雨天的书

由 五行缺水没有评论
编号：E28·2010425·0575
作者：周作人
出版：人民文学出版社
版本：2000年7月第一版
定价：9.00元
页数：131页

周作人(1885—1968)对于文学很早就抱着聊以消遣的想法，自说只求“在文艺里找出自己的心情”，“此外并无别的目的”。他写能够在闲话清谈的形式中暗寓讥刺，在即兴随缘的外衣下隐含愤懑，表现了发扬个性、反对压制、不满军阀统治、嘲讽传统道德的内容。但同时也存在着一些消极的篇什，露出了“五四”浪潮过后由于政治上不断后退而发展起来的调和妥协的倾向。

《雨天的书》：寻得些须的安闲悦乐

我本不是任何艺术家，没有象牙或牛角的塔，自然是站在街头的了，然而又有点怕累，怕挤，于是只好住在临街的塔里，这是自然不过的事。
——《十字街头的塔》

塔是临街的塔，是怕累怕挤之后暂居之所，却不是象牙或牛角的塔，当然也不是只属一人之塔，“不过这个名称是由我替它所取的罢了。”如此，当周作人说自己不是任何艺术家时，临街的塔似乎就构筑了一种无可逃避的关系：塔在临街之处，塔当然无法远离十字街头的喧闹，街头的人瞎撞胡混便也会影响塔里的人，如此维系，是周作人不想躲进小塔成一统？还是他实在是无奈于这种取巧行为？

一边是十字街头，一边是临街的塔，塔和街构筑的关系似乎也是那时的周作人矛盾生活的写照，一方面是不想以艺术家的身份钻进远离社会的象牙之塔，只是取巧在十字街头造起塔来，住进去也是因为怕累怕挤，这种有着某种逃避思想的行为在周作人看来也是“自然不过的事情”；另一方面，在十字街头造起塔来，却也是想以某种旁观者的角色关注十字街头发生的事，总之只有预备跟着街头的群众去瞎撞胡混，不想依着自己的意说一两句话的人，才真是没有他的塔。所以在他看来，每个人都应该有自己的塔；而第三重意思，那时的中国大众对于塔的观念也有着某种映射，“大众看见塔，便说这是智识阶级，（就有罪，）绅士商贾塔在路边，便说这是党人，（应取缔。）”于是，塔与街便也成了一种对立，“不问世事而缩入塔里原即是对于街头的反动，出在街头说道作的人也仍有他们的塔，因为他们自有其与大众乖戾的理想。”

自然式地逃避，不远离地观望，以及在对立中想要消除矛盾，这便是周作人困于十字街头的生活写照，而其实这一册的《雨天的书》，也像“十字街头的塔”，在三重语境下折射出周作人的对于塔对于街的犹豫心情。但是从书名中大约可以看出，周作人想要的无非是“听其自然”的心态，在自己取名的塔里静听雨声，在雨声滴答的世界里书写心情——那时的他，几乎就是生活在临街的塔里：他和鲁迅翻译了著名的《域外小说集》一、二部分，然后在省立第五高级中学教员教了4年英文，之后即使参与社会活动，也联名提出《请颁行新式标点符号议案》，或者提出信仰自由的精神，1925年在女师大风潮中支持进步学生发表《对于北京女子师范大学风潮宣言》，也并无和政治有太多瓜葛，也绝非“跟着街头的群众去瞎撞胡混”。

