有想象的知觉，另一种则是以身体为起因的知觉，大部分与神经有关，但也有是和想象有关——知觉是灵魂的激情，并不需要意志的构造，所以它们不在灵魂的行动中，而在于与灵魂自身的相连，这种与灵魂相连的激情就是来源于某种东西被激发或者动物精气的碰撞。所以笛卡尔对灵魂的激情下定义为：“我们就可以一般地把这些激情确定为一些知觉，或一些感觉，或一些灵魂的情感，它们特别地相关于我们的灵魂，而且是被一些动物精气的运动所引发、维持和增强的。”

由于灵魂和身体是相连的，灵魂的激情之产生就是由身体而来，笛卡尔从生物学的角度认为，灵魂实施功能的动力不是来自心脏，也不是来自大脑，而是来自大脑实体正中央的小腺体，“这个腺体位于大脑实体的正中央，悬挂在一个导管的上方，正是通过这个导管，前面脑腔中的动物精气就可以与后面脑腔中的动物精气相连，并且，在这里，很小的一些活动就很可能会大大地改变动物精气的运程，相应地，动物精气的一些小小的变化也很可能会大大地改变这个腺体的活动。”所以激情的效果就呈现出这样的模式：“它们驱动和促使人们的灵魂去欲求那些它们为之而在身体上有所准备的东西，由此，害怕的感觉促使灵魂想逃跑，勇敢的感觉则使灵魂希望战斗，或者其他类似的行为。”这里有一个笛卡尔式的关键命题，当激情驱动和促使人们的灵魂去欲求一些东西的时候，其实它们在身体上已经做好了准备，或者说，身体的行动之所以发生，都是准备的结果，这种准备光靠意志是不够的，笛卡尔认为还需要理性，只有理性知道什么行动更具安全性，只有理性才会让我们战胜不好的激情从而获得荣光和喜悦——行动需要准备，激情需要理性，在这样的设定下，笛卡尔认为，运用足够的技巧来训练和控制激情，才能使人控制自己的灵魂，从而控制自己。

这才是笛卡尔“论灵魂的激情”走向实用的一种努力。在阐述了激情和全部人性的产生机制之后，笛卡尔便具体介绍了激情的数量和次序，当感官对象引起刺激，激情便被引发了，他对激情排出了次序，他认为，人具有六种简单和原初的激情，他们是惊奇、爱、恨、渴望、高兴和悲伤。惊奇是所有激情当中最基本的一种，“当我们与某个事物第一次突然邂逅的时候，我们判断它是一种新的东西，或者是与我们之前认识的东西非常的不同，抑或是与我们所设想的它应该是的样子完全相异，由此，这个事物就使我们感到惊奇、惊愕。”相关的则是重视和轻视，再延伸开去则是崇敬和蔑视；当一个事物呈现给我们好的时候，我们就拥有了对该事物的爱，相反，当一个事物呈现给我们的是不好或有害的时候，就会激起一种恨的激情，爱根据效果之不同，可以分为喜爱、有爱和虔诚之爱，而恨没有和爱同样多的种类；渴望则是灵魂的激动，它使灵魂希望在未来拥有适合自身的事物，所以渴望的激情指向的是未来，而不是现在，“人们并不仅仅渴望那些当前缺失的好的东西，而且也会渴望保存那些当前存在的美好东西，此外，人们也渴望消除不好的事物，不管是那些人们已经遇到过的不好的事物，还是人们相信今后可能会遇到的不好的事物。”高兴是灵魂的惬意情感，是一种快乐，是美好的事物显现给灵魂的，悲伤则是令人不快的伤感，它也是灵魂从大脑的印象显现给它并被当作不好的事物而得来的……

阐述激情的数量和次序，对六种基本的激情进行解释，当然不是笛卡尔的目的，如前所述，如何用理性控制激情才是最重要的，也就是激情的用途问题，笛卡尔把这种用途指向了“完善”，“它们本来的用途就在于激发灵魂使其同意并促成这样一些活动，这些活动可以用来维系身体的存在或使身体以某种方式变得更加完善。”而通向完善重要的方法就是对激情的缺陷进行“纠正”，笛卡尔说，“我们需要运用经验和理性来区分善恶，来认识事物的确切价值的原因，因为只有这样，才可以使我们不会把好的当成坏的，不会干起事情来毫无节制。”经验和理性区分了善与恶、好与坏，认识了事物的价值，但这仅仅是理论意义上的区分，重要的是要达到完善，就必须“追随德性”，“要使我们的灵魂有自己满意的东西，只要使灵魂确切地追随德性就可以了。”在德性中获得满足，满足可以让人觉得幸福，更会让灵魂获得宁静。

对灵魂激情的控制，笛卡尔有着明确的道德指向，在第三部分“一些别的激情”中，笛卡尔更是将激情的范围扩大，他说到了重视和蔑视：重视作为一种激情具有的倾向就是，灵魂会向自己呈现一个受其重视的事物的价值，蔑视则是让灵魂觉得事物卑劣和底下，它们具有的道德指向便是：人如何会重视自己？笛卡尔提供了训练的技巧，“只有那些取决于我们的自由意志的行为，才会使我们有理由受到表扬或责备，只要我们不会因为自己的软弱而丧失了自由意志赋予我们的权利，我们就可以成为我们自己的主人，这就会使我们看起来与上帝有些类似。”他说到了宽宏，“真正的宽宏，这个能使一个人对自己的重视可以达到合理范围内的最高点的东西”，在宽宏中，德性更是直接体现出来，“他从来不会缺乏从事和执行自己认为是最好的事情的意愿”，这就是德性，而且在宽宏大量的人那里，谦逊最终会变成一种理性上的反思，反思我们的缺陷，反思犯下的错误和可能会犯的错误；骄傲和自卑也是激情，它们都是不道德的行为，只有通过宽宏的德性这把钥匙，才能纠正激情的所有不良后果；还有鄙视，担心，嫉妒，犹豫不决，好胜，怯懦和害怕，内疚，嘲笑……等等激情。

