月度归档： 1999年7月

	编号：B45·1990712·0494
	作者：（墨西哥）奥古塔维奥
	出版：商务印书馆
	版本：1998年8月第一版
	定价：15.60元
	页数：190页

在本书中，帕斯把爱与欲定义为生命中的双重火焰，这两种物质从古希腊开始就成为主宰生命的特质。帕斯在本质上是一位诗人，他用获诺贝尔文学奖的笔传达对爱欲的看法：“性欲，爱欲和爱情之间的密切关系。”在帕斯看来，“性欲是最原始的火，爱欲是之后的红色火焰，而爱情的火焰则为蓝色之火。”帕斯不停地寻求欲与爱的完美结合之处，并希望在生命中永不停息。

	编号：B83·1990712·0493
	作者：（法）罗兰·巴特
	出版：上海人民出版社
	版本：1998年8月第一版
	定价：13.00元
	页数：190页

符号学大师巴特在本书中以“法国时尚”为主题进行了“神话”符号的研究。在巴特看来，“神话是一种语言”，在大众文化泛滥时，现代神话如何体现它在时代中的符号学意义，这是巴特对流行的一种解构，当然，巴特的神话理论则有一种泛神论的观点，其中包括摔跤、电影、脱衣舞等神话载体，他并把它们定义为“神话吐露这一讯息的方式”。

《神话——大众文化诠释》:去政治化的言谈

一本小说，一个孩子，一点女性主义，一点婚姻特质。让咱们将艺术的冒险之旅绑到家中的墙柱上：于是两者都从这种结合中获利：事关神话之处，互助总有好处。
——《小说与孩子》

雅克娜·勒努瓦、马丽娜·格雷、妮可·迪特里尔，在《她》杂志的封面上，她们是以女性的身份出现，还是以作家的属性被关注？和前者有关是两个女儿、一个儿子和两个儿子，而和后者相关联的则是小说，但是不管是何种身份，她们作为一个女性群体，总是出现和男人有关的世界里，“文学界的女性是一种特别的动物学上的品种：她生产、混合小说与孩子。”“生产”是将这两种身份归一的关键词，那么屈服于女性角色的外在价值的规则是不是会让她们获得自由——像男人一样游玩、写作？即使女性主义，即使女权主义，她们的冒险之旅也带上了约定俗成的“婚姻特制”，她们从不远离男人，她们活在他们的瞩目之下，她们在自由之外“迅速回到原先的处境去”。看起来这种和生产有关的结合是一种互助，但其实是一幕莫里哀式的场景，一本小说是崇高的艺术，是荣耀而大胆的行为，一个孩子让她拥有丰富的创意，甚至带着玩世淫荡之名显示世界的最美好之处，而其实原本在这双重生产过程中缺席的男人站在她们的面前，从背后转身到前台，男人就像唐璜一样，说出了他们早就说出的话：你们的女人永远只是女人。

女人永远是女人，这是一种身份的回归，还是角色的重新定义？小说和孩子属于母亲，而男人在这个世界上“像天空一样，无处可去而又无所不在”，就像在《她》的女性世界里，没有男人，却是由男人的眼光组成，由男人的评判作为依据，并由男人将她们“绑到家中的墙柱上”，艺术家、文学、小说，以及一切的生产属性在那本杂志的封面上，成为一个系统，这个系统将女性的自由世界，以当代中产阶级的社会方式，从现实过渡到意识形态，也从反原理变成假原理，而这种从“反原理到假原理”的转化也成为神话的一种操作。

“如果你想，就去写吧，我们女人会以此为荣，但是别忘了另一方面要生孩子，因为那是你注定要做的。”实际上，在罗兰·巴特的定义中，以艺术家的方式写作是一种强大的神话，“政治力量是立即的，去政治化是突然的”，而生孩子似乎变成了一种虚弱的神话，客体的政治特制虽然已经褪去，但是“但即使最轻微的事物也可以粗卤地带回它的力量”，可以让她的冒险之旅帮绑到家中的墙柱上，“还有比海洋更自然？还有什么比《失去的大陆》电影制片赞颂的海洋更‘政治’的？”自然似乎相异于政治而存在，它在某种意义上是自足的，但是那莫里哀式的场景总是一再出现，“注定要做”的事情将一切的自由的自然变成了隐匿在政治之外的假原理，所以在一个事关神话转化的流行文化中，意识形态之外的元语言如何呈现？或者说，从反原理到假原理的转化如何依靠神话进行操作？