“想要做点正经的工作，心思散漫，好像是出了气的烧酒，一点味道都没有，只好随便写一两行，并无别的意思，聊以对付这雨天的气闷光阴罢了。”周作人在一九二三年的《自序一》里如是说，冬天的雨下下来，不是倾盆地下，只是“蜘蛛丝似的一缕缕洒下来”，仿佛是心情阴沉地让人有点无聊，而在两年之后的“自序二”里，这种雨天的心情滋生出某种厌烦的气息，不想写长篇大文，却也不想再粗糙下去，于是一方面开始想念“田园诗的境界”，在周作人看来，那是“以前偶然的避难所”，就如那塔，是可以让人远离又累又挤的街道；但是另一方面，塔是临界的塔，总会听到传来的喧闹声，于是“意外地发见了让两件事”，一件事是觉得自己并不是作为的道德家，甚至平素最讨厌道学家，“我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。”讨厌旧道德想要建立新道德，这是临街所想到自己的使命，另一件事是“我的浙东人的气质终于没有脱去”，浙东人的气质是什么，周作人说就是世人所统通称的“师爷气”——师爷绝不是躲在塔里不离俗事，而是总想开启门来批评些什么。

一九二三年冬日雨中的自序，和一九二五年发见了两件事的自序，似乎也代表着周作人心情的转变，雨中随便写一两行“聊以应付这雨天的气闷光阴”，寻找田园诗的境界，便成了那些“闲适小品”。比如从北京的雨想到了雨中旅行，想到对于水的亲近，想到在浙东故乡时“卧在乌篷船里”，静听打篷的雨声，再加上摇橹声和“靠塘来，靠下去”的呼声，也是一种“梦似的诗境”，还有想起小时候钓鱼不成，在雨中捉虾蟆“有绿的，有花条的，拿回来都放在院子里，平常偶叫几，在这几天里便整日叫唤，或者是荒年之兆，却极有田村的风味。”或者听见鸟鸣声，想起檐头麻雀的啾啁，想起槐树上每天早来的啄木的干笑，也想起英国诗人的一首诗，Cuckoo, jng-jng, Pee-wee, to-witta- woo！这四种鸟声“比任何风声箫声鸟声更为有趣”，所以，“听那不讨人欢喜的乌老鸦叫也已够了，且让我们欢迎这些鸣春的小鸟，倾听他们的谈笑罢。”有时则想起故乡的野菜，浙东人妇人和小孩各拿一把见到一只“苗篮”，蹲在地上采食荠菜，在清明扫墓时则吃俗名叫草紫通称紫云英的野菜，上坟时还可以在船头上篷窗下看到露出了紫云英和杜鹃的花束，也是一种趣味；当然也可以“忙里偷闲，苦中作乐”喝喝茶，特别是记忆深处茶馆里的“干丝”，“用豆腐干切成细丝，加姜丝酱油，重汤炖热，上浇麻油，出以供客”，实在是一种享受；连苍蝇在周作人的世界里，也变得充满情趣，小时候竟然将苍蝇的头切下，看它身子仍旧飞去，或者将捉来的青蝇，用月季花的刺钉在背上，看它在桌子上蠕蠕而动，也成为了“苍蝇玩物”之游戏。

即使江南的“破脚骨”也成为回忆之一种，破脚骨“官话曰无赖曰光棍，古语曰泼皮曰破落户，上海曰流氓，南京曰流尸曰青皮，日本曰歌罗支其，英国曰罗格……”无赖而已，但是在周作人的沉闷中，破脚骨的消逝似乎也成了一种遗憾，“在现时人心不古的时代，破脚骨也堕落了，变成商埠码头的那些拆梢的流氓，回想昔日乡间的破脚骨，已经如书中的列仙高士，流风断绝，邈乎其不可复追矣。”这“雨天”是何等的阴沉，何等的气闷，雨天之书似乎是无聊中寻找有趣，寻找意义，所以谈到死亡，周作人也如陷在“心思散漫，好像是出了气的烧酒”的氛围里，那时患胆石症的十年级学生齐可死了，便想起正在患病的女儿若子，若子“正在垂死状态”，便又追忆起六岁时死去的四弟椿寿，“死总是很可悲的事，特别是青年男女的死，虽然死的悲痛不属于死者而在于生人。”这死照周作人看来，是还了自然的债，“我们对于死者所应表示的是一种敬意，犹如我们对于走到标竿下的竞走者，无论他是第一或是中途跌过几交而最后走到。”但是于生者而言，哀悼死者中也能体察死灭之苦痛与悲哀，“无论怎样地相信神灭，或是厌世，这种感伤恐终不易摆脱。”