看起来激情有好有坏，有善有恶，但是笛卡尔认为，激情从本性上来说都是好的，这种好的普遍性就在于“我们只需避免对它们进行不良的使用”，而避免不良使用和过度使用，就需要笛卡尔所说的“补救方法”，就需要训练技巧，“由于我在处理这些补救方法时有一个事先的考虑和技巧性的安排，人们通过这些，让自己多加练习去把血液、动物精气的运行和通常会与它们相连在一起的思维区分开来，就可以矫正自己本性上的缺陷了。”只有在技巧的训练补救，在德性的纠正中避免缺陷，灵魂就能拥有自己的快乐，即使生命体会到了最苦涩的内涵，在智慧的作用下，“它可以教会人们去做自己激情的主人，并且巧妙地对它们加以安排和控制，这样，这些激情叫能引发的不良后果，就变得完全可以忍受了，甚至人们可以从所有这些事情中感受到一种快乐。”

	编号：B86·2220121·1808
	作者：【美】爱德华·萨义德
	出版：三联书店
	版本：2016年10月第1版
	定价：42.00元当当18.50元
	ISBN：9787108057327
	页数：175页

知识分子的代表是在行动本身，依赖的是一种意识，一种怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识；而这使得个人被记录在案并无所遁形。
——《第一章 知识分子的代表》

知识分子的行动源于意识，知识分子的意识指导行动，这是一个互为关联的过程，但是，当知识分子建立起怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识，当知识分子在此意识下采取行动，为什么知识分子作为个人“被记录在案并无所遁形”？或者当个人无所遁形的时候，他所体现的是不是一种抹除了个人印记的化约式类别标签？而知识分子难道不是一种非个人化的存在？

这似乎也并非是个体知识分子和知识分子化约式类别之间的矛盾，萨义德在这里强调的是如何界定“知识分子的代表”。他认为当下流行的关于知识分子的定义主要有两种，一种来自于葛兰西，他说：“资本主义的企业主在创造自己的同时，也创造出了工业技术人员、政治经济专家、新文化的组织者、新法律系统的组织者，等等。”葛兰西所定义的是“有机知识分子”，是在资本主义大生产中出现的，他们的标签是技术人员，是政治专家，是新文化和新法律的组织者；另一个观点来自班达，他对知识分子的定义是：知识分子是一小群才智出众、道德高超的哲学家-国王，他们构成人类的良心。无疑，葛兰西的观点和班达的定义有着明显的区别，葛兰西强调的有机知识分子是在资本主义社会涌现的群体，他们是一种多，而班达认为知识分子是“一小群”，而且是在哲学意义上构筑了人类的良心。

一种是普遍存在的多，一种是形而上的少。萨义德列举这两种对于知识分子的经典定义，他的立场也是明确的，他更多站位于班达的知识分子定义，在他看来，知识分子不应该是葛兰西所定义的“在与知识生产或分配相关的任何领域工作的每个人”，而是一小群的人类良心，他们活动的本质“不是追求实用的目的”，不是为追求物质化的利益，而是在艺术、科学和形而上的思索中寻求乐趣，“但是至少我心中毫不怀疑，班达大致构思出之真正知识分子的形象依然具有吸引力及信服力。”引用《新约·约翰福音》中的那句话就是：“我的国度不属于这世界”。知识分子不属于“这个世界”，那么作为知识分子的代表应该是怎样一种人？

萨义德把近代的公共生活视为长篇小说或戏剧，那么其中的知识分子的代表就是巴尔扎克《父与子》中的巴扎洛夫，就是乔伊斯《一个青年艺术家的肖像》中的戴德勒斯，就是福楼拜《情感教育》中的摩罗，他们身上具有的是独有的怪异，甚至是暴戾的人生风格和社会表现。萨义德从文学作品中寻找知识分子的代表，虽然他认为这三个小说主人公具有极端的性格，但是在社会公共生活中却起到了重要的作用，那就是他们不被艰辛和诱惑包围，他们不背叛自己的职守，他们拥有的不是从技术手册中学到的固定职责，“知识分子的代表，他们向社会宣扬的理念或观念，并不意味主要为了强化自我或颂扬地位，亦非有意服侍有权势的官僚机构和慷慨的雇主。”而是在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，能够叱责腐败，能够保卫弱者，能够反抗不完美和压迫的权威，“这才是他们的本色”，也就是说，知识分子一定要令人尴尬，一定要处于对立，一定要造成不快。在这里，萨义德认为知识分子的代表所撇除的是个体的利益，而是具有能力“向”( to)公众以及“为”(for)公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。

一方面，知识分子向社会宣扬理念或观念，他在意识支配下采取的是行动本身，这是一种“个人被记录在案并无所遁形”的表现，另一方面，知识分子的行动涉及的只能是自由和正义，所以他必须公开提出令人尴尬的问题，必须对抗正统与教条，必须不被政府或集团手边，在“我的国度不属于这世界”中献身于理性和道德判断——无论是在个体意义上采取行动本身，还是处于和权威的对立面对抗正统和教条，知识分子都代表着人类的良心。这种人类的良心，萨义德在《序言》中就完成了对知识分子的界定：”知识分子的公共角色是局外人、‘业余者’、搅扰现状的人”，知识分子是“流亡者，业余者，对权势说真话的人”——如此界定知识分子，萨义德就是赋予知识分子在公共社会中的重任担当：“努力破除限制人类思想和沟通的刻板印象和化约式的类别。”

为什么知识分子是流亡者，是边缘人？萨义德认为，流亡者就是存在于一种中间状态，他既没有完全与新环境合一，也没有与就环境彻底分离，若即若离的困境使得他怀乡而感伤，又不会在精于生存之道中过于安逸，而且这种中间状态也并非是一种政治上的骑墙态度，“不愿适应的知识分子，宁愿居于主流之外，抗拒，不被纳入，不被收编。”界定知识分子是流亡者，很明显萨义德在这里指出的是知识分子的一个特点，那就是抗拒主流，“流亡意味着将永远成为边缘人，而身为知识分子的所作所为必须是自创的，因为不能跟随别人规定的路线。”个体在这个过程中所体验到的不是哀叹，而是自由，而流亡中的自由在萨义德看来就是一种“正面的事物”，它明显立于主流的对面，“流亡这种状态把知识分子刻画成处于特权、权力、如归感这种安适自在之外的边缘人物——这种说法是正确的。”