为什么“度假中的作家”被看做是在纯粹的娱乐、休闲上添加了一种职业的特权？为什么玩具展示了成人世界司空见怪的战争、官僚体系、丑陋、火星人？为什么展出的照片所引起的震惊都是虚假错误的？为什么脱衣舞女全身裸体时呈现的色情是一种美味的恐惧？那些流行的大众文化里有概念，有形式，有象征，如果被纳入现代神话体系中，那些这些流行神话所表现出来的是一种符号体系。罗兰·巴特借用索绪尔的符号学为神话找到了一种语言学的解答，“任何符号学都主张一种介于能指和所指之间的关系。”能指表达所指，虽然符号学系统中，面对的是三个不同的名词，但是在名词的关联中，能指和所指之外还有符号，但是这种符号学并非是神话系统的全部，按照罗兰·巴特的观点，神话里其实有两个符号学体系，一个是语言学的体系，是通过语言或者与之类同的描绘方法而建构的一个“语言-客体”体系，当一个名词为神话所用时，符号学家只要知道它的整体名词或者是普遍的符号即可，因为它们是自身保存下来的符号，两者是相等的，也就是语言即客体。

那本在理发店里看见的《巴黎-竞赛》抄本封面上，一个年轻黑人在敬礼，他穿着法国军服，上扬的双眼正凝视着法国国旗。这张照片作为一种语言-客体的系统传递着的符号意义是这样的：“法国是一个伟大的帝国，她的所有子民，没有肤色歧视，忠实地在她的旗帜下服务，对所谓殖民主义的诽谤者，没什么比这个黑人效忠所谓的压迫者时所展示的狂热有更好的答案。”这是符号的意指，黑人士兵进行法国式的敬礼是一个能指系统，而法国军队带来的帝国的非殖民主义歧视则构成了所指，“最后，通过能指而呈现所指。”

这是索绪尔符号学体系的解读，但是对于现代神话来说，这样的语言学并非是全部，在罗兰·巴特看来，神话是一个奇特的系统，它在保持语言学的符号意义的同时，还具有神话本身的“元语言”特点，“因为它是第二语言，人在第二语言谈的是第一语言。”也就是在语言-客体模式之外，还存在着一种动态的“言谈”，“神话是一种传播的体系，它是一种讯息。这使人明白，神话不可能是一件物体、一个观念或者一种想法；它是一种意指作用的方式、一种形式”，也就是说，神话的本身将言谈从封闭、静态的存在衍生到一个口头说明的状态，而且为社会使用。实际上，罗兰·巴特为神话寻找一种元语言，就是给神话进行新的定义：“神话并非凭其讯息的主体来定义，而是以它说出这个讯息的方式来定义的：神话的形式是有限制的，并没有所谓‘实质上的’神话。”当然，言谈讯息并不仅限于口头发言，它还可以通过写作、描绘，通过论文、照片、电影、报告，通过运动、表演和宣传等方式，达到言谈的意义，而这种言谈是不是以客体定义，也不揭露神话的本质，而只是一种动作的呈现方式，是一种讯息的说明状态，它是变动的，它是运动的，它甚至是一种“解神化”。

