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编号：B61·2020518·0629 |
| 作者：冯友兰 | |
| 出版：北京大学出版社 | |
| 版本：1996年9月第二版 | |
| 定价：19.50元 | |
| 页数：295页 |
李慎之先生说：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。”《中国哲学简史》是冯友兰先生于1947年在美国宾夕凡尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿，后经整理，于1948年由麦克米伦公司出版。他提出了许多创新的哲学观点，比如“境界说”，在哲学的定义上，冯友兰认为，“哲学是由一种自反底思想出发。所谓相反者，即觉解自觉解其自己。…… 科学使人有了解，哲学使人觉解其觉解。”
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。
——《第一章 中国哲学的精神》
站在1947年的时间节点上，冯友兰所面对的既是历经了两千多年的中国哲学发展史，又是从这个历史为起点面对的未来；既是建立在传统之上的中国哲学背景，又是在这个传统之上需要融合西方哲学方法论而提出的哲学精神，所以当面对未来面对变化而拥有了“中国哲学的任务”时，便需要一种承前启后、融会贯通的真正哲学：既是入世的也是出世的，既是理想主义的也是现实主义的。
而冯友兰在1947年书写“中国哲学的任务”更重要的意义在于：立足于历史，放眼于现在，才能延伸到未来；立足于中国，放眼于世界，才能形成合体。在美国宾虚法尼亚大学讲授中国哲学史，似乎所面对的是西方世界，似乎是要将中国哲学译介到西方，而这个英文演讲稿1948年由麦克米伦公司出版之后，甚至再没有中文本，而当其学生涂又光根据英文译为中文，其语言转换的漫长过程似乎也湮没了冯友兰的初心：他实际上并非是要介绍中国哲学，而是希望在中西文化交融的格局中为中国哲学寻找一条道路，而这种湮没也变成了对于冯友兰目的论的一种忽视，而当这个英文文本再次译成中文的时候，似乎变成了一种戏谑。
像是某种讽刺，中文写作成英文，英文又翻译成中文，这其中当然有了语言在转换中遗失的东西，就像他在第一章里就说起过：“中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的。只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。”语言翻译会丢掉其中暗示的东西，而这个文本的曲折经历似乎也丢掉了冯友兰曾经的“暗示”，而这样一个结局，冯友兰在《西方哲学的传入》中其实已经表达了某种担忧，当十九世纪末，中国哲学届、思想界已经开始译介西方哲学，比如严复，比如王国维，而西方学者约翰·杜威和柏特兰·罗素也曾在1919年来到北京大学讲学，这是开放社会走向融合的开始。
在他看来，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，便是“逻辑分许方法”，中国哲学一直以来讲究的是暗示，这是一种“告诉我们它的对象不是什么”的“负的方法”，而逻辑分析法却是“告诉我们它的对象是什么”的“正的方法”，所以在那个关键时刻，中国哲学已经有了融合的契机，但是“用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征，直到1937年中日战争爆发。”战争使得这一融合中断，而其中的一个奇怪现象在基督教领域，“为什么在中国的许多教会把中国的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字，却很少把西方的哲学原著和研究西方哲学的书译成中国文字”？他对此的解答是：逻辑分析方法形成的时代精神，因为某种原因被中断了，继而变成了一种“倒转”的传教工作。倒转显然是违背了可能的进程，就像自己文本，在英文世界里译介中国哲学，而真正的用意是用西方哲学来改造中国哲学。但是冯友兰对于倒转虽然有遗憾，但也指出倒转的积极意义：“倒转的传教工作是可能有的。正如倒转的租借互换是可能有的。”
所以即使“倒转”而传教，也可以“租借互换”，而现代中国建立真正哲学精神也需要违背常规下的“倒转”，正如他在最后一章所看见的图景：“随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。”科学取代宗教，而哲学的作用则越来越大，甚至在构建未来哲学的时候，最需要的是中国哲学的贡献。一种是改造中国哲学的任务需要“统一成一个合命题”，同时哲学的未来发展也需要在中国哲学精神中寻找一条道路，如此，中国哲学的意义则是双重的。