在权威、特权、正统和教条的主流之外，知识分子自愿被放逐，自愿成为边缘人，最终获得一种自由，这就是代表人类良心的知识分子的行动本身。流亡者阿多诺书写着那些片段、突兀和不连贯的文字，也是对于主流书写的抗拒，“代表了知识分子的意识在任何地方都不能平静，一直防范着来自成功的奉承、诱惑，这对有悖常情的阿多诺来说，意味着有意尝试不轻易立即为人所了解。”萨义德认为，知识分子的这种立场，其伟大的原型就是18世纪的哲学家维科，维科认为，了解社会现实的适当方式，就是把它当成由原点产生的英国称，而这个原点总是被置于“极卑微的环境中”——维科看到了那不勒斯教授的寂寞，看到了他们与教会和周遭环境的不合，看到了自己勉强度日的现状，这些极卑微的环境构成了原点，也正是从这个原点产生的社会现实，成为了知识分子抗拒主流、保持独立的内在力量。而这种力量在成为放逐者和边缘人的知识分子身上，并非要自我毁灭，而是在不被训化中回应现实：“流亡的知识分子回应的不是惯常的逻辑，而是大胆无畏；代表着改变、前进，而不是故步自封。”

为什么知识分子又必须是业余者？业余者所对应的是专业人士，葛兰西对有机知识分子的定义，就是要建立属于知识分子的专业系统，但是萨义德认为，专业意味着专门化，专门化则意味着越来越多技术上的形式主义，意味着越来越少的历史意识；专业意味着其追随者无可避免地流向权力和权威，流向权力的要求和特权，流向被权力直接雇佣；甚至通俗地说，专业就是把身为知识分子的工作当成一种谋取利益的行为，“不破坏团体，不逾越公认的范式或限制，促销自己，尤其是使自己有市场性，因而是没有争议的、不具政治性的、‘客观的’。”在当今世界，这种专业化和专门化的知识分子阶层和团体越来越多，他们是经理，是教授，是新闻从业人员，是电脑专家，是权威人士，是专栏作家，当知识分子成为专业人士，像屠格涅夫的巴扎洛夫或乔伊斯的戴德勒斯那样独立、孤高的人和作为社会定见反叛者的知识分子越来越少——所以，萨义德提出知识分子必须是一个业余者，只有是业余者，才有权对技术性、专业化的行动提出道德的议题；只有是业余者，他们才能让精神进入并转换大多数人的专业做法；只有是业余者，才能对为什么做这件事发出质问……就像萨特所说，知识分子必然应该待在大学之外，必然在被社会包围、劝诱、围困和威吓时“更成其为知识分子”——1964年拒领诺贝尔文学奖，就是萨特拒绝成为“专业人士”而甘愿成为独立业余者的生动体现。

知识分子是流亡者和边缘人，所以他们能够不断前进，不断改变；知识分子是业余者而不是专业人士，所以他们能够于权威、特权相对立，寻找自己的独立品格。在流亡者和业余者身份之外，萨义德还认为，知识分子必须反对任何种类的政治神祇，“我几度说过在理想情况下，知识分子代表着解放和启蒙，但从不是要去服侍抽象的观念或冷酷、遥远的神衹。”所以对于知识分子来说，“那些神祇总是失败”，这也就意味着知识分子拒绝偶像崇拜，一方面在这种拒绝中在心灵保有一个空间，在这个空间里有怀疑，有警觉，更有反讽，另一方面，在没有神祇的世界里，知识分子必须代表穷人，代表下层社会，代表没有声音的人、没有代表的人、无权无势的人。

知识分子是抗拒主流的边缘人，知识分子是不陷入形式主义的业余者，知识分子是不树立神祇的解放者和启蒙者，如此界定知识分子，就是要让知识分子成为独立的存在。但是，这样的知识分子会不会成为非社会化的存在，是不是在纯粹中变成一种自我封闭？这其实是一个矛盾，萨义德也认为，当我们谈论知识分子的时候，根本无法舍弃知识分子所指涉的特定国家、宗教和大洲的不同情况，知识分子具有某种地方化的特点：他生活在某一个国家和地区，他讲着那国的语言，他保持着宗教传统和生活习惯，也就是说，知识分子必然属于社会社群，而社会社群具有一种宰制力量，“主要作用之一就是保持现状，并确保事情能够平稳、不变、不受挑战地进行。”

如此，知识分子的使命和现实是不是构成了二元悖反？当知识分子被习惯、习俗、语言、宗教甚至民族情感所影响、所宰制，他如何能保持所谓的独立性，如何能体现边缘性和业余性？而且在萨义德看来，宰制的准则尤其和民族密切相关，而民族一向唯我独尊，一向要求忠诚与服从，这种忠诚和服从无疑为知识分子建立了边界和藩篱，无疑解构了他的独立性。在这个问题上，萨义德认为，这关涉的是知识分子在现代生活中“逐渐扩张的角色”，而这个角色并不需要重新定位，知识分子必须保持一贯的边缘性和业余性，而他所要做的仅仅是“绝不把团结置于批评之上”，在批评之上中才能消除民族主义，才能超越那些宰制的准则——很明显，萨义德是期望在人类普遍意义上定义知识分子的使命，“只是肯定一个民族被剥夺、迫害、屠杀、取消权利、否认政治存在，而不同时把那些惨状与其他人的相似苦难相联系，这是不够的。”超越民族和国家，超越宗教和政治，“防止在一个地方所吸取的受迫害的教训，可能在另一个地方或时间被遗忘或违犯。”

很明显，在化解这个矛盾的时候，萨义德把知识分子从一种和主流观念分庭抗议的独立者形象，转变为一种超越民族情感和社会社群的公共人物，只有知识分子具有公共性，他才能站在普遍意义上成为人类的良心，“知识分子并不是登上高山或讲坛，然后从高处慷慨陈词。知识分子显然是要在最能被听到的地方发表自己的意见，而且要能影响正在进行的实际过程，比方说，和平和正义的事业。”这是一个重要的转变，而在这个转变中，知识分子还是那个流亡者？还是那个边缘人？还是那个业余者？还会保持其独立性？知识分子形象并没有改变，知识分子的使命也没有被置换，无论是独立形象还是公共人物，知识分子就是对权势说真话的人。但是，在这里，或者萨义德并没有解决知识分子所遭遇的尴尬，一方面他坚信知识分子不能与政治权力挂钩，“我根本不相信一个人可以成为我所定义的知识分子并且拥有一官半职。”但是他强调知识分子的公共性意义，就是对政治的介入，那么这种介入会不会成为潜性的权力？