所以在这个“解神化”的过程中，就必须寻找言谈的形式和概念，寻找它的意指作用，寻找它的阅读类型。还是从符号学的系统出发，罗兰·巴特对语言学“语言-客体”的改造其实是赋予能指和所指以及符号新的意指作用，他认为，神话中的能指有两个观点，一个是语言学系统中的最终名词，也就是意义，比如黑人士兵向法国国旗敬礼，而在神话系统中，能指却成为第一个名词，它是“形式”，这是能指的双重指涉，“神话的能指以一种暧昧的方式呈现：它同时既是意义又是形式，一方面充实，一方面又很空洞。”而在能指的两个名词之外，罗兰·巴特又赋予了第三个名词，“第三个名词是前两者的关联；在语言学系统里，它是符号；但再使用此字可能引起混淆，因为在神话里（而且这是后者的主要特异性），能指已经藉由语言的符号而形成。”在语言-客体里，通过关联而形成符号，而在神话体系中，罗兰·巴特将它命名为意指作用——“它指出某事并予以告知，它令我们了解某事，并且强加在我们身上。”指出某事、予以告知、了解某事、强加在我们身上，这些动作其实已经具备了“元语言”对讯息的言谈作用，所以这种意指作用就已经靠近了“解神化”的意义。

神话的能指既是意义又是形式，在意义中，意指作用其实已经建立了一个自足的系统，“它提出了一种知识、一个过去、记忆及事实、理念、决定的相对秩序。”但是当能指变成形式时，却自我掏空，变成一无所有，“只剩下字母”，但是这种自我掏空并非是剥夺了意义，而是“耗尽它的资源”，或者说是“可以被操控”——“人们相信意义将会灭绝，但它的死刑有缓刑期；意义失去了它的价值，但仍保存着它的生命，神话的形式就从这里汲取它的养分。”也就是神话在形式的自我掏空中开始赋予新的意义，形成新的意指作用，因为在神话体系里，形式并非是敬礼的黑人士兵所表现的法国帝国具有的象征，象征在某种程度上其实是一种人造的意义，所以当形式被自我掏空之后，概念开始吸收它，在这种操纵中成为神话的所指，“藉由概念，它是深植于神话的全新历史。”所以概念是开放的，是“一个无形的、不稳定的、模糊的简约式，它的单一性和一贯性都是由它的功能而产生”。正是这种无形的、不稳定的、模糊的特性，使得神话的概念变成“可以运用无限量的能指”：“我可以找到一千句拉丁文句来为我呈现陈述词的一致性，我可以找到一千个意象来为我意指法国的帝国性。”

能指的复数性和开放性，使得神话的概念具有扩张性，而对于意指作用而言，形成了一种变形关系：“神话意义为概念所扭曲。概念的确扭曲，但并未废弃意义，有一个字可以充分表示这种冲突：它疏离了它。”这其实有一种危险的可能，神话的意指作用交替呈现出能指的意义形式，语言-客体和元语言，以及纯意指作用和纯想象的意识，一方面通过意义的交替在概念中聚集，另一方面在使用时又指向暧昧的能指，既理性又想象，既随性又自然，对于神话来说，容易陷于一种变形之后的随意性，而这可能就会像符号一样，能指的随意性带来意义的暧昧。

但是，罗兰·巴特必须消除神话的这种看似可能随意而行的意指作用，他指出，当神话的能指以形式的方式被自我掏空之后，需要的是一种操纵，一种激发，一种动机意义的运作，“一个完整的意象会排除神话，或至少要压迫它去捕捉完整性。”所以神话的言谈就成为一种在贫乏、不完整基础上的言谈，这种言谈在罗兰·巴特看来，有两种可能的趋势，一种是“急迫的、强留人谈话的特性”，延伸自历史，却从偶发性中跳出来，它寻找一个言谈的主体——我：“它向我而来，我受制于它的企图力，它召唤我接受它的扩张性暧昧。”而另一方面，神话在贫乏、不完整的意象中建立了一个偶然性的意指作用，通过诸如讽刺漫画、模仿之作、象征等等来实现能指的动机，为什么黑人士兵向法国国旗敬礼是消除殖民主义的歧视，而不是法国将军为一名独臂的塞内加尔人别勋章，不是一名修女进一杯茶给一名卧床不起的阿拉伯人，也不是一名白人校长教导一个殷勤的黑人小孩？