死之为死，于逝者，于生者，各有不用的心情，但是从死亡这件事的默想中，周作人还是开始体察世人怕死的原因，他分析有三种，一是怕死时的苦痛，二是舍不得人世的快乐，第三则是顾虑家族，“顾虑家族，大约是怕死的原因中之较小者，因为这还有救治的方法。将来如有一日，社会制度稍加改良，除施行善种的节制以外，大家不问老幼可以各尽所能，各取所需，凡平常衣食住，医药教育，均由公给，此上更好的享受再由个人自己的努力去取得，那么这种顾虑就可以不要，便是夜梦也一定平安得多了。”实际上这一种原因便将失死生之事从个体意义带向了社会意义，而从这一种态度也映照了国人对于生命的某种偏狭，“为得安闲的死而求发财，倒是狠高雅的俗事；只是发财大不容易，不是我们都能做的事，况且天下之富人有了钱便反死不去，则此亦颇有危险也。”由此发出感叹，人活着便要在这容许的时光里，在平凡的境地中，“寻得些须的安闲悦乐，即是无上幸福”，死后怎样的问题之事神秘派诗人的领域。

周作人：用“新式的镜子”辨别出异物

回归平凡，不论是平凡人还是平凡境地，这“寻得些须的安闲悦乐”便是周作人从死中悟出的道理，也是在临街的塔里书写“雨天的书”所体味到的闲适心情，但是无论是回忆乌篷船里静听雨声，还是在鸟鸣中想起田园风味，无论是在故乡采食野菜时的风情，还是“苍蝇玩物”之游戏带来的趣味，甚或对于“破脚骨”故事的想念，那些田园诗的境界都如塔中的风景，暂时放在那里，以抗拒着沉闷的雨天，但是塔是临街的，嘈杂声传来，不免听到有人说塔的种种议论，造那座塔便也真的变成了一种取巧，于是便听到了那些伪道德不道德的道德，也便想要建设自己所信的新道德来——建立新道德，是需要批判旧道德，而旧道德之存在，无可避免指向那些在街上瞎撞胡混的人。

《我们的敌人》中，周作人说：“我们的敌人是什么？不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。”他就是用“新式的镜子”辨别出这些异物，“我们只须看他，如见了人便张眼露齿，口咽唾沫，大有拿来当饭之意，则必是‘那件东西’，无论他在社会上是称作天地君亲师，银行家，拆白党或道学家。”所以活人要打鬼，要去除附在身上的敌人；在《黑背心》中，周作人把这个时代叫做“黑暗时代”，虽然“森林中虺蜴虎狼之害”没有了，但是无形的鬼魅却仍在周围想要吞吃活人的灵魂，这种无形的鬼魅是专制之思想，所以，“我觉得中国现在最切要的是宽容思想之养成。”用新式的镜子辨识，用进步的思想驱逐，这是周作人站在十字街头对当下中国提出的两种解决办法，而他指向的目标便是中国的伪道德非道德，而在破的同时周作人也开始了“立”，有破有立，临街的塔便有了它固有的意义。