为什么中国哲学需要融合西方哲学精神，尤其是“逻辑分析法”这种正的方法？为什么将入世和出世合一的中国哲学会对未来哲学做出贡献？这就涉及到哲学的意义和中国哲学的精神。冯友兰对哲学下了一个悖论式的定义：“哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为‘不知之知’。”知是知识，很多知识就是建立在经验基础上的，但是哲学，特别是形而上学，于其他知识门类不同，她的发展是“使它最终达到超越经验的‘某物’”。冯友兰认为人生境界可以划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，哲学的目的就是使人应该成为的人，也就是说，摆脱自然境界和功利境界这两种“自然的产物”，而成为一种精神的创造。而要达到这个人生境界，就需要在中国哲学中寻找思路，在他看来，中国哲学的传统，不在于增加积极的知识，也就是不在于“为学”，而在于“为道”，即提高心灵的境界：“达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”所以“不知之知”就和中国哲学精神相契合：“照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。”
但实际上，这很像一种理想主义，特别是在西方人看来，中国人一向最不关心宗教，所以中国哲学也并不具有真正的哲学精神。冯友兰对此予以否认，在他看来，中国人不大关心宗教，但是他们极其关心哲学，“他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。”在哲学里，他们满足了对超乎现世的追求，表达了超道德的价值，甚至他们按照哲学去生活体验了超道德价值——“为道”的真正目的，就是获得高于道德的价值，所以中国人没有宗教，却比通过宗教而获得的更高价值更纯粹，因为宗教也混杂着想象和迷信，甚至最后也会被科学所取代。所以从中国传统哲学精神出发，冯友兰自信地表示：“人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”
那么，中国哲学的精神到底是什么？冯友兰认为在方法论上，一种是出世的，一种是入世的，一种是理想主义的，一种则是现实主义的，而其实，在中国哲学的发展演变过程中，中国哲学一直在朝着一个方向：把入世和出世从对立变成融合，将理想主义和现实主义从矛盾变成一体，就像宋代的新儒学所说：“不离日用常行内，直到先天未画前。”而这个早在百家时就已经有了最终的标准：内圣外王——“按照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。”内圣是理想主义，是出世，外王是现实主义，是入世，而这就是哲学的目的：“使人作为人能够成为人，而不是某种人。”
中国人没有宗教意识，哲学也不需要宗教情怀，这一点似乎有待商榷，但是冯友兰在对中国哲学的观望中，首先就站在其最终任务和理想目标中，显示了其宏大的格局。中国哲学已经对“合命题”进行了有效的探索，但是冯友兰也认为，在中国哲学的背景上，却收到了很多的限制，无论是从中华民族的地理背景还是经济背景，似乎都在这种对人生的反思中走入了一条窄路，中国人生长的内陆环境、“上农”的经济体系和家族制度限制了知识论的发展，特别是对于客观和主观的讨论，对于认识者和被认识者的整体的研究，都限制了中国哲学的进一步发展，所以，在这个历史背景下，冯友兰提出：“中国必须现代化”，必须寻找突围的路径，必须建立自己的任务，“肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。”
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| 冯友兰：哲学的目的：使人作为人能够成为人 |
它应该改变，它也“已经在变”，这是冯友兰对中国哲学历史演进考察后得出的结论：在中国古代哲学中，入世又出世的哲学是如何阐释的，理想主义和现实主义的结合又如何演进的？其实，冯友兰把这种入世又出世、理想主义和现实主义结合的哲学派别命名为“新儒家”：“新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。”从它的发展来看，本身就是一个“合命题”，因为它将传统儒家、佛家、道家以及道教结合在一起，而具有革新意义的“新儒家”，虽然其中在流变中有过一些曲折，甚至还出现了理学和心学，但是这种流变和分立却不能改变其“合命题”的本质，也无法动摇中国哲学的精神，只不过在最后发展过程中缺少“正的方法”，而且在历史中出现了中断，所以从这个意义上讲，“中国哲学的任务”需要的是一种走向实践的真正契机。