不管是急迫性的言谈，还是随意性的动机，不管是专注于空洞的能指，还是专注于完满的能指，对于神话来说，在阅读和解读过程中，需要明确是神话的变形并不是夸张，也非谣言，而是一种改变，“神话的根本原则：它将历史转化为自然。”所以要使神话言谈能够表明的东西非常地明确，就必须抛弃一种动机论，“而是以理由来阅读”，把黑人士兵的敬礼视为一种象征，那就取消了照片的写实性；当它以工具的方式出现的时候，也就失去了可信度，“假如我将黑人的敬礼解读成殖民主义的不在场证明，我是以它动机的明显性更确定地粉碎了神话。”种种阅读，都在证明那个法国帝国的特性只是一个“自然”，在自然状态时，神话其实也已经存在了，而造成这种动机论的阅读方式，主要就是因为，“神话是被过度正当化的言谈。”

这也就展示了罗兰·巴特眼中神话的困境，神话成为被窃的语言，它甚至不在符号学意义上的语言-客体体系里，它在语言掠夺中远离了具有完整语言的数学语言，远离了具有事物本身意义的诗语言，实际上，在数学语言和诗语言的对面，神话以一种假装的符号学体系进入到事实体系中，甚至在这种被掠夺的困境里，神话用最后的意指作用对抗神话自己，并且产生了一个人为的神话，一个重组的神话，“既然神话掠夺了某事物的语言，那又为什么不掠夺神话呢？”神话被掠夺在导入历史的时候，变成了中产阶级下的股份公司，变成了一种意识形态，变成了从反原理到假原理的渗透，而在左翼神话中，这种被掠夺更加明显和赤裸裸，它以革命的方式制造了新的神话，“革命被定义为一种净化感情作用的行为，要透露世界的政治负载：它制造世界；而它的语言，所有语言，被功能性地吸收在此制作当中。”也就是说，革命在本质上排除了神话，它的语言是非神化性的，它是以人为生产者的语言，是将语言和事物的制作连接起来而破坏了元语言的语言，“在某个意义上，左翼神话总是一种人为的神话，一个重组的神话：因此它是笨拙的。”

所以在被掠夺的现实中，对于神话的“解神化”其实就是建立一种“被窃后失而复得的言谈”，建立被归还的神话意指作用，也就是完成从“反原理到假原理的转化”，而这种解神化就是去政治化：“现在，在中产阶级社会中完成符号学的定义是可能的：神话是去政治化（depolitisee）的言谈。”去政治化就是谈论事实并且纯化他们，去政治化就是“给它们一种自然的和不朽的正当化”，就是让事实叙述变得清晰，但是这种失而复得的言谈，这种去政治化的言谈如何抵达“元语言”状态“正像罗兰·巴特引用的疑问：“然而，神话是否总是一种去政治化的言谈呢？换言之，现实一直都是政治性的吗？为了要使事物变成神话性，自然地谈论事件够吗？”

解神化的意义其实就是在人使用神话的时候，根据需要将其去政治化，而这种需要也使元语言为神话构成一种保护区。在左翼神话的对面，在革命的对面，在隐匿的中产阶级对面，罗兰·巴特失而复得的神话变成了右翼神话，“它是实质的，营养充足的、时髦光鲜的、宽阔的、絮聒的、无止尽地自我发明的。”这种右翼神话的修辞是透明的图形，是自我安排的能指。但是当代中产阶级世界的梦想，以思想接种、历史的匮乏、同一化、同语反复、无关紧要、品质的量化和事实陈述等形态刻划出假自然原理的一般前景时，神话其实也变成了无尽的、不疲惫的诱取，变成了不朽但有期限的自己，甚至已经成为意识形态本身。

所以要使用元语言，要使神话去政治化，遇到的实际上是一个现实的困难，那些大众文化，那些流行神话，都在用一种假定的现实渗透到历史的意义中，使之完全意识形态化，这种极端的方法形成了一个现实的客体，所以解神化的困境就在客体和去神秘化之间如何赋予一个整体性，“因为我们如果渗透客体，我们解放了它但也毁灭了它；而假如我们承认它全部的重量，我们是尊重了它，但我们更将它推回到依旧神话化的状态。”写小说的女人，生孩子的女人，在身份和角色中也并非是完全可以建立一个整体性，一个“将艺术的冒险之旅绑到家中的墙柱上”的互助性，在这种困境面前，罗兰·巴特最后给出的答案或者也是一种无奈的妥协：“然而，这便是我们必须追寻的：现实与人、描述与解释、客体与知识间的和解。”