他批评中国人喜欢服从与压制，缺乏对于一切专制之憎恶；他指责中国人非自大又非常自轻，没有一点理知与意志，“一遇见外面的风浪，便要站立不住，非随波逐流而去不可。”他认为中国的生活方式是禁欲和纵欲两个极端，“二者互相反动，各益增长，而其结果则是同样的污糟。”他批判中国“不净观”的性道德沦，“我们真不懂为什么一个人要把自己看做一袋粪，把自己的汗唾精血看的很是污秽？倘若真是这样想，实在应当用一把净火将自身焚化了才对。既然要生存在世间，对于这个肉体当然不能不先是认，此外关于这肉体的现象与需要自然也就不能有什么拒绝。”所以在这些批评和批判面前，周作人提出了自己新的道德观：生活要么是自然简易地生活，要么是微妙美好地生活，千年礼仪带来的不是文明，而是封闭，“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制。”对于恋爱伦理，也是要去除“蛮性的遗留”，要让科学之光和艺术之光“侵入青年的心里”，形成新的两性观念，而且，“我们当从艺术科学尤其是道德的见地，提倡净观，反抗这假道学的教育，直到将要被火烤了为止。”对于中国的新文学，周作人认为要提倡个人主义，“我们要针砭民族卑怯的瘫痪，我们要消除民族淫猥的淋毒，我们要切开民族昏愦的痈疽，我们要阉割民族自大的风狂。”这四条准则反对的是便是国民腐朽文学，“现在要紧的是唤起个人的与国民的自觉，尽量地研究介绍今古的文化，让它自由地渗进去，变成民族精神的滋养料，因此可望自动地发生出新汉族的文明来。”

批判旧思想、伪道德和假道学，周作人所谓的自由、进步的新思想其实很多时候是以西方思想观念为关照，而日本文化在他那里就成为了其中的一个样本，他从“日本海贼”被判刑感悟到一种法治的进步，“我们中国人不能不佩服而且惭愧。”他认为日本文化里“忠君”思想必不可学，但是日本国民性里的“人情”却是“比中国好几倍的东西”，甚至谈到记忆中美好的东西，也不是绍兴的应天塔，南京的北极阁，不是毛笋饧梅以及老酒，却是东京浅草的十二阶，让人感到亲密，“一前年大地震时倒坍了，很是可惜，犹如到老朋友家失火的消息，雷峰塔的倒掉只觉得失了一件古物。”周作人对于日本文化的某种迷恋也是日后走上街而开始人生转向的重要原因，但是指出中国文化的假道学和日本新文化的自由思想之间的差异，也正是他希冀建立新道德的一种尝试，但是对于西洋文明，对于日本文化，周作人还是表现了一种理智，“我相信西洋近代文明之精神只是宽容，我们想脱离野蛮也非从这里着力不可。着力之一法便是参考思想争斗史，从那里看出迫害之愚与其罪恶，反抗之正当，而结果是宽容之必要。”

也正是在这一点上，周作人提出的文明观、道德观绝非是一种对旧制度的暴力摧毁，在《读<京华碧血录>》中，他反对义和拳那样的行动，“想借符咒的力量灭尽洋人，一面对于本国人大加残杀，终是匪的行为，够不上排外的资格。”现在的青年以“卧薪尝胆”的方式修炼武功，或者练习机关枪准备对打，或者发明“死光”准备对照，都是不可取的，重要的是，一方面，“我觉得精神上的义和拳是可以有的”，这种精神意义的义和拳归结点还是民族的自信和自强，另一方面，如果只是一种盲目的排外，则对于中国来说，则是更深一层的自甘堕落：

如没有具体的办法，只在纸上写些“杀妖杀妖”或“赶走直脚鬼”等语聊以快意，即是“口中念念有词”的变相；又对于异己者加以许多洋狗洋奴”的称号，痛加骂詈，即是搜杀二毛子的老法子；他的结果是于“夷人”并无重大的损害，只落得一场骚扰，使这奄奄一息的中国的元气更加损伤。