新儒家缘何是中国哲学的最终任务所在？首先从传统儒家提出的观点来看，从孔子到孟子、荀子，它们不断丰富儒家的内容，也在理想主义和现实主义中提出了“内圣外王”的思想，也就是为圣人构建了一个标准。孔子虽然无法将自己的学说体现在各国的政治诉求中，但是在他“知天命”的时候，的确认识到了超道德价值，冯友兰甚至从中西哲学的坐标上认为，孔子很像苏格拉底，是“受神的命令的指派”，来唤醒大众。而到了理想主义派孟子那边，他提出了“人性善”思想，认为宇宙在实质上是道德的宇宙，所以人性就是宇宙形上学原则的体现，也就是孟子所说的“知天”；而荀子作为现实主义一派，他提出的是“性恶论”，虽然与孟子的性善学说对立，但是他的核心思想也是一种善，“他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。”也正是这个人性论，他也同意“人人能够成为圣人”。
在百家争鸣的时代，和儒家观点不一样的学说有很多，但是最后它们都汇聚而来，在融合中实践着那个“合命题”。墨子是孔子的第一个反对者，他对于儒家的批评主要在于提出了“兼爱”的思想，这种思想是站在国家起源角度说的，他认为，国君的权威来自于两个方面：人民的意志和天帝的意志，而国君的任务就是，“监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些不实行兼爱的人。”但是虽然墨子提出的国家是极权主义的，但是站在国家统治的角度，其实他实践着的是“外王”的思想，也就是从出世的角度构建一种哲学精神。而到了后期墨家，他们提出了“义，利也”的观点，冯友兰认为这是功利哲学对享乐主义做出的解释，这一点和边沁的“功利哲学”有着某种一致性，“天然使人类为二种最上威权所统治，此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出入应做什么，决定人将做什么。”在某种意义上，就是要建立一种以理性、法律来维持幸福的哲学体系，而这种入世观也有超道德的作用。
道家当然也和儒家观点不一样，从养朱到老子、庄子，道家哲学的出发点是“全生避害”，也就是用逃避的方式远离人世的恶，这当然是出世的，而老子和庄子的“无为”，核心思想有所区别，但是都在阐述一种“灵魂的和平”，而这一点冯友兰又认为和斯宾诺莎有着相同的认识，“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”
道家之后变成了公元三世四纪的“玄学”，也就是“新道家”，出现了主理派和主情派，在这个阶段，道家已经融合了儒家的思想，“值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。”在这个过程中，儒家也在不断融合中，特别是发展了它的形上学，“易传”和《中庸》学说构筑了形上学和伦理学说，特别是中庸里说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者。不可须臾离也；可离，非道也。”冯友兰认为这是“普通而平常”这一重要思想的体现，也就是说，当一个人明白了平常事物的一切意义，他就已经是圣人了，也就是在入世中出世，这与道家的方法不同，“它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。”
之后的融合，董仲舒将汉帝国理论化，并采用阴阳家的思想，提出了天于人存在的密切联系，同时开始了儒家独尊，之后又出现了道家复兴，之后还有佛教的传播，直到唐朝时，新儒家又结合了宇宙发生论，冯友兰认为，正是儒家本身、以禅宗为中心的佛家、阴阳家的宇宙发生论和核心的道家，共同组成了新儒家的三条思想线索，之后又出现了理学和心学的两个新儒家学派，他们所争论的主题是一个“带有根本重要性的哲学问题”，即“自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的”，理学所提出的是“未有天地之先，毕竟也只是理”，理成为终极标准，“在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。”而心学则认为心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者，所以，人人有作圣人的潜能，只要他遵从他的良知的指示而行。
新儒家是融合的产物，无论从其过程来看，还是从其学说观点来看，但是在发展中，无论是理学还是心学，似乎最后都走偏了道路，甚至发展成了权威主义和保守主义。但是不可否认，新儒家综合而发展，正是体现了中国哲学的精神，而之后“回到汉代”的运动，在某种程度上对古籍文献进行解释和考证，也是一种融合体现而到了近代，随着西学的输入，中国哲学似乎已经做好了吸收“正的方法”的准备，但是，战争的影响而中断，“倒转形式”的传教，似乎都阻碍了这一进程。
冯友兰考察了中国哲学的历史之后，对于重构中国哲学精神，似乎怀有很大的希望，甚至认为指明了未来哲学的方向。但是他把哲学的“不知之知”作为形上学的终极目标，把中国哲学的“为道”作为唯一的方向，却也忽视了宗教在其中的创造性意义，而中国哲学也许正是因为缺少宗教关怀，在对精神世界的探索上也容易跌入经验论，而“宗教及其教条和迷信，必将让位于科学”看起来也更是一种武断的说法。