和解是不是神话吐露讯息的终极方式？在“初版序”中，罗兰·巴特就表达了解神化的目的：“在我们当代情境所赋予的各种解释中，我讨厌目睹自然和历史在每个环节中混淆视听，我要一路追踪，在每一件“想当然耳”(ce quiva de soi）的情节之中，锁定意识形态的滥用，而它们在我的眼里，正潜伏在某个角落。”也就是要在流行神话的语境中，在“想当然耳”的情节中，去除意识形态的滥用，但是这种既非自由也非禀性的判别法在中产阶级的匿名特性中显得无奈，甚至那句宣言也缺少必要的锋芒：“活在我们这个矛盾已达极限的时代，何妨任讽刺、挖苦成为真理的代言。”这只不过是在“矛盾已达极限的时代”的一种尝试，所有的去政治化和解神化的努力只不过是像那个作为母亲的女人再次回到男人身边一样，她的耳边有过“你们和男人一样有价值”的赞美，但最后回到家中回到婚姻特质的世界里，依然是最后一句话：“你们的女人永远只是女人。”

	编号：B56·1990712·0492
	作者：（美）希利斯·米勒
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1998年11月第一版
	定价：17.00元
	页数：300页

米勒一直让自己进入语言的“幻觉”中，对文本的阅读就是对词语的重新虚构，它的破坏性不言而喻，作为一个深受布莱“意识批评”影响的学者，米勒试图对以意识为中心对文本批评提出一种充满矛盾的解构方式，他所提出的“寄生原则”、词语的隐喻、打破逻各斯中心等方式开辟了一种开放的批评空间。

《重申解构主义》：“的”是一个占位符号

“我宁死也不离开这里，”荷尔特先生文雅地一笑说。“那画里的常春藤就是这么说的，这寄生物紧紧地攀附着橡树，真像是多情哩。”
“会杀死母本的啊，先生！”塔舍尔夫人大声嚷道。
——《亨利·埃斯蒙德》

首先是词语，常春藤在画中仅仅攀附着橡树，看起来多情，却可能杀死它——无论是贺尔特先生还是塔舍尔夫人，在他们的对话中，其实已经赋予了画中的常春藤和橡树某种动态意义，也就是在一幅看起来静止的画中，它们的存在，它们在不同观点的对话中存在，都指向了一种可能性：多情也罢，杀死也好，都是逃逸出了画幅的可能，甚至打破了作为一幅画“单义性解读”的封闭性，而激活它们的不是贺尔特先生和塔舍尔夫人对画作的不同理解，而是常春藤和橡树本身的非象征性存在。

这就是把它们放在语言意义之上，当常春藤攀附着橡树，成为一种依附着的多请物，常春藤就是一种寄生物，橡树便是寄主，寄生物和寄主的关系保持着一种非静态但和谐的状态，词语和词语也在这种和谐状态中；但是它具有一种解构的可能性，那就是常春藤杀死橡树，也就是寄生物反而会杀死寄主，在这样一种解构中，不再是和谐，而是破坏——当然，解构绝非是简单的破坏，而是在杀死中赋予新的可能，所以在词语的多维性关系之外，常春藤和橡树代表的文学和批评关系也就渐渐明晰了：“寄主养育着寄生物，使它得以生存，但同时又被它扼杀，正如人们常说的，批评扼杀文学。”寄生物和寄主，文学和批评，可能性意义得到阐释，其实还有一个重要的因素，那就是并不是把画作看成是静止的“单义性”文本，米勒在引用这一部小说的时候，同时也在突破小说文本的单义性，“我引证的引文是一种连锁结构的例子，这也是我在本文中将要探讨的一个话题。”当一篇批评文章摘引某一段落加以引证的时候，那些引文是不是就像攀附着原文的常春藤？如果引文也是文本构造体内的一个寄生物，那么它在什么情况下会包围并缠绕住引文的阐释性文字，也就是说在什么情况下会杀死母本，从而让引文自己变成了寄主？