既不要殖民的思想，也不要遗老的道德，“无论是幸不幸，我们既生为中国人，便不自主地分有汉族的短长及其运命。”需要的是自觉自信自强，需要的是自由和文明，而提出这些想法的周作人依然是站在临街的塔里，他一再申明，“我对于什么民有民享，什么集会言论自由，都没有多大兴趣，我所觉得最关心的乃是文字狱信仰狱等思想不自由的事实。”所以不想跨进那十字街头，不想混杂于瞎撞胡混的群众中间，只是听雨而已，只是作文而已，但或者对于周作人来说真的变成了一种取巧，“这是我任意的梦想”，之后的留平教授、神秘枪击案、出任汪精卫政权职务等经历，似乎都把周作人推向了那个十字街头，再没有塔，再没有安闲悦乐，再没有田园诗境，“不想依着自己的意说一两句话的人，才真是没有他的塔。”

史记

由 五行缺水没有评论
编号：Z62·2010425·0574
作者：[西汉]司马迁
出版：岳麓书社
版本：1988年10月第一版
定价：28.00元
页数：1006页

饱受身体摧残的司马迁用常人难以想象的毅力完成了130卷的《史记》，无论是做为作者的创作实践还是行文风格，都无愧于“史家之绝唱，无韵之离骚”的评价。其实，你完全可以把它当成小说来读，那种叙述的手法已经接近传奇小说的雏形。本书以宋刊黄善夫本为底，参用别本及诸家考证校勘。“十表”只收序文。

《史记》：究天人之际，通古今之变

三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。
——《高祖本纪第八》

从三王五帝，到周秦之间，再到秦亡汉兴，实际上司马迁在这漫长的3000多年历史中，凸显出三个历史阶段，三王为古，周秦为近，而汉则为今，所以从三王的历史循环到周秦的历史教训，对于当世来说，则是提供了一种可供借鉴的文本，也正是汉兴“承敝易变，使人不倦”才有了天统的顺应，而这种顺应一方面是对于天德的继承，另一方面也是对于周秦的混乱的一种纠正，而不管是继承还是纠正，站在当世的历史节点上，也并非仅仅是对于文景之治“德至盛也”的一种褒扬，而是放眼于长远，以历史为镜，建立起为后世立言不朽的理想，正如他在《报任安书》中所言，“鄙没世而文采不表于后”，而成一家之言的意义也便是““究天人之际，通古今之变”。

何为“古今之变”？天统是一种对于秩序维护的变，而礼崩乐坏的“文敝”也是一种混乱的变，在这种流变的历史际遇里，司马迁所要建立的是一种“天人”合一、“古今”通变的历史观，正如引用贾谊所述，“是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化有时，故旷日长久而社稷安矣。”古谚有“前事之不忘，後事之师也”，而贾谊的《过秦论》所刺秦朝覆灭的历史具有的现实意义也就是司马迁所说的“所谓不通时变者也”。历史作为一种观察的标本，其意义并不是复原事件，并不是实录一些人物，而是在变化的时间序列中寻找到一种“去就”的规律，一种“盛衰”的道理，从而为当世及后世的提供一种范本。

三王五帝，是司马迁古今之变的起点，而在这远古的记叙中，无不体现一种“天德”，黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”，颛顼“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”，高辛“生而神灵，自言其名。普施利物，不於其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。”，帝尧者“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国”。在这个远古的序列中，很明显可以看到“天人之际”的结合，一方面“顺天地之纪”，成为天子，而另一方面，也将百姓利益放在重要的位置，不管是“抚万民”，还是“知民之急”，不管是“百姓昭明”，还是“敬授民时”，作为统治者，都是“脩身而天下服”，也就是是牢固打下了群众基础。虽然这些说法还具有某种神话色彩，但其实强烈地表达了司马迁的政治观和群众观，而发展到尧舜之际，这种神话色彩渐渐淡化，而顺天意的矛盾也慢慢显露。