萨义德论知识分子，他自然把自己当成流亡、边缘和独立的知识分子；这是萨义德1993年应英国广播公司之邀，发表关于知识分子的瑞思系列演讲，他当然也是站在公共场合说真话。萨义德无疑是在一种实践中阐述知识分子的存在意义，当面对这个现实问题的时候，出生于巴勒斯坦受教育于西方的萨义德如何处理民族问题，如何对待权力问题？“我认为知识分子应该知无不言、言无不尽，不顾任何艰难险阻。当然，在阿拉伯世界的另一件大事就是我们有层层的检查制度，知识分子很难坦言无讳，但至少那本书出版一年后能引发辩论。”这便是萨义德遭遇的最现实问题，也是知识分子无法保持其独立性不断被宰制的写照。而在政治问题上，萨义德认为自己不直接涉入政治，只是选择知识分子的计划，在他看来，自己就是一个流亡者，是不擅与人打交道的孤独者，不善于和政治妥协，但是在巴勒斯坦的问题上，他又不断接近政治，甚至在希望更健康的时候，“我一定会更认真参与政治”——的确，当萨义德坚持主张巴勒斯坦建国，当萨义德成为巴勒斯坦国民议会的成员，当萨义德因奥斯陆协定而与阿拉法特决裂，他早已经不是一个边缘人，一个业余者，甚至不是单纯对政治的介入。

民族和国家总是成为人知识分子难以拒绝的一种设置，作为像康拉德那样“自觉的外国人，以异国的语言撰写隐晦的经验”的知识分子，萨义德显然发现了经验与语言，经验与现实之间的落差，只不过作为人类的良心，萨义德在化约式的类别中把知识分子放置在了经验的高处，在高高在上的俯视中，知识分子永远对着权势说着真话：“对权势说真话绝不是邦葛罗斯式的理想主义；对权势说真话是小心衡量不同的选择，择取正确的方式，然后明智地代表它，使其能实现最大的善并导致正确的改变。”

	编号：B31·2211217·1802
	作者：【古希腊】亚里士多德 著
	出版：商务印书馆
	版本：1982年06月第1版
	定价：29.00元当当11.60元
	ISBN：9787100011648
	页数：305页

“无限”的真正含义正好与平常大家理解的相反，不是“此外全无”，而是“此外永有”。
——《第三章·第六节》

阿那克西曼德说，无限是神圣的，因为神圣的东西是不会灭亡的；毕达哥拉斯说，无限是一种脱离了感性事物的自在的无限；阿那克萨哥拉说，无限是关于静止的问题，它是自己使自己不动……神圣而不灭亡，脱离了感性而成为一种自在，使自己不动而静止，自然哲学家所说的“无限”不管是量上的无限，时间的无限，产生和灭亡的无穷尽，似乎都将“无限”限定在一种没有变化的状态中，而这种没有变化又恰好和“无限”本身形成了某种悖论，于是，批判或者否定，修正或者定义，亚里士多德对无限提出的一个经典便是：无限不是加起来的无限，而是分出来的无限，不是现实上的无限，而是潜能上的无限，不是“此外全无”，而是“此外永有”，“无限是这样的：可以永远一个接着一个地被取出，所取出的每一个都是有限的，但总是不同的。”

“全无”的无限只是将无限看成是一个自足地、静止的存在，而“永有”则是将无限分割成无限而存有中变成了有限，无限而有限便是一种“一个接着一个地被取出”，而且每一个都是不同的状态，它之所以变成无限，就是潜能上的无限，而这种无限观归于亚里士多德的学说，就是一种运动观——无限是存在的，无限只有在潜能上具有意义，潜能的实现便是运动——它以“此外永有”的方式让无限在向外的过程中变成万物变化之本因，使运动成为万物的根源。

亚里士多德是从对对象的本原、原因或元素的分析中得出他的无限观，得出他的运动论。他在《第一章》中就明确指出，只有认识了对象的本原、原因和元素，才能说进入到“物理学”的科学领域，因为只有认识了事物的本因、本原直至元素，才能了解这一事物，才能从具体的事物中进入到它的构成要素——感知的是整体事物，而分析的是它内部的多样性，内部的构成。从感知整体到分析构成，这是一个进入的过程，而在这个进入的过程中，首先就要遇到的问题是：构成万物的东西到底是一个还是多个，如果是多个，是有限的还是无限？“万物是一还是多”这个问题涉及的就是一种存在论，亚里士多德认为，提出“万物是一”这一看法的人，本身就存在疑问：一方面他们所说的“万物”是实体还是性质？另一方面，一是类是种还是一种数量？如果万物是实体，那么一是一个人、一匹马、一个灵魂的一？如果是性质，那么一代表的是同一性？显然，在性质上无法变成同一的存在；如果万物既是实体又是数量又是性质，那么显然存在本身就是相互独立存在着的，存在就是多个；所以说“万物是一”就是把“一”看成是和存在一样，那么这个“一”可以指连续的事物，也可以指不可分的事物，还可以指本质相同的事物——按照这样的说法，如果“一”指的是连续的事物，那么一就是多，因为连续的事物就是可以被无限分割的事物；如果“一”是作为不可分的一，那么就不是在数量上的一，也不可能是性质上的一；如果“一”指性质相同，那么好的和不好的就变成同一了。