这是一条关于阅读的内在逻辑线，从词语到文本，从引文到母题，从寄生物到寄主，在这个不断延伸的过程中，单一性文本逐渐构成了阅读的对象和目标，最终在解构主义的阐释和解读中成为一种批评。在画出这条逻辑线的时候，米勒显然更关注引文在解构中的意义，引文从来都是在母本中存在的，即使是寄生物，文本也是它最初的寄主，“没有寄主便没有寄生物。”关键是当寄主产生了寄生物，当引文被批评文章摘引，它其实已经像画中的常春藤一样逃逸出了画作文本本身，而成为一种“异己”的存在：它可以在阅读和批评世界里重新定义文本：或者是成为侵犯者，侵入家庭这块小天地，“蚀尽一家人的食物，把主人杀死”，也或者是用另一种奇特的能力“把寄主化作大量增殖的自身的复本”——但不管如何，解构主义已经像病毒一样，侵犯了“明显或单义性的意义”，它打破了单一性指涉语法所传达的纯粹形而上学文本存在。

“会杀死母本”的解构，作为异己的侵入，对于一幅画，一个形而上学文本而言，米勒已经开始阐述了寄生物和寄主之间几乎颠倒性的关系，这种阐述似乎就是文集题目中的“重申”，当解构主义理论和时间都已经成熟，甚至衰落，为什么还有重申？米勒似乎要回答的是这样一个问题：“解构主义就是探讨在借喻、概念和叙述相互交织的固有属性中究竟隐含了什么的批评。”但是在“重申”的语境下，米勒其实是在现实层面上要把阅读和批评重新带到解构的意义上，这种渴求在他的《“全球化”对文学研究的影响》一文中有着明确的表达，米勒认为全球化已经势不可挡，它具有三个明显的特征，一是技术主义大行其道——虽然在米勒看来是“低技术”的；二是经济已经开始了全面的全球化；第三，则是新的交流技术的迅猛发展带来的全球化。在全球化出现的形式当中，有两种重要的影响：一种影响是全球化导致许多新的、构成性的、具有巨大潜力的社会组织或各种新的社会群体出现，第二种影响则是，新的人类感性的出现或导致感知经验变异并产生新的电脑空间个人的发展。

构成性的组合和群体出现，新的电脑空间里个人发展，无疑都指向了一种“单义性文本”被解构，所以在文学研究中，米勒认为，有三种价值依然必不可少：第一是在全球化文化中，不管文学的作用是不是在消减，有一样是肯定的，那就是，“文学在图书时代也是文化表现自己和构成自己的一种主要方式”——米勒突出强调了文学在图书时代具有的意义；第二，语言不论是现在还是将来，都是交流的主要方式；第三，文学研究需要的是一种陌生化的“他性”，“‘他性’不只是那些属于不同文化的人，而且也包括我们自己文化中的那些人。”而且在这里米勒特别强调，文学研究特制“对书页上实际文字的研究”。从这三种价值的阐述来看，米勒强调的图书时代、书页文学、语言交流，似乎都将文学研究拉回到了传统的书斋状态，而这种回归似乎就是“重申”的意义所在：当全球化不断加速，当技术时代迅猛出现，当感知经验不断变异，常春藤不应该只是攀附在橡树之上，它既可能成为寄生物杀死寄主，也应该让寄主“化作大量增殖的自身的复本”，从而建立新的阅读和批评空间。

米勒的“重申”就是从词语开始，从引文开始，“没有寄主便没有寄生物”这是他的一个基本逻辑，只是在“重申”的语境下，米勒将“单义性解读”和解构主义解读并置在一起，以更包容的态度对待文本，他认为，单义性解读和解构主义解读，都是“坐在食物旁边”的同桌食客，他们的角色既是主人兼客人，也是主人兼主人，“寄主兼寄生物，寄生物兼寄生物，这是一种三角关系，并非两极的对立。”这种共融性关系建立的是这样一种批评模式：“每一种解读在其自身之内都必然地包含着自己的敌人，本身既是寄主，也是寄生物。”在某种意义上米勒的“重申”也修正了德里达对于虚无主义和形而上学二分法的简单定义，在他看来，解构主义并非是单纯的虚无主义，也不是彻底的形而上学，而是两者如寄主和寄生物、主人和客人“共同坐在同一张餐桌旁”，它的本质是“阐释的阐释”，“通过细读文本来理清虚无主义中形而上学的内涵，以及形而上学中虚无主义的内涵。”