司马迁：鄙没世而文采不表于后

摆在尧面前的选择是到底将天下传给丹硃还是“盲者子。父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸”的虞舜？“尧知子丹硃之不肖，不足授天下，於是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹硃病；授丹硃，则天下病而丹硃得其利。”这两难的选择，其实对于尧来说，并非是真正的难题，因为丹硃本身就“不肖”，在道德上就已经有了某种不足，所以尧的难题终究只是一个如何颠覆道统的问题，所以在“摄行天子之政”的选择上，尧故意将两个女儿嫁给舜“以观天命”，实际上，舜也有着帝王的血统，在舜七世之前的穷蝉，本身也是颛顼的儿子，所以舜成为庶人，完全是“贵戚及疏远隐匿者”，而作为帝王的旁支，舜被尧授予“天子之政”看起来也是一种恢复，不管是从“舜顺適不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧”的道德意义，还是“乃至於文祖，谋于四岳，辟四门，明通四方耳目，命十二牧论帝德，行厚德，远佞人，则蛮夷率服”的政治作为，舜当之无愧是符合天命，所以最后尧以“终不以天下之病而利一人”的观念将天下授予舜，也在中国历史上开创了一种禅让制，甚至成为治国的国家哲学。

“天下明德皆自虞帝始。”这是一种创举，也是一种意义重大的“变”，而司马迁认为，“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。”及至后来的禹，也是因为“为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪”而成为一种典范。但是不管是世袭，还是禅让，其实都是“同姓而异国”，而从夏朝开始，这种统治的规则再一次打破，汤的出现是改朝换代的开始，而汤为什么能颠覆传统，其中心词还是一个“德”，五帝所遵循的是天德，那么汤所归依的人德，“汤德至矣，及禽兽。”汤的德行不光在于人，还在于禽兽，那张网是四方归依的象征，但是汤却去其三面，“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”也就是一种开放的统治思想，所以当夏桀施以暴政的时候，汤便取而代之，他对于征伐汤夏桀的理由是：“今夏多罪，天命殛之。”不是因为我汤要取代你的统治位置，而是天命使然。“帝桀之时，自孔甲以来而诸侯多畔夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”伤及百姓，让百姓恐惧，当然是违背了天德，而汤被囚禁于夏台，也成为一种革命的理由，而反观汤，“汤修德，诸侯皆归汤”，最后的结局当然是夏灭商立。

一个朝代的更替，无非是天德覆灭，而商朝的统治在失去了天德和人德之后，也无非陷入了历史的循环，“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，於是伊尹放之於桐宫。”“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。”而到最后是残暴无常的纣王，“好酒淫乐，嬖於妇人 厚赋税以实鹿台之钱 重刑辟，有砲格之法 任用费仲、恶来，最后覆国”，取而代之的文武之道，“西伯归，乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重。”最后在武王征伐、奴隶倒戈之中使商朝覆灭。而周朝建立之后，历史无非又进入了到一个循环中，好利的周厉王，烽火戏诸侯的周幽王，无不是失德的典范，到最后整个国家陷入混乱，乃至春秋、战国的纷争，随后秦朝结束这种统治，也宣告了另一个时代的到来。

但是，一心想“後世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”建立自己统治秩序的始皇帝，在军事统一之后，却陷入了另一种混乱，“是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉！”贾谊分析“过秦”的原因，就提到了“失道”，而失道就是失德，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而後仁义，以暴虐为天下始。”司马迁将这种“德”看成是一种“仁义”：“仁义不施，而攻守之势异也。”攻守之势发生变化，就是没有顺应“时变”，而是逆行，“秦之积衰，天下土崩瓦解，虽有周旦之材，无所复陈其巧，而以责一日之孤，误哉！俗传秦始皇起罪恶，胡亥极，得其理矣。”

从颇具神话色彩的天德，到具有现实意义的仁义，这是司马迁对于历史考察的角度变化，而对于尊儒的司马迁看来，天德也是一种仁义，“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然後在位。汤、武之王，乃由契、后稷脩仁行义十馀世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其後乃放弑。”所以在阐述仁义的作用时，司马迁说：“洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”他把“礼书”放在“八书”的首位，就是突出礼义的重要意义，“人道经纬万端，规矩无所不贯，诱进以仁义，束缚以刑罚，故德厚者位尊，禄重者宠荣，所以总一海内而整齐万民也。”而在《鲁周公世家》中，司马迁用饱含着激情来塑造周公形象的，因为在他看来，周公的一生，就是履行着仁义：幼年时代的笃仁纯孝，平定管蔡分裂叛乱时的坚定果断，牺牲个人时的义无反顾，代理国政时的忍辱负重……“鲁有天子礼乐者，以褒周公之德也。”