不管从哪个角度说，“万物是一”都是不可能的，因为他们本身的前提就是错误的，而结论则变得不合逻辑，“一”所指向的“存在本身”并不能作为实体以外的东西，所以在这个意义上，亚里士多德认为，存在就是多。那么，这个“多”到底是什么？在当时的自然科学家中，有一派认为存在着从基础物的密集而稀散的作用产生别的物质，从而达到“多”；另一派主张从“一”的对立中产生对立，从而分出“多”；还有一派认为“存在是一又是多”，万物都是由混合体中分离出来的。对于这些“多”的观点，亚里士多德认为，重要的就是要认识这个产生的本原问题，既然要产生，就必然不是没有目的的偶然，必然不是随便地影响下出现，“在自然过程中产生的一切事物若不是对立两者之一本身，就是由对立两者合成的。”所以亚里士多德在此得出一个重要结论：本原是一种对立。接着他提出了进一步的疑问：本原是两个、三个还是更多？当然本原不能是一个，因为一个无法形成对立，也不能是无限，因为无限的存在就是不可知的，在这两个条件的限制下，本原就应该是有限的，而且不止两个——因为在对立的本原之外，还需要一个对立的基础，只有作为第三者变成基础，才能成为变化者，变化者就是变化的基础，从这一基础出发，已有的事物才能产生新的事物，它们或者是形状的改变，或者是事物的加减，或者是组合，或者是性质的改变——变化都是合成的，它是产生的东西和发生变化的东西。所以亚里士多德得出结论：对立是本原，再加上另一事物作为基础，“于是本原有了三个”。

从这一逻辑出发，亚里士多德得出了关于物理学的理论：“自然物全部或其中一些是在运动变化着的”。这是亚里士多德需要“肯定下来”的观点，而这个观点的得出是通过归纳法推断出来的。但是仅仅由这样的过程肯定了自然物的运动特性，似乎仅仅是逻辑上的运用。所以从第二章开始，亚里士多德以更系统的方式论证“物理”的运动本性。物理学作为“形而上学”之外的一种存在，它的研究对象当然是自然物，所以亚里士多德从自然物的性质出发逐渐进入物理学。自然物是“由于自然”而存在，这里就可以分几个层次来理解：“自然”当然指的是“它原属的事物因本性而运动和静止的根源或原因”，也就是说，凡在自身内有根源的事物就“具有自然”，这样的事物是一个实体，也是一个主体，自然总是依存于一个主体之中；“按照自然”则是指自然物“对于它们因本性而有的各种表现”而言都是可用的；而“自然”也是产生的同义词，因为它是导致自然的过程，所以亚里士多德对自然的定义是：自然是“自身内具有运动根源的事物的形状或形式”。

事物的产生都是有原因的，亚里士多德把原因分成四类，一类是“事物所由产生的，并在事物内始终存在着的那东西”，这种原因就是质料因；事物的形式或原型，表述出本质的定义，它们的“类”也是原因，这是形式因；再一个就是变化或静止的最初源泉，这是动力因；最后一种则是前提是结论的原因，那就是目的因——这其中也存在着偶然性和自发性的原因，但是亚里士多德认为，“偶然性和自发性两者属于既不是绝对地又不是通常地如此发生的事物，而是属于那些为了某种目的而发生的事物。”所以它们不是事物的本因，而质料因、形式因、动力因和目的因，四因所要回答的是“为什么”这个问题，而自然物都是以一定的内在根源为起点，通过不断的运动变化过程达到一定的终结目的，而这种终结的目的不会是相同的，也不是偶然的结果，而是始终有一种“竭力趋向相同终结的倾向”，所以亚里士多德认为，自然物的本因就是一种目的因。

目的因是为了一定的终结目的，目的因的起点是内在的根源，目的因的过程是运动变化，那么对于自然物的考察，就必须研究运动变化的本性。亚里士多德对于运动的定义，他首先引用了一些观点，“运动是一种连续性的东西”，正因为它是连续的存在，所以它指向的是无限，一些自然哲学家认为，无限没有自己的根源，而是无限自身被作为其他事物的根源，并且包容一切，支配一切，所以无限也是神圣的，是不会灭亡的；还有人认为无限是脱离感性事物的自在的无限；更有人认为无限是使自己不动——在驳斥无限论中，亚里士多德认为，“如果一切物体都有空间，就不可能有任何物体是无限的。”但是无限并不应被否定，而是被赋予了另一个意义，无限是存在的，但是无限是分起来的无限，是潜能上的无限，是永远可以“一个接着一个地被取出”的无限，是每一个都是有限却不同的无限，是“此外永有”的无限——对于无限的这种“修正”，亚里士多德才真正定义运动：潜能事物的实现即是运动。也就是说，运动就是从潜能事物变成实现事物的过程，它是从无限达到不同有限的变化：一种是能质变的事物的实现，这是性质变化；第二种是能够增多或能够减少的事物反面的实现，就是增和减的变化；第三种则是能移动的事物的实现，就是位移。

事物的质变是运动，增减的过程是运动，位移更是运动，在对运动进行定义之后，尤其是位移形成了运动，亚里士多德就对空间、时间和运动的关系进行了考察。空间当然存在，物体存在于空间里，物体之外另有空间，这是亚里士多德提出的空间论，这种空间论为他阐述运动理论设置了前提。他认为，空间本身不是物体，“因为在同一个空间里不能有两个物体”；空间也不是元素，不是由元素合成的事物；空间不能作为事物的质料因，也不是事物的形式因和目的因，当然也不是事物的动力因；空间可以是所有物体存于其中而共有的，也可以是每个物体直接占有而特有的；空间与内容物分离，所以它不是形式，但是它可以包含别的事物，所以不同于事物的质料……所以亚里士多德认为，空间是一事物的直接包围者，空间可以在内容物离开之后留下来，空间可以分离，具有可分割性——所以空间的存在就必有运动的产生，在位移和增减中空间发生变化，“只有能运动的事物才在空间里”——所以根本不存在“里面什么也没有的空间”的虚空。

空间之外的时间呢？时间是存在着的事物还是不存在的？时间是可分的还是不可分的？时间是无限的还是有限的？时间当然是存在的，时间当然是可分的，时间也当然是无限的，但是当存在的时间被分出来的时候，它的特殊性在于：一部分已经不存在，另一部分尚未存在，所谓的“现在”其实根本不是存在的部分，因为如果“现在”变成了可分的部分，部分是计量整体的，整体又由部分合成，所以时间变成了一种合成的存在，显然这已经不是时间。但是时间不能脱离变化，变化有快有慢，时间却无快无慢，时间之存在是一种运动的数，也就是说，本身不是运动的时间使得运动成为可以计数的东西，“我们不仅用时间计量运动，也用运动计量时间，因为它们是相互确定的。时间既然是运动的数，所以它确定运动。运动也确定时间。”所以一切的运动和变化都发生在时间里，当运动永远存在，也就意味着时间一定不会消失。