阐释的阐释，是赋予阐释本体意义，当阐释作为批评的本质，所谓的寄生物其实超越了和寄主对立的客体状态，异己角色，他借用雪莱的作品《生命的凯旋》中把性吸引看成是生命胜利的一种致命形式，“生命虽然是活着的死亡，却是不会消逝的”，从而对“寄生物”进行了重新定义：寄生物这个词就是桥梁，就是隔墙，就是联结薄膜，“它既使这种启示性结合成为可能，消除着差异，同时又始终是禁止这样做的一种障碍。”就像雪莱在自己的全部作品中总是亲身叩击寄生物门户的门扉，但是每次都退缩回来，让自己成为遗留物，成为语言的力量，在喊出“啊！我的悲哀！”时迎接失败，然后再反复叩击，反复退缩，“直到他去世才告结束”。所以从批评的角度来说，批评家也是在反复做出叩击和退缩的动作，“批评家想解开他所阐释的文本中各种成分的疙瘩，却只会使这些成分在另一个地方再次扭结起来，始终会遗留下一团迷雾，或者说原有的迷雾未消，又增添了新的迷雾。”原有的迷雾和新的迷雾，构成了解构式批评的新语境，它们就像寄主和寄生物一样，盘根错节，纠缠不清。

不管是阅读，还是批评，或者都应该在这种迷雾重重但又不失叩击和退缩的重复中进行，解构主义“旨在抵制它本身对作品的所谓完全把握、从而停滞不前的倾向”，它所凭借的是一种“不安的愉悦”，是一种向前的运动，就像寄生物既在门外也在门里，是最不可测的客人。如何能超越虚无主义和形而上学，如何能让寄主和寄生物同坐一张餐桌旁，或者如何能在全球化语境中赋予解构主义新的批评和阐述空间？米勒从语言为代表的文本层面和读者阅读层面进行了“重申”。在语言层面上，米勒阐述了史蒂文斯诗作《岩石》和《红蕨》中可能性的隐喻，在他看来，史蒂文斯文本中的自我在封闭中破裂了，然后被其分开的裂口所吞没，这是一种试图自我维持的包围与代替，岩石坚实的基础成为一种“治疗”，它在自我想象中被替换了，甚至是“超越遗忘性的治疗”——破裂而被吞没，自我想象而被替换，“超越遗忘性的治疗”其实是在修辞意义上使用了隐喻，而这正是一种词语的误用——在米勒看来，“每个词都是词的误用。”误用正是词语在阐释意义上的功能，“那种以为诗的词语实际上指某种存在的事物的幻象，某个实实在在的岩石或土地，某件心理上的实体，甚至某种形而上存在的虚无，或‘一无所有’。”

词语必须误用，误用取消了固定意义，这就是一种无法消散的“迷雾”，正是对词语的这种隐喻式解读，使得文本的阅读在不安的愉悦，在向前的运动中保持了可能性，而词语的这个寄生物也变成了桥梁、隔墙、联结薄膜，它从大地“超越遗忘性的治疗”中取消了岩石的坚实基础，“平整土地，似乎成了寻找基石的不可避免的挖掘”，深渊之下还有更深的深渊，桥梁、坑道、地基和通道等形象也在这个意义上成为了“取代基础的颠倒、自我构建、自我破坏性的语言形式”。颠倒、解构、破坏，文学批评的这一倾向甚至在莫里斯·布朗肖那里变成了“第四种可能”，那就是更为彻底的“没有本体的本体论”，当本体不再，所谓的寄生物也可能是寄主，而文本里的阿里阿德涅的线最终也成为了迷宫，“阿里阿德涅的线之线索既是探索在那儿的迷宫的方法，同时其自身也成为迷宫”——一种背叛，一种孤独，都在线成谜团的构建中突破了本源和摹本的二分关系，而在小说创作中，所谓的线性叙事也在迷宫式的缠绕中成为新的文本。