而对于圣人孔子，更是将他的地位拔高至“世家”，在《孔子世家》里，司马迁详细记述了孔子的生平活动及各方面的成就，特别是在他遭到打击、排斥、嘲讽、甚至围困的时候，依然为了宣传自己的政治主张，他不辞劳苦，用了一生的大部分时间，带领弟子周游列国，奔走游说，从离开鲁国，到卫国、匡、蒲，又返回卫国，再到曹国、宋国、郑国，被人称为“似丧家之狗”，后又到蒲、卫国、陈国、蔡国、叶地、楚国、卫国，最后回到鲁国，在外十四年，虽然到处碰壁，但仍执着追求。而这种执着体现在他对子贡说的那段话：“君子能脩其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不脩尔道而求为容。赐，而志不远矣！”而孔子的所作所为，对于司马迁来说，就是“高山仰止，景行行止”。而对他的评价是：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣！”

这种尊儒的思想，这种敬仰的态度，使得司马迁对于历史上的混乱提出了批评：“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危。小人不能则也。”《卫康叔世家第七》中震撼人心地叙述了宣公杀害太子伋和太子异母弟子寿争死相让之事。宣公为人父、为人君，竟厚颜无耻地夺子之妻据为己有，反倒心恶太子，直至对太子下狠毒手。而太子伋面对亲生父亲的一系列恶行劣迹，毫无违逆之心、抗争之意，竟至自投罗网，束手就擒，成为刀下鬼。“余读世家言，至於宣公之太子以妇见诛，弟寿争死以相让，此与晋太子申生不敢明骊姬之过同，俱恶伤父之志。然卒死亡，何其悲也！或父子相杀，兄弟相灭，亦独何哉？”这是伦理的丧失，虽然是家族内部之事，但是作为人父人君的卫宣公，如此行径违背了人伦，也违背了天意。而在《五宗世家第二十九》里，司马迁也载述了孝景帝十三个为王儿子的衰败经过，他们有的父姬子奸，“尽与其姊弟奸”，淫乱无度，无视伦理；有的对奉汉法以治的朝廷官员“求其罪告之”，“无罪者诈药杀之”，以致“所杀伤二千石甚众”，贼戾巧佞，奸诈违上；有的“私作楼车镞矢”，阴谋反叛。

统治者丧失人伦，丧失仁义，而在民间，却也有行仁义之人，司马迁专列《游侠列传》，“鄙人有言曰：‘何知仁义，已飨其利者为有德。’故伯夷丑周，饿死首阳山，而文武不以其故贬王；跖、蹻暴戾，其徒诵义无穷。由此观之，‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’，非虚言也。”在《游侠列传》里，司马迁记述了汉代著名侠士朱家、剧孟和郭解的史实，他实事求是地分析了不同类型的侠客，充分地肯定了“布衣之侠”、“乡曲之侠”、“闾巷之侠”，赞扬了他们“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困……不矜其能，不伐其德”等高贵品德。在司马迁看来，那些人君人父丧失伦理是小人而已，而那些布衣游侠却心怀仁义，是有德之人。