运动的事物才在空间里，一切的运动都发生在时间里，运动的时空性就是一种从无限分成有限的过程，既然从无限而为有限是运动的本质，亚里士多德就需要探讨这种运动的推动者问题。他考察了运动和变化的分类，他认为从一事物到另一事物的变化有四种可能的方式，从以肯定判断表示的事物“是”到另一种“是”；从是到以否定判断表示的事物“否”；从否到是；从否到否——但是他认为第四种方式无法成立，因为从否到否根本没有变化，也就不存在反对关系，所以变化就是一种对立，就是一种矛盾，而运动的种类就可以是质方面的运动、量方面的运动和空间方面的运动——也是从对立观出发，实体没有对立存在所以没有运动，关系只是偶然才发生变化，所以也没有运动；行动和遭受也没有变化，没有运动，在实体、质、处所（空间）、时间、关系、量、行动和遭受等范畴里，只有质变、增减和位移产生运动。所以，当亚里士多德把运动定义成从潜能到实现的过程，其实就是发现了其中的对立，只有在对立中才能从运动的这一方面趋向于另一方，只有从这一运动趋向于另一运动——也只有从静止变成运动。

运动是对立，对立产生变化，变化是可分的，所以在运动的本性中，最重要的一点就是：“任何变化都是从一者趋向另一者”，如果它处在变化的出发点，它就还不在变化着，只有正处在变化过程中的事物“必然处在起点处状况和终结处状况的某种混合状态下”，这种混合状态一定会取消变化者在它变成的“一瞬间”，也就是说，一瞬间是不可分的，变化经过的一瞬间也是不可能存在的，所以，在运动中，“生成的事物必然此前在产生着，产生着的事物必然此前有过生成，只要事物是可分的和连续的”——只有运动的过程才是可分的，才是连续的，当然在分成的过程中它就是一种有限。

既然运动是可分的，既然运动是对立的变化，那么这种变化必然有推动运动的力量，即存在着推动者，“既然任何运动着的事物都必然有推动者，如果有某一事物在被运动着的事物推动着做位移运动，而这个推动者又是被别的运动着的事物推动着运动的，后一个推动者又是被另一个运动着的事物推动着运动的，如此等等，这不能无限地推溯上去，那么必然有第一推动者。”有限而变成无限，无限分成有限，推动者之前有另一个推动者，在无限的循环中，必定存在着第一推动者，而第一推动者作为一种本原，一定是不能运动的，但是运动却又是永远存在而无中断的，那么这个第一推动者必然是自身不动的，必然是唯一的一个，也必然是永恒的一个，“因为显然，如果必然永远有运动，如果某一特定的运动是先于一切的和连续的，那么这个运动正是第一推动者所引起的运动——它必然是同一的，连续的和先于一切的。”

第一推动者自身不动，第一推动者没有部分也没有量，第一推动者是唯一的并且是永恒的——亚里士多德到这时候才真正提出了物理学的本质，那就是从第一推动者产生运动和变化的“科学”，他没有明确说出这个第一推动者就是神，都是很明显，万物的本原作为唯一且永恒的存在，只有神，于是一切的运动，一切自然的变化，在无限可分为有限中，被先于一切的神所主宰，“第一推动者推动一个永恒的运动，使它无限地持续下去。因此可见，这个第一推动者是不可分的，没有部分的和没有任何量的。”

	编号：B82·2211217·1801
	作者：【德】亚瑟·叔本华 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年11月第1版
	定价：95.00元当当38.00元
	ISBN：9787100158480
	页数：736页

认识的主体既由于它和身体的同一性而出现为个体，所以这身体对于它是以两种方式而存在的：一种是悟性的直观中的表象，作为客体中的一客体，服从这些客体的规律。同时还有一种完全不同的方式，即是每人直接认识到的，意志这个词所指[的那东西]。
——《第二篇 世界作为意志初论》

身体是客观存在的，当它作为孤立的存在，它只是物质之一种；但是这个身体在认识的主体世界里，它又不可避免地呈现出两种方式：一种是直观的表象，是主体“我”所认识的客体，它在被认识的世界里服从所有关于客体的规律；另一方面，作为主体，“我”也在这身体里，身体使我成为个体，而这个个体能看见直观的表象和抽象的表象，能认识客体，就在于有其自身的能力，而这种能力“就在这身体的有意的运动中把它自己透露出来”，从而让活动具有“可见性”，这种可见性的意志活动就是意志这个词所指的那东西。

身体在纯粹物质意义上，它是客观的，但是在认识主体中，在成为个体中，身体一方面是直观中的表象，另一方面则是意志所指的东西。当叔本华赋予了身体的这种双重性，也就揭示了书名所具有的的意义：作为意志和表象的世界，一个“和”字将意志和表象分列在两旁，世界是表象的，世界是意志的；但是“和”在分列的同时，又将它们统一在一起，就像身体之存在，既反映出对表象的认识，又引出了意志活动，当两者结合在一起，在“和”的世界里就体现出了身体所有的实在性，它是表象，它也是自身，结合而成的世界便为真理开拓了认识的道路。

真理，当然是一切认识的终点，尽管这个终点呈现出的是永无终结的特点，引用歌德的话就是：“大自然到底能否究诘呢？”究诘由此成为了叔本华的态度：在1818年8月的“第一版序”中，他说：“人生是短促的，而真理的影响是深远的，它的生命是悠久的。”《作为意志和表象的世界》就成为“让我们谈真理”的实践；而在1844年2月的“第二版序”中，叔本华人为真理没有党派，不用争吵，它自己能够通过最黑暗的冬夜走向属于自己的宁静之路，而人类就是为了掌握真理，“会要和这精神攀谈，使他愉快，安慰他。”所以这一本书不提供生活的条件，“它的北斗星仅仅只是真理，赤裸裸的、无偿的、孤独无偶的、每每被迫害的真理。它不左顾，也不右盼，而是对准这座星辰直驶过去的。”对着星辰直接驶过去，到了1859年9月，在“第三版序”中，叔本华引用了彼得拉克的名句说：“谁要是走了一整天，傍晚走到了，就该满足了。”在真理之路上走了一整天，走到了便是满足，但是对于叔本华来说，他却一直在走，从1818年的第一版，到1859年的第三版，从三十岁时看见了真理，到七十二岁时还在追寻着真理，双重性的身体就是在沿着永无终结的真理之路上，究诘而没有穷尽，北斗星永远在身体之上，身体也“对准这座星辰直驶过去”。