“线的意象、比喻或概念穿过所有传统的写故事或讲故事的术语，像是地毯上的主要图案。”寄生物成为寄主，寄主自身增殖，或者也成为寄生物，在这样一种无差异的混合中，真正的文本批评其实只读者阅读层面具有了意义，“靠每一位新的读者都必须重做的那种与文本的格斗。”这种格斗是返回，是打结，是交叉，是来来回回成波状，是悬置，是打断，是虚构化。在这种格斗中，文本交给读者，读者又该如何阅读？在《对<阅读的寓言>中一个段落的部分“阅读”》中米勒阐述了德曼的阅读观：“所有文本都是关于自身不可读性的寓言”——当德曼说出这句话的时候，“自身不可读性的寓言”中的所有格“的”是表示“来自”，还是表示“关于或涉及”？这是关于一个词语的词性解读，但其实折射出阅读的的双重性寓意：阅读的寓言既是关于或涉及阅读的寓言，又是来自于阅读行为的寓言，甚至两种意义的“的”是互为隐喻的。

不是关于“的”的修辞，寓言即叙事，叙事而阅读，它不再是关于共时的象征，而成为历时的阅读，它总在可能性中产生新的意义，而这一切就来源于所有格“的”之不同特性，来源于它所包含了一种无法摆脱的混合：它可以是形而上的或神学范畴的，可以是个人及创源范畴的，可以是语言范畴的，或者这个隐喻性、拟人性和引申性的“的”是一个占位符号，它的目的就是“遮盖对语言运作问题的不可征服的无知”。占位而遮盖无知，就是去除所有格的归属和关涉意义，就是在“无法摆脱的混合”中产生新的可能，阅读的格斗在进行，寓言在书写，阅读在持续，而最后回到批评行为中，米勒从读者阅读的实践中，从隐喻性、拟人性、引申性的“的”的占位中，把乔治·布莱的“认同批评”看成是“重申解构主义”的一种批评模式。

批评的源头当然是阅读，阅读先于批评，但是在布莱看来，阅读的特殊之处在于给人以接近他思想的独一无二的机会，当一个人投入阅读的时候，就是在进入另一个人的内心深处，甚至与他的精神呼应。读者和作者之间存在一种共谋关系，这种共谋是需要读者放弃个人信念，让阅读成为一种中立的理解力，而在批评意义上，“认同批评”就是需要了解作者的思想，让意识成为意识，这种同化需要的是批评者加深和延续，甚至去寻找作者“心路历程”的真正起点。但是不管是阅读还是批评，并不是读者讨好于作者，而是通过阅读形成有序和透明的文本，从而在认同中进行整理和明细化，所以寻找作者的思想起点，实际上就是批评者形成了“我思”，而在布莱看来，真正的我思是原始的，创造性的，是意识和实体、时间和空间、个别的意识和上帝发生联系，“所有这一切都倾向于变成主体与客体之间无穷无尽的各种可能的交流”，我思而交流，交流而内省，在无穷无尽的状态中，时间不再成为一种封闭的系统，它成为一种流动的存在，甚至以瞬间的方式显现，一次一次出发，一次一次返回，一次一次内省。

“我们所有的并不是时间，而是瞬间。有了给定的瞬间，就该由我们来制造时间了。”布莱的“认同批评”其实是站在读者阅读的角度来阐释批评的意义，当时间变成瞬间，当阅读变成创造，在永远不会静止的起点，思想和文字摇摇晃晃地互相平衡着、支撑着，而这样一种创造性行为中，我思既成为出发点，也成为归结点，在循环不止而非重复性的瞬间叙事中，迷雾之后是另一篇迷雾，深渊之下是另一个深渊，“他发现思想中存在一个无底的深渊，每个底部之下还有更深的底部。”