而其实，在司马迁看来，所谓人德并不仅仅是固守一种传统，而是一种与时俱进的创新思想，所以他对于历史上的改革者给予了很高评价，《楚世家第十》中，“庄王即位三年，不出号令，日夜为乐”，还“令国中曰：‘有敢谏者死无赦！’”即使如此，伍举也入谏了。庄王居然左手怀抱郑国美女，右手怀抱越国美女，置座于歌妓舞女之中。伍举说：“有一只鸟，三年不飞不鸣，是什么鸟？”庄王答：“三年不飞，飞将冲天；三年不鸣，鸣将惊人。”但庄王仍旧习不改，淫乐更甚。于是苏从又冒死进谏，他视“杀身以明君”为自己的夙愿，终使庄王受到教育，幡然悔悟，竟“罢淫乐，听政”，实行一系列改革政策，杀死几百罪 人，擢升数百贤人，任用良臣伍举、苏从，“国人大悦”。而在《赵世家第十三》中，则对赵王胡服骑射进行了叙述，为什么赵王要主动改革？“吾不疑胡服也，吾恐天下笑我也。狂夫之乐，智者哀焉；愚者所笑，贤者察焉。世有顺我者，胡服之功未可知也。虽驱世以笑我，胡地中山吾必有之。”而对于这一改革，司马迁的观点是：“法度制令各顺其宜，衣服器械各便其用。故礼也不必一道，而便国不必古。圣人之兴也不相袭而王，夏、殷之衰也不易礼而灭。”

不管是天德，还是礼义，其实都是要适应时代变化，就如赵王所说：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼，所以利其民而厚其国也。”这种改革的基础依旧是“便事”，依旧是“利其民”。而这种便利的行为也是为了顺应变化，所以他把汉灭前朝看成是另一种国家变革，另一种天统思想：“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”在这种“天统”的记叙中，司马迁重点对文景之治进行了论述，他以文帝的诏书为线索，“且所行政事，又足以副之，非讬诸空言者比也。”以此直透核心，表现文帝的贤德。这些诏书一方面反映了文帝治天下的才能，一方面反映出文帝仁爱的内心世界和俭朴的思想品格，如废除连坐法和肉刑的两个诏令，就体现了文帝不株连无辜、不摧残肉体的人道精神；再如遣列侯之国、罢卫将军军等诏令，以及遗诏，都贯穿着文帝不劳苦百姓和节省财力的用心。“专务以德化民”的文帝之后是景帝，司马迁对景帝“除禁锢”的宽松政策、“省列侯遣之国”等节俭措施，以及遗诏中“出宫人归其家”的善举等等都详细记载，还对景帝果断平定吴楚七国之乱和鼓励农业生产、稳定局势等做了肯定的记录。在司马迁看来，这种种的善治是为了“胜残去杀”，“汉兴，至孝文四十有馀载，德至盛也。”

但是，对文景作为进行褒扬的东西，也对汉武帝的行为进行了大胆地批判，在《封禅书》里，司马迁以愤懑之情，对汉武帝的滥祭淫祀，进行了委婉而充分的揭露和嘲笑。而在由《平准书》里，司马迁认为汉代平准政策产生，就是一个大一统的封建集权政府利用权力，扼杀、限制工商业的发展，以求解决自身财政危机的。改变钱法、卖官爵和卖复徒法、官卖政策、强制征商等政策，都是对于礼乐治天下儒学思想的否定，包括汉武帝尚武开边、祭神、封禅、巡游等“事变”，都是汉代重用“兴利之臣”，搞得国耗民贫、天下骚然的主要原因，“安宁则长庠序，先本绌末，以礼义防于利；事变多故而亦反是。”

“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”虽然从三王五帝，到夏商周秦，再到当世之汉，历经不同的朝代，不同的帝王，不同的制度，但是以史为镜，却可以发现规律，在《自叙》中，司马迁对于作礼书给出的解释是：“维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变。作礼书第一。”也就是说，不管兴衰如何，不管时事如何，唯一不变的是对变化的驾驭能力，以不变应万变也就是要“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，也就是在十二本纪、三十世家、七十列传、十表、八书组成的一百三十篇文本历史中，真正能起到“鄙没世而文采不表于后”的意义。