那么关于这个世界，我们究诘而没有穷尽的真理到底是什么？从身体的二重性出发，叔本华一开场就说出了真理：世界是我的表象，“这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的、抽象的意识罢了。并且，要是人真的这样做了，那么，在他那儿就出现了哲学的思考。”同时，他又阐述了另一个真理：世界是我的意志，“这另一真理就是每人，他自己也能说并且必须说的”。“世界是我的表象”是一个真理，“世界是我的意志”也是一个真理，真理和真理，就是身体和身体，就是表象和意志，它们构筑了这个世界的本质，“因为这世界的一面自始至终是表象，正如另一面自始至终是意志。”

什么是表象？什么是意志？叔本华先从表象入手，当他说“世界是我的表象”时，就把人这个“表象者”凸显了出来，而表象者之存在，就引出了主体和客体，在他看来，主体和客体的分立是表象的形式，“任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。”主体是世界的支柱，是一切现象和一切客体“作为前提的条件”，“凡是存在着的，就只是对于主体的存在。”所以主体具有的是认识能力，但是主体却不为任何事物所认识，所以于客体而言，“客体的起处便是主体的止处。”而这便是表象的本质，表象的世界一个半面是客体，它的形式是空间和时间，表现出的是杂多性，而另一个半面就是主体，主体不在时间和空间中，主体在任何一个进行表象的生物中都是完整的、未分裂的，所以客体的形式，即时间、空间和因果性，仅仅从主体出发就可以发现的，可以完全认识的，也就是如康德所说，这些形式是先验地在我们的意识中。

世界是表象，就是这样一种本质：世界的一切，无不避免地带有以主体未条件，“并且也仅仅只是为主体而存在”，这就是先天明确的“认识”。所以表象论就是一个认识论，叔本华在这个认识论中区分了直观表象和抽象表象，直观表象包括可见的世界或全部经验，一级经验所以可能的条件。物质就是直观表象之表出，它表现在时间、空间和因果性中，物质要成为客体，就必然要成为主体的表象，就必定要为主体中相应的规定而存在，而主体的这一规定，就是认识能力。叔本华认为，物质或因果性，在主题方面的对应物，就是悟性，“一切因果性，即一切物质，从而整个现实都只是对于悟性，由于悟性而存在，也只在悟性中存在。”悟性是一种认识，这种认识最简单的作用就是对现实世界的直观，而这个直观的基础是感觉，当感觉从效果过渡到原因时，也即因果性发挥了作用，它才真正成为直观，“一切直观不仅是感性的而且是理智的，也就是悟性从后果中认取原因的纯粹认识，从而也是以因果律为前提的。”悟性是对于直观客体的认识，“只要直观的客体是客体，也即是表象，那么，认识了一直观客体的作用方式也就是毫无余蕴地认识了这客体；因为除此而外，在客体上就再没有什么是为这认识而留存着的东西了。”

悟性表现为因果性的认识，它发生在一切动物和一切人类身上，这是简单的形式，而在悟性之外，属于人独有的反省思维，就是理性。悟性具有的认识是直观的、当下即是的、自为代表的、自为保证的表象，而直观是自身具足的，它只提供事情本身，所以悟性的功能就是直接认识因果关系。而理性的认识则是一种反省思维，它所认识的是抽象的、推理的概念，理性的功能也只有一个：构成概念。从悟性到理性，从直观到概念，从表象到“表象的表象”，认识就具有了普遍性意义，“理性所传达的和所接受的都是抽象概念，都是非直观的表象；而这些概念又是一次构成便次次可用的，在数量上虽比较少，却包括着、涵蕴着、代表着真实世界中无数的客体。”理性的认识活动，是一种“判断”，而判断指向的是确实性，所以理性具有的普遍性和确实性，使得它的认识向着真正知识的方向而去，“一切[知或]知识的根源根本就不在理性自身；而是从别的方面获得的直观认识沉淀于理性中，由是转进为完全另一种认识方式，抽象的认识方式。这才是知识的根源。”科学便是这样一种知识，它以直观为基础，上升到抽象意识的认识，从而在概念、判断的普遍意义上“认识其最高的一些原则性的命题”。

表象的世界，无论是直观还是抽象概念，无论是悟性还是理性，它都是一种认识。但是除了表象之外，世界还有意志，“世界是我的意志”这一真理又意味着什么？叔本华认为，唯有意志，“才给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出了它的本质，它的作为和行动的意义和内在动力。”身体作为直观表象，它是客体，服从客体的规律，但是身体也是它自身之存在，也是它内在的本质，而这而过让身体成为本质自身的东西就是意志，我身体的每一个活动都是意志活动的现象，意志本身就是我的性格，叔本华对意志下了这样一个定义：“唯有意志是自在之物。”借用康德的“自在之物”，就是指出了意志不再是客体，而是它自身，是它的本质，是直接被认识的，所以意志作为自在之物，就在于它独立于一切形式之外，也独立于“是主体的客体”这个最普遍的形式之外——意志就是不同于表象的东西：它在时间和空间之外，它不具有杂多性，不和个体化原理相涉。

但是意志的独立性和自由是为了给主体理解自己的钥匙，是为了揭示出本质，是为了给行动提供内在动力，这就是“意志客体化”。意志客体化是一个过程，它是将个体表现出的东西成为意志的客体，这个客体化的过程是有级别的，而这些级别就是柏拉图所说的理念，在这样的阐述中，叔本华说，“理念就是意志的客体化每一固定不变的级别，只要意志是自在之物，因而不与杂多性相涉的话。”在最低层次上它表现的是最普遍的自然力，最高级别当然是个性的出现，在人的世界里就是完整的人格。同时，叔本华认为，意志的客体化，在不同级别之间存在着斗争，“恒存的物质必须经常更换（自己的）形式，在更换形式时，机械的、物理的、化学的、有机的现象在因果性的线索之下贪婪地抢着要出现，互相夺取物质：因为每一现象都要显示它的理念。”争夺的目的有两个，一个是内在的，它可以让个别有机体的各部分相互协调，从而使得有机体及其种族有保存的可能；另一个目的则是外在的，它在有机自然界和无机自然界中爆出关系，从而使得整个有机自然界的物种有了保存的可能。意志的客体化，客体化过程中不同级别的争斗，呈现的是意志这个自在之物永不停歇的动力，“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。”

世界是我的表象，世界是我的意志，“作为意志和表象的世界”已经是一个真理，但这仅仅是叔本华对表象和意志世界的初论。主体和客体的分立是表象世界的普遍形式，而意志作为自在之物不断地进行意志客体化，按照柏拉图的疑问：“那永存而不是发生了的是什么，那永远变化着、消逝着而绝不真正存在着的又是什么？”叔本华认为，自在之物最接的、恰如其分的客体性表现的就是理念，当个体作为主体，他所认识的知识个别事物，无法认识客体化了的客体，即理念，只有将个体的主体上升为认识的纯粹主体，才能认识作为客体的理念，“这时，作为表象的世界才[能]完美而纯粹地出现，才圆满地实现了意志的客体化。因为唯有理念才是意志恰如其分的客体性。”所以只有理念把意志客体化，只有意志成为理念的自在本身，这种客体化才是完美的，而理念就是艺术的对象，由此叔本华将这个纯粹的主体变身为“天才”，在他看来，天才的性能就是最完美的客观性，他立于纯粹直观地位的本能，能让他在直观中遗忘自己，而使服务于意志的认识摆脱劳役，从而使自己成为纯粹的主体，“通过艺术品，天才把他所把握的理念传达于人。”

意志的客体化要达到完美，就必须抵达理念，而抵达理念表现为艺术，因为艺术的唯一源泉就是对理念的认识，“艺术复制着由纯粹观审而掌握的永恒理念，复制着世界一切现象中本质的和常住的东西；而各按用以复制的材料（是什么），可以是造型艺术，是文艺或音乐。”而要让理念成为艺术的对象，需要的是纯粹主体的天才，“这就是艺术，就是天才的任务。”天才把理念传达给人，所引起的就是美感的愉悦，无论是建筑艺术，还是风景画，无论是人像雕塑，还是动物雕刻，在传递理念的时候，要以个人特征为任务，也就是要表现人的理念，要体现人的性格——在这里叔本华区分了理念和概念，他认为，概念是抽象的，是从推理来的，是理性思维和科学的对象，是任何人只要有理性就得而理解和掌握的，但是理念是直观的，绝不能被个体所认识，“是借助于我们直观体验的时间、空间形式才分化为多的一。”所以他认为倾向于直观的希腊雕像是美的，而倾向于概念的印度雕刻则只是象征，也正是由此，叔本华认为，诗人在一切时间之上来把握理念，所以悲剧是文艺的最高峰，“悲剧，也正是在意志客体化的最高级别上使我们在可怕的规模和明确性中看到意志和它自己的分裂。”

意志的客体化抵达的是理念，抵达的是完美，抵达的是艺术，而意志本身来说，还有一个本质的“严肃的”问题，意志是一种自在之物，它是自由的，甚至也是万能的，意志本身指向的就是它的行动和世界，而在这种由意志出发的世界，最重要的认识便是哲学——叔本华把意志所认识的哲学看成是一种内心情愫，“唯一导向真正神圣性，导向超脱世界的内心情愫。”而这个真正神圣性的东西就是关于生命的本质，“而生命，这可见的世界，现象，又都只是反映意志的镜子；那么现象就会不可分离地随伴意志，如影不离形；并且是哪儿有意志，哪儿就会有生命，有世界。”意志如何显现为生命的形式？意志是自由的，所以生命也是自由的，人当然也是自由的，这是区别于其它一切生物的本质：因为自由，所以有欲求，因为自由，所以认识自我——而因为意志的客体化具有的级别是一个斗争的存在，所以在自由的意志中，“挣扎是它唯一的本质”。

自由的意志，斗争的意志，挣扎的意志，“把意志，由于横亘于意志及其当前目标之间的障碍，所受到的阻抑叫做痛苦。”叔本华得出的结论是：“人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。”而且叔本华人为，一个人的智力愈高，意味着认识愈明确也就愈痛苦，所以他说，“具有天才的人则最痛苦。”当然痛苦不是真正的自由，不是意志的最后结果，只有从痛苦中得到解脱得到满足，才是最重要的。由此，叔本华从生命意志之否定走向了生命意志之肯定，这也是一种斗争，这也是一种选择，抛弃利己主义，在良心的责备中，走向“善好”，“一切的一切，只要是迎合意志的，就不管意志是在它自己的哪一种表出中，只要满足意志的目的，也不管这些东西在其他方面是如何的不同，就都用善[好]这一概念来思维。”

无疑，当善好成为意志的终点，这必将使得意志走向悖论：如果意志是为了达到最高善，达到至善，那么当善成为最后一个动机，实现了这一动机就有了一种“不再破灭的意志的满足”，这是不是意味着意志又变成了不自由？甚至，“意志愈是激烈，则意志自相矛盾的现象愈是明显触目，而痛苦也慰灭。”所以为了解决这个悖论，叔本华由此进入了虚无的境地，生命意志需要的是一种清心寡欲或神圣性的东西，它是对于意志内在矛盾及其本质在虚无性上的认识，只有在意志获得了对它本质的认识，从清净剂中摆脱了动机的效力，意志的自由才会实现，而这就是生命意志进入的终极状态：无——这也是叔本华关于世界的最后真理：

无是悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的，我们[不应该]怕它如同孩子怕黑暗一样；我们应该驱除我们对于无所有的那种阴森森的印象，而不是回避它，如印度人那样用神话和意义空洞的字句，例如归于梵天，或佛教徒那样以进入涅槃来回避它。